普见

法门的特相与力用

一、特相

特相即寓高深于平易之中。

法门至此，愈卑而愈不胜仰，愈浅而愈不可俯。

法门到这里，越是卑下越是不胜仰望，越是浅显越是无法俯测。这看起来非常矛盾，因为很低，一下就看到了，怎么不胜高仰呢？很浅的话，一眼就能看到底，怎么测不到深度呢？这实际是法门极为奇特之处。

首先要明白，所谓的卑下和浅显是什么意思。“卑下”，是指连五逆十恶、鹦鹉八哥那么低下的身份都能修。“浅显”，是说谁听了都懂都能修，不必像一般法门必须开解才能起行。譬如修四谛法，需要通达行苦和人无我等才能观修。而此法，一字不识的人听了以后都马上懂得该怎么修。跟他讲，一句“南无阿弥陀佛”，心里念得清清楚楚，口里念得清清楚楚，耳朵听得清清楚楚，一句接一句念。尤其要特别相信有西方极乐世界，那里没有苦只有乐，可以解脱成佛，特别相信那里有一位阿弥陀佛，总而言之相信二有——有佛、有净土，然后一心愿往，就成功了。因此，看起来浅显至极。

接着又要明确，为什么愈卑就愈不胜仰呢？这是由于最低等的众生都能修，而一修就能迅速地超出轮回，十念即得解脱，登不退地。这就可以看出，增上缘的力用到了极高了，那么此境界以下的人，都无法仰望到它的高度。这是佛无上果觉的境界，智慧和悲愿的力用只有佛才能够认识，连十地菩萨仰望的时候，都见不到它的高度。

再者，为什么愈浅就愈不可俯呢？所谓的“浅”，就是谁都明白，一听就会修。这样是不是就不深呢？实际上，这个名号是从佛无量光、无量寿的妙体中显出来的，它就是以法界为体，这样不可思议的体，思维和语言无法达到它的深度。正是由于深到了极处，它本身就是佛智慧、是大般若、是佛的光明，念念都超情离见、圆明具德。那么，为什么深到无法俯测呢？这就要看到佛心的甚深，在一法不立当中什么都可以现，什么作用都可以有，它的体用已经到了最深的地步。竟然如此事事无碍，在一个六字洪名中摄了一切法，在一个称名中具一切力用，能够实现一切离苦得乐，那谁能够测到这样深玄的境界呢？

要知道，在法界大空性里，到了彻证的时候，在任何一个字里面都可以摄一切，因此变得如此的简单，谁都可以念，念了就成佛。再者，就往生以后的情形来看，也是看起来很浅，只是赏赏花、听听音乐、嗅嗅香、吃吃饭、洗洗澡等等，结果当下一相应就开发自心了，一点都不困难。

就像这样，佛妙体的力用达到极其不可思议的地步，才会在这样的浅易中含摄一切，在一个里面摄了无量的功德，它的确方便至极。就像《往生论》说到二十九种庄严时，任何一种都是不可思议，都是如意宝性。哪一个不是佛智慧呢？哪一种不是直接拿给众生用，只要眼耳一触及到就发生作用呢？就像这样，愈浅愈不可俯。

二、力用

分二：（一）断德究竟；（二）证德圆成。

（一）断德究竟

自呼自应，自魇自醒。

断德的实现非常简单。自己念“南无阿弥陀佛”，自己就听到“南无阿弥陀佛”，像这样一句一句地念下去，念到相应以后，即生或者临终，忽然间就从生死恶梦中出来了，一下子登入大乐净土。一到了净土，一念计我和我所的心都不起，惑业苦之流顿然截断。之后，由于阿弥陀佛大威神力的加被，无论见色、闻声等，都能立即契合到涅槃理体，当即就寂灭分别。最终必定达到一切虚妄分别都彻底消失的地步，而实现断德究竟。

（二）证德圆成

一心之本元顿彰，法界之体用全揭。

所谓的“证德圆成”，就是通过这样念念与佛相应，当佛力全分加被下来的时候，自心的本元顿然彰显，法界的体用全体显露。按照前面来说，本因具足、助缘无上，实际就是佛的神力，自己又与它极其相应的缘故，那自然速疾就圆成了。这样再会通《普贤行愿品》中所说，一生到西方就能迅速成佛，这的确是法界第一缘起，是极其圆顿的大法。

这里的“一心”，指不二的真心，并非落于能所二取当中。“本元”，是本自元成，并非因缘所生。也就是本因具足的意思。怎么顿然彰显呢？需要增上缘的力用。由于佛力无上，当因缘最契合的时候，必然当下打开，所谓“花开见佛悟无生”。“花开”，就是自心的莲花开，“悟无生”，是说本来没生过，一切的生都是假相，从本以来没有什么事。

