戒律学纲要　序

　　佛法在印度，早由空有两大思潮的激扬，而演成大乘性相的两大派系。传来中国，到了黄金时代的隋唐，大小乘十宗的旗帜，也已很鲜明地竖立起来。各宗派的创立者虽从修证佛法的境界各自发挥其心得，持之有故，言之成理，建立其不同的宗派。可是回到修持上来，则不归于戒律，即归于禅观或净土；而修禅观或净土行者，仍不能离开戒律，以戒律为修习一切善法的基础。那么，不论出家或在家佛徒，对于戒律都是一样的需要，因全部佛法都是建筑在戒律之上的。所谓：“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首。”这是为佛徒的铁律，谁也不能否认的。“四十二章经”则说：“佛子离吾数千里，忆念吾戒，必证道果；在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”有志修学佛法而於戒行有亏的，读到佛陀这些教诫的经文，不能不毛骨悚然而思有以匡正了。

　　佛律虽很谨严，条文也很繁琐，但在今日真能“严净毗尼，研究律藏”的人，又有几多呢？不特束置高阁无人过问，就是能谈戒律的人也必定是很有勇气的，没有勇气就不敢谈了。这原因或在戒律的性质太严肃，末世业障深重，持之不易，索性不持了，谈也无益，索性不谈了。近世佛门的大心之士，有鉴乎此种衰颓而散漫无章的情形，有发心出来提倡振兴律学，也有认为律学有重新估价的需要。根据律部中的“因时制宜，因地制宜”的理由，主张适宜时地环境的需求，可行者行，不可行或行不通的，不妨舍弃。其实这种思想也不始於今日，远在二千五百年前，在阿难陀和大迦叶领导的教团中，早已发生争论了。阿难在第一次结集经典后曾说：“佛将入灭时曾告我，大众若欲弃小小戒，可随意弃。”当时迦叶板起面孔反对道：“佛所未制，今不别制，佛所已制，不可少改。”据律部记载，当时还有一愚痴比丘说：“那老头（佛）去世甚好！他在世时常拿戒律约束我们，这件不许做，那件不准行，如今我们可以极自由地为所欲为了！”迦叶听了觉得痛心，也因此而发起结集律藏。

　　本来戒法为四众弟子的金科玉律，应守应行，理所当然，那有讨价还价的余地？所谓：“毗尼久住，正法久住”；可是在事实上，又有不然，不但在佛灭后的初期，诸大罗汉之间为了戒律的可舍与不舍问题，发生歧见，弄到教团的不协调；就是在佛陀时代，不是已有“六群比丘”及比丘尼出现了吗？难道那时毗尼不住世吗？不是正法住世时代吗？这或者由於众生的慧根深浅与向道之心有无而所使然：其慧根深而向道心坚切的，即能严持戒律；其慧根浅而向道心薄弱的，自然难得清净了。或者以戒律太严肃，条文又繁琐，使人望之生畏，感到不易坚持，或坚持亦难到底，无形中便松弛了。

　　佛历二五○五年春，我在星洲方便禁足期间，在无尽灯上读到圣严法师作的《受戒学戒与持戒》及《戒律的传承与弘扬》，觉其慧解敏颖，文笔犀利，所言切中时弊，深为感动。当时曾以灯刊读者的名义略致薄敬。在那文末谈到弘一律师尝自检验，认为自己非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至连一个五戒满分优婆塞的资格亦不够。一个闻名持戒的律师，还不敢以满分五戒净人自居，可知戒条是如何地谨严难守了。明朝的紫柏大师，胁不著席四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥戒和比丘戒，到不得已时也只为人授五戒。莲池大师尝自称为“菩萨弟子”或“沙门”，不敢以比丘自居。藕益大师阅过律藏之后作“退戒缘起”，认为一向所受的戒不合法，没有做比丘资格，自称“菩萨沙弥”，太虚大师亦有“比丘不是佛未成，但愿称我为菩萨”。从古今高贤的谨严处，知戒律是如何的严格，不易如法受持，但亦不能因持得不够圆满就不持，应量力求受，不逾绳墨，才不负弘扬戒律者的用心！

　　自来在佛门中提倡戒律的人，以上座硕德为多，青年人来谈戒律的倒不多见。今作者圣严法师，年轻志高，学富力强，从研究戒律而弘扬戒律，欲以戒律精神振兴佛教，这不能不使人敬佩！他曾说过，写作本书是受了藕益大师与弘一大师的影响很多，但没有全部走他们的路线，甚至也没有全部站在南山宗的立场。可知他对戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一律师与太虚大师之间，而更接近后者的意趣。在生活上著重戒律的根本精神，不拘滞於条文的呆板死守，在思想上接通佛陀的根本教义，活用於时代的文化领域。这意趣正是时代的产物，把它尽量表达出来，培养佛教的时代精神，使每一个怀有整理僧制职志的新时代佛教青年，思想都能够走向这一路线，汇成一条佛教新时代的文化洪流，那么一切佛教的垃圾就不怕冲不开。他对晚近的教内同道，还曾慨然的说：“若标榜持戒，便成了孤独古怪；若标榜学教，便成了放浪形骸；若标榜学禅与密，便成了神鬼模样。”这也是一针见血之论，对於患了严重麻痹症的现代佛教内部，是不无晨钟暮鼓的作用。他对佛教现状既有如此深的了解与抱负，自然对振兴律学另有最应时的立场与看法，而写出来成为文字，自然也不同凡响了。

　　作者再次来书问序于我，并提示本书的宗要是：“为了实际的要求，本书的内容既是通俗性的，也是研究性的，尤其是实用性的。所以除了具足戒及式叉戒之外，其余各戒均录有受戒仪轨，并且尽量介绍最切实、最简明、最能适应於普遍要求的受戒仪轨。至於介绍各戒的性质、意义、渊源、作用以及为何受戒、如何受戒、受戒之后又如何，那自是本书应负的责任了。所以读了本书之后，对於戒律当可得到一个具体的印象。”从这些话里，可以看出本书的内容与价值。全书约有十九万字，把七众弟子各别的戒法描绘出来，虽然有他自己的见解，但每篇都是有所根据的。比如比丘比丘尼戒，是本弘一律师之意而写的，菩萨戒是综合“璎珞”、“梵网”、“瑜伽”、“持地”等经，及“梵网”、“瑜伽”各名家注疏的重要内容而写的。我还认为本书的好处是引经据典，把七众弟子的戒法，作简明而有系统的叙述，使读者得到不少的便利和切合实用。时丁末世，人性疏懒，已很少有人能向大藏经中去翻阅长篇累牍的众多律部，因此身为七众弟子的很多，真能了解七众律仪皮毛的已很少，更谈不到去作深刻的研究分析与叙述。那么本书正适合现时的七众佛徒的需要，固能人手一篇，时加玩味，便知道自己学佛所应作的是些什么事，同时也不负写作者的一番美意。在律制松弛，佛法衰颓的今日，律学已成了冷门的学问，少人问津；而作者既专志攻修，又勤於写作，所写的又是热情奔放，审理明晰，文笔通畅，适合一般口味的文章，求之於现代青年法师，真是异军突起，希有难得。

　　作者又曾在来信中，慨叹自己不够资格来谈戒律，来写戒律；就是我，更不敢也不配为这部神圣的律书作序，所以延搁到一年多也不想动笔。但感於作者的智慧与热诚，屡屡来函说明他写本书一气呵成，不曾间断，完全因第一篇绪论发表在灯刊得到我的鼓励所致，因此使我对本书的完成，虽没有居功之心，却有欢喜之情，不能不写这一篇不像样的序文，来作随喜功德的赞叹了！

佛纪二五○八年十月三十日竺摩写於木兵城正慧讲堂

自　序

　　我能够再度出家，是在重重的困难之下达成的，这要感激我现在的剃度恩师东公老人，他全心全力地帮助了我，也成就了我；而我能在从军十年之后，仍然念念不忘出家身分的恢复，这要感激南亭长老，他自始至终地爱护著我，也鼓励著我。

　　正因为深深地感到，这一出家因缘的难能可贵，所以立志要做一个最低限度的清净佛子；至於清净的工夫，除了学戒持戒，就没有更好的方法，因为戒律是佛子生活中唯一的防腐剂。这是我学习戒律的动机。

　　本书的完成，我要感谢现居南洋的竺摩老人，也给了我很大的鼓励：当我在南洋无尽灯上发表了本书的绪论之后，便接到他老转来的十元美金，并说将为那篇文章单印流通；接著又得到更进一步的慨诺，他说当我写成戒律学的专著之时，若无出版的能力，他愿资助印费。这是多么可贵的鼓励！於是，我就一直研究下来，也一直写了下来。

　　同时，这也是我的尝试。因为，戒律是一门枯燥而又繁琐的学问，以致近世以来，成了佛教的冷门，纵然有人研究，也多不脱古气，多是照著古调再弹，致令一般的人，不得其门而入，甚至妄加批评。因此，我要试用浅显的文字，将戒律的内容，配上若干时代的观念，以比较通俗的姿态，来跟大家见面。我是试著做复活戒律的工作，而不是食古不化的说教。

　　当然，我的目的，虽求通俗，但在尽可能不使读者厌烦的情形下，仍将戒律学上各种主要的问题，作了应作的介绍与疏导。所以，本书也徵引了各部律典及古德注疏的重要资料，并且尽量注明出处，以便读者作进一步的研究参考；唯恐读者对於书中所引原文以及若干专有名词的隔阂不解，故也适度地采用夹注号加注说明。

　　为了实际的要求，以及本书的篇幅所限，本书除了三归、五戒、八戒、十戒等篇，写得堪称详细，至於具足戒及菩萨戒，只是作了纲要性的介绍，这也就是本书书名的缘由；虽然如此，具足戒及菩萨戒，已经占了本书篇幅的五分之二以上。所以，看了本书之后，对於戒律学的知识，当可有一个具体的印象。

　　本书的性质，是通俗的，是研究的，更是实用的。除了式叉摩尼戒及具足戒之外，其余各戒，本书均录有受戒的仪轨，并且是介绍最切实、最简明、最能适应於普遍要求的受戒仪轨。至於各种戒律的渊源、性质、意义、作用，以及为何要受戒？如何来受戒、受戒之后又如何、那当更是本书应负的责任了。因此，本书的对象，既是已经受了各种戒法的佛子，也是那些准备要受各种戒法的读者。

　　从大体上说，本书受有藕益及弘一两位大师的很多影响，但并没有全走他们的路线，乃至也没有完全站在南山宗的立场。因为，从戒律学的本质上看，它是属於整个佛教的，它该是全体佛子共同遵守的轨范，而不仅是某一宗派的专利品。

　　虽然，本书有我个人的观点，但我所谈的问题，无不力求客观，无不力求这些观点是属於读者的要求，故也敢说，本书的内容，事事都有它的根据。

　　不过，由於我的学程还浅，本书的贡献，自也有限。本书的出版，如果尚有一些价值，那当归功於三宝的恩德，以及师友的鼓励；如有不良的后果，均该归咎於著者的粗疏。倘蒙指教，感激不已。

　　竺摩老人抱病为本书撰序，在此致其无上的谢意。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　圣　严　　

　　佛历二五○九年元月二十五日序於朝元寺关房

第一篇　绪　论

第一章　受戒学戒与持戒

第一节　受　戒

　　《华严经》说：“戒是无上菩提本。”（大正九·四三三中）因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊严，即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守；所以，凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒。否则，即使自称信佛学佛，也是不为佛教之所承认的。换句话说，那是一个门外汉。

　　佛教的戒律，因为佛子身分的不同以及等级的差别，所以也分有如下的各种名称：

　　甲、在家戒，共有四种：

　　一、三归戒。
　　二、五戒。
　　三、八关戒斋。
　　四、菩萨戒。

　　乙、出家戒，共有五种：

　　一、沙弥及沙弥尼戒。
　　二、式叉摩尼戒。
　　三、比丘尼戒。
　　四、比丘戒。
　　五、菩萨戒。

　　在这里，有三点要说明的。

　　有人以为，三归不是戒，五戒以上才是戒。其实，三归也是戒，因为戒是禁止的意思，三归之后，也有三种禁止：

　　第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外道。
　　第二、归依法，尽形寿不归依外道邪说。
　　第三、归依僧，尽形寿不归依外道徒众。

　　所以，归依三宝的本身，就含有一种戒的特质了。

　　其次，在家人的八关戒斋，即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由此关口通向出家之道，关闭死生之门，所以称为八关。另加午后不食，称之为斋，合起来，便是八关戒斋。

　　再说，菩萨戒，在中国的近世，通行《梵网戒本》，此一戒本，可以通於四圣六凡（地狱道不能受戒，但也有人以为或可受戒）的一切众生，所以也不分在家的或出家的。近年，台湾传受菩萨戒，僧俗分开，出家人受梵网戒，在家人受优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实，这是尚有讨论余地的；因为《优婆塞戒经》中，明明告诉我们，六重二十八轻戒，乃是菩萨戒的根本，并非即是菩萨戒。

