宣真

科学研究和理论里是否有美的概念?在佛教里如何称呼美?

　　郑：最能叙述自然和最接近实验观察的理论，往往就是科学家所谓的最美的理论。科学工作通常被视为冷静、理性、没有任何美学上的动机，科学家居然会使用“美”这类字眼，听在读者耳中可能会觉得奇怪。其实，科学家常常谈到美。且听法国数学家庞加勒的宏论：“科学家研究自然不是出于实用理由。他们这么做，只因为他们觉得是赏心乐事;他们觉得是赏心乐事，只因为自然是美的。若是自然不美，就不值得研究，人生也了无生趣。”

　　我们很容易就可以察觉自然现象的本然之美，如玫瑰、日落、群星和星系。每回看到望远镜传送到我计算机的影像，如星云中的新星、数百万光年外星系螺旋臂绝美的形状，总令我有叹为观止之感。然而，除了这些可见的美之外，还有更微妙更抽象的理论之美。

　　以美来形容理论的原因之一是，它被公认为是必然和必要的，而且，一旦研究透彻，立即就会被认为是不证自明。因此，物理学家碰到新理论时不禁会自问，“如此美丽想必是真的，我怎么没想到?”就这样，爱因斯坦的“相对论”之美有如巴赫赋格曲，稍微更动一个音符就会破坏全曲和谐，又好像是蒙娜莉萨的微笑，稍有更动便会破坏整体平衡。

　　美的理论另一个主要指标是简单。我这么说是指隐含的观念很简单，未必指方程式很简单。哥白尼的太阳中心宇宙论说行星绕日运行，就比托勒密的地球中心论简单得多，后者认为地球位居宇宙中央，各大行星沿圆形轨道(称为“周转圆”)而行，圆心本身又绕另一个圆运行。哥白尼模型之美在于它以更简单的方式叙述行星运动。美的理论毋需无谓的装饰，正可通过“奥坎剃刀”的考验：“不是绝对必要的就不该用。”

　　最后，美的理论最根本的特色是真，正确性的最终判断则取决于是否符合自然，以及揭露以前未曾注意到的关系。

　　马：是什么样的“真”?你说理论符合自然，是指就经验论来说的吧?可是，正如我们已讨论过的，科学实验并不能揭露实相的究竟本质。

　　郑：我的意思是说，理论符合仪器所提示的真理，或你们佛教所说的“一般真理”。以爱因斯坦的“广义相对论”为例，依据大多数物理学家的说法，它是科学界前所未见的最美最和谐的知识体系。它不但把以前认为完全不相干的时间与空间、物质、能量和运动、加速度和引力等物理学概念融为一炉，更提示前所不知的非凡现象。

　　即使到了今天，“广义相对论”之丰富仍然令人稀奇。一九一五年《广义相对论》出版当时，我们认为宇宙是静态的，实际上，爱因斯坦的方程式显示宇宙必然是动态的——不是收缩就是膨胀。这位物理学家对自己的理论大概信心还不够，否则他极可能比哈伯早上十四年就发现宇宙膨胀。

　　黑洞是相对论预言中的另一个例子，但爱因斯坦同样不相信它们的存在。他说，造化厌恶黑洞之类的特例，还说相对论无法叙述它们。同样的，他应该对自己的理论多点信心，因为，后来在银河系和其它星系都陆续侦测出黑洞的存在。

　　第三个例子是所谓的重力透镜效应(gravitational lensing)。“广义相对论”告诉我们，在某些地方，巨大星系的重力会使空间弯曲，以致使来自遥远物体的光偏向，形成“宇宙海市蜃楼”。这种在一九七九年发现的星系好像透镜一般，可以把经过的光折射和聚集，所以称为“重力透镜”。

　　必然、简单和忠于事实——这些都是美丽理论的特征!

　　马：我认为，符合真理跟佛教美的概念相当接近，但我们所说的“真理”不是指和外在现象一致，而是指跟人类深层的本质相符。

　　最简单的定义是，美给我们一种充盈感。这种感觉可依状况呈现单纯的喜悦或更深刻的幸福感。美有几个层次搭配这不同层次的充盈感，给我们瞬间快乐的可称之为相对的美，绝对的美则促成持续甚或不可改变的圆满。性灵之美(如佛陀的法相)特别丰富，因为它让我们意识到确有其事，而且人人可证。

　　不过，不同的人和不同的社会，对美的看法也大不相同。

　　郑：不错，美的观念取决于许多的文化、社会、心理乃至生物因素。雷诺阿时代的理想女性丰满圆润，一九六○年代则认为身材好像流浪儿般的名模崔姬是美的象征。画家梵高因画作无人问津而潦倒以终，半个世纪后人人高价购买。然而，欣赏科学理论之美，取决于文化因素的成分较小。全世界的物理学家同样欣赏“广义相对论”之美。