“法界”，就是行者的真心，它是万法的根源，有体有用，所谓智悲两分，或者文殊普贤大智大行的双运。在没证到这个体的时候，大用就不能起。当迷失了这个体的时候，以无明的力量，就会落入到不如理的妄用当中，从此出现各种烦恼、业、苦，这一切都是虚妄的。然而一旦明了了本体，这叫内证，之后悲用就会开发。这样就能在法界心中，应无数众生的机感，出无数色身来作度化，所谓“智力广大遍十方，普利一切众生界”。

老实念

无庸钻仰，祇么修行。

所谓“仰之弥高，钻之弥坚”，此法门极其高深，然而也不必以分别心去如何地钻仰，毕竟是不可思议之境，只要直下念去就可以了。怎么修行呢？就是蓦直而去，这样一句接一句念得清清楚楚，平平实实不杂其他分别就可以了。这样念念都是九莲种子，念念都是成佛真因，念念都是不可思议境界，念念都有佛的光明在心中显现，念念都在受用佛的果觉。所谓“以果地觉，为因地心”“从果起修”。

颛蒙合妙

傥未悟透根源，宁可颛蒙合妙。夫颛蒙念佛至矣极矣，无复加矣。

这样的法，只有上智和下愚最容易成就。上智如马鸣、龙树、天亲、智者、永明等，他们是大菩萨、大祖师，知道此法就是以法界为体。就像《要解》所说，“阿弥陀”即是无量光、无量寿，光则横遍十方，寿则竖穷三际，横竖交彻即法界体，即以此法界作弥陀名号。这就可见净土法门就是以法界为体。当然彻悟者们悟透了法的根源，一念佛的时候就是始觉合于本觉，这样念念相应，最终达到究竟觉而成佛，所以，以念佛为因，成佛为果。

但是，假使没有悟透根源，宁可颛蒙合妙。“颛蒙”就是颛蒙佛力，“合妙”就是暗合道妙。虽然不是明合，不像开悟的大祖师们已经开了眼，知道法门的妙处在哪里，念佛的时候是在什么体上起用，自心又是怎么跟佛力融通无别。我们没有开眼，不知道法门的根源，但就这么一句一句地念下去，实际冥冥中就契合了道妙，所谓“以果地觉，为因地心”，就是从佛的果觉处下手，直截了当。只要没有怀疑的话，那么“因心果佛互感应”，虽然自己不知道，但它就在发生不可思议的变化。念来念去，“根身器界潜转换”，五浊变五清泰，惑业苦的业流变成念念不退直趣无上菩提。以此出现无量相好、无量智慧、无量神通，最终证得跟阿弥陀佛同等的果位，这样不就是暗合道妙吗？

虽然你不知道，但你不可能没有法界心，虽然你不知道，但你心里不可能没有缘起理，你直下相信，跟佛心就相合了，这样契合到了佛的本心，自然就得加持。而且巧入无生，这不是正入无生。当实证空性时，那是直接就入了，现在虽然没有正入无生，但这样念来念去，念到最后就生到了净土，在无生的国土里，一切的生顿时就化掉了，很巧妙。正是由于法门有这样殊胜的特点，才能够普摄九法界的众生，一道速入净土，速成正觉，可见阿弥陀佛有无上的力用，这叫“方便至极”。

信愿不真乃病根

但恐法门之戏论难忘，生死之天怀不切。

法门如天普盖，大冶之中无有弃物，阿弥陀佛的慈悲心到极处了，然而也有弃物，所弃的是不具信愿者。这里前一句是讲没有信心，后一句是讲没有愿心。

实际上，法门的根本在于要有相合净土法门的信心和悲心。信心，就是直下相信这是佛果觉不可思议的境界，只要受用就行了，不必想东想西的，所谓“但只老实念，不必问如何”。也不要去管什么自他、同异、难易等等，就这样老老实实地念。就像古来一些淳朴之士——打铁的、纺纱的、种地的、做木匠的、做理发师的等等，他们边做事边念佛，念到最后就往生了。比如黄打铁就示现了很自在的成就。一天他打完一块铁后说道：“叮叮当当，百炼成钢，太平将近，我往西方。”最后把铁锤一放，站着就往生了。这个太殊胜了，他就是没戏论，很相信，结果念下去就成功了。