　　照理说，菩萨戒不论在家或出家，都是平等的。

　　不过，佛法虽讲平等，乃是讲性体上的平等——立足点上的平等，不是讲事相上的平等——没有老少，没有尊卑，没有前后的平等；佛说人皆可以成佛，因为人皆本具佛性，众生不是诸佛，因其佛性未显。故在佛教的戒律上，也是有等级和层次的，从三归五戒，级级增加，层层上升，以三归为基础，菩萨比丘为具足，受了三归戒的人，自然不能达到菩萨比丘戒的戒行，却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的。以此可知，三归仅是引导入门的方便，菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛在人间成佛，也都现的比丘相，因此，凡是受了三归戒的人，应该继续发心，求受五戒，受了五戒的人，应该再进一步，求受菩萨戒，受了在家菩萨戒的人，如果发心出家，自是功德无量，倘若无法摆脱世缘，无法披剃出家者，也该受持八关戒斋，为生死的牢狱打开一条出离的道路，切不要以为信了佛，归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了。

第二节　学　戒

　　受戒，固然不能没有受戒的仪式，或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒体，纳受戒体，或在佛菩萨形像前，礼拜忏悔，见到好相，如见光见华，见佛菩萨前来摩顶，而得受戒。但是，受戒者，只是一个佛子身分及其阶段层次的开始，绝对不是其身分阶段的完成，所以在受戒之后，必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”，是什么法门呢？无非是学佛所学，行佛所行，以期证佛所证。佛教的戒律，便是教人学佛所学，行佛所行，而至证佛所证的广DA法门。也许有人不解，戒之为物，是在防非止恶，亦如社会的规约及国家的法律一样；戒是禁止，禁止佛子不得作恶，但是佛教的戒条有限，最少的只有三条，最多的比丘尼戒，也只三百四十八条，那里能够统摄一切法门呢？其实，佛教的戒律，禁止作恶，也禁止不作善。当作要作，称为作持，如果当作而不作，便是犯戒；不当作的不可作，称为止持，如果不当作而去作，便是犯戒。一般的人，对於佛戒的认识，只知有其消极一面的防非止恶，却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻，一共四十七条，除了四条根本戒外，其余四十三条，竟可以三十二条摄入六度项下，十一条摄入四摄项下；也可以说，六度四摄，统摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四重戒虽未分别摄入，但是轻戒皆由重戒的根本中开出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根本。至於六度四摄，便是大乘菩萨的利他行善之门了；如再推广，六度涵盖万行，万行则可演化成为无量法门了。至於《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中。

　　五戒是佛戒之中最简单的项目，但也是一切佛戒的根本，故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒，无有一种戒不是根据五戒引生的，也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒学不好，一切戒都将无从着手；五戒持得清净，其他的戒，也就容易持了。

　　看起来，杀、盗、淫、妄、酒的五条戒，是最普通最简单的事，但要仔细研究了五戒的内容之后，便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧，并以学律持律闻名，但他自验，他非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想，一位持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净人自诩，降至一般而下的人们，谁还敢以五戒清净自居呢？在此，必须明白，弘一大师的自验，绝对不是因他破了根本大戒，而是说五戒的微细部分，无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性及其严重性了，因为五戒是众戒的根本，众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失，五戒即非绝对的清净了。这一点，希望受了戒的人，切实注意，不要心高意狂，以为自己已是清净佛子了。但是，受戒而不学戒，那就不会知道戒律的严正和神圣。

第三节　持　戒

　　不过，受戒和学戒的目的，是在持戒，如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果学而不持，那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的，不是仅让佛弟子们增长见闻，充实话柄，而去批评这个和尚犯戒，那个尼姑不规矩的。这也正是今日的佛门，最感痛心的事！佛门丑事，多半是由佛子传播出来，而且添油加醋，愈传愈不像话，你说我的丑事，我揭你的疮疤，唯恐说得不狠，唯恐揭得不深，到最后，使人听来，简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自身的名誉，也破了许多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是损坏了三宝的尊严。

　　如果所有的佛弟子，人人都能学戒持戒，犯戒的人，固然少了，对於犯戒者的妄加批评，乱施攻击，也不会有了。因为一个真正持戒的人，他是不希望自己犯戒的，如果见他人犯戒，他只有向那个犯戒的人当面劝告，乃至殷勤三谏，经过三番劝谏，听者固善，假若不听，在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的情形下，只好内心为他悲痛，否则的话，可在布萨诵戒之时，为之举罪，由大众秉公处断。绝不可以随见随说，见人便说，不分场合，不拘时间，也不管对方听者的身分。要不然，他说他人犯戒，如果说的是真话，他自己便犯了“说四众过”戒，如果所说不实，更加犯了“妄语戒”，如果被说者是出家人，他则犯了“毁谤三宝戒”；这三条戒，都是菩萨的重戒，无论在家出家，都是犯的波罗夷罪。波罗夷罪是现在失去戒体，死后当堕地狱的大罪，若犯一条，堕地狱的时间是他化自在天寿十六千岁，相当於人间的九十二万一千六百万 年。所以一个持戒谨严的人。绝不会轻易说他人犯戒，如果常常爱说他人犯戒的人，他自己首先就是一个常常犯戒的人。

　　在这里，尚有一点，必须注意：前面说过，佛门的戒律是有层次阶段的，所以在身分上说，也有严格的区别。在羯磨法中的规定，佛子犯戒，如不自行发露，（以其犯戒类别的轻重，或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔，或在大众僧前发露忏悔。）见他犯戒的人，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大众於羯磨之际，为之举罪，使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别的限制：比丘可举七众过，比丘尼则除比丘外可举六众过；出家众可举在家众之过，在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过，这不是佛制袒护比丘，而是因为比丘可以研究一切戒律，可以教诫一切人，余众则不能。比丘尼不得研究比丘戒，怎会知道比丘犯了什么戒？至於在家二众，不许听诵大戒，怎会明白大律的内容，而来指责出家人犯了什么戒？再说出家人有出家人的僧团规制，出家人犯戒，自有僧团的制裁，在家人岂得越阶犯上，而来冒渎举罪？同时，一个未通大律，未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体认识的在家人，即使举了出家人的罪，也是每举不中的，所以出家人如果犯戒，在家众不唯不得举罪，即或劝谏的资格，也是成问题的。

第二章　戒律的传承与弘扬　　　　

第一节　为什么要有戒律

　　有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉络，便是本章的主题。因为，凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中，可以看出它的精神，可以确定它的未来的展望。

　　俗话说：“钢刀虽利，不斩无罪之人。”国家的法律，对於守法的公民，根本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益，又不得不有法律的设置，因为社会之中及人类之间的害群之马，并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线，也仅在於一念的相差，为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有法律；为了保护大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。

　　佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中，根本没有戒律，因为初期的佛弟子们，都以好心出家，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的开示以后，即使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫，三果断一切淫；初果耕地，虫离四寸，至於偷盗和妄语，当然不会再有。所以佛时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大家，大家也就本来清净的。直到佛陀成道以后的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了淫戒。佛教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严，也是为了保护比丘们的戒体不失。

　　虽然，佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒中分支开出，一切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨，是在了生脱死，五戒而能持得绝对清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘戒是通向涅槃的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境界。

　　戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：“欲知过去世，今世受的是，欲知未来世，今世作的是。”要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死之中也不会找到我们的踪迹了。

　　所以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道，也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的；僧团如无戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不唯一盘散沙，也将鸟烟瘴气！

　　因此，佛在临将入灭之时，示意后世的佛子，应当以戒为师。正像一个国家，元首可以死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在，大家依法而行，这一国家的政制政体，也将不动不摇，并且达於永久。佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。

第二节　戒律的传流

　　所谓“忠言逆耳，良药苦口。”凡是一种约束性的规定，虽然多能使人按步向上，但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往，却也未必真的能使人人皆去拾级而上，因为向上走去，固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然在未曾到达之先，首先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人，从高处向下，直溜急滑，该是多么的轻松呀！所以登高向上，虽有美丽的远景，却要吃苦在先；下流滑落，虽有陨命的危险，当下毕竟是轻松的。

　　因此，当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去了，我们可以自由了。”（《长阿含游行轻》，大正一·二八下）这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗？同时，佛在入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘，於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师。”（《遗教经》，大正一二·一二○下）於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。

　　那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行的第一次经律的结集；参加的人数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后，即由优波离尊者诵出律藏，由大众印证通过之后，最初的律部便告完成。但在那时的结集，似乎尚没有作成文字的记录，只是统一由口诵心记而已。

　　就这样传流下来，因为佛教散布的范围扩大了，印度的种族和语言又是非常的复杂，同时最遗憾的是，当佛灭度后，由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃迦叶的邀请，所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教，虽在长老比丘们的领导之下，过着与佛在世时相差不多的僧团生活，但已经失去了领导的中心，未能产生一个统一的，如共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政。时间长了，由於地理环境的不同，由於彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果，那是佛灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派分张显明的开始。所以，对於戒律的传流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目，不过，现在所传的各部律藏，无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取
舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实，并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现，已是佛灭百年之后的事了。

　　据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏内容的取舍不同，律藏便分成了五部：

　　一、昙无德部——《四分律》。
　　二、萨婆多部——《十诵律》。
　　三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。
　　四、弥沙塞部——《五分律》。
　　五、婆粗富罗部——《未传》。

　　五部分派说，是根据《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧祇部》。（大正一三·一五九上至中）据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。（大正二四·九○○下）但据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有十八部，本末合起计算，则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料，所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部，因为部派之下又分部派，分了再分，到最后，有些部派的隶属系统，现在竟已无从查明；比如北道派，就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说，当时教团分为五百部（大正二五·五○三下），这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛教的名目，多到约有四十多种（见《海潮音》四十五卷一二月合刊）。照理说，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少，有律本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：

　　因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》的别译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部录而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传），合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。

　　从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（《僧祇律》应属大众部），事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集——律与论，所传的却是太少了。

第五节　邪淫戒

　　除了夫归之间的男女关系，一切不受国家法律或社会道德所承认的男女关系，均称为邪淫。

　　《圆觉经》中说：“若诸世界，一切种性；卵生、胎生、湿生、化生、皆因淫欲而正性命。”（大正一七·九一六中）可知众生的存在，皆由淫欲而来，若要凡夫众生，皆断淫欲，那是不可能的事；众生修证至三果阿那含位，始得永断淫欲；修禅定而入初禅以上，始能伏住淫欲；欲界众生，虽至第六天，仍在淫欲中。所以淫欲的烦恼，在人类世界是很难戒绝的。佛陀设教，固然盼望一切众生皆能离欲，但此终属不可能的事，所以巧设方便，在家弟子，允许有其正当的夫妻生活。

　　事实上，人间的安立，端在男女夫妻的和合，正常的夫妻生活，不会带来社会的悲剧；男女问题之为社会造成悲剧，都是由於不正常的男女关系而来，如果人人安於一夫一妻的家庭生活，我们的新闻报道中，便不会发现奸杀、情杀、强jian、诱奸、和奸以及破坏家庭等等的字眼了。为了造成人间的和乐，佛陀为在家的男女信徒，制定了邪淫戒。

　　邪淫戒以具备四个条件，成重罪不可悔：

　　一、非夫妇——不是自己已经结婚的妻子或丈夫。
　　二、有淫心——乐於行淫，如饥得食，如渴得饮。否则便应如热铁入体，或腐尸系颈。
　　三、是道——须於口道、小便道（**）、大便道行淫。
　　四、事遂——造成行淫的事实。男女二根相接相入如胡麻许，即成重罪不可悔。

　　若五戒信士，除了妻室以外，於人女、非人女、畜生女的三处（即口道、**、大便道）行淫；或於人男、非人男、畜生男及黄门（阉人及阴阳二性不全人）的二处（口道与大便道）中行淫；人二形（有时变男有时成女者）、非人二形、畜生二形的二处行淫，犯重罪不可悔；两身和合而未行淫，即行中止者，犯中可悔罪；发起淫心，而未和合者，犯下可悔罪。除女性的三处男性的二处，於其余部分行淫，罪皆可悔。

　　於熟睡中的女性三处男性二处行淫，亦犯重罪不可悔。

　　於死女性的三处死男性的二处行淫，若死尸未坏或多半未坏者，亦犯重罪不可悔；若死尸半坏、多半坏，一切坏，乃至於骨间行淫者，中罪可悔。

　　一切方便而未行淫者，皆犯下罪可悔。

　　在《优婆塞五戒相经》中说：“若优婆塞，共**行淫，不与直（同值）者，犯邪淫不可悔，与直无犯。”（大正二四·九四三上）这是说，受了五戒的在家信士，给钱**，不为犯戒。此乃由於印度是热带民族，对於男女关系，非常随便。男人嫖娼妓，是普遍寻常的事，所以不禁，但在大乘菩萨戒中，若非地上的菩萨，为了摄化因缘者，不得有此行为。即在今日中国人的习俗观念中，狎妓而淫的行为，断非正人君子的榜样。我们既然信佛学佛，并且受了五戒的人，自亦应该视为邪淫了。

