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标题: 《太虚大师传》 [打印本页]
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-5 11:15     标题: 《太虚大师传》





                                                                                                        太虚大师传


　　
                                                          邓子美  陈卫华
　　


                                           　　                      序

　　  太虚大师圆寂已５０多年了。回想我第一次拜见虚大师至今，已经６４年。那时我才２３岁，如今世道沧桑，人事变迁，唯有虚大师的音容笑貌仍在眼前……
　　我何其有幸？一生有６次长时间地亲近虚大师，聆听教诲。从１９３６年初见虚大师到１９４６年底，虚大师的书信指示也经常不断。如果说我至今在弘法利生方面有什么奉献的话，那都与虚大师的教益分不开。邓子美居士新撰《太虚大师传》，这是国内第一本以虚大师生平与事业为主的传记专著，读后颇为欢喜赞叹。因事繁年老，拉杂写些对虚大师的回忆如下：
　　１、约在１９３６年，虚大师应邀到焦山佛学院对师生们讲话，题为“人生的佛教”。当时我曾为之记录，内容是提倡从人天乘法（五戒、十善）起修，而后逐步进修菩萨乘法（四摄、六度、万行）。
　　２、又在１９４６年，虚大师在“中国佛教整理委员会会务人员训练班”结业典礼上对学员们讲：“我们看到自己的优点不能骄傲，要保持发展；看到自己的缺点不能自馁，要决心改正！看到他人优点不可妒忌，要向他人学习；看到他人缺点不可轻慢，要帮助挽救！”
　　３、虚大师还曾为焦山佛学院写了碑文。全文记不清了，只记得四句偈：“以解导行，以行证解，解行相应，澄清僧海。”
　　以上三点，虚大师言简意赅，虽对当时学员提出，也可供现代读者参考！是为畜。
　　（茗山法师，为本书作《序》时年８５，现任中国佛教协会副会长等职。对中国佛教现代化事业的开创者——太虚大师之教，如今像茗老那样的曾经亲闻亲症的老一辈已如凤毛麟角，茗老回忆的太虚大师遗教更是弥足珍贵。）



                                   　　                 绪说：腐朽化生神奇

　　 世道黑暗到了极点社会纷乱到了极点，道德败坏到了极点……正当此时，历史酝酿着转机，化生了各界非凡人物。
　　与历史上一切ZHUAN制政权一样，清王朝也未能摆脱始兴终衰的规律。约从太虚诞生前百年起，即乾隆末年清朝已走上了下坡路。尽管清政权同样曾颁布极为严厉的惩治贪污腐败的法令，建立了以御史为核心的临察制度，以直达皇帝的密折制为主要内容的举报制度来贯彻执行，并辅之以强调修身治家的儒家道德自律。但由上而下的高度中央集权的君主政体的结构性缺陷，如果没有处在的分权、监督、制约的话，是无法由其自身加以弥补的。因此，几经反复，到乾隆皇帝宠臣和坤当权年间，贪污腐败的风气终于弥漫全国，仅和坤本人历年搜刮所得竟达白银８亿两之巨，相当清廷当时国库１０年的财政政收入。更有甚者，连皇帝也为了把“关余”（即关税余额）中饱私囊，不惜国库亏损（即海关首先要向户部交足的关税定额因此没有完成）。官场内部上下勾构，卖官鬻爵，贪污舞弊成了集体行为，谁要抵制，那么自己反而会首先遭到排挤。在这种风气下，政治黑暗到了极点。政以贿成，不给官吏们好处几乎办不成任何事。为了贪赃时有一种安全感，传统的亲属关系、同乡关系、师生关系等等统统被利用起来，形成了庇护制网络，即所谓关系网。也是和坤时代，这一网络已经坚不可摧，以至只要没有分赃不匀而起的内哄，通常的告发由于官官相护，贪污者很难受到惩处。当然，最高统治者对此也不是一无所知，长此以往其统治的稳定会因此受到威胁。嘉庆皇帝执政之初，就着手进行了改革。他不担把和坤撤职抄家，还致力破坏和坤及其追随者营造的庇护制网络。但其ZHUAN制统治本靠家僚体系维持，彻底的惩治腐败就会摧毁其统治根基，所以他只能逐步撤换和败斥和坤一干人，重用刘墉等，号召公开批评朝廷中的问题……一阵风过后，不但旧病复发，甚至前门起点虎，后门来狼，变本而加厉。（参见《剑桥中国晚清史》１２０－１２７、１７６－１７８）“三年清知府，十万雪花银”，这一切最后又转嫁到农民和市民身上。
　　在豺狼当道的情形下，传统的社会秩序瓦解了，崩溃了。“土”追求升迁，无须勤奋读书，埋头公务，只需干谒权势，献媚上司，自然“适当”的礼品必不可少。“农”追求土地，在自给自足的小农经济占主导地位的中国社会，土地是占人口绝大多数的农民的命根，一旦失去土地也就意味着农民将无以为生。而土地的占有无须勤奋劳作，节俭积蓄，只需巧**夺。清代中叶以来，依仗权势的土地兼并已极为严重。道光年间，仅大臣琦善一家，就占有土地２５０余万亩。而据统计，嘉庆年间全国共有的８亿亩耕地中，１／１０以上被安府及皇帝贵戚把持而为官田，官田之外的民田，也绝大多数被官僚及豪绅强占，农民中原有土地的人大多沦为佃耕农，靠租种土地为生。然而租种的代价是巨大的，必须缴纳占收成５０％以上的地租。对自耕农而言，田赋虽未增加，但“陋规”（即朝廷允许的供官吏“养廉”的附加税）等苛捐杂税不断增加。难以计数的徭役，地痞的敲榨勒索，高利贷者重利盘剥以及鸦片贸易引起银贵钱贱，迫使农民用比以前多数倍的农产品换银两交税等等，以致大多数农民在经过一年的辛勤劳作后，其全部的收入所得竟无法维持最基本的自下而上需要。更有甚者，农民为偿租还债而不得不卖儿鬻女的人间惨剧亦时有发生。在这种暗无天日的生存背景下，大批农民皖于生计而背井离乡，四外流浪，甚至铤而走险，揭竿起义。“工”、“商”追求致富，而“采办”（政府以极低价强行收购）、征课、多重差役、厘金（太平天国农民战争期间清政府允许各地在交通要道上设卡自行征收的商品税，也可说是买路钱）种种负担使得人们如果不设法逃税，那么手工业的手艺贬值，辛苦的长途贩运也无利可图。而要逃税，又必须寻求关系网。概言之，士、农、工、商，所有的传统社会阶层都已无法告诚实守法的劳动生存，迫使善良的人民为匪为盗，或者吸食鸦片等自甘堕落，因为它们面前已几乎没有正当的出路，社会纷乱到了极点。这使儒家道学家在当时仍在鼓吹的仁义道德成了辛辣的讽刺，使投机钻营成为时尚，使社会伦理濒于崩溃。这又更加加剧了社会的动荡与不安。
　　佛法不离世间，与社会息息相关的中国佛教在此时亦面临严重危机。佛教自汉代传入中国，在漫长的发展、演变过程中，几经兴衰，到明、清之际，因内外原因再度隐入困境。其内因主要是信仰的衰落以至丧失。清朝中期以来，随着社会局势的日趋动荡，佛教拥有的颇为丰厚的庙产（如当时镇江金山寺拥有良田万亩，常州天宁寺有文字记载的寺田亦达８５００亩），以及在不知内情的外人看来，相当清闲安定的生活对衣食不保、生计无着的破产农民来说，无疑具有极大的吸引力。因此，虽然当时出家僧人的社会地位极其低下，而众多农民还是为谋生而将子女送入寺院出家。嘉庆、道光年间（１７９６～１８５０），全国僧尼总数已逾５０万。然而大批小农不是为了信仰而是为贪图安逸与享受才出家，甚至有因各种劣迹为避官府缉捕而遁入佛门者，使表面上僧侣人数虽增，整体素质却大大下降。这是内因，对佛教的长远维持大为不利。对宗教而言，信仰的丧失乃万恶之源。清末佛教信仰丧失的外因则与１８５１年洪秀全领导发动的太平天国农民起义有关。在长达十多年（１８５１～１８６４）的时间，太平军无后占据广西、广东、湖南、湖北、江苏、浙江等十多个省份。打着“拜上帝教”旗号的农民军所到之处，对所谓异教一概排斥，极力摧残。大量佛寺、道观、神像、经卷自然也难幸免。这对本已衰落的中国佛教而言，无疑又是雪上加霜。
　　苦难的时代、邪恶的时代也就是涌现具有超世魅力的偶像人物的时代。当然，与其说这些人物非凡，不知说是苦难的大众出自摆脱苦难与邪恶的需要者而加意的拥戴和渲染。１８４０年鸦片战争爆发，西方侵略者挟着其军事、经济和文化优势涌入中国。种种不平等条约和贩卖毒品，进一步加剧了中国社会与文化危机，特别是１９８４年甲午战争以后，整个中华民族连生存也成了问题。原先中国人一向引以自豪的文化优越感也骤然被打破，换之为“万事不如人”的忧患感。救国压倒了一切。在救国必须变法、救国必须革命的口号先后成为时代的主旋律之下，科学救国、教育救国、实业救国、宗教救国的主张也纷纷被提出。中国的民族危机、社会危机、文化危机交织一起，呼唤着非凡人物。１９世纪末年，也确实是英雄辈出的时代，翻开近代史，军事、政治、经济、科技、学术各界，哪儿没有传奇人物成就非凡？宗教界自不例外。