　　马：但这是因为他们教育背景相似的缘故，我不认为原始部落的人会说相对论是美的。此外，美也可以看做是部分与整体间的和谐状态，佛教艺术里有极为精准的造像法，描述佛像的理想比例，利用打格子的方式极为精确地描绘眼睛弯度、椭圆形脸庞和躯体各个部位。这些特征与完美和谐---内在证悟和谐的表露---相应。

　　郑：我总觉得，佛教的各种呈现方式，不管是形诸图画还是雕刻，总在美和均衡中流露深刻的安详感，抚慰人心。

　　马：所以说，美依每一个人看待美感愉悦的方式而有所不同，从视为附属品到不可或缺不一而足。凡是有思想的人都会有某些快乐和圆满的感受。爱和利他是美，瞋恨和嫉妒是丑;前者使人面容变美，后者使人变丑，一望可知。

　　因此，真正的美符合人类深藏的本性。

　　以佛教来说，这样的本性界定为本然的完美，充满爱和理解，是绝对的美。我们越是接近自己的究竟本性，越能发现这人人具足的美。究竟的美与佛性、最高知识和证悟完全吻合。我们见到尊贵的生命、一位洋溢着喜乐的精神导师时，会直觉地知道自己亲炙伟大的性灵之美。他或她的脸孔散发着和谐。

　　另一方面，较肤浅的相对之美的特征则不属于物体本身，而是在于观察者。有些人觉得某一物体很美，有些人则觉得很丑。物体与自己的欲求相符时就是美，如数学家赞叹简洁的方程式之美，技师则赞叹机器之美。追求安谧喜乐的人爱听巴赫前秦曲，但静观圆明心性的隐者不需要这种东西。他的心性与现象冥然歙合，和同万方而不住于心象之中。在他眼中，一切形色无非是初始净性的，一切音声都是空性的回声，起心动念皆与智慧交织，再也没有美或丑、和谐或不谐之别。美无所不在，盈满不变。“身在黄金岛，何须寻凡石”就是这个意思。

　　从正定到正行

　　改变自己，改变世界，可能是学佛者的座右铭，但究竟应该如何度世，要在什么层面上影响世间?就思证者而言，问题症结在于，这内在转化的过程究竟要持续多久，才可以入世行道。立即投身于解除众生之苦是不是比较好呢?佛教在人道工作这方面的努力够吗?

　　郑：佛教既认为我们应该入世救苦，那当然是把这种行为看做跟灵性发展一样重要，不是吗?只追求自己的自在与喜乐，旁人都在受苦，岂不是太过自私?新闻里充斥着战争、贫穷、疾疫和死亡的报导，一座丰饶的小岛在苦海中有什么作用?

　　有些西方人认为佛学是消极、失败主义的哲学，因为它主张我们无法与业力抗衡，应该遁世，学习接受发生在自己和他人身上的事。佛学这种观念是不是错了呢?慈悲不是佛教志业的重心吗?

　　马：乍看之下，禅修和行动好象是完全相反，其实，我们固然有只透过禅修和祈祷度世的思证行者，也有人忙于度世，虽然有些颇有成就，有的不是那么成功，但总是前浪接后浪相续不绝。不过，这种行动并不是立基在真正的个人转化或广义的“灵性”上，所以往往成效不彰。没有定向与内在和谐，意谓我们的行动往往偏离目标，对社会的利益因而和所花的心力并不相称。

　　我们必须在思证和行动之间搭座桥梁。经验显示，自私有碍内在转化。这种转化唯有透过利他行为，只专注于自己或外在世界无法获得充盈感。

　　没有付诸行为的慈悲，只会给受苦者冷淡的安慰，这是伪善。所以，我们必须时时尽力而为，甚至在要苦难开始前防患未然。我们自己的快乐跟别人的快乐密切相关。我们的问题大多源自没有真正关切别人福祉。无视别人不幸，甚至是建立在别人苦上的快乐，不过是摹拟的快乐。正如寂天菩萨(在《入菩萨行论》第八《静虑品》)所说的：

　　所有世间乐

　　悉从利他生

　　所有世间苦

　　咸从自利出

　　此何需繁叙

　　凡愚求自利

　　牟尼唯利他

　　且观此二别

　　许多论及思证生活的佛典都说，只为逃避日常生活的问题而隐居深山，跟一辈子僻处一方的鸟兽无异。这种厌离无法让我们在证悟上稍有寸进。

　　除了天然灾害之外，人类的苦难大部分是由恶意、贪婪、嫉妒、冷漠——其实也就是各种阻碍我们顾及别人苦乐的自我本位观点所造成。佛教根本修行之一即是待人如已、设身处地、最后是把别人看得比自己更为重要。从根本上对治自我本位是减少他们受苦的良策。