　　今人为了避孕或防毒的理由，有用子宫帽及安全套的，虽然男女性器，未曾直接相触，但其仍受行淫之乐，若与夫妻之外的男女行淫，自亦视同邪淫。律中有明文，不论无遮隔（如用子宫帽及安全套）或一方有隔，或两方皆有隔，只要性器相入如毛头许（亦称胡麻许），即成重罪不可悔。不论是内中作，外边出精，或外边作，内中出精，一律犯重罪不可悔。

　　如果是在家的信女，梵语称为优婆夷，除了自己的已婚丈夫，不得与任何男性发生肉体关系。

　　女人以三处（口道、**、大便道）受人男、非人男、畜生男、人二形、非人二形、畜生二形，及黄门行淫，而有淫乐的感受者，犯重罪不可悔；不论睡中或醒时，乃至强力所制，三处受淫，但有一念淫乐的感受者，皆成重罪不可悔；女人由於淫欲烦恼而於男性的死尸上行淫，若尸未坏或多半未坏者，重罪不可悔，半坏或多半坏者中罪可悔；女人由淫欲烦恼而利用器物入女根（**）中（今人所谓手yin）而受淫乐者，犯下罪可悔。

　　有隔与无隔，准上可知。

　　犯戒均在於心，如无邪淫之心，即不会主动去犯邪淫戒，万一受到强力的逼迫，而被奸污，若於被奸之时，了无受乐之感，虽被奸污，不为破戒。这在佛陀时代，有些比丘比丘尼，已经证得阿罗汉果，或因睡熟之际，或因病苦之中，也被**及暴徒之所强jian，但因罗汉已经离欲，断无受乐之理，所以并不犯戒。

　　因此，淫戒也有开缘：若为怨家所逼，而不受乐者，无犯。

　　邪淫的范围，不唯不得与夫妇以外的男女发生暧昧关系，即使自己的夫妇，亦有限制：佛菩萨的纪念日，每月的六斋日，不得行淫；父母的生日，亲属——父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月经期中，妊娠期中，产前产后，不得行淫；除了**，不得行淫；除了夜间的卧室中，不得行淫。最好还能做到：子女成年之时，即行节欲，子女婚嫁之后，即行禁欲。

　　因此，邪淫的罪过，分为三品：与母女姐妹父子兄弟六亲行淫者，为上品罪；与夫妇之外的一切男女邪淫者，为中品罪；与自己的妻子於非时、非道行淫者，为下品罪，以此三品轻重，分别下堕三涂。

　　然在一切邪淫戒之中，以破净戒人的梵行者，罪过最重。所谓净戒人，是受了比丘、比丘尼戒、式叉摩那、沙弥、沙弥尼戒，乃至受持八关斋戒於其斋日的佛弟子。破净戒亦称污梵行，但须是第一次破，若虽曾受戒，已先被他人破毁，再次与之行淫者，即不成破净戒罪，但为邪淫罪。若不受五戒而破他人净戒，虽未受佛戒，而没有犯戒罪，但其永不得求受一切佛戒，永被弃於佛法大海之边外，所以称破净戒者谓之边罪。

　　邪淫戒，本亦颇为繁琐，比如不得说粗恶淫欲语，以及种种防微杜渐的细节，在此不能详尽，但愿各自摄心自重。一般而言，已婚的男女，既有夫妻的正常生活，守持邪淫戒是很容易的。

第七节　饮酒戒

　　饮酒戒是佛戒的特胜，自五戒乃至大乘菩萨戒，无不戒酒；小乘的比丘，不戒肉食，但无有不戒酒的。这在中国，情况略有不同，有些吃长素的佛教徒，竟然并不戒酒，他们以为饮酒可以养生，他们抱着“饮不及乱”的观念，贪恋杯中之物，其实这是犯戒的行为。

　　酒的本身，并无罪恶，所以饮酒属於五戒之中唯一的遮戒。因为饮酒之后可能造成罪恶，为了遮止因饮酒而造成犯戒的罪恶，所以不许饮酒。饮酒虽不即是犯罪，酒却最能使人犯罪，三杯一下肚，由於酒精的刺激，使得神经系统兴奋，胆大、冲动、盲目、失去了理智的控制，可以骂人、打人、杀人、强jian、放火。

　　在大小乘经律论中，无不主张戒酒，同时还流传著这样的故事：在迦叶波佛时，有一个五戒信士，一向持戒清净，有一天从外回家，口渴非常，见有一碗水色的酒，放在桌上，他以为是水，一口喝下了肚，谁知酒性发作时，他便连续地犯戒了——见到邻家的鸡，走进他的屋，他便偷了杀了煮熟了吃了；邻居的太太不见了鸡，便来问他，他见邻居太太美得很，竟予强jian了；事后把他扭上公堂，他又支吾其词，不肯招认。他由於误喝一碗酒，连续犯了五条戒，酒的罪恶，可谓大矣！

　　另有佛陀时代，有一位名叫莎伽陀的阿罗汉，他的神力，能够降伏毒龙，后於乞食时误受信徒以水色之酒供养，喝下肚去，竟在归途中醉倒了。佛陀见了，便问弟子们说：“莎伽陀先能降伏毒龙，现在还能折伏一只癞哈蟆否？”

　　什么叫做酒？《四分律》中说：“酒者，木酒（果汁酒）、粳米酒、余米酒、大麦酒、茗有余酒法作酒者是。”（大正二二·六七二上）

　　如何算是犯饮酒戒？《四分律》中说：“酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮；”（大正二二·六七二中）《十诵律》中说：饮酢酒、甜酒、若麦丰、若糟、一切能醉人者，咽咽波逸提。“若但作酒色，应酒香无酒味，不能醉人，饮者不犯。”（大正二三·一二一中）《律摄》中说：“酒变成醋，饮不醉人。”（大正二四·六○二中）无犯。但是《四分律》中说：“以酒为药，若以酒涂疮，一切无犯。”（大正二二·六七二中）然此必须是医生的处方，不得自作主张，假名以酒为药。而享饮酒之乐。否则便是咽咽犯可悔罪。（波逸提，译为“堕罪。”）

　　饮酒的罪报很可怕，《四分律》中说有十过，第十过是“身坏命终，堕三恶道。”（大正二二·六七二上）另有三十六失（《四分律》及《分别善恶报应经》），可知酒是饮不得的。

　　不过，必须具足三个条件，始成可悔罪。

　　一、是酒——能醉人的饮料。
　　二、酒想——明知是能醉人的饮料。
　　三、入口——不得一滴沾唇，入口则一咽，犯一可悔罪。

　　从五戒的持犯上说，饮酒一戒是最容易持的，但要永不犯饮酒戒，须到四果阿罗汉的圣位，才可办到。

第八节　五戒配三业十善

　　五戒的内容，讲到这里，大致已经略备。另有通常都将五戒十善分别解释，故亦有将十善称为十戒的，但在佛戒之中，并未把十善列为戒品。如说受十戒，一定是指的沙弥十戒，沙弥十戒的内容与十善是不尽相同的。实则十善可以包含在五戒之中的，所以五戒十善，通常是被连在一起的。修五戒十善，同得人天果报，十善实即五戒的分化，离开五戒，并不别有十善，这在经典中，有著很多的根据。

　　十善的内容是：不杀生、不偷盗、不邪行（亦称邪淫，但此邪行之中，包括一切五欲之境的放逸之处，皆属邪行）、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、离贪欲、离嗔恚、离邪见。以类别而言十善分属身、语、意的三业，故亦称为十善业；持修十善之行，乃为生於善道之行，所以谓之十善业道。

　　前面讲妄语戒时，标明妄语一戒含摄不两舌、不恶口、不绮语的三善，可知五戒实即概括了十善的身语二业的七支善戒。至於意业所属的离贪欲、嗔恚、邪见三支，如果不假身语二业的表现，便不成其为善恶的造作。事实上，意业的三支，乃是分由身语七支所摄受，意业支配身语二业，身语二业表现意业，意业不能不假身语二业而有所造作；身语二业，若无意业为其造作恶业的主宰，所造恶业，亦不会成为重罪，甚至根本无罪。所以，若谈五戒，即以具足十善，若成十善的反面而为十恶，便是五戒的反面而为五不戒。

　　五戒配十善的情形，大致可以用两表说明：

┌

不杀生

─

离杀生

─

放  生

┐

∣

不偷盗

─

离偷盗

─

布  施

├

身三业

┐

∣

不邪淫

─

离邪行

─

梵  行

┘

∣

∣

∣

∣

┌

离妄语

─

诚实语

┐

∣

∣

∣

离两舌

─

和诤语

∣

∣

五戒

┤

不妄语

┤

├

口四业

├

十善业

∣

∣

离恶口

─

爱软语

∣

∣

∣

└

离绮语

─

质直语

┘

∣

∣

∣

∣

┌

离贪欲

─

不净观

┐

∣

└

不饮酒

┤

离嗔恚

─

慈悲观

├

意三业

┘

└

离邪见

─

因缘观

┘

　　上表需要稍加说明：

　　表中的饮酒戒，配合贪、嗔、邪见的三意业，似颇牵强，实则不然。依佛法说，酒有事酒与理酒之分。普通饮酒是有物质形态的事酒；因为酒的性质能够使人昏沉糊涂而失去理智，所以凡为贪嗔愚痴的心理现象，亦皆称为饮酒，那便是饮的无明烦恼的理酒，这要等到成佛之后，才能永不复饮。故此贪、嗔、邪见的三种意业，配为饮酒一戒，并没有错。

　　上表以三种意业配合五戒，虽有十善之质，却非十善的形态；因为十善的支目中并无饮酒戒。但以三种意业，配合五戒的行为造作，乃是绝对正确的。试述如下：

　　一、杀生有三种：（一）贪欲而杀：为贪肉食的美味，为贪因杀生贩卖而得的利润，为贪因杀生而得的代价或报酬。（二）嗔恚而杀：为报仇泄愤，为恼羞成怒，为去除障碍。（三）邪见而杀：为求福报，为求功德，为祈平安，为祷丰收。比如祭神祀鬼的屠杀畜类，甚有野蛮民族以猎取人头，作为谢神的祭品者。此类杀业，皆属邪恶知见之所促成，故称邪见杀。

　　二、偷盗有三种：（一）贪欲偷盗：见利忘义，为求发财，为求享乐，为求生活得好些，为求贪心的满足。（二）嗔恚偷盗：嫉妒他人的财富，不满他人发财，或为报复他人，而使他人遭受财物的损失，或为受了刺激，因而迁怒他人，致使偷盗以及损毁他人的财物。（三）邪见偷盗：为求平安，为求愿望的达成，比如我的乡间，新婚的妇女或是久婚不孕的妇女，喜欢到寺院中偷窃出家人的鞋子以及佛前的庄严供具，拿回家去，压在枕头下面睡觉，她们以为如此做法，便会生儿子了，此可算是邪见偷盗的一种。

　　三、邪淫有三种：（一）贪欲邪淫：为贪淫欲的享受，不论和奸、诱奸或强jian，乃至淫业的买卖，但为贪图淫乐而与夫妇之外的男女发生超友谊的关系者，皆是贪欲邪淫。（二）嗔恚邪淫：为了怨仇而奸淫他人的母女姐妹与妻妾。记得在抗日战争期间，凡少数日军下乡，往往被中国游击队“吃”了，埋了，日军察觉之后，便大肆下乡扫荡，见到房子就烧，见到男人就杀，见到女人，统予强jian或轮 jian，奸淫之后，就是一刺刀！这就是嗔恚邪淫的一种了。（三）邪见邪淫：为求功德，为求福报，为求子息，为求长生，乃至为求解脱而行邪淫者。古时有许多迷信的低级宗教，比如中国的道教，有“房中术”的说法，认为采阴可以补阳，采阳可以补阴，男女交媾是长生不老的修炼法门。印度教中也有类似的邪见，以为可在男女的淫乐之中解脱，说什么“性命双修”啦，“身心双修”啦！还有一种邪见，一些婚久不孕的男女，有借胎借种的行为。其实，想从纵欲的方法中得到长生、禅定、解脱、功德、福报，乃至子息者，那是绝对荒唐的事。

　　四、妄语有三种：（一）贪欲妄语：为贪名闻利养，为贪酒色势力等。（二）嗔恚妄语：为使怨家受骗，为使一切恼乱於已及障碍於己的人与非人乃至畜生，受到损害，故作妄语者；因嗔而恶口与两舌者，最为普遍。（三）邪见妄语：以为说谎可以避难，骂人可以消灾。比如中国乡下人感冒之后，有用纸条写著：“出卖重伤风，一念就成功”的字样，贴在路旁的树上或墙上，那就是邪见妄语的一种了。