                                           　　                  第一章  艰难玉成


　　  太虚的童年时代
　　  太虚的童年多灾多难，而且不像其他佛教大师那样有着神话般的色彩。他的出家虽有曲折，不过也就是因为是一个平常的孩子，所以要不得追求神通罢了。
　　在动荡不安的１８９０年，恐怕谁也不会留意浙江海宁长安镇上一个小生命的诞生。在这年的１月８日，镇上的泥瓦工吕骏发迎来了他一生第一个、也是唯一的一个孩子。望着襁褓中哇哇啼哭泣的婴儿，吕骏发不由得感慨万千。吕骏发原籍浙江崇德，祖上世代务农。幼年的吕骏发孤苦贫弱，由于生适乱世，家乡难以安居。因此十几岁时，他便将祖产田宅转托族人照料，而自己孤身一人，外出打工谋生。几经流离，来到海宁长安镇，在一个建筑队当上了一个泥瓦工，并且一干就是十几年。在这十几年的时间里，吕骏发以他的勤劳、朴实渐渐赢得了周围同伴的喜爱，甚至还获得了工头张其仁的青睐，并被张其仁招赘为婿。１８８９年春天，吕骏发与张其仁年仅１６岁的女儿结婚成家。望着端庄秀丽、凄婉柔弱的新婚妻子，想到自己十几岁但离开家乡，外出谋生，在外漂泊多年，历尽艰辛，如今总算娶妻成家，能够享受安宁，能够感觉家的温馨，仿佛在风浪中颠簸多年，已遍体鳞伤的破船母终于找到了停泊栖息的港口，吕骏发心里不由得激荡起一阵了的幸福感。中国传统习俗总认为“不孝有三，无后为大。”儿子的降生无疑为吕骏发辛劳的生活增添了乐趣。从活泼、可爱的儿子身上，他似乎看到了一新新的力量，一种新的希望。像那时底天下所有的父亲一样，他希望儿子将来能出人头地，光宗耀祖。为此，他专门请村里的占卜先生为儿子测算，说小孩生在农历己丑年、丁丑日、乙丑之生辰。在五行中缺金木水，因而为孩子取名叫淦森。望着新生的儿子，吕骏发感到前所未有的充实和满足，他把这种巨大的喜悦化作更勤奋的动力。便要攒起足够的钱，供儿子读书，让儿子将来能跻身仁途，甚至出将入相，而不必像他这样靠卖苦力谋生。
　　然而，在社会秩序崩解的时代，吕骏发的梦想是不可能实现的。加倍的劳作没有换来应有的报酬，只是落下一身病。他不久便重病突发，在生下淦森的第二年秋天竟猝然离世，年仅２８岁。他的经历是乱世中老世，使这个本来还有着天伦之乐的三口之家遭到了毁灭性的打击。感到了深深的绝望。她原想带着淦森去崇德，也就是吕骏发老家，依族人寄居，但遭到了拒绝。为此，她只能带着年幼的淦森，暂时寄居在娘家。３年后，由于生计艰难，在娘家也无法再呆下去。她只能抛离骨肉，而把年仅５岁的亲子托付给母亲，也就是淦森的外祖母，自己改嫁到石门县洲全镇上一户李姓人家。淦森虽小，已有些懂事，他哭啊闹啊，又不得不离开母亲，幼小的心灵充满了凄苦。他不知道在他漫长的生命旅程中还要遭遇多少生离死别的无奈，还要面临多少艰难困苦的折磨。也许多年以后，长大成人的淦森偶而想起丧父离母的幼年经历，会更痛切地体验到，其实在我们生活着的这个大千世界，有很多事情是我们不能也无法改变的，我们即使不愿也只能默默承受。但一个人的整个一生中，只要不绝望，不失信念，善待他人，总有苦尽甘来的一天。
　　在吕淦森的整个少年时代，最让他难以忘怀的恐怕就是他的外婆了。外婆姓周，原是江苏吴江地区一个有钱人家的女儿，因家境优越，小时候曾续书识字，因而虽是女流之辈，却见多识广，为人做事坚决果断。周氏早年结婚后，曾生了个儿子叫子纲。不久，因为太平军与清兵对峙，战争连绵，在家乡无法安居，便带着儿子处出避难。同经周折，来到了长安，后来又嫁给当地有名的泥水工头张其仁，并生下一个女儿，这就是淦森的母亲。外婆早年生活动荡，因而到了晚年，虔诚信教，道佛不分，并且常年居住在离长安镇三里之遥的大隐庵。淦森在母亲改嫁后，便随外祖母同居庵中，这时外祖母已６０岁了。淦森住在庵中，生活起居全靠外祖母照料。和他们生活在一起的，还有外祖母前夫生的儿子，也就是淦森的小舅舅张子纲。子纲幼年时便随母亲来到长安，自幼聪明令俐，熟读诗书，曾经参加过童子试，心想科举及第，步入仕途。后来用功过度，患难与共上吐血症（肺结核），为治病又染上鸦片瘾，日子逐渐变得穷困潦倒。他可以说是社会失序和鸦片贸易的双重学害者。从此他再也无心科举，便在庵里开设蒙馆，以教学度生。因而淦森在庵里受到外祖母无微不至的生活照料，使他孤若无依的幼小心灵感受到一种温暖和慰藉。他生活中最早的能够明晰回忆起来的印象，就是庵内观音龛前的琉璃灯。有一次，他注视着外婆把灯放下来，添了油，燃了火，又扯上去，想象着那背后有什么神秘的东西在牵动着。（《太虚自传》）这是他意识和想象的萌发。无疑，闪亮与神秘激起了他的好奇。与此同时，他开始在舅舅的蒙馆里跟着舅舅读书识字，并且取学名沛标，生活暂时安定了下来。
　　然而好景不长，这天小淦森正上着课，突然感到浑身不适，一种说不出的难受让他几乎无法支持，等到外祖母闻迅赶来时，已是脸色苍白。他还感到身上的一阵阵地冷，牙关紧咬，说不出话来。外祖母把他扶到床上休息。到了晚上，淦森忽然又发起高烧。一直守候在床边的外祖母焦急万分，并让舅舅连夜去找了镇里的郎中前来诊治。
　　“怎么样，先生，到底得了什么病？要不要紧？”没等郎中仔细完，外祖母便迫不及待地问：“这孩子怕染上疟疾。”郎中沉吟片刻，一脸为难的样子说：“这病虽说一时尚无生命之虞，但一时半会恐怕也难以根治，只能好好调养着再说。”“唉，这孩子真是命苦呀！”想到小淦森自幼丧父离母，如今又染重病，外祖母不禁老泪纵横，“菩萨保佑，让这苦命的孩子是点好起来吧。”
　　幸而，吃了郎中开的药，再加上外祖母的精心照料，淦森的病情很快好转了，但正如郎中所预料的，一直难以根治。在以后的几年时间里，疟疾像阴魂不散的恶魔一般始终困扰、折磨着年轻的淦森，也严重影响了淦森的正常生活。身体好一点的时候，淦森便在舅舅的蒙馆里跟其他孩子一起读书，而更多的时候是淦森一个人静静地躺在床上，独自忍受病痛的折磨。听到不远处传来的孩子们的琅琅读书声，以及他们课间游戏发出的欢快笑声，淦森的心里充满了苦涩：为什么别的孩子都人父母疼爱，那么健康，那么快乐，而偏偏他被剥夺了这一切，要独卧病榻？这一切到底是为什么？这种痛苦的、毫无乐趣的生活到底还要维持多久？什么时候他才能像其他孩子一样无忧无虑地、快乐地玩耍？他问苍天，苍天无语；他问大地，大地无言。有时候，他真想冲到外面去大叫几声：“啊！……”他幼小的心灵几乎难以承受困惑和迷惘的重压，时间一久，便只觉得一阵阵的焦躁不安，周围的一切，简陋的环境，沉闷的黑夜，都让他产生一种窒息般的感觉。说也奇怪，此外只有帝边不时传来的外婆的念佛声，能使他近乎狂燥的心渐渐平静。虽然他不懂外婆一天到晚念的是到底是什么，但他去从中感受到一种静谧、一种安宁，能使他暂时忘掉种种烦恼忧而归于一种平静，使他从焦虑不安中解脱出来直到安然入梦。
　　就这样在长达几年的时间里，小淦森都被肉体的病魔和心灵的焦燥时时缠绕着，自然学业也是时断时续，豪无进展。直到淦森８岁这年，才又跟着舅舅到钱塘江边的蒙馆里读书。白天，他踊着其他孩子一起似懂非懂地读《论语》、《中庸》；晚上，在微弱的灯光下听舅舅讲解。舅舅对个苦命的外甥也格外关照，除了给他讲解传统的儒家典籍外，还经常讲野史笔记、今古奇观。正是这些故事，极大地激发了淦森学习的兴趣。在舅舅循循善诱的教诲下，淦森逐渐开窍了，理解力也逐渐增强，并且能经常和舅舅一起对三五字的对联，以至被乡人誉为“神童”。
　　１８９７年的秋天，久居小村的淦森第一次有机会出了趟远门。原来外婆多年来一直虔心修道，但中国自明未以来盛行三教（儒教、道教、佛教）合一，因而一般人往往神佛不分，外婆也受此影响，尽管住道庵，却时常前往名山大刹进香礼佛。这年她要去安微九华山烧香。淦森送外婆上了去九华山的香盘，竟死也不肯下船，吵着要跟去。外婆考虑路途遥远，淦森年幼，身体又不大好，本不想带他去。但拗不过淦森哭闹，只得带他前往。他们沿途经过并拜访了苏州近郊的小九华寺，镇江的金山寺等，最后来到素有“佛教四大名山”之称的安徽九华山。一路上，淦森每天听到香客朝暮功课，拜佛诵经，竟也随着背熟了各种常诵的经咒。淦幼居小道庵时所见过的塑像简陋。这次随外祖母往名山古刹瞻礼，见到庄严肃穆的殿堂供奉着高大的神态吕异的佛像，加上听到的各种有关菩萨、罗汉、神仙的轶闻趣事，真是大开眼界，心中充满了好奇。对菩萨他比较熟悉，家里也供着。那形态千奇百怪的是些什么呢？他们是人死后变的吗？他们为什么有的站着，有的坐着？为什么有的慈眉善目，有的凶神恶煞一般？外婆和其他许多人为什么要拜倒在他们面前呢？他们看得见我们吗？小淦森对一切充满了疑惑。虽然外祖母告诉他那拿伞、拿剑的叫“四大天王”，是保佑四方平安的，那在大雄宝殿中坐着的是佛祖，是保佑天下苍生的。他们在看着人间的一切，人要做好事，积善行德，就会得到保佑；人若是做了坏事，会受到惩罚，等等。但这并不能解除他心中的疑虑，淦森似董非懂地听着，心中只是对佛与金刚之所在产生了一种神往。
　　这次历时近３个月的远游，大大拓宽了淦森的视野，也引起了他对佛教寺院的极大的好奇心。因此，第二年（即１８９８年）正月，淦森又一次随外祖母前往浙江普院山进香。普院山是位于浙江安安海县东１５０里海中的一个小岛，与山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山并称中国佛教“四大名山”，因而在中国佛教史上占有极其重要的地位。普院山相传是观音菩萨的住处。据说唐朝时，有梵僧来到浙江。普院山相传是观音菩萨的住处。据说唐朝时，有梵僧来到浙江，在该岛潮音洞里看到观音菩萨瑞相，因而在岛上建屋居住，并依梵语“普陀洛迦”（意即光明，原是印度南方秣园矩国海中山名）为山取名。到宋神宗元丰年间（１０７８—１０８５），王舜封受派出使三韩（今朝鲜），途中遇大风流袭击，危急之中，舜封对着潮音洞方向叩拜，祈祷平安，因而得以顺利完成使命。因去后便将此事上奏皇上，于是神宗下令赐名普院观音寺。从此，凡是从生活费路来往于三韩、日本等地的人，途经此地，多望山归命，祈求平安，普院山也成为中国佛教名山中的观音圣地。山中除了有普济寺（见附照）、法雨寺两大古刹外，还有其他多所寺庵，因而也成为中国佛教徒经常参拜的名山之一。对淦森来说，观音菩萨也是救苦求难的象征。他从小经历了那么多的苦难，如今来到观音的本山，与家里的观音龛联系起来，使他感到分外亲切。外婆从小就指着观音龛，给他讲观音菩萨救苦救难的传说，使他幼小的心灵也有一种希冀。外婆的想法与行为，对淦森影响最大。他晚年回忆说，正是外婆的熏习陶冶以及随她朝拜名山，使自己“养成了不畏大山大海，而好冒险，好远游的性情。”（《太虚自传》）自古英雄出少年，他的这种性情的养成，对其成长帮助极大。
　　淦森此次随外祖母外出，除了朝拜普陀名山外，还顺道遍访了宁波天童、阿育王、灵峰等古刹，这些名山古寺的神秘奇异深深地吸引了淦森。他在幼年的眼光看起来，（事实并非如此）那些身披袈裟的寺庙僧人，那些年逾古稀仍精神矍烁的老僧，那些正值壮年却举止稳健的年轻僧人，他们伴着青灯古佛，朝课幕诵，过着几乎与世隔绝的生活，红尘之外，自成天地，极少受到外界的惊扰，因而一个个都显得那么安静而沉稳。联想到世间生活的艰辛，淦森的心里竟对此生出一丝钦慕。
　　当淦森与外祖母回到家乡的时候，近代中国正经历着又一次巨大的社会动荡。甲午战争中，清朝老大帝国败于东邻小国日本，它带给中华民族文化心理上的巨大失落恐怕要运运大于军事上的挫败。为此，以康有为、梁启超为代表的一代英豪发动了“公车上书”，提出非变法不能救中国。１８９８年，在光绪皇帝的直接支持下，康有为、梁启超发动了大规模的变法维新运动，这就是历史上的戊戌变法。然而以慈禧太后为首的保守势力开头是冷眼旁观，随即动用武力进行镇压。谭嗣同等维新骨干惨遭杀戮，康有为、梁启超等人因事先得知消息逃往日本而幸免于难。戊戌变法的失败，使中国社会进入了一个新的黑暗时期。对淦森来说，也是国难国家接踵而至。就在这一年，淦森的外祖母不幸去世。外祖父的去世，使舅家一下子失去了顶梁柱，主要是经济上的困窘，使家道很快就衰败了。先是外祖父前妻生的儿子，即淦森的大舅因嫖娼而染病身亡，这也是因前途无望而导致的普遍道德沦丧的一例。随后几个表兄被迫外出谋生，紧接着小舅母也不幸病故，几个表妹则被亲戚家领去抚养，真个是树倒猢狲散，好一派凄凉景象！恐怕这种情况在浙江东部并非个别。
　　而此时的淦森依旧跟着外婆，并在住在大隐庵的小舅舅指导下读书识字，几年时间里对《百家姓》、《三字经》多有涉及。小淦森慧质天生，记忆力超群，一般的文字，只须听先生教读几遍好可背诵，甚至只是听着其他同学读，也能强记着背出。只是由于体质孱弱，疟疾时发，加上仗着外祖母怜爱，时常跟她走东走西，不能专心致力学业，因而读书也是前读后忘，难有大成。
　　转眼到了１９０１年，这年淦森１３岁了。春天的时候，由于大隐庵的老道士去世，外婆被人接到另一乡村小庵居住，经济也较先前拮据。日渐长大的淦森亦无法一味依靠外婆，在形势逼迫下，他要考虑自食其力了。不久在外婆的推荐下，淦森到长安镇上沈震百货商店做学徒，开始学一些谋生的技能。
　　就在这一年夏天，淦森的母亲张氏不幸去世了。张氏改嫁到洲全镇后，便很少再回长安。淦森懂事后虽也去过几次洲全，但因随外婆外居长安，在感情上对外婆更为依恋，因此每次总是匆匆而去，匆匆而回。在淦森的眼里，母亲是个聪秀端美，娇婉怯弱，虽不识字，但裁剪纫样样精通的能干女人。然而母亲也是苦命的，幼年时被严厉管教，１６岁时结婚，然而一年后丈夫便死了，年纪轻轻成了寡妇。后来改退到洲全，生下二女一男，一家五口生活也颇艰辛，因而一直心情抑郁，多愁善感，终于在２８岁这年不幸去世。接到噩耗，淦森急忙赶往洲全镇奔丧。然而毕竟相聚不多，母子情疏，在母亲入殓这天，淦森只是默默地流泪，竟不似一般人幼年丧母那样嚎啕痛哭。
　　真所谓“福无双至，祸不单行”，由于疟疾时发，在第二初，在店里充当学徒的淦森终因体弱而被店家辞退。淦森便又来到外婆居住的小庵，一边养病，一边读书。淦森以前曾读过《三字经》等启蒙读物，后来跟小舅舅读过《大学》、《论语》等儒家典籍。以后在不断的漂泊中，又听到过许多古今传奇，像苏武牧羊、昭君出塞等，还看过一些像《包公案》、《七剑十三侠》之类的小说故事。因此，此时的淦森已颇有些文思，读书之余便开始学着写些短文。不想这被一向好强的外被看见，深加赞许，觉得淦森天资聪慧，颇有文采，其文思之敏捷，非一般少年可比，若屈居乡野，未免有些可惜，倒不如让他读书应试，或许有出人头地的一天。然而如今淦森父母双亡，日常生活沿难维持，要想读书应试，没有稳定的经济来源，恐怕难以坚持。因而这年冬天，外婆带着淦森前往石门县，既是为了给淦森的父亲上坟，同时也想从父亲所遗留的房屋田地中变卖或租赁出一些，以便筹出资金、供小淦森读书之用。谁知等祖坟祭扫完毕，那些堂、伯、叔兄弟们聚在一起时，却说这些年由于社会动荡，老家光景也不好，父亲留下的房子淦森可以去住，但却不能出售、出租。至于说田产，由于安葬父亲，加上这些年不断修整祖坟，业已变卖干净了。或许是长年在外的缘故，老家对远道归来的淦森祖孙并未表现出太大的热情，相反让淦森感到一种冷漠，因此当外婆怂恿淦森出面争论时，后来为卫护佛教言词锐利、滔滔雄辩的淦森此时居然面红耳赤，无语可说。这次筹资当然也是无功而返。而这一切对年幼的淦森来讲无疑又是一种打击，人与人之间，甚至骨肉亲戚之间，仅仅为了钱财，情感竟可以淡漠到如此地步！真是世道坎坷，人心险恶，民生艰难！淦森的心里充满了苦涩。但到底是少年，转念他又想；这世上不知还有多少人无饭可吃，无书可读，无工可作。有朝一日，自己定要竭尽所能，让普天下人同享快乐。也许这就是淦森大悲心的萌芽。
　　淦森随外婆又回到了长安，外婆也不得不断了让他读书应试的念头。在来年开春，将淦森送入长安镇朱万裕百货商站再当学徒。淦森在百货店当学徒，除了学些记帐、打算盘等商务，还要干其他的繁琐活，经常被呼来唤去，到卧房、灶房干些打扫、整理、劈柴、烧火之类家务。生性恬淡、散漫的淦森本无意商事，繁琐的家务更是让他疲倦和厌烦，好几次他甚至想一走了之，只是想到外婆已年逾古稀，处境艰难，因而不忍心再回去增添她的负担，只能竭力忍耐着在店里坚持下去。无论如何，都经坚持，淦森咬牙暗暗告诫自己。好在店里老板好看小说，因此店里堆着许多诸如《聊斋志异》、《水浒传》、《镜花缘》之类的小说书。稍闲。淦森便一个人静静地找些小说看，这些充满着豪情、侠义、机智和幽怨的传奇故事，伴随他度过了他心中的苦闷，每当液深人静，淦森辗转难眠时，不禁回想起懂事以来的种种遭遇父母的双亡，舅家的败落，父家的冷漠口感觉大德世界，世事实难逆料；芸芸众生，终身劳碌奔波。这到底是为了什么？一时间只觉茫茫人生，尽是苦海，心中不禁愁闷难消，万般凄苦。猛然间想起当年随外婆朝拜所见寺院僧人，他们远离尘俗，既无经商应试之苦，也无娶妻生子之累，丛林古寺之间，独赏高山流水胜境，晨钟暮鼓之中，荡涤功名利禄烦扰，真是逍遥自在，清闲快乐！有朝一日，自己若能出家为僧，徜徉仙佛之间，一旦得神通，还可救世间的苦难难。这倒也是一桩快事。淦森出家念头一起，便再也遏止不住，当下打定主意，日后定要去普陀山观音道场出家，叩仙拜佛，以求神通。主意既定，淦森顿觉畅快许多，于是便省吃俭用，悄悄积蓄盘缠，以远行作准备。随着时光流逝，淦森决心既下，心中越发难以忍受小百货店的繁琐、郁闷。到１９０４年４月，已攒了七八元大洋的淦森，终于借故离开长安镇，一个人踏上了远赴普陀的漫漫路途。
　　那年４月的一个下午，天朗气清，春风和畅。１６岁的吕淦森怀着一种庄重而虔诚的心情，将自己梳洗干净，换上一身清洁、整齐的衣服，将一些换洗衣物同平时积攒的钱打成一个包袱，然后悄悄掩上门，离开了百货店，离开了生他养他的古镇长安。回望故乡，淦森心潮起伏，虽说这里的一切曾让他感到郁闷，甚至厌烦，但毕竟是他生活多年的故乡，尤其是对他有抚育之恩的外婆。这些年来，外婆含辛茹苦，将他抚养成人。如今外婆年迈体衰，自己却要离她远行，不能尽赡养之孝。想到这里，淦森的心里不由产生一种愧疚，后来他始终未能再见离别时已年逾六旬的外祖母一面。１９４０年太虚访问印度时曾作诗感怀：“舍家已久亲族绝，所难忘者恩未酬！每逢母难（即生日）思我母，我母之母德罕俦。”（注释：我母之母，即太虚外祖母。）但愧疚感很快被即将孤身远行的新鲜感和好奇感所取代。当然，此时的淦森，更多地是被一种即将实现自己愿望的信心鼓舞着。初次孤身远行的淦森虽说缺乏社会经验，然而天资颖慧，加上读了大量的传奇小说，对市俗民情也有涉猎，因此一路小心翼翼，谨慎而行，这天晚上，淦森登上了赴嘉兴的航船，由于是晚上，船上旅客并不多，然而船上聚在一起说悄悄的话几个贼眉鼠眼的人还是引起了淦森的警觉。他所他们是小说里常看到的那些打家劫舍的流氓恶棍，因而心中颇多戒备，好在到天亮时般已到站，总算平安无事。淦森急急地下了船，当即走进戴生昌轮船公司，准备买票先到上海，再往普陀。谁知轮船公司经理看淦森衣冠楚楚，孤身远行，不由疑窦顿生，便询问起来：
　　“如今世道艰难，旅途凶险，这位小兄弟为何孤身一人前往上海。”
　　淦森因不熟悉，生怕道出实情会受人鄙视，因此，一时也不敢实言相告，只是说家乡战乱，随父母外出逃亡，谁知中途失散，只剩孤身一人。
　　“那么，小兄弟将来怎么打算，可有亲戚投靠？”
　　“尚未有具体打算，只能到处飘泊，随遇而安了。如今先往上海，如可能，想往普陀山出家，以避世间纷乱。”
　　谁知经理的妻子在旁边顿生怜悯之心，说道：“想不到你小小年纪就遭此磨难，真是可怜。不如这样吧，我们住在上海，这次到嘉兴暂居几日，几时天后就回上海，到时你跟我们一起回上海，我送你同我女儿一起进学堂读书。”
　　这时淦森才注意到在经理妻子旁边站着一个与他年纪相仿的女孩，穿着一身新衣，蓄着长发，显得十分端庄秀丽，只是眉宇间透着一种都市女孩特有的成熟和老练。此刻她正有一双仿佛会说话的大眼睛笑吟吟地望着淦森：“那可太好了，这下我可以有个伴了！”小女孩也帮着母亲盛情挽留着淦森。而对经理一家人的好意和热情，淦森一时踌躇起来，便决定暂时先在公司里住下来。
　　以后的几天里，经理夫妇因心于商务，淦森便整天和他们的独生女儿呆在一起。淦森自懂事以来，除了几个表妹外，很少与年龄相仿的异性接触，如今与经理的小姐单独在一起，他不免显得有点羞涩而腼腆。好在女孩自幼生长在大都市，性格开朗而活泼，因此没有几天，两人便混熟了。两个年龄相仿的异性伙伴言谈甚为投机，他们常常结伴上街甚至去城外玩耍、游览。所到之处，到处留下了他们的欢声笑语，令旁人称羡不已。那些日子里，正值青春年少的淦森一改多年来的沉郁，感受到一种前所未有的轻松和愉快。这使他暂时忘记了这些年来他所遭遇的种种艰难，焕发出一种昂然的、蓬勃的青春活力，以至对周围的一切产生了一种留恋之情。
　　然而这种无忧无虑，尽情享受快乐人生的日子在淦森的生命里如昙花一现，转瞬即逝。在嘉兴逗留二十几天以后，经理妻子突然接到上海来信，说有要事要她立刻回去，接信后他们母女便连夜返回了上海。这对淦森来说，无疑是当头棒喝。虽说她们临行前给淦森留了地址，让淦森有机会去上海找她们，然而他终于从梦境秀贩奇遇中清醒过来，猛然想起了此次离家外出的目的，冥冥之中觉得有一种神奇的力量在召唤着他，虽然看不到，摸不着，但他却难以抗拒。淦森毅然决定离开嘉兴，前往他日夜向往的普陀仙境！为了避免熟悉的人劝阻，第二天一大早，天还未完全放亮，淦森便悄悄离开嘉兴，登上去上海的轮船。等般靠岸时，淦森一问，谁知忙中出错，误上了开往苏州的船，但在平望了下船，问轮船公司，说往上海的船要第二天才有。淦森闲着没事，便到附近散步，也是因缘巧合，走着走着便到了莺豆湖边的小九华寺。望着似曾相识的寺墙，淦森猛然想起９岁那年随外婆去安徽九华山进香，曾途经此地并入寺烧香，此番原想去普陀山出家，谁知阴差阳错，竟来到此地，恐怕也是命中有缘，何不就在此拜求一师父出家。想到这里，淦森毅然走入寺中，正碰上监院士达法师，法师得知淦森的来意后，当即应允将其收留剃度，只是小九华乃十方丛林（由僧人推选各地贤德轮流担任住持的寺院），有规矩不能剃度徒弟。因而淦森只能暂时居住在士达屋中，闲着没事，便翻看士达屋里的藏书《济公传》、《西游记》、《封神榜》等，应有尽有。一日，淦森偶而翻到一部《万宝全书》，里边记载了许多求神通之法。一见之下，淦森大为惊喜，心想若照法习练，自己岂不神通广大？于是将其奉为至宝，一心一意依法修练，只想早日成仙。
　　体认世间之苦不难，难在番知苦因。踏进佛门不难，难在深入堂奥。独修自了不难，难在发愿普度众生。太虚由于际逢众多名师，很快通过了难关。
　　可是，寺院并非世外桃源。传统佛教事实上同样随着中国宗法社会的衰败而衰败。当时一般寺院主要弊端有三：一是即使旨在出“家”的寺院也无法避免以家庭为细胞的宗法社会影响，法师收徒传宗视为当然。大徒弟及门下称为大房，二徒弟门下为二房……徒弟之下又收徒子徒孙。久而久之，各房为争寺产，争地位，竞相剃度，也不问出家动机，不管品行好坏，只管人多势众压倒对方。已出家的也不修行，戒律形同虚设，和尚不像和尚，被称之为“房头患”。二是维护宗法社会主要靠宗法伦理的“孝”。这所谓的孝往往并非对长辈、父母生前好，而是在他们亡故后大摆丧仪排场，在做丧仪的人也十分慷慨，以为炫耀。清末佛道在此诱huo下，在儒家排挤下，大多沦为职业治丧者；信仰丧失，唯知攒单（攒，聚积。意，就是丧家给每个参办者的报酬），以享用与养老。三是在官场腐败风气的影响下，许多僧人一旦当上方丈，就为自己开小灶，设私库，恣意享受。上梁下正下梁歪，各职事寮房也私蓄茶果，陈列各种玩好器皿，除自己享用外，主要是以此讨好施主。甚至公然以寺院公有物品贿赂施主（表面是送礼），谋求个人或本寮房的好处。等而下之者如僧官与方丈的选拔不是靠品德与才学，而是与世俗一样靠钻营与人际关系；数十年戒坛不开，丛林之规扫地以尽；私创庵院众多，为豪强恶势力把持，竟成犯罪渊薮。甚至有的寺庙门前，四方流棍集结，屠场财场、酒楼妓院无所不有。寺仙僧人与晋棍相勾结，盗卖寺产，窝藏罪恶犯无所不为，至于戒律废驰，不讲修持，不闻讲经说之声更普遍现象。这一切的根源，便是信仰丧失。自然，也尚有少数寺院坚持着较好的道风。
　　小九华寺因地处江浙要冲，更有往来于宁波、杭州、嘉兴间的由社会闲杂、散兵游勇出家的众多盲流僧出没。他们往往与寺外的流氓无赖勾结一气，酗酒斗殴，聚众财博，甚至强jian杀人，无恶不作。可以说社会上有的众多恶劣行径，佛门也有。这在初入佛门的淦森心里不免留下了阴影，原来佛门并不与世隔绝，世间险恶，也多有渗入，僧人之中也是良莠参杂。过几年他就明白了，佛教界如不尽革积弊，听凭等恶僧泛滥，且有正不压邪之势。
　　十多天后，士达法现将淦森带到附的定个小庵里，亲自为他剃度，并取法名唯心。剃去须发，换上僧衣的唯心，顿时有一种恍若隔世的感觉。他只觉心底有了依靠，仿佛自己生来就是佛门中人，漂荡多年，如今终于回到真正的家乡。
　　以后的日子里，唯心来往于灵岩山和浒墅关乡下，与过去比较，日子过得相当轻松。闲得没事做，便拿出《万宝全书》仔细研读，并依照里记载的隐身法之类练习，纪想自己有朝一日能练就神功，像小说里看到的那些飞檐走壁，几乎无所不能的神奇侠士那样仗义行侠，救苦救难。当然一切都没有效验，只是闹出了一些笑话而已。
　　到这一年九十月间，士达又带唯心去镇海团桥镇玉皇殿拜见了师祖奘年法师。奘年看到他眉清目秀，五官端正，只是略显瘦弱，心下不由顿生怜爱之情。当得知士达为淦森已取法名，只是还需取表字时，便和士达、淦森一起提了太虚、玄冲等好几个名字，一时难以决断。“我看还是听佛的旨义吧。”奘年说着便来到韦驮像前占谶，得到的谶语是：此身已在太虚间。“于是为唯心取表字太虚，他日后便以此名名扬中外，成为中国近代一位声名远播的佛教大师。”太虚“二字也正表在字大师广阔宏远的心境，纤尘不染的本性，以及融洽无碍的佛心，展现了大师融通内在重重隔阂，突破现实层层限制，磅礴万物，融通真俗的一生。几天后，士达又返回平望，太虚则跟着奘师住在玉皇殿。奘年（即奘严），法名宽妙，系湖南人，１８８８年在湖南衡阳东洲罗汉寺出家，１９０３年到宁波天童参禅。他为人侠肝义胆，古道热肠，对太虚更是慈爱有加，悉心护持。当得知太虚身患疟疾，多年未愈时，便带他往镇海城看病吃药。后来又从峨眉山购得滋补参药，为其调养。在奘年的尽心调理下，折磨太虚多年的疟疾渐渐痊愈。奘年是太虚一生遇到的从多恩师中的一个。实际上是他把太虚领进了佛门，太虚不但治好了身患的病，也在他的言行中体会到佛教尚存的优良传统。在以后的日子晨，每逢太虚在生活和事业上遭到挫折，奘年也总是给予关怀和支持。尤其是１９２４年，太虚在江苏泰县光孝寺举行讲经法会，奘年竟特从宁波赶来听他徒孙讲经，引起了轰动。这一切都使太虚受惠终身。１９０４年１１月，奘年看到太虚身体日趋康复，便带太虚前往宁波天童寺受戒。一般来说，若想出家取得僧人资格，必须经过一定的手续。首先要请一位僧人作自己的“依止师”，归依他为弟子，剃除须发，受沙弥戒十条，便可成为沙弥（小和尚）。沙弥至２０岁时，才可由长老大德为其授比丘戒。受过此戒才真正成炎比丘，即出家僧人。因比丘必必须具足一定条件，即一定的监察僧人、一定的戒坛、一定的法会誓约程序。才能授受，故又称具足戒。是年，奘年就带太虚去受比丘戒。
　　这天凌晨，天刚五更，太虚在奘年带领下进入天童寺。进寺一看，只见佛殿上聚集着数百僧众，正在聚精会神地做早课，这使太虚顿时产生一种庄严肃穆的感觉。不久，受戒开始了。先是看到一个相貌魁伟的中年和尚在讲话，其声音洪亮，令听者顿生敬畏之心，原来他就是传戒和尚，当地在佛教界声望卓著、居于领袖地位的敬安法师。敬安，字寄禅，俗姓黄，名读山，系湖南湘潭人。他自幼父母双亡，与弟弟一起被族人收养。虽然好学，但因家贫而不得不中止学业，靠替人放牛为生，并顽强坚持自学。有一天，他放牛遇雨，避到村中，听到有人吟诵“少孤为客早，多难识君迟”的唐诗，联想到自己的身世，不由得潜然泪下，恰遇同村塾师经过，被其好学精神感动，便让他一边为私塾帮佣，一边跟着读书。面对此艰难处境，小读山的性情难免有点多愁善感。据说有一次他看到风雨过后满树鲜艳桃花凋零殆尽，不觉失声痛哭。由此感触到人生苦短，稍纵即逝，于是他萌发了出家念头。１８６８年，终于投湖南湘阴法华寺，从东林和尚出家。不久又往衡阳仁瑞寺从释志恒参禅。２２岁时行脚江、浙，遍访名寺高僧，请求开示解脱之道。可随着传统社会衰落崩解，佛教事业也显得内外交因，危机重重，致使本为追求“出世”而入佛门的敬安开始关注现实，并将振兴佛教为已任。１８８４年后，敬安先后任衡阳罗汉寺、衡山上封寺与大善寺、宁乡沩山寺、沙神鼎寺、上林寺等寺院住持，兴誉日盛，成为当时佛教界众望所归的领袖人物之一。１９０２年他应邀担任浙东名刹宁波天童寺住持，使天童中兴，享誉禅林。敬安是太虚在佛门所遇又一名师，其言行举止对太虚思想、性情以及事业的影响与帮助更无第二人可及。为此，敬安也深受太虚一生景仰。
　　在受戒仪式上引起太虚注意的还有开堂师净心。他负责指挥众人威仪进止，其态度之雍容和蔼，使年少好奇的太虚对种种礼仪不仅不感厌倦，反而平添一分兴趣。而教授师了余的态度从容，语音清晰以及纠察师圆瑛的纠纠英姿都给太虚留下了较深的印象。更有素享声望的北方高僧道阶，应敬安之请，正在天童开讲《弥陀疏钞》，这次也来担任尊证师。在为太虚香疤时，他与奘年一起专门在旁护持。这次与太虚一同受戒的共有１２０余人，而年仅１６岁的太虚在其中尤显年幼，因此当师傅问他是否年满２０岁是（受具足戒者必须满２０岁），太虚虽按事先教导回答已满，但想到出家人不能说谎，心中终有些忐忑不安，以至于很长时候里太虚却不敢自称比丘。但在当时并未对太虚产生很大的影响，因为各位传戒师傅对他的特别关照，使他很快淡忘了这一小小插曲。当事后奘年领着太虚专程去拜谢道阶时，道阶对太虚温语开导，殷勤勉励，嘱他勤加修习，早成大器。了余法师也对太虚极加夸奖，而敬安更是对太虚期许以唐玄奘之资质，并特意叮嘱奘年，对太虚更要多加维护。他认为太虚天资聪疑，心地善良，性情虽好动，但若加以悉心调教，假以时日，必成大器。为此，敬安还专门修书一封，介绍太虚前往宁波永丰寺跟歧昌法师阅经习文。歧昌，别署水月，自幼出家于江苏永丰寺。当时在江、浙佛教界因精通音声佛事，善唱水陆忏文而闻名，并且文字功底颇佳。当时宁波僧界，文字最好的是敬安，而一般应酬文字，像书笺、缘起、疏启等，大都请歧昌法师做。歧昌之道德高尚，修行精深，尤受僧界敬重。他待人温熙如春风，从不见有厉言疾色。这也是太虚仿效的榜样。
　　太虚初入佛门，一下便际逢从多名师，奘年、道阶、歧昌、了余等都是当时一时之选，敬安更居佛界俯视地位。而从多名师可能亦感受到佛教在传承方面的危机了吧，对当时年仅１６岁的太虚情有独钟，刻意栽培。自然，这两方面都非偶然。那时中国社会腐败，整个传统佛教也是弊窦丛生，危机四伏。但江浙地区历来是人文荟萃之地，佛教优良传统的保存比起其他地区来犹稍胜一筹。尤其敬安由湖南来到浙江后，在他的周围几乎聚集了当时的佛教精英，如道阶就是他特意聘请来的。然而当时一般僧人素质低劣，据说当时有的拥有三四百僧众的名山大寺居然找不出一个能写三百字通达书信的人，问其经义佛旨，不是胡乱回答，就是一问三不知。初出家的沙弥更是大多为文盲，进佛门混饭吃。在此背景下，年幼的太虚便显得出类拔萃了。太虚自幼跟随小娘舅接受传统儒学教育，不仅《三字经》、《百家姓》等启蒙读物背得滚瓜烂熟，即使《大学》、《论语》、《中庸》等儒家经典也早已熟习，而对今古传奇、野史轶闻的涉猎了使他大大开阔了视野，远比同龄人更显成熟。加上他天资聪慧，时已略谙文字表达技巧而于吟诗作文初显根其。另外，独特的生活经历又使他对寺院环境、经文念诵极为熟悉。尤其是他善根深植，少小已历经磨难，多见世间污浊而不染。这与唐玄奘、敬安的少年经因都极为类似。当此国难法难交织之时，敬安等一代高僧心中所想自然不是个人的自修自练了，而是如何复兴佛教，如何拯救浊世。因而其译人标准也偏重于将来是否能承其衣钵，有益大业，进而担当如来大来，一方面也要有一定的学识修养。太虚这样的小沙弥，自然成为他们着力培养的理想人选。此外，太虚在授戒过程中还有着与众不同的出色表现，在戒堂上，记忆力超群的他将要背诵的毗尼日神用及少弥、四分、梵网戒本，以及各种考问答案，都背得滚瓜烂熟。甚至有一次演习问答，戒堂之上能答得完全的仅有太虚一人。由此看来，众多名师在平庸僧众中独独出心裁属意太虚，也就顺理成章，不足为怪了。
　　在以后的日子里，这些名僧对太虚无论是个人成长还是事业发展都倾注了极大的关心和帮助，成为太虚生命旅程中永远也无法忘记的良师益友。首先是他们的着意调教，然后是太虚自己的超常努力。没几年，年轻的太虚便深入素称浩瀚的佛学堂奥。１９０４年冬天，因敬安的推荐，在奘年的护送下，太虚来到宁波永丰寺踊歧昌法师读经习文。歧昌对太虚也极为器重。在歧昌指导下，太虚开始诵读《法华经》。《法华经》亦即《妙法莲华经》，为大乘佛教经典中一部重要典籍，亦为佛教天台宗主要经典。经文采用诗、譬喻、象征等文学手法，来赞颂佛陀，称释尊成佛以来，寿命无限，以各种化身，种种方便说法，并将声闻、缘觉、菩萨三乘归于佛乘。该经调和大乘与小乘佛教的各种说法公歧之处，归结为一切众生皆能成佛，因而影响学会远。经文共分二十八品，太虚以其超常智慧，至第二年即将《法华经》读诵得烂熟于心，并常能每天默诵二三部，甚至仅用不到两小时时间便将七卷《法华经》全部背完。闲时太虚也常翻看杂藏，尤其喜爱看《指月录》、《部僧传》、《凤洲纲鉴》等，并常将禅宗语录中的话头独自参究。１９０６年的春天，太虚开始诵读《楞严经》。该经主要宣说世界万有皆由心所造，人们认识的主要对象不在外界，而在内心。因而人的种种迷悟，其根源在无始以来的习气及未了知佛法，若能彻悟意识本性，则可臻于无所分别的境界。综合《法华》、《楞严》，所谓神通，只不过十种仙之一，离成佛甚远。即时一步，亲证悟道初果，亦不过自了汉罢了。（注释：自了汉，“自了”，意即只顾自己了生死，脱苦海。自私自利，不顾众生苦难。这完全违背了大乘佛教“普度众生”的根本精神。“自了汉”就是这样做的人。）只有菩萨发心，上求下化，自度度人，出世不离世间，才是正道。由此，太虚对中国传统佛教教义已从知佛上入门，经过了由仙佛不分至不乘，由小乘至大乘的几阶段。所以，他至晚年还坚持为《楞严》这部被宣称为伪经的中国佛教经典辩护。但１８岁的太虚之佛学造诣已远超同辈，以致他自己“矫然有鹤立鸡群之概”。（《自传》）
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-6 10:31     标题: 续 1