　　不过，我们还是分短期矫治和长程行为。钦哲仁波切说：“当我们一思及众生无助受苦，大悲念便油然而生。但单有慈悲还不够;他们需要的是实际的帮助。可是，只要我们的心仍为执着所羁，只是给他们食物、衣物、钱财、甚或只是关爱(不管这是多么要紧)，都只能带给他们有限和短暂的快乐。如果我们真的希望他们彻底解脱苦难，首先要改变我们自己。”

　　急于立即行动，没有前置准备，等于是不先建医院就在街上为病人开刀。建医院所需的工作诚然医不了人，但医院一建好，人人都可以获得更有效率的照顾。

　　思证行者心知，不先彻底了解苦乐的机制，就无法减少周遭的苦难。唯有在取得充分的内在力量之后，才能直接解除他人的苦难，或促成社会变革，以真正有益于人。慈悲是内在转化路途上进步的关键，《佛说法集经》上写：“世尊，菩萨不须修学多法。世尊，菩萨若受持一法善知一法，余一切诸佛法，自然如在掌中。世尊，何者是一法?所谓大悲。菩萨若行大悲，一切诸法如在掌中。”不仅如此，已臻悟境的人自然会对他人生起无量慈悲。

　　所以说，佛道从头到尾都是以慈悲来控制瞋恨、贪婪、嫉妒和其它心毒，为人为己终结苦海轮回。

　　郑：除恶诚然有理，但这观点是不是陈义过高?碰到希特勒、斯大林或波布之类的大恶，真的可以指望有什么个人转化吗?我们是否应该以更有效的手段打击这类恶人?

　　马：当然，若说这种显然没有人类情感的凶徒可以在短期间内做个人转化，未免太过于不合常理。精神病态的疯狂到了一定阶段之后，就会理性全失，改采比较激烈的手段。但这跟消弭世间苦难的长期救济正确性并没有抵触。我们一旦轻忽这长程工作，就会变得目光短浅，就像是医生只开止痛剂，不去找根本治疗的法子。

　　历史上固然有整个社会因寻求个人转化而改变的例子，但极为罕见。以暴力手段尽速让自己从不公义的压迫中解放，乃至以小恶治大恶，风险性甚高。暴力通常会导致更多暴力，衡量特定状态会产生何种苦难至为紧要。武力只能用在减少痛苦上，不是在发生苦难时使用。非暴力的精髓是，即使是使用武力时也全然没有恶意和必报之念。

　　和平主义者诉诸暴力，可能落得自相矛盾，发表类似前不久哥伦比亚军方某将军所做的宣示：“我们要和平，但享有和平的唯一办法是摧毁不保守和平的人。”

　　另一方面，只要我们坚守非暴力原则，一旦和平来到时就可长治久安。非暴力不是消极，也可以很有效，我们不要忘了甘地透过非暴力动员全国的例子。不攻击侵害者并不表示不能用其它非暴力而坚决的反抗，透过对话、政治与经济手段，以对付邪恶和减少全体的苦难。其实，非暴力的最大讽刺，便是西方国家元首对一般独cai者抱着天真和自得的态度。我们所看到的姑息与轻信，从不尊重人权和国际法的角度而言，绝对无法自圆其说。同样的优柔寡断使得一九三○年代欧洲国家政府无视纳粹崛起。

　　依我看，自由国家领导人根本不担心后世评价，懒得在此时此刻做勇敢决定。如果我们都同意要采取积极行动，那么，第一步就是取得行动的“能力”。无力感是人们要展开这项追求时每一个碰到的问题。他们不由自主，因为，他们还没有找出苦乐的机制，根本没有能力帮助别人。

　　藉由不断修行降低自己内心苦恼之因的层次，一旦获得内心自在，自然就比较能体察别人受苦，再从逐步了解众生相依中，看待世间的方式会大不相同，行为也比较恰如其分。以服务他人为念的人自然散发和谐，这从亲炙尊者片刻就能引出人们最好的一面，便可见其一斑。我亲眼见过无数的记者、冷漠的政治人物、自命不凡的名流和对佛教没有特别兴趣的一般人，跟他相处半个小时后便如同脱胎换骨。面对这位自然流露爱和关心他人福祉的人，他们彻底地倾服。

　　郑：我有幸拜会尊者，也察觉到他自然流露的力量、安详和“宁静的意志”，让人不由自主地深受感动。这想必就是你所说的佛教人行为——传达自己所发现的和谐。

　　马：是的，事实上，除此也别无他法。你可以规范别人的外在言行，但唯有他们发自内心，才会自动地谨守戒律。历史上有许多伟人倡导利他讯息，唤起无数群众的责任感，圣雄甘地、金恩、尊者和德瑞莎修女即是其中少数令人鼓舞的例子。

　　郑：话虽没错，但我们也别忘了，甘地和金恩的性命双双在刺客子弹下悲剧地结束。不过，我同意非暴力讯息对他们主张的作用，非但不是暴力手段所能企及，而且深深影响全人类。

　　佛教奉行这类的行为，但不知佛教界是否跟ji 督教社团一样积极投入人道工作?