　　五、饮酒有三种：（一）贪欲饮酒：为满口腹之欲，贪图酒精的刺激，为求引导色欲的兴奋（醇酒与美人，往往不可分）。（二）嗔恚饮酒：所谓“借酒浇愁”，人在愤怒或失意之时，往往愿意用酒来麻醉自己。其实，岂不听说：“借酒浇愁愁更愁”吗？（三）邪见饮酒：为求养生，为求羽化，为求生天而饮酒者。比如一般人以为饮酒有益於健康；有人以为李太白饮酒，终成酒仙；有的低级宗教，以为酒能通神，群神之中，也有酒神；印度的裸体外道，甚至以为酒能帮助解脱。这些都是邪见，都是颠倒之见。别说旁的，但问读者之中，你们见到一个面色铁青（或面色通红），满眼血丝，酒臭冲人的醉汉或酒徒，会有什么感想，以为可恶，抑是可亲？

　　五戒配合十善，已经说明如上，明白了五戒的内容之后，我们可以介绍如何来纳受五戒的戒体了。

第二章　求受五戒的方法及其功德　　　　　

第一节　如何纳受五戒

　　前面说过，受了三归依的人，如想更进一步求得信佛学佛的实益，必须求受五戒，才算是学佛所学，行佛所行的开始，归依三宝，仅是入门而已。如果入门以后，老是驻脚在门房的廊下，而不登堂入室，而不登楼参观，而不更上一层，乃至登峰造极，那只能算是“玩票”式的三宝弟子（中国唱戏的有票友，虽是会唱几折，但不专业从事，用近代语说，便是“业余”的），因此，奉劝已经归依了三宝的人，最好能受五戒，成为标准的在家佛子——优婆塞与优婆夷。闻说佛法，可以见道，受持五戒，可以证道，最高可证三果阿那含，进入不还位，死生净居天，修成罗汉果。所以五戒的功能，最少可以作为人间与天上的护照，最高能够作为超越生死大海的宝筏，既然信佛学佛，何不求受五戒？其实不受五戒而仅受三归者，也不是真实的优婆塞（《毗尼母经》卷一：“优婆塞者，不止在三归，更加五戒，始得名为优婆塞也。”大正二四·八○二中）。

　　因为不知五戒的内容，虽受戒，亦不得五戒，所以首先说明五戒的意义及其内容，现在既已大略明白，自可求受五戒了。

　　可是，求受五戒也不简单，根据《优婆塞戒经》的规定，需要受了三归六个月以上，始允於考查合格之后，予传五戒。（大正二四·一○四九上）也有主张於三归之后，须有三年或一年，最少四月，方许进受五戒的。但在佛陀时代，在家弟子信佛之后，三归五戒，乃是接连并受的。比如佛陀最初的优婆塞弟子，是耶输伽的父亲，信佛之后便是这样说：“我今归依佛、归依法、归依僧，唯愿世尊，听为优婆塞；自今已去，尽形寿不杀生，乃至不饮酒。”（《四分律》〈受戒犍度〉之二，大正二二·七八九下）以此可见，三归之后，不必经过四月六月乃至三年的时间。因此，也有人说，佛时的利根人可以如此，末法时代的钝根人则不可如此，实际上，我们一般的状况，并不讲究这一问题。有人归依三宝一辈子，也不求受五戒，有人刚进佛门，适巧遇到传戒的机会，也就三归五戒一齐受了。这在泰国，更有不同，他们的在家弟子，每逢佛日（斋日）进寺院，每次必受三归五戒，我想那是为使戒品的坚固，绝非为了失戒而予重受的。此在中国不妨也可仿效。这与修持中的六念很有关系，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，六念应常念，所以三归五戒，应该经常受持。

　　受五戒在律中所见，均为向师自说（如耶输伽的父亲，即是一例），不由从师而受，如要成为五戒优婆塞或五戒优婆夷，向一阿阇梨一说即可，并无任何仪式的铺张。但是中国的祖师如读体大师，他以为：“当斯末运，迥异圣时，须假胜缘，助生正信。”（见《授三归五戒八戒正范》）所以他也编了一部《授三归五戒八戒正范》，直到现在仍为许多戒场的传戒蓝本。这於律法不行的近代中国佛教，不啻是一线传承戒法的慧命。

　　五戒的传授，有很多不同的说法：有的可以自说受，有的可以向非佛弟子受（如《佛说戒消灾经》中，有一啖人鬼之妇，以啖人鬼说出三自归五戒，即受持得戒）有说可以向五众出家人前受，乃至於没有出家人的时地，可以向白衣受五戒，有的则以为，需要仪轨，至少也得在上座比丘前受。最折衷的意见是：有上座长老比丘时，应向上座长老比丘受，否则应向一位清净比丘受；若无清净比丘，可向清净比丘尼受；若无清净比丘尼，可向清净式叉摩那（中国佛教已经无这一众）受；若无清净式叉摩那，可向清净沙弥受；若无清净沙弥，可向清净沙弥尼受，若无清净沙弥尼，可向白衣乃至非佛弟子及旁生异趣受。如今的中国，现比丘相的，仍然大有人在，五戒自应向比丘前受了。

　　五戒的随分受与全部受，也有不同的说法：《优婆塞戒经》〈受戒品〉中说：“若受三归，受持一戒，是名一分；受三归已，受持二戒，是名少分；若受三归，持二戒已，若破一戒，是名无分；若受三归，受持三四戒，是名多分；若受三归，受持五戒，是名满分。”（因为戒由三归而得，故皆列举三归，大正二四·一○四九上）这是许可五戒随分受持的，但看各人的能力，可受几戒即受几戒，不要勉强受了，受后再破，罪就大了。所以说“持二戒已，若破一戒，是名无分。”实则若持五戒，但破一戒，也算无分，如果仅持一戒，坚持不犯，尚是一分优婆塞（夷）。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，却不同意随分受持的说法：“问曰：‘凡受优婆塞戒，设不能具受五戒，若受一戒乃至四戒，受得戒不？’答曰：‘不得’。‘若不得者，有经说有少分优婆塞，多分优婆塞，满分优婆塞，此义云何？’答曰：‘所以作是说者，欲明持戒功德多少，不言有如是受戒法也。’”（大正二三·五○八中）事实上在各部广律中，殊难找到五戒可以随分受持的根据，佛时的在家弟子，凡受五戒，总是说：“自今已去，尽形寿不杀生乃至不饮酒。”（大正二二·七八九下）但是随分受持五戒的主张，却为多数律师之所主张，近代的弘一大师亦颇坚信，他曾於《律学要略》中说：“若不能全持，或一、或二、或三、或四，皆可随意。宁可不受，万不可受而不持！”这也实是出於护持戒法的悲心，我们今天，也不妨采取《优婆塞戒经》的主张，俾使受戒的人对於戒法有一庄严肃穆之心，否则滥传戒法，不唯不能提倡戒的精神，反将戒法送了人情，而致尊严扫地。据弘一大师说：“五戒中最容易持的是不邪淫不饮酒，诸位可先受这两条，最为稳当。”（《律学要略》）

　　五戒的受持时限，也有不同的说法：《三皈五戒正范》提到：“成实论云：五戒八戒，随日月长短，或一年一月，乃至半日半夜。”这在广律中也可找到根据，《十诵律》卷二十五，记载这样一个故事：有名亿耳者，从大海求宝脱脸而归，在归途中於一夜间，宿一大树下，窥见有床出、男人出、女人出，颜貌端正，著天宝衣冠，共相娱乐，但至夜尽天晓，即时床灭、女灭，有群狗来，啖此男子，肉尽骨在；第二夜亦复如是，亿耳即予询问，始知那个男子生时为屠夫，因日间杀生造罪，无暇行善，后由迦旃延尊者教他：“汝夜受五戒，可获微善。”接著，亿耳又於日间在一大树下，见有床出、男人出、女人出，乃至一到夜晚，有百虫出，啖此男子，肉尽骨在；亿耳问之，始知这个男子生时邪淫他人之妻，耽乐不能自抑，后由迦旃延尊者教他：“受昼五戒，可获微善。”（大正二三·一七八中至一七九下）这是说明五戒可以一日受或一夜受；可以单受日间或单受夜间，只要受了，就有功德，就有善报。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中则说：“若受五戒，必尽形寿。”（大正二三·五○八中）在《四分律》中，也主张五戒必须尽形寿——直到老死为止，一受永受。不过，有一折衷的解释：戒有受法，也有舍法，受了再舍，舍了再受，则未尝不可；受戒之后，必须持戒，如果舍戒，虽作恶业，亦无犯戒之罪，以前持戒的功德，仍然存在。所以我人受五戒，不妨作尽形寿想，如果不能持，随时可以舍，可以逐条舍，也可全部舍。《萨婆多论》中说：“遇恶因缘，逼欲舍戒者，不必要从五众边舍，趣得一人即成。”要想舍戒，随时找得一个解语的人，一说“我舍某戒”，即成舍戒，如於舍后，再想受戒，亦不为难，《义钞》中说：“若自染心，将欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏受，亦得。”以此可知，受五戒的时间长短，当不是严重的问题，只要明白受与舍的道理规矩就行了。

　　在受五戒之前，也有资格的限定：《萨婆多论》卷一中说：“凡得波罗提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。”（大正二三·五○九中）又说：“虽处处经中说龙受斋法，……得善心功德，不得斋也。”（大正二三·五○九下）自五戒以至菩萨戒，皆称波罗提木叉，译义为别解脱——持一戒有一戒的解脱功德，别别持，别别解脱，故称别解脱戒。既然除人道以外，异类众生，皆不得戒，除人之外，自也不必受戒。可是以大乘菩萨戒而言，五道众生，唯除地狱，受戒但解法师语者，一切得戒。这在各部律中，亦均有龙王受五戒，与天人受五戒的记载。不过，这与我们人类无关紧要。

　　最要紧的，在人类之中，也有不够资格求受五戒的，那就是犯五逆罪的人，以及自破净戒或破他净戒的人。做五戒阿舍梨（轨范师）的人，为人授五戒之前，必须首先问清，有没有犯过五逆？有没有自破净戒或破他净戒？如果不问而授，受戒者虽求戒也不得戒。

　　五逆罪是：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。实际上，在此五逆之中，今日的俗人，只能犯到杀父与杀母的两逆。不在佛世，所以不可能出佛身血（佛教史上仅有提婆达多一人犯了此罪）。俗人不能破僧，破僧有两种：要有八个以上的比丘或比丘尼，始能破羯磨僧；要有九个以上的比丘，一人自称是佛，始能破转法 轮僧；女人也不能破转法 轮僧的，因女人不能即身成佛，所以不能自称为佛（佛教史上也仅提婆达多一人，犯了破转法 轮僧的逆罪）。时丁末法，很难有阿罗汉出世，要想得而杀之，自亦更非寻常事了。

　　自破净戒与破他净戒，倒是有可能的。受戒之后，犯了不可悔的重罪，称为自破净戒。他人持戒，而予初次使其破戒，称为破他净戒。这在上面已经说明。

　　照规矩，五戒八戒，皆应一一个别受，不得大众集体一齐受，但在今世传戒的场合，多是集体受的。究其个别受的原因，是在心不外缘，境界宁静，戒师的开导，以及纳受三归五戒的戒体，可以一心一意，全部领会，受得上品戒体。否则，人多声杂，心不宁静，也不专一，那就差了，甚至不能得戒。因为戒品分三等：

　　一、若於正受戒时，刚闻戒师法语，心即开通，发最上广大之心，遍缘法界一切有情无情，悉愿断除一切罪恶，悉愿修持一切善行，悉愿广度一切众生者，得上品五戒。

　　二、若於正受戒时，虽听戒师开导，亦缘一切有情无情之境，但其愿心不大，唯求自脱生死，全无度生之志者，得中品五戒。

　　三、若於正受戒时，亦听戒师开导，或以性智狭劣，或因心意散乱，故致缘境不周，但得戒相的守持，无能发挥戒体的功用者，得下品五戒。

　　如果心猿意马或者听不清戒师的言语，或者听若罔闻，糊涂随众而跪拜起立者，只能种种善根，根本无戒可得。但在集体传五戒时，如此的情形，却大有人在。所以，如能方便做到的话，最好是个别受五戒。