       名师的指固点然重要，挚友的帮助也不可缺少。正是与挚友义结金兰的盟誓中，少年太虚便立下了终生不渝的以佛法救世度人的大志宏愿。


　　阅经之余，太虚还买了《佩文诗韵》，跟善写诗文的歧昌学写诗文，也认识了歧昌的一些诗友。中国历来讲求“以文会友”。擅长传统的诗文对太虚对交僧界精英以及与社会名流沟通帮助极大。歧昌法师的诗友中一位３０岁左右的年轻僧人引起了太虚的注意，一问果然以前见过面的，名叫圆瑛。当初太虚受戒时，他曾在职天童寺任纠察师，因而给太虚留下了较深印象。圆瑛，俗姓吴，名亨春，法名宏悟。１８７８年生于福建古田，幼年习儒。甲午战争败后，对儒学失望与南向受挫一起，使他顿觉人生如梦，亟思舍俗出家，１８９５年在大病一场后，遂到福州涌泉寺剃度。次年受具足戒，此后学律仪，修苦行，四处参学。由于他颖慧好学，转承多师，得以贯通天台、华严宗教义，尤于禅宗修持，造诣精深，曾作偈云：“山穷水尽转身来，迫得金刚正眼开，始悉到家无一事，涅盘生死绝安排。”圆瑛自２６岁起，师从敬安参学，长达６年之久，后来成为敬安在宁波开创的近代佛教事业的主要继承者。太虚出家时，圆瑛正在天童寺。圆瑛当时也颇好诗文，在宁波僧界亦渐以擅长文字见称，因而时常拿了诗文到永丰寺与歧昌切磋，因此结识了太虚。圆瑛得知太虚也正在学写诗文，便经常与之晤谈，两人因此结下了友谊。这年夏天，道阶法量央天童寺开讲《法华经》。太虚因在阅读经文及禅宗语录过程中，领悟与怀疑交织心中，许多地方不甚明了，而以善做法会著称的歧昌在佛理解析方面很难给太虚更多的帮助，于是太虚向歧昌法师请假，入天童寺听经。太虚起初住在禅堂，也因此熟悉了住禅堂的禅和子团体生活，诸如坐香、跪香以及吃放参、敲叫香、当值、出坡等等。当时讲经大抵是《法华》、《楞严》、《弥陀疏钞》，不是依“天台四教仪”讲，便是依“贤首五教仪”讲，因此学讲经的必须先学会天台四教或贤首五教的架式。太虚起初因口音差异，加上又没看过注解，因此听经时大半听不懂。过了五六天后，口音渐渐熟悉了，又看了几种注解，加上他超出常人的记忆力，因此几乎或以把听的经全部记下来，为此颇受法师称誉。有一次，由于几个老听经者在道阶面前交口称赞太虚，道阶就故意抽太虚复讲最难讲的《法华经》“十如是”章。该章经文没几句话，因而有些人仅讲两三分钟便草草收场，而太虚升座开讲时，则将他看到的、听到的、记住的有关内容触类旁通，大讲特讲，一口气讲了近两小时，使听经者无不感到惊异。
　　听经期间，太虚也常听禅师讲开示，而修行高深的敬安所讲的开示往往最为精警，有时他在路上碰到太虚，也常常提起话头让太虚参究。有一天夜里，太虚进入方丈室：“是谁？”太虚赶紧摆脱了，礼拜而退。这使太虚领教了禅门的棒喝。又有一次，道阶法师讲经时在法座上说：“《法华经》本文没有带来，哪一个把本文送上来看？”便有一人送了上去，道阶说：“你这是注解，不是本文。”这时太虚空着手走上前去，对法师拜了一拜。法师说：“你却将本文拿上来。”说完便离座走了。这事在听经者中传开，大家都认为太虚已经参禅有省，少年有成。其实这不过是他学着禅宗语录的样子弄些花头而已。由于太虚非同寻常的表现，深受道阶器重，没多久，便让太虚住到法师寮中，专职检核查对经书。太虚借此机会阅读了法师携带的各种图书，尤其是《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》等，这些都是佛教为弘扬佛法而与儒道辩论的护教文字，给太虚留下了很深的印象，使他深深感到，作为一个佛教徒，在宣扬佛法的同时，还有责任护持佛法，对诬谤佛教的言论，应不给任何面子予以坚决批驳。
　　此时圆瑛也正住在书记寮听经，因彼此早就相识，因而听经之暇，便与太虚常常聚一起，谈诗论经。时间一久，越发觉得两个情志若一，意气相投。有天两人又谈及佛门是事，深感世风日下，殃及佛门。一时间意气奋发，豪情顿生，发愿要为佛国栋梁，宏法利生。圆瑛于是提议：“你我本是世外之人，四大皆空然则虽是身居方外，却也系相尘中。弟虽年少，却聪敏过人，况且有志精进，弘扬佛法。我投身法苑，访友甚多，唯感与弟情投志合，气求声应。你我何不结为兄弟，同参佛法，共济苍生。”太虚一听之下，立即响应：“我也正有此意，我虽年幼，然近年所见所闻，多不如意，世道坎坷，民生艰难，法门败坏，佛道衰微，如今你我如为兄弟，誓当互爱互助，同证菩提，作法门砥柱，以振光佛法，普度众生。”１９０６年９月３日（农历七月十五日），这天正是佛教“自恣日”，按规定，僧众应集结一堂，互相检举或自报一切所犯轻重不合戒律之事，从而忏悔。就是这天，时年２９岁的圆瑛法师与年仅１８岁的太虚在宁波天童寺御书楼订盟为兄弟，发愿彼此同亲同骨肉，同参佛法，同成正觉，弘法利生，救国救世。太虚深藏心中的因己之苦，念及他人之苦的同情心，就此升华为无缘大悲。这颗菩提树苗，就此渐近成材。
　　１９０７年的夏天，太虚再次去天童寺听道阶法师讲《楞严经》。一同听经的一个和尚带有多种注解，太虚便借了看，对其中的《楞严蒙钞》、《楞严宗通》更是爱不释手，因为它们证实了自己先前对经文的理解。闲时，他还听道阶讲“相宗八要”及“贤首五教仪”等，然而太虚并不满足。在听经时，太虚听道阶谈起，要想了知佛法，精通教义，必须阅遍藏经。这使太虚很想试着阅藏，尽管他已知道大藏之浩瀚。然而寺院藏经楼所藏佛典被僧侣视同法物，均束之高阁，顶礼膜拜，一般不对外开放，对内也很少开放，因而不易阅览。谁知当太虚将此心愿告圆瑛时，圆瑛当即表示：“这有何难？我与汶溪西方寺净果和尚相熟，可介绍你前往那儿藏经楼阅藏。”“这可太好了！”太虚难以抑制心中的兴奋，“事不宜迟，待此处事了，你我一并前往。”等天童寺经期结束，太虚回永丰寺取出衣单，便拜别了歧昌法师。
　　告别歧昌后，太虚由圆瑛亲自陪同前往汶溪西方寺拜见净果和尚，并住在藏经楼阅藏。当时与太虚一同阅藏的尚有多人，其中不少是民国佛教中坚人物，如后来成为镇江金山寺方丈的净宽，成为沙市章华寺方丈的本一等，而让太虚日后终生难忘的则是昱山。昱山，法名慧月，别署懒石，原籍常州，早年曾在官府衙门办事，年近三十的时候，偶然听人宣讲佛法，心有所动。他深感宦海险恶，人世多罪多苦，因而前往普陀出家，并在天童寺与太虚一同受戒，不久便到西方寺阅藏经。太虚刚到西方寺时，昱山便热情地迎接他并帮着他铺设寮房，使太虚深感亲切。在西方寺，太虚上殿、过堂、经忏之类都不用去，只是一心阅藏。《大藏经》是由印度和西域传译到中国的大、小乘经、律、论及高僧史传等汇编而成的一大丛书，因经文卷帙浩繁，集成所有经籍，故要吃饭一切经，为佛教佛、法、僧三宝之一。一般认为，佛在世时，以佛为师。佛涅盘后，以法为师，即“见法即见佛”，因而在佛门弟子心目中，《大藏经》是“法有所依，教有所据”的法宝，神圣异常。大藏典籍可分经、律、论三种，故又称三藏经，其中经是释迦牟尼的说法、开法和讲说，律是释尊所制定的戒律和僧众生活的规章制度，论则是释尊的弟子诠释经文，论述义理的典籍。太虚初阅藏经，面对煌煌巨著，一时无从下手，因而最初一二个月中，只是从《大藏经》中随意抽出《梦游集》、《紫柏集》等没系统地乱看。有一天，一起看经的一位７０多岁的老法师为他叹惜道：
　　“你这不是看经的方法，像你这样东拉西扯的看，到哪年哪月才看完？”
　　“弟子向无经验，还请老法师指点。”太虚满怀敬意地说。
　　“你要从《大般若经》天字第一函看起，规定自己每天看多少卷，按次序从经看到律、论，这样经过一段时间，才能把《大藏经》全部看一遍。”
　　太虚一听之下，如同当头棒喝，当即调整方法，收心摄神，排除杂念，集中精力，规定自己先从《大般若经》看起，必须每天看完１～２卷。这样用了近一个多月的时间，《大般若经》也将渐渐看完，太虚感觉自己身心也日趋平和宁静。这一天，太虚正凝神看着经文，渐渐感觉自己的精神也完全融入经文中，刹那间，只觉自己身轻心安，心神合一，肉身越来越大，越来越轻，越来越空，渐渐地与宇宙融为一体，分不清哪是自身，哪是万物，一片寂静澄明之中，唯有湛湛灵光，明照无边，红尘俗念，尽如烟云散尽。太虚觉得自己似乎在茫茫天宇自由翱翔。内心完全沉浸在一种比的喜悦和空灵之中。等到太虚从这种超凡入圣的心灵体验中清醒过来，一看时间，不知不觉中早已过了几个小时，而在随后的好多天里，太虚的身心依旧沉浸在一种轻清安悦之中。经过这次独特而神奇的生命体验，大虚和身心仿佛经过了一次脱胎换骨般的锤炼，心灵透脱无比，萌生无尽智慧。他用了几天时间，将乘下的《大般若经》全部看完，又开始阅读《华严经》，只觉心智透脱无滞，先前参禅阅经所存疑团一概冰释，对所学教义皆能活学活用，随心所欲。吟诗作文，更是文思泉涌，伸纸飞笔，随意抒发，往往一写几十页纸，没多久竟了近十万字。其言行举止亦是意气奋发，异乎寻常，以至一同阅经的昱山、净宽等人均大感惊讶，以为他参禅打坐，走火入魔，引发禅病。然而这是太虚因阅经触发而初悟佛法，并由此引发的大智慧，断非一般禅病。因而太虚在蜕脱身心，得到解脱的同时，日常仍以平常心生活，像平常一样饿了吃，困了睡。其实此时太虚已亲证初果，以前他对佛法不过知解而已。由于亲证，他对佛教的信仰已万牛入社会各阶层，摄取现代各派思想学说等等，都不能动摇他的基本信仰。
　　１９０８年的夏天，太虚应净宽等人邀约，离开西方寺，前往宁波七塔寺听谛闲法师讲“天台四教仪”。谛闲，法名古虚，浙江黄岩人，曾以卖药为生，后因资本拮据，投临海白衣寺出家，曾在慈溪芦山寺、温州头陀寺闭关潜修。后在金山参禅，得天台教法于端融法师，在佛学界广结法缘，负有盛名。其讲经提纲挈领，辞约义丰，答难析疑，中肯深入，成为当时讲经法师中一位巨擘。这年他在七塔寺开讲《四教仪集注》。讲经期间有人问：“如何区别七识、八识？”
　　谛闲答道：“七识无体，八识有体，以此为别。”
　　其时太虚已学有所成，只感忍俊不禁。他勉强收住了笑，插问：“七识无体，唤什么做七识？”
　　“七识以八识为体。”
　　“七识无体，谁依八识？”
　　“七识本皆无体，都依八识为体的。”这里，谛闲似已招架不住。这一问题在法相学中也是难题，何况谛闲擅长开台学，对此并未深究。
　　太虚毕竟年少气盛，抓住破绽依然不肯放过：“然则不唯第七识无体，前六识亦应无体？”这下有些惹恼法师了，谛闲转口斥道：“你说前六识亦无体，是断见（独断的见解）！”
　　太虚话到口边更不放过：“然则第七识亦应有体？”
　　“这又是常（庸常）见！”
　　太虚大声抗议：“一切法本来是常（恒久）住的。”这里谛闲已不是就理论理，太虚更是诡辩。众人见太虚年纪轻纪，竟与知名老法师申辩教理，极为震惊。谛闲也为之语塞，过了一会才微笑着说：“一切法本来是常住的，但恐你不会！”太虚也一笑而罢。听众中有人非议太虚，认为他不应冲撞法师，然谛闲本人却不以为忤。从教理上来说，前六识即眼耳鼻舌身（都属感觉）加上意识（理性认识），当然有体（相）。第七识末那识，即自我意识，也应有体（相）。第七识末那识，即自我意识，也应有体（相）。第八识即阿赖耶识，也可称无我意识，一般深藏不露，常人身上虽有种子，奈何去何从被无明所掩，故也可说无体。讲经法师拿手的是背诵，也许这是法师在背的时候把七八两识有体无体搞颠倒了，或者太虚晚年写回忆录时转述有误。不管怎样，太虚对这场争执有深刻印象的肯定的，他自己早已对这一难题有了深刻领会。因为无我意识是与菩萨的救世精神紧紧联系在一起的。这是一种超越自我的意识，有了它，才能“转识成智”，摆脱一切世俗偏见（我执）、一切对佛法的错误领会（法执），从万事万物的本来面目上洞察一切。
　　恰在此时传来消息，太虚盟兄圆瑛因为寺产纠纷，被拘禁于宁波县衙。闻听消息，太虚心急如焚，即刻致函敬安，欲央其营救圆瑛。然信函中语气偏激，甚至有指责敬安没积极营救之意，这也是太虚年轻气盛，做事未免心急求成，然其侠肝义胆，济世救人，豪气可嘉！敬安因世事难周全，一时救圆瑛不得，本自烦恼，今得太虚来函，怪其不明事理，深为恼怒，当即赶到七塔寺对太虚当面叱责。太虚方悔先前因救急心切，语欠思量，以至得罪师长。于是未及将谛闲讲的“四教仪”听完，便避往平望小九华寺。
　　到了秋天，事态渐已平息，太虚也取得了敬安原谅，便又返回宁波。在１９０９年底，太虚又进西方寺阅藏。到１９１１年秋天，应昱山邀约，太虚三进西方寺。屈指算来，太虚在西主寺立阅藏，三进三出，总计一年多时间。太虚原欲在西方寺遍阅大藏，精研佛法，然终因世事纷扰，未能如愿，以至日后回想起来，亦深感遗憾。而阅藏时所结交的生平益友昱山，为人纯真高洁，对太虚多有督策，每每想起，太虚内心都难以平静。尽管如此，西方寺的阅藏经历，对太虚一生都影响深远，它使太虚蜕脱凡俗，初悟佛旨，超俗入真；也为其日后宣教弘法，深植根基。这一根基，主要是在渐修的前提下，由阅《大般若经》而触发，达到了亲证禅悟的神奇境界，也领会了敬安所继承的禅宗优良传统，包括使佛教中国化、入世化，并在反对偶像崇拜之类的迷信，反对烦琐哲学、教条主义的同时，创立了具有中国特色的丛林制度等等（参见邓子美《略论太虚大师之禅》）为此，太虚对介绍其人寺阅藏的圆瑛法师一直深怀谢意。