　　马：在印度，贱民阶级出身的印度宪法设计者，也是甘地的盟友安贝卡博士转而皈依佛教，不但把佛教再引介回发源地印度，更以毕生心力投入改善贱民的事业(译按：安贝卡博士系贱民运动领袖、哲学家、社会活动家，一九五六年十月十四日在印度中部的龙城，率领五十万追随者脱离了印度教，皈依佛教。之后不到一年便有八百万贱民皈依佛教，号称印度佛教复兴运动，目前印度佛教徒已超过六千万人)。

　　在泰国，各大佛寺是治疗艾滋病患者和勒戒毒瘾者的主要中心;一九九一年，苦达笈多住持结合一个叫帕坎的小村庄村民发起激烈抵抗运动，反对数家大金融公司破坏广大森林。在缅甸，诺贝尔和平奖得主翁山苏姬，自一九八八年即领导非暴力反抗运动对抗军事执政团至今。在纽约，葛拉斯曼成立全球佛教网络援助街民和环保：他认为，社会工作和精神修行是一体两面。我所住的寺庙不久前开办大诊所，协助区内贫苦民众。

　　郑：着重精神生活使得很多人把佛教当成宗教，但不知佛教跟世界上其它宗教是处于竞争，还是相辅相成的地位?

　　马：尊者说过，全世界一半以上的人口是非信者，很多人自称是天主教徒、ji 督教徒、印度教徒或回教徒，只因为他们是在那样的传统中成长，但在面临日常危机或重大决定时，未必会把教旨列入考虑。目前只有少数人的思想和行为跟他们的信仰相符。

　　所以，在让人更完善的笼统灵性和宗教之间，我们应该有所区别。信仰宗教仍然是选择性的，变成更好的人却是根本。正因如此，尊者谈到“俗世灵性”这个可能令其它宗教代表惊诧的概念。在他心目中，我们不能单以不是宗教信众的理由，把一半的人排除在外。人从生到死需要施予和接受温柔与美善，依伟大的宗教和精神传统修行，有助于发展爱、慈悲、忍耐和宽容，但也不宜把任何没有宗教倾向的人排除于这个进程之外。

　　郑：你对这俗世灵性在西方的可能发展有何看法?

　　马：家庭教养和学校教育应着重于人类道德价值的内在转化。家长和老师跟他们所照顾的人一样迷失，总认为灵性是私事，与教育无关，但我觉得学校应该提供儿童去发现世界伟大精神传统的可能性——不只是它们的历史，更需注重它们的教谕和伦理的真义。我认为，把世俗性看做完全不需要精神教育是一种贫乏，一种知识自由的障碍。很多年轻人由于未曾遭遇可能启发他们的观念，以致认为人生没有意义。

　　郑：但这是否就在为学校变成宗教“超市”辩解?我同意我们有丧失参考坐标之虞，但在此同时，也有基本教义派兴起的真正危机。我们在教育与宗教混合的问题上应该特别小心。

　　马：我并不是说我们应该拿出各种教义来叫卖，尽量广纳信众。相反的，我提倡的方法是摆脱派系之私，给年轻人完整的概述，让他们知道伟大精神传统有何益处。这种教育要凸显的是各教异同，避免对任何信念，包括不可知论在内，加以优劣判断。我们现在的问题是，没有赋予我们人生意义的方法。

　　郑：依我看，俗世性灵的观念似乎是针对西方社会的一些偏见。我个人一面依着佛教教养期间所获得的若干原则生活，一面继续我天体物理学家的工作，觉得相当不错。反之，你的例子倒是比较极端。你离开西方社会和科学研究，在尼泊尔藏传佛教寺庙当起和尚。很显然的，我们不可能走你这条路。

　　马：我方才说性灵对世间人和选择思证生活的人同样重要就是这个意思，如果性灵只限于僧尼，那么，被排除在外的就不只是全球一半的人口，而是99.9%了!性灵从心开始，这是人人都可以做到的。不过，若是我们只取得理论知识，不管是如何的完整，都很有可能认识无误，但一碰到本质问题就有出错之虞!