反过来，法门的戏论没忘的话，像知识分子就容易犯这个毛病，也不是上智，也不是下愚，就很困难。比如想：“真的那么容易吗？真的念六个字就可以解脱吗？这六个字太浅，还不如中观深，我还是学中观去。”他认为中观深，净土浅，实际恰恰相反，净土更深。像这样就是戏论难忘。由于心里夹着疑情，想来想去，把无为法变成有为法，把真般若变成分别心，把直下跟佛相应变成自己的心在研究、在分别，这就不能相应了。这是不具信心。

再者，不具愿心或悲心。所谓的“悲”，在自身上就感觉轮回很苦，我一定要出去，在生死中流浪毫无意义，感觉很伤悲；一旦遇到弥陀愿海的大悲慈航，那是一心想回去，这就是对于自身上的悲。然后推己及人，看到无数众生沉溺在轮回里面，就会发起普贤行愿：“普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。”或者像法王所说的：一切结善缘、恶缘的众生，希望他们此生临终时都能见佛往生，速疾得佛授记，迅速开发智悲力的大用。这是悲他。总而言之，这种愿是一种想往生的善心。

“生死之天怀”，是说我们本来是佛，没有任何生灭假相，然而一念妄动，就落入到能所的圈套里了。这时候应该有一个天怀，也就是当佛性苏醒时，心自然会想：生死一点意思也没有，我要回家！在这里流浪有什么意义？全部充满了苦。所谓“嗜欲浅者天机深”，他自然有想回归的心。

假使沉迷在厕所般的五欲幻境里，对此贪著不已，不但想要来世的人天安乐，连现世的五欲都放不下，这样的人就是迷没了本性，没有真实的出离心。这样的话，虽然口里念弥陀，实际心里念五欲，口口阿弥陀，心心贪嗔痴。正所谓“抱桩摇橹”，他内心真实的根子插在生死泥潭里，所以一步不前。真实的心就是喜欢这个世界，喜欢虚假的轮回，这叫“嗜欲深者天机浅”，想回去的那种敏感度没有。一开口就是这个世上的名利五欲、现代化的生活享受等等，嗜欲是极浓的，热情高涨，念念希求。一说到西方非常麻木，连一点点向往心都没有，更何况一心渴仰、一心想回归的真实的净土情怀？这样就不行了，因为心是假的。

所谓“往生与否，全凭信愿之有无”，如果信和愿不真不切的话，那就没办法了。对于自我以及欲尘上的事情，全部具有胜解，对于分别心的事情，特别相信；对于佛智慧不相信，认为自己非常了不起，把佛力法门排拒在十万里之外，那当然是无法感通的。再说，全分或者大部分的心力，就是喜欢娑婆世界虚假的事情。但要知道，那些只不过是换了一些名目而已，轮回里的法还会有什么好的吗？迷梦中的事会有什么意义？而他却对此真正地欲求。那就没有办法了。

佛也不度无缘之人，佛也不勉强。没有信，没有愿，口里肯念几句，虽然也可以说毕竟不退，也就是在轮回里转了好多世以后，善根终于成熟，受到滋润以后达到一定的量，那时候会成就往生的果，但在这一生成办往生是不可能的，缘起毕竟不会错乱。

四种偏差

或执牟尼而视同瓦砾。或以指爪而撮摩虚空。或抉瞖而与眼以明。或传经而苦舌之鴂。如此，则扬之与抑，总莫畅乎本怀。而信之与疑，皆不成乎三昧。

这里讲到了四种偏差：一种轻视念佛，一种高抬念佛，一种疑情念佛，一种只是口头说。这样无论是扬还是抑，总是不能畅乎如来宣说净土法门的本怀。不管是信还是疑，总是不能成就念佛三昧的境界。

这是讲缘起不能相应处。首先看第一类。那个人拿着如意宝，却说这是瓦砾，一钱不值，这样连自己都小看，还能发生大的功用吗？这是指一般人不知道阿弥陀佛五劫结愿，无量劫修集福慧资粮，到了成佛之时大愿彻底实现，也就是以名号摄受众生往生等，这实际是佛的果觉所现。而这类人把这样无上的如意宝王，看成像沙砾瓦石一样，这当然不畅乎释迦如来宣说阿弥陀佛法门的本怀。佛说极乐世界有那么殊胜的依正功德，有这么简易的方便能够往生，你们应当生信，应当发愿，反复劝诫。不但释迦佛这样说，连十方诸佛都吐广长舌，来证成这样不可思议功德之利的事情，就怕你信不过。