                                 　　             第二章  侠情豪气喷涌


　　 太虚的青年时代
　　在深厚的传统佛学根坻之上，太虚的学养又先后受到代表时代潮流的维新和革命学说的激发和滋润。无疑，这些都是中国开始面向世界的最新思想成果，经过太虚以佛理加以初步贯通，他的眼光已远远超越僧界同辈。
　　以康有为、梁启超为代表的一代精英，力救亡图存而发动的维新变法运动，虽然在顽固派势力的极力阻挠和镇压下，仅历时一百余天就以全面失败而告终，然而康、梁等人在“大同三世学”旗帜下宣扬的西方进化论，在孟子的民本主义掩盖下鼓吹的民主主义思想却如激流奔腾，在全国各界，尤其是文化思想界引起了轩然大波。康有为在其所著《新学为经考》中，断然指出清朝政权的理论基础是建筑在汉儒伪造的经典之上，从根本上给顽固派“敬天法祖”的理论依据以迎痛击，极大地动摇了延续几千年的ZHUAN制统治。１８９５年，维新派举办的第一份报纸《中外纪闻》在北京创刊。随后，上海的《强学报》、《时务报》、湖南《湘报》、天律《国闻报》等纷纷创刊，担任各报刊编辑、主笔的梁启超、谭嗣同、严复等人更是竭尽所能，大力介绍西方的自然科学而社会科学著作，积极传播国外新思想和君主立宪制度，其影响之深远，波及到中国社会的各个层面。自然，在中国佛教界也激起了反响。
　　同时，为了与维新思潮争夺人心，为挽救清朝灭顶之灾，洋务派官员提出“中学为体，西学这用”，重振儒家教育，以加强思想统治，并把矛头指向佛教寺庙，意欲吞并寺产以充办学之资。在中国以儒家为主的传统社会价值观中，对出家人素无好感。儒家认为在社会各阶层中，农民最辛苦，耕作食粮，为立国之本。商人眩于私利，应加以抑制。读书人可以培养成官僚，教育百姓，辅助统治。至于以超俗避世为主的出家人则全是无用之物，不仅对社会毫无贡献，反而消耗社会资源。对此，加紧无法完全禁止，却应尽量减少。这种见解在中国社会影响极大，并为觊觎寺产的“假洋鬼子”、冬烘先生、地方豪强所拥护。１８９８年，作为他们总代表的湖广总督张之洞刊印《劝学篇》，在历数清朝功德，积极倡导儒学的同时，明确提出，要以佛道寺观，改充学堂，认为如今寺观，远逾数万，尤以佛教寺庙居多，都会百余，大县几十，即使小县，也有十几座寺庙，同时还有田产，这些都是布施而来的。若改作学堂，则房屋，田产一应俱全，可谓简单之极。张之洞为此还提出具体实施方案，将各县寺观没收十分之七，改为学堂。留下十分之三安置僧道。改为学堂的原寺庙田产收入，学堂用十分之七，十分之三则留给僧道。不久，清廷指示军机处颁令，将其付诸实施，由此解发了庙产兴学风潮。而佛门中种种弊端，则为其提供了口实。
　　所有这一切，使中国佛教在内忧外患之中，如不改革振兴，几乎难以自存发展。然而，也正因为庙产兴学，使更多的佛教徒认识清政府面目，由拥清转向赞成维新，参与革命，为近代观念输入敞开思想大门，它加速了传统佛教的嬗变，越来越多的佛教界有识之士因此从对佛教近代化漠不关心转向自觉或不自觉地推动，华山便是其中的先驱。
　　华山，别号云泉，少年时便因学识过人，文字口辩俱所擅长而蜚声讲肆。其为人行事，也疏放潇洒，机敏过人。其时，为抵制清廷庙产兴学风潮，正在杭州与释松风等人创办僧学。他交游所及，多是倡言维新之人。因而在僧众中，华山也成为开新学风气的先导。华山因与在西方寺阅藏的净宽等人是故交，因而也常往藏经阁歇息，一来二去，也就认识了同在阅藏的太虚。华山看到太虚虽然年轻，然禅心慧质，非同寻常，因而对他也极为看重，时常与他畅谈世界与国内大势。当谈到如今清廷腐败，国势衰弱，对外不能御侮，对内荼毒众生时，华山更是悲愤异常，慷慨陈词，认为唯有维新变法，革除弊改，方能重振国威，救黎民于水火。而国运败落亦累及佛门，导致近世佛教衰微，作为佛门子弟而言，速改流弊，重振法门，更是义不容辞。华山尤其谈及佛教之衰，根本原因是缺乏僧材，因而当务之急是振兴僧学，造就僧材。
　　此时，太虚因阅经有悟，正处于超俗入真的阶段，禅悦充盈。因而初闻华山之言，很不以为然。甚至兴之所至，多次作文与其论辩，一时谁也说服不了谁。而太虚在与华山的论辩中，也深感华山所言，向所未闻，好奇心顿生，于是向华山借阅其所携新学书籍。而华山也对太虚期望甚深，因而将所带诸多书籍尽数供给太虚。其中包括当时维新与革命派人士所著、译的主要代表作，如康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、章太炎《告佛弟子书》、谭嗣同著《仁学》、严复译《天演论》，以及五洲各国地图及当时的一些中学各科教学书。这些著作在激烈抨击封建ZHUAN制制度的同时，大力宣传进化论，指出在将来的世界里，是“物竞天择，适者生存”。因而中华民族要想在国际社会谋得立足之地，必须变法图强。尤其是《大同书》既以佛教价值观“苦谛”作为基础，又把佛教的“极乐世界”作为最高理想。梁启超的文章也对佛教伦理极力推崇，章太炎的文章更是提供露了佛门之弊及其根源，呼吁佛门弟子奋发自强，阻止庙产兴学。这些都激起了太虚的共鸣。而谭嗣同的《仁学》一书，更让太虚爱不释手，书中认为，佛教的“无”是“仁”的终极。“仁以通为第一义”，“能汇万法之一，能衍一法为万”，这完全是太虚熟悉的华严思想。书中以佛教的慈悲精神为根本，主张“救人之外无事功”，把普度众生作为人生目的，以日新进取与佛教的大雄无畏作为人生态度，以菩萨行“我不入地狱，谁入地狱”旨意为人生归宿。这些与青年太虚的思想极为合拍。书中大胆揭露，君主ZHUAN制度是中国贫穷落后的根源，提出君主是由民共举的，是民择君而非君择民，人民有权推FAN“独夫民贼”。谭嗣同在书中号如要：“冲决网罗”，将一切名利地位的考虑，儒家考据词章的教要，纲常伦理的人身束缚等统统打破，表现了极大的对世俗视野的超越，即出世精神。这一切激发了太虚开始把出世与入世统一起来，联想到这些年来自己所见所闻，真可谓国败道衰，黎民百姓在水深火热之中度日如年。释迦牟尼当初邮家就是为了寻求解脱生老病死等痛苦之道，成佛之后，更是四处传道，目的是为普度众生。因而佛教本是济世救人，而非一味避世自修。菩萨所谓“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方成正觉。”禅宗六祖慧能讲“佛法在世间，不离世间觉”。而今生逢乱世，身为佛门弟子，理应弘扬佛门救世精神，要将自己的一切众生一齐从苦难中救度出来，而得到究竟安乐；要将自己与一切众生一齐从愚痴中解脱出来，而得到彻底的觉悟。于是，曾超凡入真的太虚以更高的境界回真向俗。由于对维新思想大为心折，太虚对为他介绍维新思想的华山也心怀感激，两人因此结成莫逆之交。
　　１９０８年夏天，在宁波七塔寺听经的太虚因圆瑛被拘县衙一事得罪敬安而避往苏州小九华寺。正在这里，他遇到了革命僧人栖云，使他有机会进一步接触到革命思想。栖云，俗姓李，是湖南人，曾经应科举考中秀才，弱冠出家，跟从敬安法师参学。不久，国内形势发生变化，康有为、梁启超等等领导的维磨擦变法运动失败后，使越来越多功能人对清朝政府深感绝望，纷纷走了反清道路，以孙中山为代表的民主革命派采取更为激进的手段，即武装反清。在国内多次举行的起义失败以后，被清朝政府通缉的革命党人纷纷逃往海外。１９０５年先后流亡到日本的孙中山、黄兴等人在东京成立中国第一个革命政党——同盟会，以领导全国反清革命活动。国事日非和革命形势高涨使热血青年奋起，也使栖云再难留在古寺清修。不久他离开敬安，前往日本留学，并在日本加入同盟会。后来，与栖云熟识的革命党人徐锡麟、秋瑾回国密谋起义，栖云也一同回国，并进秋瑾在绍兴来往于江、浙一带，有时西装革履混迹市井，有时又身着僧衣，隐居寺庙，并在小发华寺结识了太虚。与栖云一样是具有革命思想的僧人还有一大批，如（苏）曼殊、宗仰等。因为栖云的缘故，使太虚有机会进一步了解民主革命思想，并因读到栖云带来的书报，知道了当时社会形势的变化。
　　康有为、梁启超等在维新变法失败后，流亡海外，不久组织了以保救光绪皇帝为目标的保皇会，以《新民丛报》为喉舌，大力宣扬改良，认为光绪皇帝圣德无比，民众应当忠君保皇，在中国实现君主主宪政体，才是法庭中国的唯一出路。这些言论遭到孙中山为首的革命党人坚决驳斥，他们以《民报》为主要阵地，揭露清朝政府腐败无能的本质，认为只有推FAN清廷ZHUAN制，效法西方民主制度，才能拯救中国。孙中山在《民报》发刊词不达意中，更是将其革命主张概括为“三民主义”，即推FAN清朝皇族的统治，实行民族革命；推FAN君主ZHUAN制，实行民权革命；推FAN少数富人特权，实行民生（社会）革命。而邹容所著《革命军》一文，吐露了热情奔放，勇猛奋发的革命思想。章太炎的《驳康有为论革命书》，更把革命称为能去除所有一切社会弊病的良药。这些使太虚阅读之后，大受感染。从佛法根本业报缘起论而言，佛法虽能涵盖世法，但不能代替世法。世弊乃世人共业所造，当先用世法来挽救。太虚认为中国社会积弱日久，非革命无以救其衰。而与社会息息相关的中国佛教，历年来也流弊甚多，亦须进行革命，方能复兴发扬。在次序上，宜先投身反清革命，以谋有利于佛教革新的政治和法律环境。这和同时代的释宗仰的见解类似。
　　１９０８年秋，被拘县衙的圆瑛得到敬安救助而获得释，太虚也为此得到敬安谅解，便又回到宁波。然而不久又传来栖云被捕的消息。原来当初与秋瑾回国后经常互通消息，约定在１９０７年７月１９日于安徽、浙江两地同时举义。徐锡麟却于７月６日提前发动，乘安徽巡抚恩铭视察警察学校时将其击毙，徐本人也被捕遇难。清军在其住所搜出徐锡麟与秋瑾的通信，包围了大通学堂，将秋瑾逮捕杀害。而绍兴大通学堂教员的栖动工亦受牵连，于第二年秋以革命嫌疑被捕于吴江县衙，并转解苏州。当时江苏巡抚陈启泰系湖南人，素与敬安相熟，彼此时有诗文应答。因此，重情义的太虚忧急之下，竭力恳请敬安法师出面保释栖云。在敬安的斡旋下，很快将栖云营救出狱。
　　１９１０年初，太虚又在西方寺静心阅藏。这一天，有人告诉他说有故友来访，太虚跑出去一看，原来是栖云，真可谓故人相见，分外亲热，两人携手畅叙离别之情。去年春天，栖云与太虚曾一起前往南京杨文会办的祗洹精舍求学。然不久，栖云应友人邀约，前往南方，在香港、广东一带访学，并滞留了一段时间。恰在此时，栖云挚友释月宾受广州白云寺双溪寺邀请，任该寺住持，并拟改该寺为十方丛林。他知悉了栖云将近宁波庆贺敬安５９岁华诞后，托栖云从宁波约请一些僧人同往南方弘法。栖云因觉太虚诗文颇佳，擅长文字宣传，因此力邀太虚前往事广州，协助组织僧教育会。他极力劝太虚说，如今南方革命风潮日紧，无数有识之士云集广东。你既然心怀大志，欲以佛法救世，理应前往南方，领略蓬勃生机。太虚颇以为然。
　　在栖云的鼓动下，这年二月，太虚同栖云一起放海南行，经上海抵达香港。而此刻，南方的革命气氛确已非常浓厚，以孙中山为首的革命党人正接连发动把推FAN清政府作为首要目标的武装起义。去年，黄光等人已在香港筹组同盟会南方支部，积极策划在广州发动起义。太虚他们在香港逗留其间，正值革命党发动广州新军起义失利，许多人避往香港，因而栖云每天都与革命党人来往，畅谈革命局势，情绪激昂。不久因清政府缉捕革命觉人，香港局势也渐趋紧张。
　　几天后，太虚到了广州。然而由于月宾是湖南人，与广东僧众在语言习俗上多有障碍，因而广东僧教育会很难组织起来。太虚只好暂住在白云山，一方面宣讲佛学，一方面在报刊不上时发表些诗文，并因此与广东官绅以及各界交游。太虚在广东结交的友人潘达微、莫纪彭、梁尚同等，大都是新闻记者，很多人都深受社会主义或无政府主义思潮影响，因而在与太虚交住中，给太虚介绍了托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思以及日本早期社会主庑者幸德秋水等人的著作，使得太虚的政治社会思想显得极为庞杂。同时，章太炎的另一些著作，如《建立宗教论》、《五无论》等尤其引起太虚兴趣。章氏所谓建立宗教，实际上是重建佛教，他提出要重建佛教教规“若百丈（唐代高僧）所建立，庶几可乎？”。这使太虚五年后还把这篇文章翻出来精读。章氏还把佛教的“众生平等”作为革命的理论依据，把佛教的无差别境界扩展为“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界”，为佛教思想与无政府主义架起了桥梁。致使太虚误以为无政府主义与佛教邻近，认为社会时步可由君主立宪，国民革命（共和），社会革命（民主社会主义），无政府主义依次阶进。
　　到了夏天，广东僧人志光及鲁少皓、邹鲁、潘达微等发起在华林寺欢迎月宾、栖云及太虚讲演佛学。不久，太虚便在志光住持的寺院狮子林组设了佛学精舍，这是他创建的第一个佛学团体。太虚每周从白云山去那里二三次，定期宣讲佛学，主要讲天台宗与禅宗的学理。讲经之余，太虚抽空编撰了《教观诠要》和《佛教史略》，这也是太虚讲学、著述的开始。文中认为善于学佛的人，应当依从自心体悟而不能拘泥于古义，应随时变通，巧妙地逗机因人说法。而不能以佛所未说而划地为牢，佛所已说而泥古不化，埋没自身的灵性。在今中国世界均处于剧变的时代，佛教亦应随世变通，宜变出家本位而重在家佛徒。罔在伟大之思想，高超之志愿，深远之慈悲，宏毅之魄力者，皆当担起救世之大使命。而佛教的中兴与发展则有赖于英雄佛子，是谓仍经受宏道，而非道宏人。这些都极为重要，充分体现了太虚已恭行的大乘菩萨行和渊源于禅的思想解放精神，是他一生思想的出发点。这一时期，因参研佛学而与太虚结识来往的还有邓尔雅、林君复、陈静涛，以及当时广东的达官士绅，如司法研究馆监督梅光曦、法政学堂监督夏同和，以及教员邹鲁、叶夏声等，他们都与佛学精舍相呼应，大力倡行佛学，太虚也为此大广州声誉日隆。其中，梅光曦后成为与北京三时学会韩清净齐名的唯识学家，时称“北韩南梅”，与在保持着友谊。邹鲁是老同盟会员，后曾任中山大学校长。陈静涛则成为太虚事业始终不渝的拥护者和追随者。
　　这年９月，太虚在双溪寺又巧遇故交，时任肇庆兵备道的诗人易实甫。易实甫原是敬安诗友，那年到七塔寺寻访敬安，恰遇正在听经的太虚，两人以诗文应答，颇为投机，易实甫非常欣赏太虚的诗意清超，因而两人结为挚友。这天，易实甫为庆贺生日，携广东一些诗人名宦汪莘伯、盛季蒙等往游白云山，没想到在双溪寺遇到太虚。故友重逢，自有一番寒暄。太虚为此以诗兴大发，与众人共集安集岩，吟诗唱和，留连竟日。太虚的诗句如“白云迎客掩，丹松傍岩开；铸此灵奇境，应穷造化才”等，也为众人称许。盛、汪等人更是时常人向吟诵推荐，太虚因此又结识了广州大诗绅梁节庵、江霞公。一时太虚之名，大广东上层社会颇受推崇。这验证了太虚的交际才能，使太虚增加了独立弘法的自信。恰在此时，月宾因有事要回湖南，便辞去了双溪寺住持一职，而寺中的监院释磻溪等，因太虚交友甚广，并得广东达官大绅推重，因而共同推举太虚接任双溪寺住持。太虚又邀约当年祗洹精舍同学开悟、善亮等来白云山。一时间，新朋故友，云集左右，吟诗畅谈，豪情甚浓。可惜没过多久，因与栖云往来的人太过繁杂，其中多有放荡不羁之士，因在受到寺中磻溪等人猜忌。加上开悟、善亮等人不习惯南方生活，相继离去，使太虚深感落寞不可耐，光致索然。太虚办的事业有时有虎头蛇尾的弱点，这从青年太虚的性格中已可看出。
　　时至１９１１年，在广东，革命党与清军的对峙已到了一触即发的地位。以孙中山为首的革命党人在一连串的起义均告失败以后，内部发生分化，许多人信心动摇，有的悲观失望，斗志涣散；有的企图通过恐怖主义手段取得革命胜利，无后有刘思复谋炸清广州提督李准，熊成基谋杀海军事务大臣载洵，１９１０年更有同盟会中坚分子汪精卫刺杀摄政王开车沣，因事泄而被捕。为此孙中山等人在忧心如焚的同时再接再厉，积极策划新的行动。在广州，一场更大规模的武装起义正酝酿之中。
　　此时栖云已移居省城浮印寺，与云集广州的革命党人多有往来，因而与栖云联系密切的太虚也与革命党人往返日密。而革命党人大多从海外归来，对实行ZHUAN制统治的清政府痛恨之极，因而思想上反传统，行为上也一反儒家伦理，故意粗豪放浪，横蛮诡怪，无所不有。禅宗优良传统的反面就是狂放。中国人往往恁良好的愿望喜欢取优去劣，中国文化“圆融”特点由此产生。其实这往往是不可能的，正如你要是喜欢一个人的优点，就必须容忍他的弱点一样。太虚早期思想本于禅，自然不免内在有“狂”的一面，再加与这些革命党人交往日久，受其影响，言行举止由原来的比较纯洁谨慎变得奔放不羁。在此期间，太虚亦亲自参加革命活动，他时常参与革命党人之间的秘密集会，甚至他所寓居的双溪寺，也曾成为革命党秘密集会地点之一。以至于许多后有人依然记得，在当时革命党人的秘密密会中，时常看到一个着破衲，披斗蓬，面色微黄的年轻僧人参与其中，时而与人低声细语，时而又慷慨陈词，颇为引人注目，这便是当时年仅２３岁的太虚法师。
　　经过周密准备与策划后，１９１１年４月，革命党人再度发难，即黄花岗起义，一度曾攻入总督府，两广总督张鸣歧闻风而逃，惜终因从寡县殊，义军旋即失败。是役革命党人损失惨重，先后殉难近百人，后经收殓尸骨，共７２具，葬于广州近郊黄花岗。消息传来，太虚极为震惊，悲愤之际，作诗《吊黄花岗》，内有“南粤城里起战争，隆隆炮声惊天地！为复民权死亦生，大书特出一烈字”之句，表达了太虚对民主革命的拥护及对死难志士的敬佩与哀悼。
　　广州革命失败后，清廷四处侦缉革命党人，一时未及逃亡的革命者纷纷被捕。不久，清军截获栖云欲由越南输入枪枝，援助革命的密函，因而缉捕了栖云，将其羁押在南海县民事待质所。清军在搜查栖云住处时，竟意外拾获太虚《吊黄花岗》诗稿，因诗中有同情、支持民权革命之意，疑为革命者同党，因而下令拘捕太虚。官方经多方探听，得知太虚为白云寺双溪寺住持，于是出动两个营的兵力上白云山围捕太虚。然而此时，太虚早已不在白云山了。原来广州革命失败的消息传来，太虚情知事情不妙，唯恐因自己殃及寺内僧众，因而急忙辞了双溪寺住持一职，由磻溪继任，而自己则避居城内诗友盛季莹所寓江西会馆。当清军上白云山追捕太虚的消息传来时，太虚深恐江西会馆人多眼杂，不久又到潘达微所办《平民报》馆中暂避。回想自己此番南下，原为交友弘法，不想遭此事端。昔日朋友，或逃逸，或就此缄默，或被官府逮捕。自己则为躲避官府缉捕不得不四处藏匿，看来广东是呆不下去了。而若是回家乡，一则短于盘缠，再则外面清军追捕正紧，一时半会也走不脱，想到这一切，太虚不由深感失落。
　　滞留广东的太虚在进退两难之中，恰如他的一诗句所言：“年来却为嘤咛误，此际睦成去住难。”大家看到太虚焦灼、烦闷，心中不忍，便极力为他出面疏通。太虚的诗友，当时清乡督办江孔殷，为此向粤督张鸣歧极力开脱，而汪莘伯、盛季莹等广东知名官绅也为太虚多方疏解，加上去白云寺搜捕的清军并未搜索到太虚参与革命活动和其他物证。因而仅凭一首诗，也难以对其定罪。不久广东官府解除了对太虚的追捕令，限期让他离开广东。太虚不得不在汪莘伯等人资助下离开了广东，并在这年５月回到上海。回首往事，太虚不由心潮起仪，难以平静，自己本是讲忍戒杀的佛门弟子，怀着以佛法济世的宏愿，在这乱世的逼迫下，竟然参与革命党反表的暴力行动，共间又多次涉临凶险，自己也险遭不测。然而，佛法也讲，国王暴虐，菩萨有权废黜。何况这种经历，可以炬就敢以斩魔除妖的勇气豪胆。事实上，后来也正是凭借这种勇气，使太虚能不畏艰险，历经磨难，为振兴佛教，推进近代中国的佛教改革事业而献出全部热血、生命和智慧，真正的智慧！与太虚一同南下，对太虚转向回真向俗影响至深的革命僧栖云，在广州起义中不幸被捕，不久由于辛亥革命爆发，广州光复，栖云亦获释。此后，栖云一度从军，曾在陈炯明军中任过团长、并曾任清远、从化等地清乡司令及兵站司令等，后长期隐居上海。太虚圆寂的时候，栖云还亲往哀悼，回首从前，物是人非，栖云该也是感慨良多吧！当然，这已是后话了。
　　少年太虚是何等不幸，而少年苦难恰磨练了他，成就了他。青年太虚又何其有幸，不但经历了维新和革命思想的洗礼，还秉受了当时仅有的新式佛学教育。
　　２０世纪初年，面对汹涌而来的革命风潮，走投无路的清朝统治者为激发展传统士大夫的卫道精神，维护思想统治，把大兴庙产兴学，以解决加强儒学教育所需的教育经费与场所不足问题，作为对策之一。此举一出，令佛教界大为震惊，章太炎、释曼殊等先后撰文对介儒反佛者予以驳斥。由于清廷依照不平等条约的规定，保护外国教会，致使一些面临冲击而无能为力的僧侣转而企求来华外国僧人保护寺产。如日本僧人伊藤贤道等也乘有３０余座寺庙归投日本净土真宗之本愿寺，遇事则由日本领事馆出面维护。为此敬安上书申辩并提出抗议，迫使甭政府下令保护佛教，并准许各省县设僧教育会，僧众可自办学以保寺产。敬安因德高望重被推选为宁波僧教育会会长、太虚、圆瑛、栖云则在旁襄赞，这也是太虚从事佛教近代化事业的开始。这其间，一些有识之士，如浙江的构风、华山，江苏的月霞，北京的觉先等，先后在各地致力于自动兴学之举。然而为抵制“庙产兴学”而萌发的“兴学保产”，为赢得社会好感，往往同时开办僧、俗两种学校。其中大多数僧学堂仅为维护庙产需要临时开办，缺乏合格的师资和必要的准备，因而难以真正起到培养僧材的作用。加上当时各地僧教育会，一般都有出家长老和地方士绅两个会长，而主持其中的士绅大多属土豪劣绅之流，致使僧教育会办的学校，或失去佛教立场，与一般学堂没什么两样；或同流合污，主持其事的僧人也干起了饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制的腐败钗当。其组织的不健全，办理的不完善，都令太虚大感失望。
　　１９０８年冬天，江苏僧教育会在镇江金山寺如开成立大会，太虚随敬安一起应邀前往。在那里，太虚遇到了当年在天童寺相误用的诗友惠敏、开悟，彼此聊起才知道，他们曾在名居士杨文会创办的祗洹精保求学，而杨文会开办祗洹精舍与一般为“护产兴学”开办的僧学堂不同，其根本目的是提高僧教育水平，培养僧材。这使对徒有虚名的各地僧教育会深感失望的太虚心驰神往。
　　１９０９年初，太虚的师祖奘年及结义兄长圆瑛劝太虚前往金山，以参禅、听经、阅藏增进修持。而深受华山、栖云等人影响的太虚此时已倾向新学，因而在栖云的怂恿下，于这年春天前往南京祗汪精舍求学。祗洹精舍系近代著名居士杨文会创办。杨文会自幼习儒。１６岁时，父母强为娶妻。他青年时代适逢太平军与清军在其家乡——安徽石埭长期作战，他便函协助父亲携全家几十口人外出避乱，其间四处颠沛，屡濒危难，备尝艰辛。在漂泊流离中他也随身携带着各类书籍，包括佛典，一有空就读。２７岁时，他父亲去世，杨文会归葬后也身染疾病，病中得读《大乘起信论》，许多健康时不能理解的，此刻却豁然开朗，尤其他一直不满于父母包办的婚姻，因而《大乘起信论》宣扬的弃家出世之说令他分外神往。此后，杨文会一心向佛，成为知名居士。不久他到南京，与一批居士一起“互相讨论佛学，深究宗教渊源”。他们深切感受到仗着不平等条约保护和近代化传播手段的ji 督教扩张对佛教的威胁，而佛教几乎无法有效抗衡。如战乱中，大量佛经被毁，单行本、流通本更是稀少，不能知应普及佛教教义的需要。而佛教末流不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸，”使佛教失去凝聚力。（《杨仁山居士遗著》）因此他倾尽家产与一批志同道合者一起，于１８６７年在南京城北延龄巷设金陵刻经处，刻印佛经以弘扬佛法。
　　１８９５年，锡兰（今斯里兰卡）佛教复兴运动领导人达磨波罗来华，鼓动中国佛教徒也到印度去传教。因为印度是佛教的发源地，那儿佛教的绝灭，对佛教徒来说是很伤心的。杨文会在新教传教士李摩提太帮助下，会昭了达磨波罗，并相约由杨文会负责在中国培训一批弘扬佛教的人才，以便去印度协助达磨波罗恢复佛教。此时，杨文会也早就感到中国寺僧素质低劣，导致佛教衰败，如不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。因而谋求创办佛教学校，以造就曾材，昌明佛教。经过了长期的准备，在倾向维新的陈三立、沈曾植等人的大力赞助下，终于在１９０８年秋天创办祗洹精舍。杨文会认为佛学教育主要为了培养僧材，振兴佛教。因而学堂既要佛学，也应兼习新法（指西学与维新之学），同时还可借鉴日本佛教教育和欧洲ji 督教教育的成功经验。他主张学堂分内、外两班，外班以普通学为主，兼学佛，为佛教寺院主办的社会教育，旨在扩大影响；内班则明确是为了提高僧尼素质而兴办的僧教育，仿照小学、中学、大学之例分三等，初等的学文理及浅近佛经，三年后准受比丘戒；高等的学深奥佛经与教、律、禅、净专门之学，三年后能讲解如流者，准受菩萨戒，换牒。照此设想，天资聪慧者，九年学完，且受三坛大戒，要作方丈，开堂说法，登坛传戒。而仅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般职事，至于未受僧教育者不准出家，现有僧徒全不能学者仍令还俗。
　　杨文会将其主张贯注在祗洹清舍的教育中，学校延请谛闲讲台宗典籍，曼殊教英文，名士李鹏晓暾教国文，杨文会则亲自讲《大乘起信论》。他对学生因材施教，诸宗兼顾，内外学并重。太虚入学时，学堂已收仁山、惠敏等二十余名学生。太虚因记忆力衰退，因而对学英文会无兴趣，后来为到日本、南洋及欧洲弦法，太虚也曾试着学习英、日、法等文，但一次也没激起兴趣，看来与外文无缘。在祗洹精舍，太虚用功最深的古文，他遍读《管子》、《老子》、《庄子》、《列子》等诸子著作，以及《左传》、《离骚》、《文选》、李白、杜甫诗作等，使他在古文和诗作上的诣大有进益。可惜的是，太虚仅学了半年，祗洹精舍便因经费短缺而停办。尽管如此，在祗洹精舍的半年是太虚一生中接受真正新式佛教教育的半年。时间虽短，但杨文会的教育主张，祗洹精舍的办学方式，都给已具有改革和振兴中国佛教弘愿的太虚带来一种全新的感觉。见识过新式僧教育和没见识过是不大一样的。这一点，在以后佛教界新旧两源日益分化中明显可以看出。在知识更新极快的现代社会，学校传授的知识不如传受学习方法重要，掌握了方法随时可获得新知。虽然在祗洹精舍传授的知识方面，太虚得益不多，但区别于传统徒制的课堂教育方式和杨文会强调的因材施教，在导致指点下自学等方法，使太虚终身受益非浅。太虚从这里仿佛看到了振兴中国佛教，尤其是僧教育的希望所在。这对他日后致力佛教改革，兴办佛教教育都产生了极为深远的影响。
　　到了１９０９年秋在，在普陀山僧教育会办教育的华山因有事他去，便推荐太虚去替代，太虚便充当普陀山化雨僧小学校教佛学的教员。只是所教学生都是山中小沙弥，因此太虚也没有太大的兴趣，不过二至普陀也初步积累了教育经验。年底，他便又回到了西方寺阅藏。于是追随栖云去广东。
　　１９１１年５月，太虚自广东回到上海。稍事休息后，便往宁波，拜谒了对自己关怀至深的祖师奘年以及敬安法师，向他们报平安并略述广东的情形，免得他们为自己担心。随后便前往普陀山度夏。这已是太虚第三次来到普陀山了。这年夏天，太虚住在普陀山锡麟堂，生活的舒坦和在广东时的热闹、紧张简直不可相比。对普陀山，太虚有着一种特别的亲切感，自己在幼年时就曾随外祖母朝礼普陀，对此菩萨胜境心向往之，以至曾想在普陀出家。后虽未能如愿，但感觉上普陀山还是像自己的家。现在，自己受戒时的教授师了余就是普陀。他一向待太虚甚厚，十余年间对太虚一直时有资助，因而也是太虚一直甚为尊崇的法师之一。而与太虚同戒，并一同在西方寺阅藏而结下深厚友谊的昱山此刻亦寓普陀般若精舍。因而太虚时往访谈，并由此结识了湖北诗僧豁宣，时常以诗文唱和，彼此遂结成诸友。尤其让太虚感高兴的是在普陀山度夏时，再次遇到印光法师。印光，法名圣量，１８６１年生平陕西合阳。早年学儒，曾深受韩愈、欧阳修影响，尊儒辟佛。１５岁时因患病，数年不愈，痛楚万状。病中得读佛经，始知佛教并非如韩欧所斥之谬。２１岁时，于终南山出家。２６岁时在北京红螺山参学，专修净土。１８９３年，他在北京圆通寺遇见普陀法雨寺住持化闻，邀其南下，于是来到法雨寺，深居简出，闭门潜修，精研教义，终成一代净土宗师。太虚与印光初次相遇亦在普陀，当初太虚从祗洹精舍出来，因华山推荐在化雨僧小学任教，得与印光相识，彼此以诗文结交。此番两次相遇，自是时相往来，诗词唱和，友谊更深。时年５１岁的印光法师对年仅２３岁的太虚极为看重，对这位未来的法门龙象，寄予了殷切的期待。他诗云：
　　太虚大无边，何物能相掩！白云偶尔栖，当处便黮暗。
　　吹以浩荡风，毕竟了无点。庶可见近者，莫由聘驳贬。
　　太虚无形段，何处能著染？红尘蓦地起，直下亡清湛。
　　洒以滂沱雨，彻底尽收敛。方知从本来，原自无增减。