　　根据读体大师所编的《授五戒正范》，共有十项仪节，除了内容不同，方式则与授三归仪节相似。它的十项仪节是这样：

　　第一、敷座请师——由熟习仪轨的出家人为礼。

　　第二、戒师开导——由戒师演说五戒的意义，说明受五戒对於信佛学佛的重要性。

　　第三、请圣——奉请佛法贤圣僧宝，证明受戒；奉请梵释诸天，护法神鬼，监坛护戒。

　　第四、忏悔——忏除无始以来的一切罪业，以求身心清净，纳受戒体，重新做人（佛也是人中成就的）。

　　第五、问遮难——询问受戒者，今生以来，曾经作过佛法之所不容的大罪过否？如曾作过，即成遮障，难以受戒，故称遮难。读体大师列举七条，与我前面所举的五逆加破净戒颇有出入：（1）盗僧物，（2）於六亲男女中行淫，（3）污破僧尼梵行，（4）父病时舍去不顾，（5）母病时舍去不顾，（6）师长有病时舍去不顾，（7）杀害发菩提心众生。

　　第六、受三归——五戒以宣读三归文时，即是纳受戒体，三归三结，与三归文仪相同。

　　第七、宣戒相——先问受戒者，能受持几分戒，然后宣读五戒戒相，尽形寿不杀生，乃至不饮酒，各各答以能持或不能待。（但其科文，似专为满分受者作。）

　　第八、发愿——开示受戒者，发大菩提心。

　　第九、劝嘱——劝告受戒者，既发心受戒，即应依教奉持。

　　第十、回向——以此受戒功德，回向法界众生。

　　对於传授五戒仪轨的编订，读体大师在其归戒条例中，也有说明：“今此正范，当於长老比丘所受。”又因寺中长老，皆为方丈和尚，故对戒师不称阿阇梨，而称和尚。至於“若是长老，未曾统众，不任方丈，或二三同修，或独处无侣，苟偶善信发心来求戒者，第可开导，与之受戒。发愿而已，余仪不必全用。”

　　从读体大师所编仪轨的内容看，自三归以至菩萨戒，都是采用大乘戒的规模，事实上《优婆塞戒经》中的五戒，与普通五戒是不尽相同的，这在明末的藕益大师及近代的太虚大师，均有说明，当然，如能使得一切戒，全部汇归大乘菩萨戒，那是最好不过的事，唯有限於根机及环境的不同者，自亦不必使得所有的人，一进佛门，就要他们人人成为实践菩萨道之大菩萨的。

　　藕益大师所汇集的受五戒法，颇为简明实际，兹录如下，用供参考（�刃�藏一○六·三五八D至三五九A）：

　　“我某甲，归依佛、佛依法、归依僧，尽形寿为满分优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。（三说）”

　　“我某甲，归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，尽形寿为满分优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。（三说）”（若善女人，即称优婆夷。）

　　“如诸佛尽寿不杀生，我某甲亦尽寿不杀生；如诸佛尽寿不偷盗，我某甲亦尽寿不偷盗；如诸佛尽寿不淫欲，我某甲亦尽寿不邪淫；如诸佛尽寿不妄语；我某甲亦尽寿不妄语；如诸佛尽寿不饮酒，我某甲亦尽寿不饮酒。”

　　“随受几戒，则语几戒，亦不应混滥也。以此受戒功德，回向无上菩提，四恩总报，三有齐资，普与众生，同生净土。”

　　在家人受五戒，本为极其普通的事，只要面对一位戒师（或用梵语称为阿阇梨），即可自说而受，如果自己不懂五戒的受法及其内容者，诸戒师开导，传授（受戒词）即可，晚近以来，大家竟把传五戒，看成了大佛事，广事铺张，劳师动众，此虽为戒法作了庄严，却将五戒的戒法压在繁文褥节的高帽子下面透不过气来了。

　　因此，我希望今后的中国佛教界，提倡普遍的传受五戒，除了集体性的场合，不妨参考读体大师的《五戒正范》之外，其余的则尽可能地减少麻烦。以我的看法，通常受五戒，有了如下的五项即可：

　　一、请师开导五戒内容（简明扼要），教授受五戒的说词（如已知者，此节可免）。

　　二、问遮难（普通但问杀父母与破净戒——自破破他，即可）。

　　三、三归三结（如藕益大师所举者）。

　　四、宣读或随分选读五戒的戒相（如藕益大师所举者）。

　　五、发愿回向（通常用的回向偈亦可，或以各人所愿自白数语亦可）。

　　受一次五戒，最多不要超过十五分钟，这样清清楚楚简简单单的受五戒，要比摆大场面的更切实际，更容易得戒，同时，戒师也可在同一天中，为数人各别授戒，不致感到吃力。并可随处均能为人授戒。

第二节　受持五戒的功德

　　佛教的究竟价值，是讲三轮体空的：做事的人，所做事的本身，做事所产生的作用，全部空去，不著有无，才是学佛的最终目的。所以一切的善行，自无功德可言。但在凡夫而言，要做到这一步工夫，那是不可能的，否则他已不是凡夫了。

　　乘船的人，目的不在乘船，但是乘船，却能使人达到所期待的目的地，船只是工具而已。同样的，受五戒的人，目的不在於受戒的本身，但是受戒，却能使人达到学佛的目的，戒只是方法而已。从世间法中说，利用工具或运用方法，必能产生正面的功利，或反面的罪过。受五戒，是行善的方法，故亦必有其应产生的功德。

　　修持五戒十善，若发出离心，即能因此而可证得初果乃至三果（四果者，必须出家），比如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一所载，小路比丘以半颂说十善法，善为譬喻，半颂说犹因此出家而证阿罗汉果。（大正二三·七九八上）可知五戒十善，虽是学佛的起步，也可由此而能迈入圣城，了生脱死。

　　如果但求人天福报，或其戒力薄弱者，也可因此而不堕三涂，终将导致因缘的成熟，发出离心，越出三界。如果不能五戒全部清净，但能坚持一戒，亦可保住人身；持戒的多少，以及戒力的强弱（系指对於可悔轻罪的持犯多寡而言），可以决定舍此一身之后的人天境界，持五戒的最高者，可生欲界第六天，依次向下，最少仍可做一个平凡的人，如想进入色界天乃至无色界天，须修禅定，到达初禅以上，始能进入色界天。同时，色无色界，不由五戒而得，但从禅定进取，所以外道不持佛戒，如果禅定工夫够了，也可进入初禅以上的天界。从经律中看，修人天福报的功德，多半是生到四天王天及三十三天（忉利天）。

　　但从佛法的观点上说，生天远不如生在人间为好。天上的寿命，从四天王天向上数，一天比一天长，四天王天以人间五十年为一日，平均寿命为五百岁；到达第六他化自在天，以人间一千六百年为一日，平均寿命为一万六千岁。对於五欲的享受，也一天比一天更为殊胜，但是，天人终是要寿终的，天福也有穷尽的，到了天上，光是享福，难有求福的心情也少求福的机会，天福尽了，命终还堕，可能不复为人，而入三涂道中。律中记载，目连尊者的在家弟子耆婆，也是当时的名医，归依三宝之后，免费为僧众治病，以此功德死后生於三十三天，有一天目连尊者有一弟子病了，不知如何治疗，便以神足去三十三天问耆婆，此时正逢天人各各驾车，驰往园中游乐，谁也不睬站在一旁的目连尊者。耆婆见了，也只微一举手，表示招呼，迳自驾车疾驰而去，目连尊者即以神力，停住耆婆的车子，并且责问他：“见了我，为何不下车敬礼？”他的回答是：“享乐要紧，不由自主。”并说：“我已算是好的，尚能举手为礼，其余的天人，连看都无暇看你一眼哩！”这是说，生了天，沉浸在欲乐的享受中以后，就忘了学佛修行了，也无心礼敬三宝了。

　　人间是苦的，但在五道之中，只有人才能够因了受苦而行善求福，所以上面曾介绍，唯有人道受戒得戒。佛教是人间的佛教，学佛持戒，虽可报生天上，但是真正学佛的人，不要希望生天。这在《根本说一切有部毗奈耶》卷四十九中，又有一个故事：有一持戒比丘，夜间坐在一张矮床上，敛身入定，定中被一条毒蛇咬著了前额，虽然中毒身死，仍未知觉，因其尚未证道，未出三界，当其出定之时，即见有五百彩女，前后围绕，问之始知已生三十三天为天人了。并且要他去礼帝释天主，但他未染欲乐，反以为天女恼他，故颇感困恼地说：“我只礼佛陀，不礼天帝，并愿天帝能来礼敬於我。”天女告诉他说：“只有进入妙地园中出家，可以得到天帝的礼敬。”因此，他便毅然放弃天福的享受，又去过出家的生活了。这是说，有心学佛的人，不要求享天福，也不应求享天福。”（大正二三·八九四中至下）

　　一切的业力，可由各人的愿力来转变，如果虽因受持五戒的功德，可以得到生天的果报，但也可以发愿，愿此功德还生人间，生生世世，见佛闻法，或作护持佛法的长者居士，或作弘法利生的清净僧宝。如果没有把握，或因志愿不同，亦可愿此持戒功德，回向往生西方净土，增长莲台的品位，临命终时，佛来接引，花开见佛，得不退转。
　　五戒的功德，可以因人而异，在家人能由布施求福，受五戒的功德，则又超过一切财物的布施功德之上，但愿在家的信士信女，发心受五戒；受了五戒，不要求生天上，最好是乘愿再来人间，否则也应往生西方净土。

　　即在现生而言，持了五戒的人，可减少许多不必要烦恼与凶险，至少不再有因了主动的杀、盗、邪淫、妄语、酗酒而来的祸害。又据经中说，每持一戒，即有五位善神，随身保护，若持五戒，即有二十五位善神，随身保护，能使出入起居，皆得逢凶化吉。
　　佛法不唯能够使人得到永久的安乐，也能予人以现世的安乐，受持五戒，便是求取这两种安乐之宝的敲门砖。人间佛教的理想社会——轮王政治，也以十善为其准则，五戒若能普遍推行，儒家所说的大同世界也即在眼前了。

第四篇　了生脱死的门径（八关戒斋）

第一章　八关戒斋及其内容　　　　　

第一节　绪　说

　　已经讲了三归与五戒，现在继续再讲八戒。

　　学佛之道，乃是逐段前进的，也是层层向上的。归依三宝，只是信佛的初初入门，五戒十善，才是实践学佛之道的真正开始。本来，在律典之中的佛陀时代，凡受三归的，也必连带著接受五戒；所以三归五戒，从其根本要求上说是分不开的，后人之只受三归不受五戒者，只是一种接引众生的权宜之计而已。

　　受了三归五戒，只要能够如法奉行，绝对可保不堕三涂——畜生、饿鬼、地狱。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道为天人。

　　但是，佛法的最终目的，是在教人了生脱死，三归五戒之使众生不堕三涂，也只是了生脱死的一种权宜之计，首先使之不往下堕，扎稳了脚根之后，再使之更上一层，而走上了生脱死的门径。八关戒斋，便是这一了生脱死的门径。当然，八关戒斋，仅是此一了生脱死之路的起点，只是一扇大门，只是一条路径，进了门，上了路，还有更高更上的境界在等著我们哩！所以经中都说，持八关戒斋是众生种的出世正因，而非出世之果。因为持五戒清净者生天，持八戒清净者，虽也是生天，但是，五戒生天，仅止於天，而不一定能够了生脱死。八戒生天，虽生於天，终究必将得到了生脱死的涅槃之果。这是五戒生天与八戒生天的不同之处。

第二节　什么是八关戒斋

　　戒，在佛教，从大体上分，共有两大类别：一是渐次戒，一是顿立戒。

　　所谓渐次戒，是指在家的三归五戒，出家的沙弥沙弥尼戒，比丘比丘尼戒。不受三归五戒，不能受沙弥沙弥尼的十戒；不受沙弥沙弥尼的十戒，不得受比丘比丘尼戒；沙弥尼进入比丘尼的过程中，尚有式叉摩那的六法，因其需要逐次上升，级级增加，故称渐次戒。在家二众，加上出家的五众，共为七众佛弟子，均以渐次戒而得名分序次。

　　所谓顿立戒，是指八戒与《梵网》、《璎珞》之菩萨戒，这两种戒是在七众戒之外的别解脱戒（梵语波罗提木叉），此戒与彼戒，虽然同为佛戒，但是不受三归戒，同样可以直接来受八戒与菩萨戒（《瑜伽》菩萨戒则仍为渐次戒）。

　　那么，我们现在所讲的八戒，既非七众的渐次戒之一，为何要把它放在五戒之后来讲呢？因为八戒之中包括了五戒的全部，又摄入了沙弥十戒的大部，为了理解上的方便，所以把它放在五戒之后，沙弥戒之前。

　　八关戒斋的内容是这样的：

　　一、不杀生。
　　二、不偷盗。
　　三、不非梵行（不淫）。
　　四、不妄语。
　　五、不饮酒。
　　六、不著香华发蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。
　　七、不坐卧高广大床。
　　八、不非时食。