第二类是高抬念佛。就好比用两个手指去捏摸虚空，那怎么能抓得到呢？因为虚空不是可抓之处。用两个手指去捏，是指用二取心识妄测不可思议的境界。但这是根本谈不着的，它是思维和言语行不到处，譬如《往生论》里讲到二十九种庄严时，全数都说“焉可思议”。因此，虽然自己说：“你看我赞到了，阿弥陀佛法门就是这样子的。”其实说来说去也只是语言的行境，或者是分别心那么想的，实际哪里只是这一点呢？应当要知道，此法唯佛与佛乃能究竟，连十地菩萨也不能测其全分，所以，所谓的扬实际也没有扬到它的高度。

再者，那个人一定要抉掉眼睛中的翳，说我眼睛明了才信，这一类是疑情念佛。“念佛是谁？”没搞清他不修的。这样夹杂着疑情怎么能成就三昧呢？

再者，还有一类传经之人，像劳苦舌头的杜鹃鸟一般的口头说法者，天天说这说那，不去切实地发展内心的信愿行。这样一世口舌生涯，也难以成就三昧。

以上就讲到，净土法门的确重在信愿。自己不要加各种情计分别，只要念念与佛相应，念到极处，自然能所双亡彻见本心，阿弥陀佛无量劫来修集资粮就是要发明这件事。因此这里很感叹地说：你这样去贬低它，或者用分别心说它高到什么地方，这样的抑和扬，总的不可能舒畅如来说法的本怀，因为佛的意思不是那样，那是后代学人自己的意思。又或者在修的时候夹着疑情，或者只是口头上说，那当然不可能成就三昧。这样就很可惜。因此，在这里有一个引导是非常重要的。

穷极在要诠

间有大智，知进知退，知存知亡。而未遘至人，未获圆悟。未穷极致，未学要诠。欲升永明之堂，入楚石之室。居五浊之世，阐难信之宗，殊非聊尔。

间或也有大智之人，在缘起上面知道进退存亡等等。这就是有简择智，他知道应当往哪儿进往哪儿退。譬如他知道对于现世法要退下来，在真正的法道上要升进，也知道这样子能存，那样子必亡。然而，所谓的大智者，在无上不可思议的法门面前，也是摸不着头绪的。

他哪里知道在超出常途的法道之外，有行持如此简易，得果却如此高深的大法？这样他看净土法门就不免生疑：“怎么至心十念，下至五逆都高生净土，是不是别时意趣？或者说：“真这么简单吗？谁都可以修，修了之后潜通佛智、暗合道妙。愚夫愚妇怕是不行吧？”等等。虽然大智之人知道一般的缘起，比如知道坏苦、知道空性等，但是不知道佛智法门。现在以胜况劣，大智尚且如此，小愚就更不用谈了，因此，这个法门需要人开显。

假使没有遇到至人，没有得到圆悟，没有穷到极致，没有学法门如眼目般的注释，要想登永明之堂、入楚石之室（也就是唯心净土、自性弥陀的甚深奥妙之处），在这样见浊等五浊极其炽盛的时期，要阐扬这个一切世间难信之法，实在不是件容易的事。

这是成实大师的感叹。永明是弥陀化身，楚石或许也是吧，因为蕅益大师在赞叹《西斋净土诗》的两句话里说：“稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉”。他们二位，一位示现为禅宗五宗之一法眼宗的大祖师，在得观音加被，甘露灌口的时候，顿时发无碍慧辩，因此著了会无量教海于心宗的《宗镜录》，以及《万善同归集》，还有揭示唯心要妙的《唯心诀》等。楚石是明代的大禅师，在宗门之下大彻大悟，他的《西斋净土诗》是千古绝唱。他们能解释唯心净土、自性弥陀的奥妙。但是作为一个浅识者，假使没遇到高人——有大证量，能现量证知净土奥妙的大成就者，而自身也只是最多有一点小悟、解悟，没有开发圆满的大悟，那也是彻不到法门的究竟处。在这种状况下，又没有学到具金刚正眼的成就者指示净土要妙的诠释，那么假使聪明绝顶，也是没办法说到一分的。因此，在这样五浊炽盛、人心分别非常厉害的年代，要去阐扬超出分别思维、一切世间都难以相信的妙宗，哪有这个本事？

呜呼。至人幽矣，圆悟皇哉。若无要诠，谁与穷极。

到这里就归到《净土十要》，它实在是最重要的书。成实大师说：呜呼！至人的境界是非常幽深的，难以遇到。而要真正大彻大悟，那要因缘和合才行，这是很大的事情，一般人难以企及。这样在三项当中只剩最后一项，叫做“要诠”，就是要靠要诠。如果没有要诠如明灯般的指示，谁能够在理路上穷到净土法门的极处呢？实在太难了！