　　太虚也和之以诗：
　　日月回互照，虚空遇还掩；有时风浪浪，有时云黯黯。
　　万象恣开丑，当处绝尘埃。虽有春秋笔，亦难施褒贬。
　　余霞散成绮，虚空忽煊染，恰恰红尘漠，恰恰青天湛。
　　悠然出岫云，无心自舒卷。泰山未尝增，秋毫未尝减。
　　这两首诗事实上已反映出两位大师一禅一净之间不同的佛学渊源，不同的为人处事。不同的人生道路，以及对弘扬佛法的不同贡献。虽然印光的佛学思想在许多方面已不同于传统佛教，如他认为佛法并非消极无用，而是救世良药，因为它能医治人心，因而要想救援世道，必须昌明佛学。这对佛教入世倾向予以一定肯定。但在具体操作上，印光不赞成激进的改革，从主弘扬净土出发，便更注重个人修持，坚决反对传统佛教僧众热衷经忏，忽视修学的行为。他强调以真信笃愿为前提，恒持摄心念佛不懈，因而他在给太虚的诗文中，认为太虚（诸法本真）为本来清静，但为客尘所染，为了还其本来面目，理应超脱泥粘，要以浩荡之风吹拂，以滂沱大雨浇洒，以去除去尘埃，还清净面目。太虚则在步其韵奉和的诗中提出自己主张诸法平等，融洽碍，认为本来清静，颇有禅宗“顿悟”之风，并且用“日月互照”、“余霞成绮”之景象，凸显其庄严辉煌。由此可见两人在心境与佛学见地上的不同。但这并不妨碍两人交往与友谊，相反印光在给太虚的信函中，多次苦口婆心，希望太虚能改正他所认为的不足，更好地成长。因而两人个人私谊一向较深厚。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-7 11:52     标题: 续 2





            太虚以佛法救世的宏愿，以禅悟为根基的反教要倾向，受到辛亥革命后合国革命形势的鼓舞和革命精神的激发，喷涌而出，不可抑制。他独立跨出的第一步就是建立佛教协进会，大闹金山。