　　我们看来，就可知道，此八戒之中，除了六七八的三条戒，其余前五条戒，则与五戒相同，不过第三条的“不邪淫”在此改为“不淫”了。

　　其实，这八条戒，就是沙弥十戒的前条，除了未将第十条的“不执持生像金银宝物”列入之外，则与沙弥戒完全一样，只是把沙弥戒的六七两条，在此合为第六戒的一条了。所以，也有人将此八戒依沙弥戒分列为九条的，因为最后一条的“非时食”戒，不是戒而是斋，不非时食称为斋，过中午不食称为持斋（持斋绝对不是等於吃素），过了中午而食，称为“非时食”。八关戒斋，也就以此持斋为体为主为本为要，故而前面八条称为戒，后面一条称为斋。斋的意义是“清净”，从事相上说，过中午而食者，即为杂乱不净，所以三世诸佛，皆是过中午不食的；从根本说，身口意的三业清净，便名为斋。

　　不过，八关戒斋与沙弥十戒的最大区别，是在仅於六斋日的一日一夜受持，不像沙弥戒是需要终身受持的。正因沙弥终身受十戒，故其最高可证阿罗汉果，八关戒斋一日一夜受持，虽种出世正因，也不能即身而证阿罗汉果。但是佛陀慈悲，因为世上尽管有很多人希望信佛学佛，而期走出生死之道，然由各各不同的差别因缘，使得许多的人皆无法走出这一生死之道，有的为了他们本身的职业；有的为了妻子儿女的纠缠等。所以，希望走上出世之道的人很多，能够走上出世之道的人则很少。因此，开出一个方便法门，使那些向往出世生活而又无法达到目的的人，也有机会来过过出世的生活，种植出世的善根。八关戒斋，就是此一广大的方便法门。八关戒斋，既然是沙弥十戒的前九条，故也相近於沙弥十戒的分日受持了。出世的生活，是以沙弥的生活为基础为开始，分日受持沙弥十戒的前九戒，也就相近於出世生活的分日受持了。八关戒斋是一日一夜受持，多受一次即多一次的收益，通常是以阴历每月的初八、十四、十五、二十三及月底最后
两天，通称为六斋日，在此六天之中，天天受固然好，如因环境的限制，仅受五天乃至一天，也是好的。

第三节　为何要受八关戒斋

　　为何要受八关戒斋？大概的意思，前面已经说过，是为种植出世的善根，受持八关戒斋，虽仅一日一夜，终究必因此一功德而将得到涅槃之果！

　　那么，为何八关戒斋具有如此的功德呢？

　　这一点，我们应注意到，八关戒斋的重心，是在设法关闭众生的生死之门。八关戒斋的作用，是在由此关卡而走出众生的生死之门。生死的主要关键，端在淫欲与饮食的二大祸源，儒家说：“食、色，性也——众生之成为众生的根本原因。”依佛法的观点说：饮食为生死的增上助缘，淫欲是生死的根本原因，一切众生，皆由不断淫欲，所以不离生死；一切众生，皆因贪恋淫欲之乐，所以既助成了后代之孙的生死，自身也被生死之索所束缚缠裹！众生之有淫欲，乃是与生俱来，淫欲之形成两性的交接，则又必在饱暖之后，饱暖属於衣食，食比衣更重要，有食无衣，可以饱也可以暖，有衣无食，终必饥饿而死。所以淫为生死根本，食为生死助缘，若能超越於淫欲与饮食之外，必已了生脱死——三界之中，虽至无色界的非想非非想处天，已无淫念，但仍不离识食，故仍不出生死。为了超越生死，所以戒淫，为了抑制淫欲，所以持斋。出世的生活，端从戒淫与持斋做起，饮食虽为生死的助缘，淫欲却由饮食的满足而起，正因如此，持斋虽非戒，却是戒之体了。

　　也许读者要怀疑：八关戒斋的内容，明明有八条或九条。为何只说淫戒与持斋才是八关戒斋的重心呢？

　　这要知道，八关戒斋的前五戒，除了将第三戒的“不邪淫”改为“不淫”，其余则与五戒一样，可见其重点是在於戒淫，故与五戒不同；至於第六条“不著香华蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。”以及第七条“不坐卧高广大床”，目的也是为了间接的戒淫。著花涂油、涂香、唱歌、跳舞、弹琴、杂伎、坐宝座、卧大床，不论自己做也好，去看他人做也好，对於修道的人来说，总是不相宜的，这些都是放纵导欲的媒介，都会使人想到淫欲上乃至做到淫欲上去的东西，故其仍属戒淫的范围。至於第八条持斋，不用再解释了。

　　正因为八关戒斋，是重在淫欲与饮食的戒除与节制，所以持了八关戒斋，就是种植了出世之因的功德。在家俗人而想种植出世之因的功德者，就该受持八关戒斋，不论你已受了三归也好，受了五戒也好，受了菩萨戒也好，都可以也应该再来受持八关戒斋的，因为八关戒斋与三归、五戒、菩萨戒的受持，并无冲突。这是一日一夜受，今日受了，到明日天明，就可不再受此戒斋的限制，如果下次要受，必须重新再受，这实在是非常方便而功德很大的波罗提木叉，不像五戒是终身受戒，菩萨戒是尽未来际时受持。

第四节　八关戒斋的内容

　　八关戒斋的内容，前面已经大略地介绍过了，现在再来稍加解释。

　　一至五戒，除第三淫戒之外，完全与五戒相同，我们不再解释，读者可参看“人间天上的护照”第一章。即使淫戒一条，我在该文中，也已提到：“每月的六斋日，不得行淫。”不过，但持五戒而不持八关戒斋的人，虽说六斋日不得行淫，万一行了夫妇的正淫，也不算犯戒。唯於《梵网》菩萨戒轻垢第三十条，也有如此的规定：“……为白衣通致男女，交会淫 色，缚著。於六斋日，年三长斋月（正月、五月、九月为长斋月），作杀生劫盗，破斋犯戒者，犯轻垢罪。”（大正二四·一○○七上至中）这是说：受了《梵网》菩萨戒的人，也应於每月的六斋日及每年的三个长斋月中，皆不得犯杀生、偷盗、淫欲、非时食等的行为，否则便跟持八关戒斋的人一样，成为犯戒罪！这在《梵网》戒中，称为“不敬好时戒”；五戒之人，不敬好时，虽非犯戒，总也不是好事，今在八戒之中，如果不敬好时，那就成为犯戒了，这是与五戒情形不同之处。同时，八戒的不淫，还有更进一层的要求，《佛说斋经》中说：“一日一夜持心如真人（如来），无淫意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。”（大正一·九一一上）在此最要紧的，是要向佛陀看齐，虽仅一日一夜，也得希望做到百岁比丘那样的梵行清净，身不犯淫行，口不说淫语，心不念淫意，在此一日一夜之中，完全要以出世离欲的身心来自期自处，凡是一念淫意现前，或者回忆过去的淫境，或者想像未来的淫乐，便算斋不清净。这一要求，比起菩萨戒的“不敬好时戒”，又要严格得多了。但是，菩萨应持六斋，故在《优婆塞戒经》中有“持六斋戒”的规定。

　　现在，我们从第六戒起，分条研讨如下：

　　第六条、不著香华蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。

　　因为八关戒斋是重在教人出离世间，重在种植出世之因，所以从事相上看，是属於自求解脱生死的小乘法门（不要轻视小乘，若无小乘行的基础，大乘行便无从落实。自己不能生死自主，先喊：“我不入地狱谁入地狱。”那是等同犯罪堕地狱，而非乘愿救地狱了；要知道，唯有自主的能力越强大，能做到化度的范围越深广。）故也不要说：“为了接引众生，一生补处的菩萨也要用花蔓璎珞来作庄严。”要知接引众生是一回事，求了生死又是一回事。

　　“著香华蔓”，是印度的美化装饰品，用香花结成花冠，缀成花圈，连成花串，或用金银宝物镶嵌连缀而成，戴在头上，挂在胸前，披在肩上，乃至垂吊佩饰於全身上下。如在今天来说，女人的项链、项圈、耳环、发夹、饰帽、别针、手镯、钻戒、指环等等，男人的手表、金戒、领带上的饰物等等，皆属香华蔓的同一性质，所以南传小乘比丘与沙弥，他们的手上是不带表的，原因即在於此。现在各地大乘比丘出国访问，接受欢迎，有用夏威夷式的花圈，敬献於项间佩挂者，乃是不合要求的事。在此不著香华蔓的含义之中，当也包括了不著华丽高贵色彩与色彩鲜艳的衣服在内，这是不能不注意的。出家人著袈裟——坏色衣，是终身的事，在家人於持八关戒斋的六斋日，衣著自也应当力求朴素为宜。这在佛陀时代，有一个例子：当时有一位非常有钱有地位的贵妇人，叫做毗舍怯母，有一次，她去拜见佛陀，直到走近祗园精舍的门口，才发觉她是盛装出来的，一身都珠光宝气的花蔓璎珞，她觉得去见佛陀是不该如此的，但又不便再退回家去卸
装，於是就将那些花蔓璎珞卸下来，随便向精舍里的树下一放，朴朴素素地去见佛陀。以此可见，弟子为了恭敬佛陀，所以不敢打扮得花枝招展去拜见，我们为了了生脱死而受八关戒斋，自是更不应该盛装艳抹了。

　　“香油涂身”，本来也是印度的习俗，印度地处热带，皮肤需要经常润滑，所以有钱的人，不论男女，都有涂油的习惯，有的人，每洗一次澡，便得涂一次油，故此“涂油”，也有清洁剂的成分在内；比丘比丘尼本不许涂油，但遇有病，佛也准许涂油，这在律中，常可见到，用油涂脚，更是平常的事。不过，俗人，尤其是有钱的人，均用上等的香油。过出家生活的人是不可用香油涂身的。今日市场上所卖的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等，在受八关戒斋的日子，自也一律不得使用（如果比丘比丘尼用香料涂身，那是持戒不净的徵象）。以上两点，男人比女人容易持，女人之爱美心理，是与生俱来的。但是，不听说“女为悦己者容”吗？女人美化自己的容貌，乃为求取男人的爱慕与欢心，其中富有挑逗引诱的淫意在内，所以佛陀要求，在家弟子们於受了八关戒斋的日子里，要把这些全部放下。如说为了交际与应酬的理由而不能放下，那么你可在没有交际应酬的日子，再受八关戒斋，绝不可既然受了，又要去犯，受戒功德大，犯戒罪更大！所以泰国的在家人，如於六斋日（他们称为佛日），受八关戒斋，“那是一日夜不回家的，夜间就和衣睡在佛殿的四边”。
（见净海法师的《泰僧安居记》，《海潮音》四三卷三月号）

　　对於香料的运用，律中也有指示：涂在佛殿里，涂在僧房里，或因住处房内有臭气，亦可燃烧各种好香来薰。如有患眼、患疮，医师处方，教用香料为药，并且非以香料涂抹不能治好者，也可以用。在今天，好像已极少用香涂疮的实例了，故也没有开用的必要。

　　“歌舞倡伎”，是娱乐，以世间法来说，人之对於娱乐，是不能缺少的，人类自初民开始，便有简单的歌唱与舞蹈，因为娱乐是调剂人类生活的一种产物，所以娱乐之於世界各民族中，自古以来，均受重视。不过娱乐的范围很广，娱乐的效果，也有善与不善，所以今世的社会，要提倡正当的娱乐而取缔不正当的娱乐，娱乐之有益於人的身心者，为正为善，有害於人的身心者，为邪为恶。故在中国的古圣先贤，要“制礼作乐”，“礼者养也”，礼的目的，在培养中正和平的国民性，是为了发扬人性，提高人格而设。“乐者乐也，乐则安，安则久。”乐的目的，是在陶冶和乐互助的国民性，是为了上下和敬，长幼和顺，族里和亲而设。其实礼乐二者，相互为用，才能产生敬顺和乐的效果：有乐有礼，虽乐而不流於**，有礼有乐，虽礼而不滞於呆板。因此，娱乐的价值，可以达成移风易俗的目的。

　　既然如此，我们佛教，怎么要教人“不歌舞倡伎”呢？其原因，是在向往出世，既已向往出世，那还有闲情逸致来享受世间的娱乐呢？出世者的态度，决不可仍以顺世的心来衡量，否则也就不成其为出世者的态度了。既求出世，不可再以广度众生的理由来随顺世俗，若尚未证入圣果圣位，空言随顺世俗而广度众生者，那你随俗而流，顺流以去，是真的；广度众生，则绝难做到！所以《瑜伽》菩萨戒中，菩萨为度众生，可开七支罪，虽犯戒而有功德，但又明文规定：“出家菩萨，为护声闻，圣所教诫，令不坏灭。”（大正三○·五一七下）《摄大乘论》则说地上的菩萨，为度众生，可开十恶，虽犯十恶，仍多功德。《根本杂事》卷三七中说，佛陀为度乐神善爱犍闼婆王，也去天上亲奏千弦琉璃箜篌。八关戒斋既是出世戒（本质与出家戒一样），我们既然不是地上的圣位菩萨，为了解脱生死，持斋之日，不作歌舞倡伎，不享声色娱乐，谁说不该？