虽有俱生慧，通达一般的世出世间教典，知道一般缘起上的事情，但是对于净土法门，就像刚才说的，没办法测到它的高深之处，甚至法门显示出的浅易，只是够你去生诽谤罢了。这样的话，一定要有一个明灯般的要典，有了它的照耀，具慧者透过这个增上缘，就能在教理上明确知道法门的甚深之处，从而在最深处发起胜解信；以此出现非常切的愿欲；之后一心念佛与阿弥陀佛会合的话，那就能高证果位了。即生即可出苦轮，即生即可登不退，即生即可截断生死业流，之后在净土一生圆成佛道，这是极其重要的事情。而阿弥陀佛的大法，要在这个世上真实地生根，最重要处就是要弘扬最根本的《净土十要》的典籍。

十要最要——选定编排刻印流通

昔灵峰老人，以正法眼，选定净土十要一书，剞劂未全。乙未之后，梨枣四散。迄丁未年，焚失数种。成时，窃念像季久转，唯此一门，契理契机。而净土诸书唯此诸要，尽美尽善。爰加点评，稍事节略。

以前，蕅益大师以正法眼（大师曾经作偈说“名字位中真佛眼”，意思是自己的所悟跟佛没有两样，也就是彻见了本性），选定了《净土十要》一书，当时雕版还没做全。到乙未年之后，书版四散零落。一直到丁未年，烧坏了几种。成时我私下里想：佛法已经到了像法、末法时期很长时间了，只有净土这一门上契妙理、下契群机，它是普度无量众生即生出离生死苦海的慈航，极为重要。尤其到了末世，更加显得重要。那么，要使净土法门的光明普照世间，教典就极其重要；而在净土教典中，只有这部《十要》尽善尽美，它所诠释的内容极其深广，能揭示净土法门的要妙之处。

这是由于到了末法时代，尤其现在是信息时代，人的分别到了极其炽盛的地步。有些人说信息海洋是很好的，其实就是分别心太多了才叫“信息海洋”。他们每看到一篇文章都要在下面发表一通议论，熏的是无数的邪知识还自以为是。这样的人怎么能很容易相信？这时候，法门如果没有极大的深度和高度的话，一般人眼睛瞟都不瞟。因此，针对邪分别非常炽盛的末世人类，要使他深深地信入，就要依靠这样的教典。不然这么甚深广大的法门又没有揭示出来，愚痴的世人单凭自己的分别心，看到一字不识的人都能念，就视之为低浅，而不愿意去修。所以，在末世知识分子充满的时代，这样的要诠极其重要。成实大师早在三百年前就有这种高见，因此他说：我还是发心来逐段地点评，稍事节略。这就是他当时的发心。

又仿慈云忏仪二门合行之例，会幽溪二要为一要。自以观经初门，弥陀行仪二种谬附之。其序首要解，尊经也。要之要也。次慈云，重行也。次新附二种，亦行经也。三者而后，则天台，紫阁，师子林，鄞江，西斋，幽溪，以迄于袁，皆以时也。又天台以论主冠本宗，袁以白衣殿，不尽以时也。订讫，倡募流通，而大心缁白共成焉。

大师又说：我又仿照慈云忏主把两门忏仪合起来流通的做法，将幽溪的《法语》和《生无生》两要合为一要。而且，以我自己所写的《观经初门》《弥陀行仪》两种谬附其中。这书的编排是这样的：开首是《要解》，尊经的缘故，它是要中之要。接着是慈云忏主的仪轨，这是重行的原因。接着新附我的两种，这也是行经。以上说到了经和行。再后就是一系列破邪显正的指示法门，汇集净土要妙以及诗歌等等的要典。这以后的顺序是：先是天台大师的《十疑论》，再是紫阁飞锡法师的《宝王论》，再是师子林天如禅师的《或问》，再是鄞江妙叶沙门的《念佛直指》，再是楚石大师的《西斋净土诗》，再是幽溪大师的“两要”，最终到袁宏道汇集的《合论》，都是以时间的先后来排序的。再者，天台以论主冠于本宗居首，袁宏道以白衣居士而殿后，这是就身份而言，也不全是就时间而排列的。

这样修订后倡募流通，有发大心的出家、在家诸人共同成就此事。

思考题

1、（1）净土法门的特相是什么？从中如何体会此法门的殊胜性？

（2）修此法门能出现怎样的断证功德？

2、（1）此法门应如何修行？

（2）为什么颛蒙念佛能暗合道妙？

（3）不能与此法相应的病根是什么？

（4）修此法门的四种偏差是什么？

3、为什么欲穷到此法门的极处须借助要诠？为什么在净土教典中，《净土十要》最为重要？