　　转眼到了１９１０年秋天，这时各省以推行地方自治为名，占寺夺产之风愈演愈烈。江浙一带僧众于是会集上海、商议对策，商量的结果，准备推请敬安进京，向政府请愿，以抵制这股风潮。不久，太虚被敬安邀到宁波天童寺，让其起草请愿保护及改革振兴佛教计划书，写成后又请了上海《神州日报》主笔汪德渊加以修饰润笔，准备携往北京。同时太虚也积极作陪同进京的准备。然恰在此时，国内形势又发生急剧变化。原来１９世纪末２０世纪初，纷纷入侵中国的西方的列强开始大规模强夺中国铁路修筑权，他们把出资修建铁路作为加强其政治影响与经济渗透的手段。而中国铁路建设的落后乃人所共知，近代交通运输业的发达是现代化的先导，要使中国富强，必先大力修建铁路成办孙中山等有识之士的共识之一。为此，一些地方绅商试图承办一些私营铁路，以保权利而救危亡。而穷途末路的清政府为笼络人心，增辟财源，于１９０３年富布向商人开放铁路修筑权。几年后全国有十几个省设立了商办铁路公司，相继开展集股、勘路及兴修等业务。孰知软弱的清政府在西方列强压力下，１９１１年５月又颁布铁路国有计划，将已经商办的粤汉、顺汉铁路强制收归“官办”。此举一出，立刻遭到各界激烈反抗，尤其湖南、湖北、四川、广东四省，随即兴起大规模保路风潮，一时间，四省区民众与政府间矛盾急剧加深，有些地区甚至发生暴力冲突。在此情形下，敬安欲携太虚北上请愿的计划也随之搁浅。
　　不久，传来了武昌起义的消息。由于保路运动在四川地区很快演化为革命党与官府之间的武装斗争，并有迅速向四周蔓延的趋势。清政府情急之下从湖北调集大批军队进入四川，这给长期在湖北新军中作宣传鼓动的革命党提供了一个机会。１９１１年１０月１０日，因一次偶然事件处于危急之中的革命党控制的新军在武昌发动起义，并很快取得了胜利，这便是辛亥革命。武昌起义迅即得到全国各地的响应。１１月３日，同盟会在上海发动起义，不久成立沪军，推陈其美为都督，上海宣布光复。在上海的影响下，１１月５日，前清江苏巡抚程德全宣布江苏独立（此公后也倾心佛教）。与此同时，革命党在浙江起义，旋即宣布浙江独立。１２月２日，革命的江浙联军攻克南京。至此，江浙地区遂告光复。在各地光复之际，多有僧众组织僧军参与光复之役。在江浙一带，就有玉皇率领的数达７００余人，且携枪械的上海僧军，在陈其美指挥下，参加了攻克南京的战斗。而浙江绍兴，更有开元寺释铁岩，捐寺产充当军饷，组织数百僧军，推戒珠寺住持谛闲任统领，参加浙江光复之役。江浙相继光复后，推戒珠寺住持谛闲任统领，参加浙江光复之役。由于辛亥革命推FAN了清朝ZHUAN制政府对民众的压制，因而一时间各种社会团体及政党组织纷纷涌现。对这些组织，太虚在游历过程中也多有接触，而他比较认同的则是江亢虎领导的社会党。江氏早年从事妇女教育活动。后在日本与欧洲游学期间，接触到各种社会主义思潮，并逐渐形成自己的思想观念，即所谓无国家、无宗教、无家庭三无主义。１９１１年春，他从欧洲回国并传播他的思想主张，武昌起义后不久，即这年１１月，他在上海组织中国社会党，并在报界富布党纲。他认为经济发展有赖于生产活动中利用人类天生的本能。作为实现人类平等的手段，他提出取消家庭，而实现这一转变的主要前提是妇女的彻底解放。可能因为属于出家人吧，太虚对取消家庭表示响应，并与社会党人交往密切。与太虚来往的还有师复、沙淦、吕大任等人。吕大任对初识太虚的情形似乎记忆犹新，那是辛亥革命后的第二年春天，无政府主义者在上海云南路仁济堂集会，会场中时有一年轻和尚颇引人注目。他发言认为：要想真正解除人民痛苦，在进行民族革命、政治革命后，必须实行社会主义。因其观点与吕大任极为相近，吕好奇之下向人打听，才知道这便是太虚法师，此后两人过从甚密。十多年后，当太虚前往欧美弘法，在美国旧金山还碰到过师复的友人，对太虚进行了盛情招待。这是辛亥革命前后，太虚与无政府主义者之间的交往。社会主义与无政府主义对太虚的政治思想虽有影响，但无论如何，太虚之所以进行“激昂之佛教新运动，”在根本上不是依据“禅与般若、天台之佛学，”尤其是唐代禅宗的入世和革新精神。（太虚《我的佛教改进运动略史》）
　　武昌起义成功后，迅即得到全国各地响应，短时间内，即有十余省份相继宣告独立。当独立各省为各自利益而争吵不休时，从海外归来的的孙中山使他们至少在表面上暂时团结起来，孙中山因其个人威望被以绝对多数票选为即将成立的中华民国临时大总统。１９１２年元旦，孙中山在南京宣誓就任临时大总统，并任命了一批政府官员，随即又成立了临时参议院，颁布了具有宪法法性质的《中华民国临时约法》。这样，尽管还有着这样那样的缺陷，但无论如何，民主共和国已成立，它宣告了统治中国数千年之久的封建君主ZHUAN制统治的终结。辛亥革命的胜利用职权，使太虚认为中国政治、社会革命业已成功，他本人作为出家人对社会的责任已尽到。现在的首要大事是革除佛门弊端，着手推行其酝酿已久的佛教革命运动。
　　中华民国南京临时政府成立后，太虚便赶到南京。在太虚看来，要想进行佛教革命，首先必须联络全国有志僧青年，取得他们的支持，方能逐步展开，而联络他们的最好方法，便是成立一个全国性组织。为此，他在南京与释宏模、观月等发起成立佛教协进会，并在毗庐寺设立了筹备处。此时由于社会连年动荡，毗庐寺方丈溥常竟在寺内开设澡堂以维持生计，而中国社会党支部等社会团体也设在寺中。太虚在毗庐寺起草了佛教协进会的会章、宣言等，准备呈南京临时政府备案。恰巧太虚熟识的一个社会党党员戚某是孙中山先生的同乡，时常出入总统府与孙中山会面。这天，在戚某的带领下，太虚前往总统府拜谒孙中山先生。孙中山在百忙之中接见太虚，并且委托其秘书马君武同太虚详谈。太虚借此机会详细阐述了自己想要进行佛教改革，并已在筹备组建佛教协进会的事，得到了马君武的肯定和赞许。
　　太虚回到毗庐寺，积极着手筹组佛教协进会的工作。恰在此时，太虚在祗洹精舍时的同学释仁山来到南京。仁山早年习儒，天资过人，１４岁时以同榜第一名的优异成绩考中秀才。１９０５年，１８岁的仁山应举人试却意外落榜，性情刚烈的仁山一怒之下，赴金山寺剃度出家。１９０７年，扬州天宁寺释文希获扬州、镇江各寺院出资，开办了普通僧师范学校，仁山即前往求学。学校依照日本佛学教育模式，除教授佛学外尚有英、日文课程，并聘有日本教授。仁山在学校因成绩突出深受校长文希器重，可惜不久因文希被佛教守旧势力诬告入狱，学校停办。不久。杨文会创办的祗洹精舍招生，仁山便入内就读，恰与太虚同学，然而没过多久，祢洹精舍又因经费不足而停办。与太虚分手后，到１９０９年，江苏僧教育会在南京三藏殿开办僧师范师学堂，仁山亦入学其中。江苏僧师范学堂先后由月霞、谛闲充当学监，收学僧百余人，分成戒定慧三班。仁山学业优异，为人中翘楚，然而却时受排挤。原来仁山先前剃度于金山寺观音阁房头，而房头僧在传统佛教子孙制制度下辈分低，深受一般寺僧的欺压，因而仁山及其同辈对之十分不满。辛亥革命后，僧师范学堂停办。仁山准备上书临时政府教育部，要求废除论资排辈的职事子孙继承制，通过兴办僧学来培养侍持，职事等佛教接法人。当仁山到南京后，听说太虚亦正在毗庐寺，便赶来见。老同学相见，欢喜异常。自有一番畅谈。
　　这天晚上，太虚、仁山在毗庐寺抵掌而谈。仁山向太虚叙说了自己对佛教界种种弊端，尤其是子孙制的强烈不满，说正打算上书教育部，请求将金山寺改为僧学堂以造就僧材。太虚一听，仁山的想法与自己在某些方面真是不谋而合，于是也把自己的想法一锅端出：近代以来，众多贫民子弟削发为僧仅仅为羡慕寺产供养，而不是完全出于信仰；加上染有迷信而不是原要本智信的教义已难以从内心吸引他们，传统戒律而不是人格自律又难以外在地约束他们，致使众多僧徒不学无术，安于固陋，从而导致传统佛教步步危机，几近穷途末路。而要使中国佛教能够在几乎被社会唾弃的环境下生存、发展，决非办一僧学堂即可解决问题。因而自己正积极谋求对传统佛教进行全面改革，以建设中国新佛教，昌明佛法于人间。仁山一听，对此大感兴趣，忙问太虚具体作法，太虚拿出业已草拟完成的佛教协进会的章程，说要想改革旧佛教，建设新佛教，当务之急是联络同志，因而自己正准备筹组佛教协进会，作为推进佛教改革的组织基础。如果进行顺利，则兴办僧学也是其中一个重要环节。仁山听了，不由得大喜，连声说道，自己在金山寺尚有数十位老同学，不防一同往镇江，陪合众人，共图改革大业。太虚虽主张协进会址设在南京，但觉得成立大会在镇江召开也无妨。
　　在仁山的建议下，１９１２年１月，太虚同仁山等来到了镇江金山寺。金山原名浮玉山，相传唐代僧人法海开山得金，献与皇上。皇帝复赐回以建寺，始称金山。北宋时，因真宗梦游金山寺，曾改为“龙游寺”。清康熙皇帝南巡时又赐名“江天禅寺”，俗称“金山寺”。寺依山而建，由山下寺门至山顶，亭台楼阁，层层相接，殿宇厅堂，幢幢相连，其势十分雄伟。金山寺向为中国著名禅宗古刹，据传在唐宋全盛时期，竟拥有三千僧众。清代亦为江南四大丛林之一。多年来，由于“梁红玉擂鼓助战，韩世忠击退金兵”以及“白娘子水漫金山”等传奇故事在民间广为流传，致使金山寺名闻遐迩。
　　多年以前，当太虚还是个孩子时，曾随外婆外出进香，路经金山寺，并入寺瞻礼。如今，十多年过去了，当时的无知顽童，已是心怀凌云壮志的佛门后起之秀。想到此番肩负重要使命而来，太虚不由顿感意气奋发。太虚等人在观音阁安顿好以后，便一起去拜访金山寺方丈青权、监院荫屏、知客霜亭等，向他们阐述了自己打算假借金山寺地方，召开佛教协进会成立大会，以革新与复兴佛教的主张。而以青权为首的金山寺守旧势力对此颇不以为然，加上与仁山等早有夙怨，因此对太虚一行疑忌甚深，只是慑于革命风潮，又见太虚等人多势众，一时不敢公开反对，只能暂时隐忍，相机发作。为此，青权特意派人前往扬州，约请扬州僧人寂山等来金山寺助阵。
　　与此同时，太虚等为开会作着积极准备。他们一方面选定并布置开会会扬，印发会章、宣言，一方面则发函通造镇江、扬州、南京、上海等地僧众以及镇江当地军、政、商、学各界人士，约他们同到金山寺参加佛教协进会成立大会。至于如何对待青权一伙的问题，在太虚看来，他所创建的协进会会章中虽含有以佛教财产办佛教公共事业的社会革命意味，但采取的手段是和平的，也会给他们留出路。因此对别的后果也并未多加考虑。到了佛教协进会开成立大会的这天，各地赶来的僧众有二三百人，而镇江各界代表也到了近三四百人。在这其中，尤以镇江社会党员占据多数。以太虚与社会党的特殊关系，社会党员此番前来，自然是为太虚壮声势。
　　大会开始时，太虚被推选为会议主席，上台阐明了佛教协进会设立的宗旨，并且宣读了协进会章程。紧接着仁山上台发言，他指责了传统佛教的剃度制与子孙住持制，认为这种论资排辈的旧制，阻碍、压制了年轻有为僧人的成长；从长期来看，也是导致传统佛教日趋衰败的根本原因，理应予以废除。谁知仁山话音未落，即有扬州僧人寂山上台演说，批驳仁山发言，指责仁山等人无端昌犯祖制，实属年轻人意气用事，胡作非为。而血气方刚的仁山听了寂山的斥责，更是怒火中烧，便再次登台，历述青权、寂山等扬州、镇江诸山长老昏庸无能，专谋私利，在寺庙内搞少数人专权，压制有识之青年僧。仁山的发言受到来宾的热烈欢迎。于是他趁机提出，就以金山寺开办佛教学堂，将全部寺产充作办学经费，以培养僧材。青权等人一听此言，当即发作，表示决不能容忍仁山等人如此作为。寂山更是蠢蠢欲动，高声叫喊手下，意欲殴打仁山。一时间，群情骚动，会场秩序大乱。在此关键时候，来宾有人用手杖击寂山头颅，并且高声大喊，谁敢扰乱会场，必将严惩不贷。这时众人把矛头指向寂山。青权等人一看大势不好，会场中拥护他的人只有极少数，因而一时间也不敢轻举妄动，只好听凭仁山等人控制局势。
　　于是大会较顺利地通过了仁山的提议，推举太虚与仁山全权负责接收金山寺作为佛教协进会会所，并积极准备筹建佛教大学。太虚则认为经寂山他们一闹，会场先后秩序已乱，难以再进行其他各项工作，于是依据会章规定，推举了一些具体办事职员后便宣布散会。当天晚上，仁山便带领二十多个同学进入金山寺，划定了协进会办公房屋。第二天凌晨便开始办公，他们派人进入库房，查点寺产帐薄，同时宣布佛教大学开学。一切工作都似乎还顺利。
　　但太虚觉得仁山他们尽管在金山搞得声势挺大，却隐隐有些不安；何况这对稳定基础，全面推进佛教改革也不起太大作用。因而太虚将镇江诸事务一概交付仁山主持，自己则回到南京，准备佛教改革的全局谋划。谁知守旧势力并不甘心他们在协进会成立大会上的失败，暂时避居寺外的青权、霜亭等人一方面登报抗议，一方面上诉镇江军政府，企图推FAN大会决议，收回寺产。在青权等人的大肆活动下，报界舆论及官府态度已开始对佛教协进会不利。
　　太虚、仁山等人见此情形，正欲想法换回影响，然而事情却突然起了变化。几天后的一个深夜，霜亭率领不明真相的几十个工友，趁黑打进设在金山寺的佛教协进会会所，将猝不有防的仁山等人打成重伤，企图用武力阻止协进会工作的进行。
　　事件发生后，仁山等人向法院提起诉讼。在舆论的一致谴责下，经过一个多月的审判，金山寺打人事件的主要责任者青权、霜亭等人分别被判处几个或几个月的监禁。尽管打人者终于得到惩处，但经过这一场风波，佛教协进会的会务及金山寺日常事务都被迫中止，而举办佛教大学的计划也胎死腹中。不久，南北议和，政府颁布大赦令，青权等人亦被释放，并重回金山寺担任住持等职。佛教协进会无形中已宣告结束，太虚第一步佛教改革实践也以失败告终。
　　“大闹金山”事件，在当时佛教界引起极大震动，它是太虚将自己的佛教改革设想付诸实践的初步尝试，也是对日益衰落的传统佛教势力的挑战。多年以来，太虚一直对僧众的萎靡顽固不学无术感到愤怒，而想用金刚怒目、霹雳轰顶之精神，震醒大多数人之耳目，以促使更多人投入到新佛教的建设中去。而金山改革终以失败告终，这也说明在当时情况下，中国佛教改革的主客观条件尚未完全成熟。就主体而言，一些寺庙长老因循守旧，顾私利而轻公益，而绝大多数僧尼素质低下，没有文化。有新知识的青年僧人在金山改革发动时充其量只占僧尼总数的四千分之一，致使改革难以在佛教界引起广泛呼应。从社会力量来看，然而其发动者及主持者大多别有用心。社会各界，尤其是占人口绝大多数的农民对佛教改革不是漠不关心，就是良莠莫辨，导致其缺乏广泛的群众基础。此外，作为这场改革运动的策划与领导者的太虚、仁山等还年轻，虽豪气逼人，却缺乏必要的经验和斗争策略，言论未免过于偏激，行动则太过轻率散乱，改革失败似乎在所难免。这也在革种程序上揭示出此时的太虚无论其个人威望，还是处世经验，尚不足以独立承担改革大业。然而无论如何，这一事件在当时社会尤其佛教界内，引起了极大反响。其主要领导人太虚的名声，也因此得以传开，社会各界也因此对所仅２４岁的青年僧人太虚开始瞩目。
　　霹雳轰顶的策略已失败。尽管出师不利，太虚依然不屈不挠。１９１３年，在深受全国佛教界拥戴的领袖人物敬安追蛋会上，他仗着敬安对自己的载培，公然把“佛教革命”构思和盘托出，希望收到哀兵必胜这效。不料，这一着更加惊世骇俗！
　　民国初年，由于大力推动行民主政治，一时间，各种政团组织纷纷涌现，使佛教界大受鼓舞。为了推进佛教复兴，维护佛教权益，全国性佛教组织纷纷建立，除了太虚的佛教协进会外，尚有谢无量发起的佛教大同会，李政纲、桂伯华、欧阳渐等七人发起的“佛教会”，北京僧人发起的中央佛教会等。大同会曾经派人与太虚接洽，但不久即宣告解散。而“佛教会”在刚成立时，到处散发布告、会章，以及孙中山先生给他们的信函等，大造声势。到发布第二期文告时，即大事斥责僧尼，企图一举摧毁旧佛教而另建李政纲等的“新佛教”，不久便受到全国僧尼的大力抨击，被迫收敛起来。
　　在这其中，影响较大的则是于１９１２年４月由敬安等人筹建的中华佛教总会。敬安得知太虚等人为组建佛教协进会而大闹金山时，对佛教新进的卤莽行为极为不满，同时也对太虚等颇多指责，如年轻人逞一时之兴，意气用事之类。不过，为了改变各地佛教组织散乱无章的情形，敬安也意识到建立一个对全国佛教发展起到领导作用，维护佛教权益的组织的必要，便于上海开始组建中华佛教总会。为此，敬安将太虚召到上海，告诉他自己准备联合十七布政司旧辖地僧众，筹创中华佛教总会，而将各省县原有的僧教育改设为分部或支部，使其成为一全国性组织。因此要太虚停止佛教协进会的工作，共同来办佛教总会。原协进会的成员也可并入总会。
　　４月１日，拟参加佛教总人会的各方在上海留云寺开筹备会，参加会议的除了敬安、太虚外，尚有谛闲、铁岩、圆瑛及陆军部代表王虚亭等百余人，然而会议的主题却是帮助陆军部筹集军饷，以请求临时政府保护佛教。太虚对此大不以为然，他认为政府百姓保护僧寺，乃政府不可推卸的当然责任，而僧众捐献军粮，亦是百姓之应尽义务。政府不应以保护僧寺为名要求僧人筹集军饷，而僧人也无须用捐献献策来请求政府庇护。太虚的观点得到绍兴开元寺铁岩的拥护，两人为此结成好友。由于佛教协进会已失败，而佛教总会的做法与自己理想又相去甚远，所以太虚对其暂置不问。不久，因僧俗朋友的邀请，他又去江、浙、沪一带四处漫游。
　　春暮的时候，太虚到宁波接待寺，拜访了已成为该寺住持的盟兄圆瑛法师，并且与佛门诗友会泉、豁宣等时相往来。这年秋天，应绍兴铁岩法师的邀请又去开元寺住了几个月。铁岩曾在辛亥革命时组织僧军参加浙江光复之役而名声大震，在佛教总会开会时因与太虚志趣相投而成至交，此番盛情邀请太虚作客绍兴。逗留绍兴期限间，在铁岩的的陪伴下，太虚不仅畅游了绍兴的名胜古迹，更结识了不少的新朋友，如杨一放、王子余、王芝如、陈诵洛等人，并时常撰写一些宣传普及教育、民主政治等的文章发表在《绍兴公报》上。第二年，太虚曾二赴绍兴，与杨一放，王子余等坐船泛游石屋。在１９１４年春，太虚应杨一放，王子余等人邀请再到绍兴，住在徐社，专门为《禹城新闻》写稿，并在他们陪同下，遍游兰亭，禹陵、南镇等绍兴名胜。而铁岩则在１９１６年参加反袁斗争时被人杀害于杭州。这证明了佛教革命与辛亥革命同命运。其时太虚适在普陀闭关静修，于外界的胜风血雨已不能像以前那样随时作出反应了。
　　也就是在１９１２年，传来了著名居士杨文会不幸去世的消息。杨文会对中国近代佛教的复兴作出了许多开他性的贡献。由其创办的祗洹精舍虽为时不长，但其僧教育思想却开时代风气之先，成为新式佛教教育的典范，因而其门下弟子也是人材辈出，许多人成为近代佛教界中坚人物。太虚亦为其中杰出一员，故杨文会也可称作是太虚一生遇到的诸多明师中的一个，而杨文会倾尽毕生心血主持的金陵刻经处，克服种种困难，先后刻经达向百种，数千卷之多。这对推进佛学研究，普及佛教知识，弘扬佛教文化都起了积极作用，也为佛教近代化事业奠定了第一块基石，铺垫了浓厚的教理基础。在杨文会去世以后，金陵刻经处的事务由其弟子欧阳渐主持，杨文会未竟事业得到了继承和发扬。
　　１９１１年，中国反清民主革命派终于用暴力手段推FAN了延续几千年的封建帝制，并于第二年成功地建立了民主共和国，然而，由于种种原因，这种胜利并没能维持多久。武昌起义胜利后没多久，在西方列强支持下的袁世凯一方面动用武力，进攻革命政府；一方面又诱使南方革命政府进行和谈。而孙中山领导的南方政府很快面临种种困境：由于以同盟会为主体的革命党不注意维内部的团结，没能将革命中各地发展起来的力量有效地凝结成一个有机的整体；而且由于财政拮据，武器弹药匮乏，根本无法同占据军事、经济优势的袁世凯相对抗，加上对因长期占乱可能会导致西方国家干预的担心，致使南方革命党人不得不作出妥协。１９１２年２月，在清朝皇帝宣布退位，袁世凯声明拥护“共和”的前提下，孙中山辞去了临时大总统职位。随后，临时参议院选举袁世凯为中华民国第二任临时大总统，南北暂归统一。此时，敬安领导的中华佛教总会正日益扩大。在留云寺会议上做安被推选为中华佛教总会会长，此后便积极主持了总会的领导工作。先是将各省原有僧教育会改为支部，县僧教育会改为分部，不久全国陆续成立了２２个支部，４００多个分部。一些原有的佛教组织，如佛教协进会等也大多并入。一时间，中华佛教总会成为几乎是唯一的全国性佛教团体，并在上海清凉寺专门设立了办事处，仁山等人留处驻会办理正常事务。正当中华佛教总会忙于联络各地寺院，扩充组织，建立分支机构之际，由于国内局势动荡，各地相继发生一些逐僧毁佛事件，侵夺寺产的风潮湿再次兴起。为此，云南、安微等支部相继向总会告急。这年８月，湖南支部甚至专程派人到上海，请求总会设法制止当地军警社团学校纷纷占夺寺产的情形，这使敬安深感事态敬安赴北京奠定佛教总会基础。而敬安也觉得佛教总会会章尚未经北京政府认可，因而是意欲北上以谋立案登记，使总会合法化，能更有力地维护佛教权益。
　　１９１２年９月，敬安在福建支部长释本忠、江西去中长释大春等陪同下，到达北京。在京他同道阶、文希等人商定，对佛教总会会间时行了修改，规定其宗旨为统一佛教，弘扬佛法，以促进人群道德，完全国民幸福。基本任务则是普及教育，组织报馆，整顿教规，提倡公益，增兴实业等，这一切体现了佛教总会具有趋向近代化的性质。随后他们通过时任北洋政府内阁要员的敬安诗友熊然龄疏通，将会章呈请政府立案。到１１月初，因形势紧迫，敬安又亲赴北京政府内务部，与主管宗教的礼俗司负责人杜某交涉。其实正是该司下令调查寺产，将其分公、私诸目（所谓“公”，即信德布施者，所谓“私”，即僧侣募化而得）。然后分别提拨，供各级政府使用。对此，敬安不能不据理力争。敬安认为，寺产在信徒为布施，在僧众即为募化，这两者实际上是一回事。然而不论布施与募化，均为僧徒所有，非属政府或地方公产。杜某在理屈词穷之下，竟然厉言作色，对年届高龄，深受各界敬重的佛教名流大加训斥。敬安以法门高僧，竟受势利小吏无端指斥，悲愤交集，当即退出。回到法源寺住处，他郁恨益甚，追思此番北上，受屈辱可以忍耐，而事未成，有负佛教界重托，难以向对此行抱有很大希望的僧众交代……竟然气急攻心，于当晚不幸圆寂。噩耗传来，太虚悲痛欲绝。太虚一生，因缘所至际遇名师甚多，而于法门师匠，独心折敬安，对其魄力不雄大，志愿之坚毅，追慕不已。因而太虚的言行举止，亦受敬安的潜移默化甚多。敬安为近代中国禅门高僧，本以参禅清规戒律修，寻求个人解脱为要旨，然近代中国国难法难相继，使每一个不甘自弃的僧人也从维护与弘扬佛教出发，开始关注世事。敬安曾经自白“我虽学佛未忘世”。他住持久天童寺时，该寺因受太平天国毁佛冲击，尚未恢复。为规复该寺，敬安在选贤任能，规范内部的同时，不得不深入俗世，与社会各方打交道，历经艰难，终使天童寺得以中兴。而当庙产兴风潮兴起，浙东３５寺僧人冒用敬安名义请求日本保护时，敬安气愤至极，认为此举辱国辱教，因而上书清廷，要求中国政府保持寺产。其拳拳爱国之心，历历可见。而敬安顺应时代，创办宁波僧教育会、中国佛教总人等组织，并兴办宁波僧众小学、民众小学等教育事业，使其成为早期中国佛教近代化的领头人。据说敬安在宁波阿育王寺，曾在舍利塔前燃左手二指，并剜臂肉灯供佛，其一生在各地寺院曾燃顶至腹，共１８处，两臂燃痕连结，殆无完肤。这充分表明他在个人修行上的坚执。而其诗文与佛学造诣之清深，更令众人景仰。太虚作为其弟子与敬安多次接触，尤其办僧教育会期间，更是随侍左右，朝夕相处，因而敬安一言一行，融通万物的博大胸怀，不畏艰险的刚毅性格，普救众生的入世精神，对太虚的一生都有生了极为重要的影响。而敬安对太虚的成长更是关怀备至，后虽一度因金山事件对太虚略的抱怨，然也由于爱之深而起。因而太虚对敬安一直怀有一种深深的敬意。如今听到敬安圆寂的消息，太虚不禁区悲从中来，潜然泪下，回首从前，往事犹在眼前，太虚甚至清晰地记得曾有一天晚上，敬安把他召到方丈室，向他细细讲述自己生平经历，讲到自己遭遇坎坷，仍矢志不移，献身佛教时，敬安不由乘兴吟诵孟子的话：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”以此勉励太虚。太虚之所以少年立壮志，是与敬安分不开的。敬安的教诲犹在耳旁，敬安的音容似在眼前，然而斯人已去。直可谓世事变幻，生命无常。太虚自幼父母双亡，除外祖母外一无依靠。好不容易找到可靠的良师，他正指望借助佛教总会推行改革，想来敬安必能扶他一把。如今一事无成，良师再也帮不了自己。想到这里，太虚再以难以抑制心中的悲伤，他深夜披衣而起，研纸磨墨，作诗一首：
　　相随学道白云层，棒喝当头领受曾。
　　从此更无师我者，小窗垂泣涕如绳！
　　万树梅花竟埋骨，一轮明月孰传心！
　　遗诗自足流千古，翠冷香寒忆苦吟。
　　字里行间倾注了太虚对敬安知遇之恩的感激，对其高尚品行的尊敬，对其骤然离世的悲伤和思念。敬安遽亡的消息传开，全国佛教徒群情激愤，社会各界也为之不平，熊希龄将此情况与后果向总统袁世凯作了汇报。袁世凯把持下的北洋政府与孙中山领导的南京政府有本质不同，其不容民间团体之ZHUAN制精神，与清朝政府如出一辙。但袁世凯再三权衡，觉得对其统治构成根本威胁的南方革命势力尚存，一切布置远未就绪，此时不宜以此冒犯民情，触动众怒，乃不得已下令转饬内务部，核准《中华佛教总会章程》。于是总会得以合法化，各地庙产亦稍得保全。
　　１９１３年２月２日，佛教界上海静安寺举行敬安追悼大会。当时，诸多名流云集上海，而作为敬安生前得意弟子参加者追悼会的太虚，面对恩师遗像，追思恩师生前对自己的诸多关照和殷切期望，而自己致力推行的佛教改革事业也是为了维护佛教，复兴中国佛教，与敬安的遗忘在根本上不是一致的。与会的众多僧人却浑浑噩噩，对此一点也不理解。太虚作为敬安曾着意栽培的弟子，理当在这种场合讲话。太虚在讲话中，一时且悲且愤，把多时压在自己心底的话说了出来，或许他也想到在这种场合讲一些被一般人认为过头的话，不大会被当面指责，更加有效。太虚深感袁世凯把持的北洋政府终究不会从根本上放弃搜刮寺产，压制民众团体的政策。在此情形下，中国佛教如不弃旧图新，实施总会章程，无异坐以待毙。因而在讲话中激愤是提出了“佛教革命！”他认为传统佛教要走向近代化，必须进行三方面的革命，其一是教制革命，他吸取金山改革失败的教训，认为要想时行佛教革新，必须首先进行僧伽制度改革，因此必须废除传统的剃度制与子孙住持制，创办佛教大学，在学僧中选拔僧才，住持寺院。其二是进行教产革命，他认为旧有僧寺在宗法制的影响下成为了变相的“家天下”，寺院财产的外置权业操纵在少数“家长”手中，有的随意挥霍，有的串通土豪劣绅变续，有的自己无德无才，任外人骗夺，却压制贤能等等，种种弊病丛生。因而太虚要求积极转换庙产功德，采取集体所有制，使寺庙财产为佛教公有，用于兴办佛教教育义中的迷信成分，不应专向死后的问题探讨，佛教应注重研究宇宙特别是现实人生的真相，应有适应现代社会思潮的新形态。
　　对此，太虚事业的继承者印顺法师评论说，太虚为推进中国佛教近代化而提出的三大革命口号，可谓思想、制度、经济并重，把握了佛教革新的全局，这是何等的智慧！（《太虚法师年谱》）而且这与辛亥革命的全国形势相呼应，其核心内容都从佛法根本流出，充分体现了太虚的大悲心与菩萨行。这还表明年仅２５岁的太虚已成为中国僧人中唯一具有推行佛教改革的充分的自觉意识的领袖人物。无奈太虚的见解在大多数闭目塞听的僧人中是太超前了。他在敬安追悼会上提出的佛教革命理论在当时宛如晴天霹雳，震惊了佛教界；加之由于北方袁世凯正蓄意扫除与佛教革命声气的南方革命势；同时佛教界大部分人满足于庙产暂得保存，即使太虚是为他们着想也得不到认同。因而太虚的佛教革命主张不仅没有得到积极响应和支持，相反遭到佛教界守旧势力的多方诘难。当时上海《佛学丛报》主编濮一乘撰文反驳说：佛教革命之名词发现未久，实为妄人之邪说。而太虚竟在大庭广众之间，明目张胆，放言高论，未免肆无忌惮。可见久囿于传统者在感情上便不能容忍这种言论。濮一乘进一步认为，在太虚提出的三大革命中，唯有财产问题，尚有讨论余地，但因牵涉极广，恐怕也不是一时半会可以解决的问题。至于教制革命，不仅毫无理由可言，在逻辑上也根本不通。若教理革命，除非提婆达多（古印度人，其理论被认为属魔说）从地狱复起不可。濮一乘的言论在当地很具代表性，因而太虚特撰《敢问佛学丛报》一文予以反驳，指出三大革命主张是从思想、制度、经济三方面入手，实能掌握佛教革新的全部问题。然而无论如何，太虚此时在中国推行佛教革命，各方面时机尚未成熟，因而惊雷响过，一切又归于沉寂。
　　１９１３年３月，由于各派协力，中华佛教总会在上海静安寺召开正式成立大会。江西、云南、江苏、上海、浙江等省支部教派了代出席大会。大会推举冶开、熊希龄为会长，qing hai为副会长，圆瑛为参议长，道阶为要关部理事长兼北京办事处长，仁山、宣天磬等人留驻上海会所处理日常事务。在这次大会上，任命太虚为中华佛教总会机关刊物《佛教月报》总编辑，于是太虚便住在上海佛教总会办事处——清凉寺，开始着手编辑《佛教月报》。太虚利用《佛教月报》为阵地，积极为佛教革新进行舆论宣传。这年佛诞日，《佛教月报》正式创刊，时值道阶在北京法源寺举行佛诞２９４０年大会，朝野毕集，盛况空前。《佛教月报》第一期专门进行了报道，太虚也特意撰写了纪念佛诞的文字。不久，因《佛教月报》转到释宗仰办的印刷所印刷，太虚便搬到印刷所住了几个月。宗仰，俗姓黄，别号乌目山僧。出家后，在镇江金山寺得法。诗文书画俱佳。曾极力赞助孙中山的革命事业，与章太炎也为好友。后来受爱俪圆主罗马迦陵器重，到上海主持编纂筹印《频伽大藏经》，时在上海为此开设印刷局。太虚在编辑之余，与宗仰、仁山、文希等人交游，闲谈，自得其乐，而仁山等也是《佛教月报》的主要撰搞人。太虚在《佛教月报》先后发表了《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》、《幻住室随笔》等文章，反对传统佛教的“神不灭”、“中阴”、“中有”等明里暗里偷运灵魂之说，认为无神也就是无造物主，也就是无灵魂，而世上的一切则都是以“无”为究竟的。虽然这种观点完全符合原始佛教的本义，但仍然招致了守旧势力的大满，以致《佛教月报》的办刊经费时常受到牵制，到第三、四期已延期出版，而第五期稿子编辑完成的，终因拖欠印刷费而未能印出，因而《佛教月报》仅办四期便被迫中断。而太虚想从宣传入手推行其理想之路亦被阻断。不久，太虚便离职他去。
　　此时，太虚等离寄予希望、企图藉以推进佛教近代化的中华佛教总会的维持亦举步维艰。１９１４年３月，总会召开第二次代表大会，冶开以年迈函请辞职，大会推qing hai继任会长，维持局面。不久，仁山与善亮等人因与qing hai意见不合，前往江西另谋发展，而文希、玉皇等亦次第离去，总会内部人心涣散。１９１５年６月，更有北京政府内务部制定《寺产管理暂行条例》，以保护寺产为名，规定各寺住持及有关者不得将寺产变卖、抵押或赠予，实际上架空了寺院对财产的外置权。这年１０月，袁世凯在将辛亥革命成果破坏殆尽之后又悍然发布《管理寺庙条例》，宣布取消中华佛教总会，并规定，寺产遇有公益事业的必要及得地方官方许可，可不在该寺住持的管理处置之内。寺庙住持违反管理之义务或不遵僧规，情节重大者由当地长官训诫、或予撤除。这实际上将寺产归地方长官处置，而寺院住持原有的管理权利则变成“义务”，也为贪官污吏侵夺寺产，再起庙产纷争大开方便之门。后qing hai等人鉴于总会活动基本陷于停停顿，上书北京政府，将中华佛教总会改为中华佛教会，然由于此时国内革命浪潮低落，革命党人发动的二次革命、护法运动等相继失败，与民众权益紧密相联的佛教徒的权益自然也难以保有。袁世凯死后，佛教界知名人士曾联名向国会众议院陈情，要求取消《寺庙管理条例》，但不久因张勋复辟，解散国会而告落空。１９１８年，段祺瑞把持下的北洋政府内务部以《中华佛教总会登记安》与《管理寺庙条例》相抵触为由，公然宣布取缔中华佛教会。至此，这一全国性的佛教组织在名义上亦不复存在，而清凉寺总会旧址只剩下一残破不堪的铜字招牌在财贸雨中独自摇曳，向人们诉说着岁月的沧桑！
　　中国佛教总会作为近代中国第一个较统一的全国性佛教组织，本应对佛教复兴与近代化起较大的推进作用。事实上，太虚等人亦对其抱有厚望，然它却如一颗流星，倏亮旋逝，未能承担起应尽的历史使命。其原因是多方面的，道德是组织基础的涣散，中国佛教传统的组织形式已不能适应近代化需要，而总会以为基础的各省僧教育会，育其量只有近十年的发展史，其中作为主要基石的僧尼不少是迫于生计出家，因而也只关心生计，对佛教信仰淡薄，更谈不上积极支持总会推行的有利佛教发展的革新措施；而主持佛教会会务活动的多为青年僧人，他们虽热心推动佛教革新，但终因资历、经验等原因，难以独挡一面，尤其缺乏筹资能力，遂使革新计划难以推行。而近代中国居士群体虽对佛教有较坚定信仰，志在复兴佛教，且具有一定经济能力，但却受佛教总会会章所限，大多被排斥在领导层之外，以致对革新佛教爱莫能助。其次是佛教总会缺乏强有力的领导核心，致使内部不能同心协力，共筹大业。佛教总会的建立本身乃是新、旧势力妥协的产物，守旧势力企图借以维护庙产，革新势力则意欲藉此推进佛教近代化，而总会从建立伊始，便被守旧势力占据主导地位。虽然总会的领导人物对佛教近代化并不明确反对，不少人甚至赞许佛教革新，但他们与受过新式僧教育的太虚、仁山等人毕竟有本质的不同，主要是缺乏改革佛教的高度自觉。这其中敬安是唯一有威望调和两派争端的人，他既是大德长老，深受佛教各界推崇，同时又是太虚恩师，自己也曾躬办佛教教育与社会事业，因而他若能协调长老之力，支持太虚等，则佛教改革借助总会组织，尚可有所作为。可惜敬安早逝，致使总会领导中枢乏人。继任者冶虽得禅门拥戴，但对其他各派而言，终不如敬安；加上冶开年届高龄，本身主持常州天宁寺寺院务已属勉强，对总会事务则是心有余而力不足，会长一职，恰似荣誉称号。至于熊希龄当选会长，主要是因为他在北洋政府内的地位与影响，可利用其护法。而实际负责总会工作的qing hai，其威望、才识都难当此任，已成空架子的佛教总会在面临北洋政府压力时自然无法抗争。其实，在北洋政府以兴办社会公益为由，企图剥夺庙产时，总会本可将计就计，动员佛教界广泛自办社会公益，这一方面可以争取舆论同情，取得社会支持，另一方面也可堵当局之嘴，将主动权操在手中。虽然兴办社会公益耗资巨大，但一旦取得社会同情，支持佛教的人士将越来越多，资金匮乏也不用愁了；而自守淡泊的僧人管理社会公益事业也容易取得公众信任，佛教近代化也就走上了良性循环轨道。可惜总会领导人根本大计不出，一味利用上层斡施，少数人请愿等手段，致使北洋政府洞悉其无能，便为所欲为，甚至下令聚缔。这一切表明，中国佛教近代化事业成功尚需经过漫长而艰苦的历程。
　　辛亥革命的流潮消退了，佛教革新的有利环境丧失了，唯有孤独的弄潮儿党政军在生活费滩上徘徊。他不时俯身捡起一只只活海贝，因为那是浪潮的残留，里面有着海的生命。
　　组织佛教协进会，呼吁佛教革命上断失败后，太虚并不甘心。为实现其佛教革命理想，他又打算与少数志同道合的僧人一起组织佛教弘誓会、维持佛教同盟会，以此待机东山再起。清末民初，宁波的延庆寺观堂成为僧众中品行最为恶劣的马流僧聚居地。该寺僧众的腐败不良，激起周围民众的强烈不满。１９１２年冬天，观堂所在鄞县沈知事下令封闭寺院，将其中僧徒全部驱逐离寺。同时请中华佛教总会鄞县分部另行选派德行高尚的僧人往持该寺。此时主持鄞县分部事务的是太虚曾师从的七塔寺歧昌法师，一同被推举作为延庆寺住持候选的还有心恺、谛闲等四人，而心恺等人得知消息坚决拒绝，谛闲同处在犹豫不决中，一时也不敢轻易接任观堂住持。恰在此时，有平湖报恩寺僧人式海与志恒、静安等人筹设佛教弘誓会，得知观堂事态后，深感可以借观堂地址作为创立佛教弘誓会的场所，因此静安等专程赴上海留云寺拜访谛闲，极力怂恿谛闲忽再观望，去担任观堂方丈。式海等借观堂场所办佛教弘誓会，会众将在财力、人力上支持谛闲，以解其后顾之忧。在静安等人劝说下，１９１３年初，谛闲正式接任观堂住持，并改观堂为观宗寺。与此同时，式海又邀太虚前去策划级别建佛教弘誓会事宜，并邀曾率僧军参加上海光复之役的玉皇前去坐镇客堂，以防止先前被逐的马流僧前来骚扰。
　　１９１３年２月间，太虚在观宗寺亲自撰与了佛教弘誓会的缘起及章程等。在太虚所撰章程中，明确提出佛教弘誓会以菩萨行的四弘愿为宗旨，即“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓成。”在弘誓会内，分组宣教团、慈善团、编译团从事利他事业；建立佛学研究社、讲习所，修习天台止观，改组教团以弘扬佛法，改善社会风气；要求会员勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。而不论僧俗，不拘国藉，只要信仰佛教，热心佛学的个人可入会。于于寺院入会，则由弘誓会派人住持，寺院亦成为公有，寺产由弘誓会调处，并受到该会保护。此外，在章程中明确规定了会员的权利和义务。从太虚起草的弘誓会章程中可以看出，太虚虽然不再提佛教革命，但教理、教产、教制改革的具体内容、措施都包含在其中，唯言辞较为温和罢了。其中有的条文可能根据式海等或考虑到谛闲的要求而增入，如修习天台止观等，太虚本人在修习方面的主张不会如此狭隘。太虚首先想借弘誓会凝聚俗两界有识之士，建立旨在佛教革新的核心教团，一步步由小而大，化私为公，从而实现其革新佛教之宏愿。其中吸收居士入会的条文应是借鉴了佛教总会失败的教训，这一思路有助于太虚事业以后的部分成功。可惜，没过多久，谛闲在观守寺根基渐固，而志恒等人又倾向谛闲，因而谛闲及其法徒等大权独揽，很不情愿佛教弘誓桧在寺中活动，与式海、静安等人时起争执，最后竟至水火不容，于是式海等人相继离去，而观宗寺也成为天台宗门庭。其实，谛闲在当时佛教长老中也算得上倾向温和改革的人物。因此，太虚先后交结的好友仁山、常惺都曾追随谛闲。１９１４年，谛闲即在该寺创立观宗研究社，该社为天台宗第一个近代教育研究机构。至１９１９年，观宗研究社扩为观宗学舍，分弘法、研究两部，对外正式招收学僧。１９２８年，两部合并，改称观宗弘法研究社，规模更加扩大，办学层次更完备，并创办发行了台宗第一份近代刊物《弘法月刊》。谛闲作为传统的师徒方式教育出的法师，尤其是在中年以后思想已成熟的定型，此时还能适应时代要求，接受和提倡近代佛教教育与传播模式，此时还能适应时代要求，接受和提倡近代佛教教育和传播模式，殊为难能可贵。他教育培养了一批像倓虚、宝静、静权等后起之秀，均成为２０世纪中华佛教天台宗的顶梁柱。对谛闲的个别行为或有争议，但他是当之无愧的近代台宗复兴的领袖，这在中国佛教史上殆为定论。但是，太虚的主张着眼于佛教改革与复兴的全局，谛闲则着眼于台宗的振兴。虽然佛教整体上的繁荣有赖于诸宗的振作发扬，太虚也提出了八宗兼弘，可太虚本人显然不能也不会甘心受一宗一派的限制。于是，太虚不久后也离工观宗寺，前往师祖奘年法师住持的宁波西河沿观音寺。佛教弘誓会亦不了了之。
　　在观音寺期间，太虚仍不离革新佛教，弘扬佛法之初衷，再度发起成立维持佛教同盟会，并撰写了宣言与章程。从名称看似乎也是同盟发动的辛亥革命精神的延续。太虚认为要想维护佛教，必须拥有如下条件：有自由组合的团体，有勇猛牺牲的精神，有受学求教的志愿，有实行博爱的筹备，还要有安心立命的修持。这一切其实是要将自主而坚定的信仰，忠诚而友好的感情联系，志向和精神一致，三者组合在一起以建立理想的僧团组织。其宗旨与佛教协进会、佛教弘誓会一脉相承。然而这些主张同以往一样，并未得到佛教界的积极响应，甚至太虚过去的一些支持者亦对此反应冷漠。北京的文希就此劝阻太虚，宜顺乎（辛亥革命失败后的）大势，勿再另组特别组织。而时在江西的仁山亦表示，对太虚的主张不敢苟同，他本人亦不想另立无谓之新名词，以挑动顽固的佛教界旧派的恶感。当然，太虚决非搞什么新名词，但在连他寄以希望的同道也纷纷劝阻的情形下，太虚想组建革命教团的意图，亦不得不暂时收敛，善刃而藏。
　　１９１１年的辛亥革命为近代中国引进民主制度提供了一个契机，然而承后几年政局的演变却并不如人们预期的那样，袁世凯依仗武力和欺诈夺取了政权，并着手在中国重建独caiZHUAN制。为此，孙中山为首的革命派不得不于１９１３年再次发动所谓“二次革命”。“二次革命”虽然得到江苏、江西等地民众响应，但终因寡不敌众度，很快以失败告终，致使一般人革命情绪异常低落。太虚作为２０世界初中国佛教界一位年轻僧人，目睹近代中国国敝道衰的黑暗现实，由自己幼年的悲惨遭遇而推己及人，受名师启发而起弘所佛法，普救众生的宏愿，并在辛亥革命精神的激励下，毅然高举起佛教革命大旗。这一切仿佛一道道闪电划破沉寂夜空。一阵阵雷声震惊了整个佛教界。然终因大势已转向不利，新的时机未到，以致惊雷响后，应声寥寥，种种努力尽付东流。此时的太虚，弘法救世的强烈渴望与壮志难酬的巨大失落交织布一起，宛如在茫茫黑夜里特立独行的先觉者，满怀着冲破黑暗，把光明带给人间的万丈豪情，却又时时承受着面对巨大黑暗无从下手，十字路口的太虚陷入了一种前所未有的巨大迷惘之中。
　　近代佛教的发展与社会环境息息相关，辛亥革命的浪潮曾使人心大振，旨在推行各项社会改革的民众团体风起云涌，太虚也乘势而起。然而，随着辛亥革命成果的逐步丧失，太虚组建佛教协进会的失败，加上敬安在北洋政府的压迫下去世，太虚在佛教总会的不如意等等，可以说是改革浪潮消退在佛教界内部的约定俗成影。这一切，太虚是不甘心的，他初步总结了失败教训，力图通过组织佛教弘誓会、维持佛教同盟会联络同道，保存力量，以待时机。但大局依然一天天令人失望，太虚这些努力又落空了。现状是那么令人深恶痛绝，又那么令人感到无能为力，以至太虚也对佛教前途一度悲观。一段时间内，太虚甚至靠泛滥于各种新旧文学的书籍以消磨时光，那时，各地书坊所出的书，不管是古文、白话文，好的还是差的，凡是能收集到的，都找来阅览，读得兴起，还时不时慷慨悲歌地作诗文以抒郁闷。