　　当然，佛陀并不禁止在家弟子的歌舞倡伎，为了供养三宝，俗人可以歌舞作为奉献，这在大小乘经典中，均有记载。唯其应以赞扬三宝的功德为先决条件，否则不得演奏於三宝之前（今人有以佛化电影、佛化歌曲、佛化戏剧来弘扬佛法者，自是不违佛制的，但是出家人绝不可参与演出）。如在寺院中由俗人演奏歌舞而属於赞扬三宝功德的，并且专为出家人演时，佛陀是准许看的，至於到以歌舞倡伎为营业的娱乐场所去看，佛陀则绝对的禁止。我以为这有几点理由：（1）娱乐场所的歌舞，好坏不等，以娱乐为商业的人，为了“票房价值”，迎合低级趣味的se 情演出，乃是极平常的事；（2）娱乐场所的观众，男女混杂，贤愚不类；（3）出家人的生活，应以摄心闲静为职志，应以禅诵听教为要务；（4）出家人的服饰形貌与俗人殊异，易受俗人的注目，易招俗人的讥谤。有这四点理由，修道人是否应该进出於娱乐场所呢？受了八关戒斋的人，可能与第四点无关，与前三点则是有著密切关系的。但我看到净海法师报道泰国的比丘生活，他们可以看电视，也可以听收音机中的歌唱，根据佛制要求，他们看的电视，应该是有关佛教化的节目，他们所听收音机的歌唱，也该是赞颂三宝的歌唱。泰国实情如何，我则不得而知。

　　关於“歌舞倡伎”的内容，《梵网》菩萨三十三轻垢戒说：“不得听吹贝、鼓、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫、妓乐之声；不得樗蒲”（赌钱）、围棋、波罗赛戏（象棋）、弹棋（汉宫人妆奁戏）、六博（即今双陆戏）、拍球（球戏）、掷石、投壶（竟技用，如今之铅球、标枪、打靶等）、八道行城（西域以棋子分八路进退游戏）、爪镜（圆光法）、蓍草（易卜）、杨枝（樟柳神）、钵盂（搅水碗法）、髑髅（报耳法）而作卜筮。”（以上多分参照藕益《梵网合注》括注，大正二四·一○○七中）

　　藕益大师在《沙弥十戒威仪录要注释》中又说：“唱曲吟诗，名之为歌；掉臂踯足，名之为舞；吹箫、弹琴、双陆、围棋、掷骰、赌钱、医、卜、星相、投壶、射箭、驰马、试剑等，并名倡伎。”（�ば�藏一○六·三四三B）从此可以明白，不歌舞倡伎的内容，是包括了一切的歌舞技艺与杂耍了。

　　“不故往观听”是说，只要不是存心蓄意去看去听，如果道经其前者，不为犯戒，但也不得因为偶而道经其前，便驻足观听，或随逐观听——这要注意了，争看街头巷间的热闹，也是不许可的。

　　第七条、不坐卧高广大床。

　　关於律中的“床”这样东西，中国人可能还不大明白，床在我们是专门用来睡觉的，但在西域，床的含义较广，睡觉用的叫做床，起居用著坐的也叫床，床有大小及高矮不等，有的高大得需要好多人来抬，有的卑小得可用一双手轻轻地移动。因此，有的床可以二人乃至数人坐卧两用，有的床是只能坐不能卧的。故在佛典中的床与座，往往通用或并用的，如说“身为床座偏大千”，这是说明愿心之大，载德之厚，能以一己而广度大千众生的意思。经中常说佛陀“敷座而坐”，但也有敷座而卧的，如《鼻奈耶》卷四中说：“时世尊四迭襞忧多僧（七条衣）敷床（座）上，僧伽黎（大衣）著头前，右胁卧狮子座，累膝互屈申脚……。”（大正二四·八六六上）又如西藏**与班禅la ma的“坐床大典”，实也即是“升座大典”，所谓“金床”，也就是“宝座”。

　　明白了床的含义之后，我们可以解释高广大床了。

　　藕益大师《十戒威仪录要注释》称：“床足但高一尺六寸，坐时脚不挂空，过此量者，即名为高；但可容身转侧，过此即名为广。既高且广，即名为大。”（�ば�藏一○六·三四三B）这是根据《四分》比丘戒单随法八十四条而来。

　　唯有淡泊了物质的享受，才能提高精神的领域；唯有简单了物质的生活，才能勇猛於道业的精进。既然向往出世的境界，自当放下感官的贪著了。资生的用品越好越美，我们就越是会被资生的用品所役所转，甚至爱护资生的用品要比爱护自己的道心更为热切；资生的用品越高贵，我们的心也就越是因了资生用品的高贵而现得高傲我慢起来，一有高傲我慢之心出现，道心也就走得无影无踪了。所以唐代悟达国师，因受沈香宝座，一念名利心起，竟遭人面疮报。

　　再说，床上刻画雕漆，绫罗绸帐，绣枕锦被等等，都算是高贵，如果再加床身宽广高大，试问那对於一个修行的人是适合的吗？一个人睡在这样好而且大的床上，会有些什么样的心理反应，当亦可想而知了！

　　在家人，受了八关戒斋的日子，应该男女夫妇分床分房睡，如果家里只有双人床，没有单人小床，不妨特为自己购置一张单人小床，专备六斋日卧用。否则虽受戒斋，亦不得戒斋。

　　出家五众，对於这条，尚有规定，在此不举。

　　第八条、不非时食

　　前面已经说过，八关戒斋的过中午不食是非常要紧的一条，而且是最主要的一条。受八关戒斋而不持此“不非时食”，固然不成戒斋，出家而不持“不非时食”，便不能为俗人作八戒阿阇梨（师）；不终身持“不非时食”者，也不得为俗人作八戒阿舍梨，不得为俗人授八关戒斋；更不得作沙弥戒和尚乃至比丘戒和尚；沙弥不持“不非时食”，不得受比丘戒。这是非常严正的一条。

　　在佛陀时代的印度，外道婆罗门，均持“不非时食”，佛在《舍利弗问经》中说：“诸婆罗门，不非时食，外道梵志，亦不邪食。”（大正二四·九○二下）中后不吃东西，身心都很轻爽，杂想妄念也会减少。

　　不非时食，是说过了日中之后，除了饮水，不得再吃任何食物。俗人也许不惯中后不食，到了晚上也许会饥饿难忍而反增烦恼，甚至形成胃病。这一点，我要普劝：如你万不得已，你可以方便吃糖减饿；可以吃果子汁，但要先用清水滴净，并且不得吃果子肉。如果你能忍受的话，反正一个月只有六天，为什么不勇敢一些来忍受一下呢？如说营养不够，那是多余的顾虑，至於详细的情形与理由，我有一篇〈佛教的饮食规制〉，可以参看。（见拙著《佛教制度与生活》一○六至一五○页）

第二章　六斋日及其戒斋清净　　　　　

第一节　什么是六斋日

　　八关戒斋，是俗人在每月的六斋日受持的。前面说过，阴历的初八、十四、十五、二十三，以及月底的最后两日，便是六斋日。

　　不非时食，是印度的内外道通行的，六斋日也是印度的内外道共同守持的。在此，我们必须明白，佛法与外道，在人天法的许多观念中，是可以相通的，外道虽不如佛法的深广博大，外道在人天法中所见境界，有许多在佛教是可以承认的。只要是对的，外道说了正法，虽为外道所说，仍应得到尊重，如果是不对的，佛子说了邪法，虽是佛子所说，还是不能采信，这也是佛教的伟大之处。

　　六斋日，梵语叫做逋沙他（Ｐｏｓａｄｈａ）。这与佛教每半月布萨说戒的布萨，是同一义，意为“长净”，长养善法，清净梵行的意思，其实比丘半月布萨说戒，与六斋日的关系很深。如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六：“王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长，尔时瓶沙王信佛法僧，往诣佛所……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说法。”（大正二三·六○三上，印度当时将一个月分为二月，称为白月与黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，没有十六到三十）至於布萨，原因亦为“王舍城诸外道梵志於月三时为集会，众人群来周旋，共为知友，供养饮食。佛劝瓶沙王制之，有比丘对白衣说经，白衣施食比丘等者，原为月二回，次第增为六斋八斋等。”见丁福保《佛学大辞典》八六二页）乃至增为十斋日的。可见比丘的半月布萨一回与八戒的半月布萨三回，是同出一个原因了。

　　那么，为什么要选这六天为斋日呢？

　　《大般若经》卷十二：“六斋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，诸天众会。”（大正八·三一○下）

　　《四天王经》：“诸天斋日，伺人善恶，须弥山上即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天，四天神王，即因四镇王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民、龙、鬼、（左虫+右上口右下月）飞、（左虫+右支）行、蠕动之类，心念、口言、身行善恶；十四日遣太子下；十五日四王自下；二十三日使者复下；二十九日太子复下；三十日四王复自下。”（大正一五·一一八中）

　　《智度论》卷十三：“问曰：何以故，六斋日受八戒修福德？答曰：是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病凶衰，令人不吉，是故劫初圣人，教人持斋修善作福，以避凶衰。”（大正二五·一六○上）

　　关於六斋日的由来，传说很多，各部经中，大同小异，《大智度论》所列最详，如有兴趣，可以参阅大正藏二十五册一六○页。

　　《大毗婆沙论》卷四十一：“三十三天……於白黑月，每常八日、若十四日、若十五日，集善法堂，称量世间，善恶多少。……见造善者，便拥护之；见造恶者，即共嫌毁。”（大正二七·二一一下）

　　好了，我们不再多举了，其实，我们持戒斋的目的，不是怕天神来伺察善恶，不是怕疾病凶衰，也不是怕天神的嫌毁，而是为了种植出世之因。不过，每月之中，既有如此的六天，比较重要，所以佛陀也就选了这六天，作为八关戒斋的斋日。绝不是说，唯有此六天可作斋日，其余日子便不可作斋日；更不是说，只此六天应该持戒斋，其余的日子便不该作戒斋日。因为凡是受持戒斋，日日受持，日日均有功德，六斋之日仅持其中的一日，也有一日的功德。如果不持戒斋而反造恶业，六斋日作了固然得罪，平日作了，同样也要遭报。佛陀沿用印度外道所通行的六天，来劝在家弟子们受持戒斋，也是一种权巧方便。

第二节　怎样算是戒斋清净

　　八关戒斋，看来仅仅八条，要求受持清净，实也不太容易。身不作恶：不杀，不盗，不淫，不著香华蔓不香油涂身，不歌舞倡伎，不故往观听；不坐卧高广大床；口不作恶：不妄语，不饮酒，不非时食；只要决心来做，是可能做得到的。至於要使意不念恶，那就很难了。最难控制的是妄念的纷纷涌现，并且不绝如缕，心志稍不集中，妄念便会趁隙而入，妄念之中，有善有恶有无记，善的不妨，无记亦无多损，恶念之来，念杀生、念偷盗、念淫欲、念妄语、念饮酒，乃至念非时食，只要一念生起，不论念过去，念未来，均为斋不清净，唯其若未涉及身口二业，仍不是破戒。

　　如果有人准备於明日受持八关戒斋，以为明日既不能行杀、行盗、行淫，乃至不能於非时而食了，便於今天故意放纵一番，这样的人，明日虽能受持戒斋清净，也是不算清净；或有人今天受持八关戒斋清净，却存意明天去行杀、行盗、行淫，乃至准备非时而食者，还是不算清净。持戒斋者，贵在心念出离世间，贵在放下五欲的束缚，如果心不清净，便是斋不清净，岂可怀著贪乐五欲之心，而来受持戒斋？

　　因此，佛在《优婆塞戒经》卷五中说：“若欲受斋，先当敕语，遮先诸恶，乃得成就；若先不遮，辄便受斋者，不名得斋。”（大正二四·一○六三中）可见，受斋之先，不但先从身心清净而作准备，更要以口宣告他人，使得他人也知道我要受持戒斋了。

　　如何才能做到戒斋清净，藕益大师於《优婆塞五戒相经笺要》的末后说：“凡斋戒日，不得鞭打众生：不得身口作不威仪事……不得起贪欲、嗔恚、烦恼等邪觉，更须修六念。以上四禁，若有犯者，虽不破斋戒，而斋戒不清净。”（�ば�藏一○六·三七五D）