                                　　                第三章  怀抱高远  步履切实


　　 太虚的成年时代
　　  历经种种挫折，太虚也在反复质问自己是否错了？不！自己为苦难的众生着想，为佛教的未来着想的心愿没错。那么，问题是否在于做法和步骤？做法和步骤失当的原因又在哪里？自己在学养与性格方面又有哪些缺陷？这些，都有必要静下心来，作出深刻反思。
　　１９１４年初，第一次世界大战爆发，西方列强为各自利益所驱，纷纷卷入了战争，一时间枪炮齐鸣，硝烟四起，人类数百年苦心营造的物质文明顷刻瓦解。局势的变化，使中国知识界许多认为救中国就要学西方的精英大感失望，而深受西方社会主义、无政府主义思想影响的太虚对西方文明的发源地所起的战乱亦深感失落，以致对自己一向以来的信念发生动摇，甚至对自己以佛法救世的力量亦是发生怀疑。
　　当时，太虚在江浙四处漫游时也在不断思考。看来，中国就是中国，照搬西方的路子是走不得了。尽管太虚对前途一度悲观，心中的东方佛教文化观念与所知的新学却时时在进行交战，尤其是内心深扎的菩提根时时召唤着他，使他终不能安于一般的尘俗生活，白白地虚度光阴。１９１４年８月，他第四次来到了普陀山，在这里又遇到了了余法师。早在太虚出家受戒时，便得到过了余赏识，后太虚在普陀山化雨小学任教员时又与了余多有交住，因此两人关系极为融洽。在多次交谈中，太虚获悉当年曾在西方寺一同阅藏而结下深厚友谊的挚友昱出此时又在普陀闭关清修，而诗友豁宣亦寓此度夏。了余又向太虚描述了当年自己在普陀闭关时证悟到的无上心境。这一切极大地激发了太虚。回想起自己推行佛教革命以来所遇到的挫折，尤其是在西方寺阅藏所获证悟境界的鼓舞，太虚深感自己必须寻一清净之地，远离尘俗，静心澄虑，对所遇困境进行全面思考，以期充实思想体系及其实行的方法、步骤作出重新调整。中国的苦难依旧，甚至更甚；佛门的确良弊端也更明显地暴露出来。这些现状并没有改变，证明了自己为苦难的众生着想，为佛教的未来着想的心愿没错。问题首先在自己对佛陀之法化体系领悟不够。因而太虚向了余提出，准备到普陀山闭关，并且选定了余昔年闭关的房屋作为自己的闭关场所。所谓“闭关”有远离尘嚣，克期精进修持的意味，但需要一定的条件。禅宗有“不破初关不住山，不透重关不闭关”的说法。所谓“初关”、“重关”、“牢关”是参禅得悟的三个关健处。这句话就是说要有所悟入后才能隐居静修，大悟后才能闭关。除此之外，有高僧明师指点，有研修所需的经典书刊资料，充分的营养供给，适当的室内运动等都是必需的。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-8 12:07     标题: 续 3





            决心既下，太虚便为闭关进行了积极的准备。在宁波，与其师祖奘年法师熟识的信心居士得知他将闭关的消息后，向他赠送了一部《频伽藏》。接着太虚又到上海，购买了大批书籍，包括严复译的全部西学著作，以及心理学、论理（逻辑）学、哲学方面的译著，新近出版的《民国经世文编》、章太炎所著《章氏丛书》、梁启超所著《饮冰室合集》、工具书《辞源》，还有柳宗元、苏轼、王安石、王阳明、曾国藩等全集，又订了《教育杂志》、《东方杂志》（商务印书馆出的综合性文化杂志）等期刊，再加上冯汲蒙居士赠送的《十三经注解》及《二十四史》等木刻本，以及自己原有的李白、杜甫等诗文集，各种佛书等，可谓应有尽有，极其丰富。此外，在信心居士的大力资助下，太虚除了预备下产关期间的零星费用，还专门雇佣了一个工役，以在闭关期间照料其生活起居。而闭关时用的房屋、书架、器用什物及日常茶饭等，则均由了余法师提供。这样，太虚在闭关期间就没有了后顾之忧，可以专心天致志于悟性上的提升和理性上的思考。１９１４年１０月，太虚带了整整十几箱的书刊到了普陀，住进了锡麟禅院楼上的关房。经过了余的精心安排，房屋显得宽敞整洁，布置一新。一间大的，供设佛座蒲团及经书的陈阅之用，另有一间卧室和一间会客室，起居饮食尚称安适。到了进关这一天，了余又专门请住后寺藏经阁的印光法师前来封关。太虚早在任教普陀佛教小学时，便与印光结交，印光对太虚的诗文才华，也极为赏识。此番印光又为太虚封关。此外，一度外出豁宣亦特意从扬州赶回，老友再相会，彼此诗词唱和，自有一番热闹。太虚亦作诗数首，吐露心声，其中一首曰：