　　六斋日受了八关戒斋，为防妄念丛生，为增戒斋功德，最好的方法是专持六念：

　　一、念佛：佛为慈悲导师。念佛的法门，能除愚痴；念佛的实相，能除恶意；念佛的相好，能除怒习。

　　二、念法：法为诸佛之母。佛所说法，无量无边，但以三十七道品，能够逐层而上，完成修证之功，所以应念三十七道品，其内容是：

　　（一）四念处——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。
　　（二）四正勤——未生恶不生、已生恶灭除、未生善令生、已生善增长。
　　（三）四如意足——欲（慕乐修持之法）、念（一心正住其境）、精进（修习不懈）、慧（思维心不散）。
　　（四）五根——信（信於正道）、精进（勤求不息）、念（一心观想）、定（一心寂定）、慧（内性自照）。
　　（五）五力——由五根而发生五种力量，破除五障；信力遮烦恼、进力除懈怠、念力破邪想，定力破妄想、慧力破一切邪外。
　　（六）七觉支——念（思念修诸道法，而使定慧均等）、择法（以智简择法之真伪）、精进（以勇猛心、离邪行、行正法）、喜（心得善法，即生欢喜）、轻安（断除身心粗重，身心轻利安适）、定（心住一境）、行舍（舍诸妄谬、舍一切法）。
　　（七）八正道——正见、正思惟、正语、正业、正精进、正定、正念、正命。

　　三、念僧：僧是人天福田。根据《佛说斋经》的记载，此所谓念僧，是念的真实僧，或胜义僧，乃是证得四果与向四果的四双八辈的圣僧。但凡夫比丘僧，也应恭敬供养，此处所谓念，乃是念其功德，所以要念胜义真实僧，平日依止学习，仍当以持戒有素的世俗僧为主。因为梵语僧伽Ｓａｇｈａ一字，意为和合众，或者单译为众。印度四人以上即为众，所以比丘比丘尼四人以上，可称为僧伽，俗人四人以上，也可称为僧伽，所以佛弟子共分七众乃至九众；所以阿含经有将“归依僧”译为“归依众”的，因此有人以为，既称归依众，就不必一定要归依出家人了。其实，凡立此一谬论者，已招大罪！因为佛陀从未说过归依僧者即是归依在家众的，处处都说是“归依比丘僧”。佛初成道，未度比丘，先度在家弟子，便令归依未来比丘僧，即是最大的明证。因有人误解了僧的定义，故此附带说明。

　　四、念天：天上长寿安乐。因为受持八关戒斋一天一夜，其功德却可感生欲界六天的果报，所以一心念念，生天的果报，长寿安乐。

　　五、念戒：持戒三业清净。八关戒斋，虽仅八条，然其戒力的范围，亦可大至无穷无极，持一杀戒，即可於一切众生分上得不杀的功德，余戒亦可类推准知；八戒的究竟，亦能具摄定共戒（由定而发，又称禅戒，由定力而自然不犯，故称定共戒）、道共戒（证得圣果阶登圣位，虽不受戒持戒，也能与戒相应而一往清净，故称道共戒）、三聚净戒（摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，这是大乘菩萨戒的境域了）。因为五戒是一切戒的基础，八戒自也更是一切戒的基础了。故其功德大小，可以随人而异，以菩萨心持五戒，五戒即成大乘戒；为求人天福报持菩萨戒，菩萨戒也等於五戒了。

　　六、念施：普济一切贫穷。贫穷有三种：财产贫穷、修福修道的方法贫穷、做人处世的胆识贫穷。所以布施也有三种：财物布施、佛法布施、无畏布施。财物能使众生的物质生活改善，佛法能使众生的精神生活充足，无畏能使众生铁肩担道义，择善而从，勇猛直前。根据《智度论》的解释是这样的：持戒之人不犯他人的财物，且以自己的财物施与他人，称为财施；能为他人说法，使之开悟得道，称为法施；一切众生皆有畏死之心，持戒之人无杀害之心，能使众生没有畏惧感，称为无畏施。（大正二五·一六二中）

　　以上介绍了许多的名相，枯燥无味，对于初入佛门的人来说，的确是件困难的事，单把六念的内容分辨清楚，已经很不容易，再要一心一意地念此六念，那就更不容易了。不过，这是修持八关戒斋法门的一种规定，如能如法做到，自是好事，万一於一时之间用不上六念的工夫，改用持名念佛念菩萨的圣号，也可通融，比如小乘经中的念佛，那是念佛的功德相好，在弥陀宗中的念佛，却是专心持念阿弥陀佛的圣号了。如果再有方便法门，比如持咒、诵经、礼忏，那也可以。比如《地藏菩萨本愿经》中说：“若未来世众生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日……能於是十斋日，对佛菩萨，诸贤圣像前，读是（地藏）经一遍，东西南北，百由旬内，无诸zai 难，当此居家，若长若幼，现在未来，百千岁中，永离恶趣。”（大正一三、七八三中至下）我们看，十斋日是於六斋日之外，另加一日、十八日、二十四日、二十八日的四天，其余六天即是六斋日；十斋日可读诵地藏经，六斋日当亦可诵地藏经了。还有《药师经》中也说：“受八分斋戒……复应念彼（药师）如来本愿功德，读诵此（药师）经，思惟其义，演说开示。”（大正一四·四○六下）由此也可证明，受持八戒之日，不唯可以诵经——六斋日的由来，本为瓶沙王请佛於此六日说法的，已见前面徵引。

第二节　犯五逆破净戒者不得戒

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“如是男女中，若杀父母、杀阿罗汉、出佛身血、破僧轮（以上为五逆）、污比丘尼、贼住（非法而住僧中者）、越济人（为了生活非为佛法而出家者）、断善根，如是等人，尽不得戒。”（大正二三·五○九下）

　　《优婆塞五戒相经》中说：“犯佛弟子净戒人者，虽然犯戒之罪，然后永不得受五戒乃至出家受具足。”（大正二四·九四三上）所谓“净戒人”是指守持不淫戒的人，如果他人坚持不淫戒，初次诱逼，与其行淫，便称破人净戒了。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，以及受持八关戒斋日的优婆塞与优婆夷，均不得使之破戒，否则自己便永无求受任何佛戒的资格了。不过，通常均以破女尼的净戒为主，破男人的净戒，总不是寻常的。然在《十诵律》卷四十中有这样一段记载：“佛在舍卫国，有一婆罗门生女，面貌端正……名曰妙光……是女以先语沙门婆罗门：‘共我行欲！’因缘故堕恶道，在彼国北方，生作淫龙。”（大正二三·二八七下至二八八上）这仅仅诱使沙门婆罗门与她行淫，尚未造成破他净戒的事实，她便因此而堕淫龙了！

第三节　受持的时限

　　关於受持八关戒斋的时限，各经论中，所说不一。

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“问曰：‘受八戒法，得二日、三日乃至十日，一时受不？’答曰：‘佛本制一日一夜，不得过限。若有力能受，一日过已，次第更受，如是随力多少，不计日数也。’”（大正二三·五○九上）又：“问曰：‘若欲限受心昼日斋法，不受夜斋，得八斋不？若欲受夜斋，不受昼斋，得八斋不？’答曰：‘不得。’所以尔者，佛本听一日一夜斋法，以有定限，不可违也。”（大正二三·五○九上至中）这是说明八戒唯有一日一夜受，不得数日连受，也不得单受白天而不受夜间，或单受夜间而不受白天。虽在《根本部皮革事》中，亿耳於旷野见到单受日斋与单受夜斋的果报者，但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中又接著解释道：“有云：此是迦旃延欲度亿耳故，作变化感悟其心，非是实事。”（大正二三·五○九中）。

　　但在《成实论》中则说：“有人言：此法但斋一日一夜。是事不然！随受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶？”（大正三二·三○三下）

　　《药师经》中也说：“有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处。”（大正一四·四○六中）又说为了供养药师如来：“应先造立彼佛形像……七日七夜，受八分斋戒。”（大正一四·四○六下）这是说八分斋戒，不一定要在六斋日受持，受持之际，可以或一年，或三月，或七日七夜，连续受持的。

　　不过，依照八戒的受戒文字来说，乃以“一日一夜”为准为常，为正为主，如果环境许可，最好是一日一夜受持，好在每月只有六次。如果环境不许可，或者发心连续受持，附近又没有能为受戒之师，为免每日往返之势，也不妨限年、限月、限数十日、限数日来受持。

第四节　求受的方式

　　《优婆塞戒经》卷五中说：“如是（八）戒者，不得一时二人并受。（大正二四·一○六三中）八戒只能一人一人地单独向八戒师求受，其中的原因，根据灵芝律师的解释是：“不得多者，恐人参混，心不专一。泛论归戒，独受为佳，则心不他缘，法无通滥。今多众受，於理虽通，终成非便。”（《行事钞资持记》卷三九，大正四○·四○七下，�ば�藏七○·四六A）

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“夫受斋法，必从他受。於何人边受？（出家）五众边。”（大正二三·五○九上）《优婆塞戒经》卷五也说：“不得佛像边受，要当从人。”（大正二四·一○六三上至中）可见，八戒应向出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼前求受。但在《成实论》及《智度论》中，又许可自誓受。《成实论》中说：“若无人时，但心念口言：我持八戒。”（大正三二·三○三下）不过自誓受也是有条件的，比如《梵网》菩萨戒，可以自誓受，唯其应在：“若千里内无能授戒师，得佛菩萨形像前受戒，而要见好相（佛来摩顶）、见光、见华，种种异相”。（大正二四·一○○六下）如果不是没有能授八戒的出家五众的情形之下，当然还是向出家五众，求受八戒的好。

　　受八戒，可往寺院中求受，也可在自家中请八戒师来授。藕益大师则说：“优婆塞受斋，就寺为便，优婆夷受斋，就家为便。”（�ば�藏一○六·三七五C）男人去寺院，女人则在家。但此没有硬性规定，唯视实际情况，随缘求受八戒就好了。

第四章　受了八关戒斋以后　　　　　

第一节　舍　戒

　　本来，八关戒斋的受持，仅仅一日一夜，故也无所谓舍戒，既然受了，就不该舍戒，也用不著舍戒的。但是为防万一，在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，也有舍八戒的许可：“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也，若欲食时，趣语一人，斋即舍。”（大正二三·五○九中）也就是说：如因逆缘，或因烦恼，或以饥饿难忍时，只要向一个懂事懂话的人一说，便算舍斋。在《义钞》中也说：“若有染心，净欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏悔亦得。”五戒十戒同此。这是说：不能守持，应舍戒，以后要受，忏悔之后，仍得再受。

第二节　称　呼

　　前面说过，八戒是七众戒之外的顿立戒，受了三归五戒的人，可以加受一日一夜的八关戒斋，未受三归五戒的人，同样可以求受八关戒斋。但是，这有一个称呼上的问题：受了三归五戒的人，称为优婆塞（近事男——亲近三宝承事三宝）与优婆夷（近事女），加受了八戒，乃至菩萨戒者，仍然称为优婆塞与优婆夷。如果不受三归五戒而仅於斋日受八戒者，称为什么呢？《萨婆多毗尼毗婆沙》将这称为“中间人”，也就是说，受持戒斋之日，称为优婆塞优婆夷，平日则不名之为优婆塞与优婆夷了。

　　又有将受了八戒的在家男女，称为“近住男”与“近住女”的，这是说：八关戒斋是出世正因，出世的究竟（不是菩萨道的究竟）则是阿罗汉果，所谓“近住”，是指所住境地接近阿罗汉，或者是指亲近阿罗汉而住，因其心乐於出离世间，故又较“近事”优胜了一层。如《婆沙论》中说：“受八戒斋，近阿罗汉住，故名近住。”（大正二七·六四八下）《毗婆沙论卷》一二四：“问何故此律仪名为近住，答近阿罗汉住故名近住。”实际上也应如此，通常受八戒的人，多半是先受了三归五戒的人，不受三归五戒，单受八关戒斋，那是很少有的。

第四节　普劝受持八关戒斋

　　受持八关戒斋，既有这样大的功德，八关戒斋要求虽严，但也未必不能如法做到。我人学佛的目的，绝对多数是希望出离生死的，但於在家弟子，若不种下出世之因，殊难获致出世之果。同时，受了五戒的人，再持每月六日的八戒，也不是一桩多大的难事，一月之中，仅六天不吃晚饭（过中午不食），那是容易做到的事，八戒斋中，主要是在此条下非时食的“斋”戒；这条守了，其他八戒比守五戒是困难不了多少的。所以大陆的在家弟子，受八戒的很多，在南传国家受八戒的则更普遍。在今日的台湾以及海外，受八戒的风气很低，即使有些人受，也是不够如法。因此，我很希望提倡这一受八戒的风气，故而不厌其烦地广徵博引，写了这篇文字。但愿读了这篇文字的人，能够响应并促成这一受持的风气。同时弘一大师也说：“若嫌每月六日太多，可减至一日或两日，亦无不可。”（《律学要略》）

　　这也正如《优婆塞戒经》中所说：“如是斋者，既是易作，而能获得无量功德；若有易作而不作者，是名放逸！”（大正二四·一○六三中）

戒律学纲要(选录)终