　　芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕。
　　大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。
　　三年化碧书生血，千里成虹侠士魂。
　　一到梅岑浑不忆，炉香经梵自黄昏。
　　从中可以看出，太虚在对如烟往事的追忆中散发出壮志未酬的悲情，字里行间流露出其不意遭遇失败后，依然强忍坚毅的心境以及暂别俗尘，焚香阅经的心愿。在普陀闭关期间，因为少受外界干扰，太虚的生活是极有规律的。他每天早上起床后坐禅，礼佛。中午则写作看书报，并且阅览所带的各种新旧学书。晚上礼佛完毕，便打坐参禅。没有了凡尘俗事的牵扯，太虚在一种极其平静的心境中过着自在的生活。然而身居静室的太虚并非与世隔绝，他与外界始终是声息相通的。闭关时期，除了阅读所订的新闻杂志外，上海出版的《申报》亦是太虚每日必读的，因而他对外界发生的事情也时有闻，所谓“幽居原与困砖磨，呼吸常通万能里波”正是太虚在闭关时期真实的心理写照。就在这一年的冬天，仁山突然到普陀拜访太虚。原来文希新近接任扬州天宁寺持（该寺也是当地城中数一数二的大寺），准备兴办僧学并且骗发佛教月刊，一时缺乏人手，又仰慕太虚才学，因此派仁山专程赴普陀，激请太虚出山，到天宁寺协助文希。而太虚深感在目前形势下，迫切需要的是闭关自修，作理性上的深层思考，使佛教改革的思想体系能够比较完善，而不是立即在实践上推行。因此他们婉言谢绝了仁山的邀请，以表示自己闭关反思的决心。
　　此后不久，曾有青年僧人来普陀向太虚求教。细问之下，方知他们是华严大学的学僧。原来上海哈同花园主人多年来倾心佛学，曾邀宗仰往印《频伽大藏经》。１９１４年秋又出资在园内兴办华严大学，并邀释月霞前往主持。月霞，１８５８年生于湖北一胡姓耕读世家，自幼习儒，后应童子试未就，转赴南京观音寺出家。随后多方参学，精研佛理，并专宗华严。１８９４年曾在安徽九华山打“禅七”，并任讲《华严经》八十卷本，为时达３年。１９０７年任教于杨文会创办的祗洹精舍，并成为江苏僧教育会创始人之一，而其在上海哈同花园创办的华严大学，成为近百年来未有的华严学弘扬基地，也成为近代僧教育的典范之一，为近代佛教界培养了持松、常惺、慈舟等一流僧材。然而几个月后，因为哈同夫人要求全体学僧向其顶礼，遭众僧拒绝，闹得双方不欢而散，学僧欲全体离校。为此，华严大学又迁往杭州海湖寺继续开办。自然，条件差了，师资弱了，以至有的学僧慕名太虚之名，闲时常往普陀求学就教。
　　转眼到了１９１５年，这一年，无论对中国社会，还是对中国佛教界而言，都是一个多事之秋。而向以济世救人为己任的太虚在普陀闭关静修，其一颗大慈悲心也在时时关注着尘世间的风云变幻。
　　袁世凯在成功地平息了“二次革命”，驱逐了孙中山之后，国内的反对势力已很难对其构成实质性的威胁。他开始进一步考虑如何复辟帝制，首先其北洋军重新占领了先前撤出的广大地区，并且开进了某些未积极参与“二次革命”的省份，使他的实际统治区域由北方扩展到长江以南。而南方几个省份，其领导人也不得不在表面上表示服从袁世凯的统治。紧接着，袁世凯开始着手扫荡辛亥革命以来蓬勃生长的地方自治体制，不仅各省官员的任命权又被北冰政府收回，而且清朝制定的关于官员不得任职本省的规定又被恢复，至使大批本地官员被逐出官场，由袁氏爪牙取而代之。进而，他在提供尊孔复古，进行舆论鼓吹的同时，运用恐怖手段迅速摧毁了各级民选会议，并对以**为代表团的民国以来的政治团体进行了坚决取缔，将辛亥革命带来的民主成果破坏殆尽。为了谋求国际上的支持，在西方列强忙于欧洲战事的情况下。１９１５年５月９日，袁世凯政府同日本签订了空前出卖国家主权的《二十一条》，以换取日本政府对他实行帝制的默认。其中有允许日本僧人来华布教的条款。而为了解决财政上的窘困，袁世凯在向外国大举借债的同时，竭尽所能搜刮民脂民膏，并把地方拥有的部分积收权也收归北洋中北政府。袁世凯政府甚至颁布命令，要各地土地重新登记，缴地价完税，否则则把土地充公拍卖，这一政策在很大程度上也冲击了寺庙财产。
　　１９１５年春，了余法师接任普陀山前寺方丈，不久便遇此麻烦。了余与太虚商量，准备请太虚撰文向政府申辩。当时，浙江省省长屈映光也倾向佛教，曾在游普陀时与了余相识。因此了余请太虚以其个人名义致函屈映光，请其代为斡旋。另一方面，又请太虚以普陀山全体僧众名义拟一文稿，专呈省置转呈现国务院，提出：普陀山以外所管已开垦或未开垦的田地，准予登记完税，不再另纳地价。而普陀山以内的全岛，则应该完全卉归僧有，不与一般平民杂居，其土地应当仍同以往一样，免征地税。在太虚代似的两份文稿递上去以后，浙江当局对普陀山土地的处理，基本按其请求的办理，因此可以说，向当局的申辩也完全达到了预斯的目的。
　　这年夏天，由于袁世凯与日本人签订的《二十一条》中，有日本僧人可来中国传道布教的条款，日僧认为中国自己不能振兴佛教，须由日本派僧到中国“布教”。北京各界尤其佛教界闻讯深感震惊，群起反对。为此，孙毓筠、杨度、严复等人秉承袁世凯政府的意思，在北京发起成立“大乘讲习会”，并特邀谛闲、月霞、道阶等人在北京讲经，以表示中国之乏高僧，无需日本人前来传播佛教。不久，袁世凯复辟帝制风声日紧。８月，北京专门组织“筹安会”，统敌复辟事宜，而孙毓筠等人均为其中骨干，名列“筹安六君子”之列，因而招致全国一致反感。为此，道阶等人不愿同流合污，虽在北京而未应请前去讲经。而月霞亦在数日后假称身体不适，返回南方。只有谛闲留在北京宣武门外江西会馆，主讲《楞严经》，盛况空前，北京政府官员，各国公使，学术界与佛教界人士踊跃赴席，致座不能容，名公耆宿多列席肃听。讲习会期间，蒋维乔、屈映光、朱庆澜等先后归依佛教。这为天台宗在华北的振兴奠定了基础。
　　到了１０月，北洋政府又下令取消全国性佛、道教会团体登记，并公布内政部制定的《管理寺庙条例》三十一条，赋予地方官员以限制僧徒，侵夺教产的权力，此举遭到佛教界人士一致反对，佛教界一时风波四起。时在普陀闭关的太虚闻知消息亦撰文表示坚决反对。１９１５年年底，袁世凯的帝制活动达到了登峰造极的地步。在袁世凯的授意下，各省选出的“国民代表”一致“拥戴”袁世凯任“中华民国大皇帝”，袁世凯于是在１２月１３是接受百官朝贺，改国号为“中华帝国”，并决定在次年元旦举行登基大典。袁世凯的举动引来了全国上下抨击，甚至其统治集团内部也是一片反对声。梁启超便是其中的代表，他曾在辛亥革命前和辛亥革命中支持清政府改良，在袁世凯实行独cai的头几个月甚至还出任过内阁成员。但在袁世凯复辟帝制前夕，梁启超到了上海，并利用他的个人威望争取更多的支持者，共襄反袁事业。梁启超的行为在很大程度上影响了他的学生蔡锷，并使蔡锷成为一个坚决的反袁行动发动者。当蔡锷几经周折从北京潜回云南时，立即受到该省大批倾向革命的军事将领的拥戴，并于１２月２５日正式兴起反袁护国运动。由于袁世凯的帝制活动受到全国上下的一致反对，使他难以发挥原来的军事、经济优势，甚至他的一些心复也因通往最高权力宝座的道路被阻塞而反对帝制，以至在战争中表现消极。而先前曾暗示支持袁世凯帝制活动的日本眼看帝制正越来越受中国各界，尤其是上层社会的普遍反感，也转而支持反袁的力量。受到各方支持的蔡锷率领的护国军在经历了最初的困难后，很快占据优势，在前线节节获胜。众叛亲离的袁世凯终于在次年６月病亡，他一手建立的独cai体制宣告结束。袁世凯病亡后，南方一些倾向革命的省份组成了护法军政府，而在北方，袁世凯的旧部则凭供实力，各据一方，一种完全的军事ZHUAN制——军阀割据出现了，整个中国陷入更大的混乱之中。
　　与激烈动荡漾的社会政局相比，佛教圣地普陀山则显得相对平静和安宁。１９１６年初，在普陀般若普精舍闭关的昱山功成出关，太虚得知后，专门赋诗庆贺。在这年夏天，方稼孙和其姑母方瘦梅一起到普陀山晋香，闻知太虚在此闭关，便时常前往访谈，彼此诗词唱和，言谈极为投机。方稼孙看到太虚留有许多诗稿，便要他整理付印，刊行于世。在他的一再坚持下，太虚便将以往与众人唱和而保存下来的诗稿，略作整理删节，请江五民等人作了序，并自题诗集名为《昧盦诗录》，交付方稼孙。在这年秋天，诗集得以刊行。８月，道阶法师应激到宁波报恩寺开讲《楞严经》，讲经结束，便到普陀山访问，并到太虚闭关的锡麟禅堂拜访，与太虚抵掌而谈，彼疵都极为欢畅。恰在此时，“二次革命”后流亡海外的孙中山先生自海外归来，到舟山群岛一带视察，顺便和胡汉民等人到普陀山游览。道阶与了余对孙中山一行进行了极其周到的接待，并陪他在岛上观光。太虚得到这一消息，想起辛亥革命后自己为创办佛教协进会之事。曾专程到南京拜会过当时任临时大总统的这位中国民主革命先行者，并得到他的鼓励和支持。因此心中十分仰慕。只是自己在闭关时期，不便外相见，便委托了余法师向孙中山先生致意，并恳求孙中山先生为其即将刊行的诗集题写封面。当孙中山先生听说太虚为推行佛教革命受挫在此闭关反思时，甚为赞觉，当即为甚题写“昧盦诗录”四字，以作诗集封面。
　　太虚在闭关时，白天读书写作或与来访友人晤谈。而到晚上，则专事参禅打坐。每当夜幕降临，普陀山更加宁静，独处闪房的太虚更觉心平气和。万籁俱寂中，每每想起自己昔年在西方寺阅藏时所参悟的神境，不由不端正身形，盘腿打坐，在一种空静的感觉中，企图再度领悟当年在西方寺所获的那种神奇的愉悦感觉。就在太虚入关后不久的一个晚上，像往常一样，太虚静静地坐在蒲团之上，调匀呼吸，渐渐地感到心定神凝，心神合一。不知过了多久，突然间远处传来一声钟响，太虚乍闻之下顿觉心中一片茫然，仿佛心智在刹那间被阴断一般，再也感觉不到自身的存在，自己已与这茫茫宇宙融为一体，“身即宇宙，宇宙即身。”脑海里混沌与清晰交替出现，如忘忽记，如睡忽觉，心神皆忘。“等到心中感觉再度明朗，则周围音光明圆无际，从泯灭内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状。”（注释：此为太虚原话：见《自传》，其意大略为，他个人心境与整个宇宙融为一体，已不能区别自己是谁（能），在哪里（所）？以及内外远近等等，“根身”即指“能”、“座舍”即指“所”。）此时再度听到远处钟声，意是前寺传来的晨钟。原来不知不觉中，在这种直觉观照人生和宇宙所体会到的“刹那永恒”中已度过了整整一夜。回想起心空际断，心再觉而渐显身器的神奇感觉。意与《起信》、《楞严》中描述的完全一致，而悟境精深，更甚西方寺阅藏之时。
　　１９１６年，太虚在阅览《唯识述记》中“假智诠不得自相”一章时，再次开悟，对于诸法离言自相，真觉无量情器，一一尘根识法，都洞悉了其中始终条理；对深蕴其中的精微严密，森然秩序，有了明彻的体认。这次大悟，远远超越了以前所悟的空灵幻化，及从不觉而觉，自心渐现身器的境界。从此，太虚真不离俗，俗皆彻真，入世与出世打成一片。其理论风格，亦为之一变，而其言辩文笔中所表现出的幽思风发、妙义泉源，决非逞辩纵笔者所能企及。太虚在其所作诗文中曾有“死时二十有八岁”之句，可见此番悟境对太虚而言，实有彻底脱胎换骨，精神、肉体再获新生之感。
　　第二年，也就是１９１７年，太虚闭关结束后，应邀赴台湾，日本弘法。在赴日的轮渡中，太虚亦坚持坐禅。每当夜深人静，太虚便独自一人，勤修禅定功夫。他端身正生，摈除杂念，澄心静虑使自己沉浸在身心俱忘的至高禅境之中。太虚一向主张兼弘大乘八宗，因而其于佛法，绝不拘泥一家一宗。而于法相，天台、华严、净土诸学皆有深造，然其佛学根本却源于禅。他早年转承诸师，其中不乏禅门高僧，耳濡目染，于禅学渐有所悟。１８岁时在西方寺阅藏，便是顿悟禅境；２６岁闭关普陀时，再次开悟，于禅学造诣愈发精进。此后几十年时间里，太虚对禅定功夫，一如吃饭、睡觉一样，每日必行，不尝少废。而基一生佛学思想亦与禅宗渊源颇深。
　　太虚之所以要进普陀闭关，是为了要对中国社会尤其是佛教界现状进行理性思考，对自己的佛教改革理论作出相应调整，从以往的失败中总结经验、教训，以使自己所倡导的佛教改革能更加适应社会发展的需要，以便在实路中得以顺利推行。因此，在闭关期间，太虚费时最多，用力最勤的是读书写作。远离了尘世的纷扰，使太虚有时间和精力对携十几箱书籍逐一披阅。初进关时，太虚主要重温先前过的台、贤、禅、净各宗的撰集，像《法华玄义》、《摩诃止观》、《佛祖统纪》、《华严玄谈》及《五灶会元》、《弥勒疏钞》等，而对融通台、贤、禅宗的《大乘起信论》、《楞严经》等，尤为留意，并从中领悟到中国佛学的纲要。而以前带到普陀的频伽版藏经因字小行长，小便阅读，因而仅作参考之用。好在前寺藏经阁中有明朝和清朝两个版本的大藏经，可随时借阅。
　　除观佛学书籍，太虚每日亦留有一定时间专门翻阅带来的各种新旧学书。先是《民国经世文编》以及当时各种有关教育思潮的论说引起了太虚的兴趣。随后，太虚又将严复翻译的各书《天演论》、《群学疑言》、《原富》、《法意》等以及其他哲学、论理学、心理学方面的译著一一重读、细读，而对梁启超的《饮冰室合集》、章太炎《章氏丛书》及《墨子》、《荀子》、《阴阳集》、《日知录》等，无不重新精读，对其余的经、史、子、集等各类文字亦多有涉猎。其中，让太虚最感倾心的是章太炎的文字，因为章太炎也大力揭露佛门诸弊，还最早提出佛教改革，推崇禅宗的“依自不依他”。太虚的思想、文笔此前受谭嗣同、梁启超影响；此后则受章太炎、严复的影响更深。闭关期间在思想上，章太炎的佛教改革思路使太虚深受启发，太虚自身的佛学，尤其是禅学根基，则成为其改革主张的源头。在文笔上，太虚也由模仿而进至自运相杼而随时变化，巧用文字而不为文字所拘，博采众长，自成风格。
　　在太虚关中所撰写的著作中，较早完成的是写于１９１５年初的《佛法导论》，全书众七个方面论述了太虚当时对佛学的看法，他认为小乘佛教：“了生死为因，离贪爱为根本，灭尽究竟。”而大乘佛教则以“菩提心为因，大慈悲为根本，（进）方便为究竟。”两者之间，“小乘是大乘之方便行”，后世人师，“无宁先令悟菩提心。”此外，太虚还从佛法与人世间的关系、佛法与中国的关系、中国佛教整建与发扬待方面全面阐述了他的佛法概观。其核心是使佛法适应今世，也就是说佛教的发展要适应时代潮流而使其呈现本有顽强生命力。在这年秋天，了余法师曾将《佛法导论》印成小册子，送人阅览，引起了较大的反响，太虚挚友昱山就对此赞叹不已。昱山在普陀山闭关后，每日只是端坐参禅，而将以前看过的经书及语录等都束之高阁，一意想在禅修中印主下无上悟境。当时印光法师对一些著名禅师如冶开等，常有非议；对杨文会、谛闲等人亦不无闲言，时常劝解众人归崇净土。而昱山与印光曾数次争论，但其修行精深终使印光心折，叹服昱山为当世仅见的（禅）宗通，使昱山一时在佛教界也颇有名声。昱山因与太虚在西方寺一同阅藏结下友谊，在与太虚的多年交往中亦对太虚时有鞭策，不曾轻许。然而昱而在１９１６年春出关时，见到太虚所著《佛法导论》，研读之下不禁叹道：“还是老兄造诣深啊。”
　　此后，太虚又相继写了《教育新见》、《哲学正观》、《辩严译》、《论询子》、《论周易》、《百法明门论的宇宙观》等论文。这些文章大都是用佛教理论衡量其他学说，而别的学说中涉及佛法的，太虚也析其偏邪，诱摄世俗学得归向佛教。如太虚曾用《圆觉经》的“四相”论哲学的优劣，用“十二缘起说”衡量进化论，用“唯识论”评判荀子等。而在《教育新见》一文中，太虚主张立相对的个人主义，以“养成人人皆为自由人，使就其各个人之相对者，化合之而能经营其自由业”为教育鹄的，揭示“大同世界圆满生活之教育”充分休现了太虚融合社会主义、自由主义与佛法的思想。初夏的时候，许良弼到普陀山拜访太虚，将其所作《辩严译》各篇，收集整理，取名《严译小辩》，刊印流通。该书出版后，亦引起较大反响，许多人阅后纷纷致书太虚，对其深表称叹。在普陀山闭关期间太虚最大的确良理论收获，应是他从根本上吃透了佛法的缘起论，所有这些及以后的他对世俗学说的评论和反应，都是他随时随地灵活运用缘起论世界观的表现。
　　１９１５年冬天，太虚审时度势，在痛恨北京政府公布的《管理寺庙条例》对佛教侵害的同时，感到佛教革新虽然顺应时代潮流，应当坚持不懈；然而，近几年来，中国社会形势已有重大改变，因而原先的佛教革命主张亦当适应社会的实际需要，依据佛制加以适时改变，从而更好地体现其“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”的大愿。为此，太虚首先根据中国佛教的教宗、教制、教史的演化，分析了佛门种种弊端的由来，撰成《震旦佛教衰落原因论》，该文把中国佛教衰落的原因归结为外部的ZHUAN制政治高压和儒家文化统制，内部的戒律松驰和义理沦丧，还有更为根本的信仰薄弱，得出古代僧伽体制中的某些制度已难以适应近代社会的结论。
　　然后，他浏览了诸部广律、律论及自唐迄明各代高僧关于戒律的解脱，总结了律制变化和改进中带有规律性的内容。在此基础上，精心撰写了《整理僧伽制度论》，全书共分四大部分：
　　１、“僧依品”。该品论证了佛教要坚持以僧伽为主体，即依僧建立。他认为在家、出家佛教徒之间有着相互依赖关系，即所谓“非舍俗为僧者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以资道业，利民生。”清末以来，居士佛教具有了独立倾向，一大批第一流的知识分子如杨文会、章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同等人，都对佛学作出了重大阐发。相映之下，僧伽的贡献偏少，其主导权有旁落的危险。而根据僧制，僧伽又应为住持佛法的主体。因此太虚为了推进佛教改革，一方面要最广泛的联络在家佛徒，一方面则致力于提高僧伽地位，其前提是对僧众严加训范，以佛法为修习中心，旁及近代的思想学说，使承当宏扬佛法主体的僧众，养成高尚、优美的品德和完美的学识，以菩萨入世的精神去觉世救人。这是该书论述的主题。太虚当时因条件所限，无法得知全国僧伽的确切数目，只能凭想像估算，他以中国本部４亿人口，每个人中有二人出家计算，得出中国本部僧伽８０万之数，在家信众则当在数百万以上。他参照章太炎的《建立宗教论》，拟区别全体佛教徒为住持部、信众部两部分别进行整理。自然，这两部分的制度也有差别。
　　２、“宗依品”。所谓宗依，即指宗派的教义有所不同，制度当也允许有所差别。他认为，既然僧伽为中国本部所出，则教理不出隋唐以来八宗，即华严宗、法华（天台）宗、三论宗、唯识宗、净土宗、密宗、禅宗、律宗，其中禅宗、密宗传授要重视自印度以来的师承渊源，防止自凭胸臆。其余各宗一依经论，不必亲承。这些说法源于杨文会而有所修证。“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，”因为他们皆出于究竟菩提，皆出于同一佛乘。大乘八宗，各有特胜而无不究竟，应不分门户之见，以大乘入世思想融贯各宗。
　　３、“整理制度品”。太虚按中国行政旧制，即国、省、道、县四级，假定四乡为一县，十六县为一道，四道为一省，全国则为十八省，依此与置布教所，在国教设佛教本部总机关，省县各设分支机构，道区则设八宗寺，为各宗的专修学处，亦即培养僧材之所，并另设医院，仁婴院、慈儿院等公益机构。这是借鉴天教的教区制。此外，对教团、教籍、教产、教规等亦各有规定，如在教产方面，分公有之分配与私有之限制；教规中，“历制”主张采用农历，“衣制”主张袍衫如旧，在僧人仪表上倾向保守。实际上太虚的主张是改革不拘表面，应注重实质转换，不妨在形式上让步。
　　４、“筹备进行品”。太虚认为，要达到革新目的，必须上得政府承认，下得僧众自愿，实行起来实属不易。因此要筹备圆满，等时机成熟，方可实施，决不可卤莽从事。太虚计划分三期推行，每期５年，总共１５年。第一期先建立僧团机关，提高僧教育水平，培养僧材。在社会上则联合倾向佛教的人士，设佛学研究社；吸收信佛士女参加，建成通俗宣讲团。第二期则由全国有学识的僧人发起，联合佛学研究社与通俗宣讲团，设立各级“正信会”，要求北洋政府取消《寺庙管理条例》，承认以政教分离为原则的佛教建立暂行大纲。若此为妥，则开始整理僧伽内部，共分七项，其中如改组教务会议，成立行教院，为佛教住持僧机关。县以上的僧众会议，同由行教院临时召集。这是太虚打算由上而下推行佛教改革的体现。又规定设专门佛教基金团，发行３０年偿还的债券，向僧人有正信佛教徒募集，以此专生利息，作为建佛法僧园，办银行及工厂的资本，含有让僧尼参与工商业，自食其力内涵。这是回应社会对佛教仅消耗社会财富的非议。还要办通学精舍（佛教大学）与专科精舍（佛学院），分医学、欧文、梵文三专科，等等。在第三期时，则以前两期为基础，逐渐扩大，除触犯民、刑法者及财产缴积外，其余交涉，则由佛教正信会等组织与政府沟通办理，而一般僧尼以住持僧为主干，实行政教分离。筹备期满，则建僧完成。
　　太虚的《整理僧伽制度论》一书，集中体现了太虚一生从事僧制改革的理念，此后的各项改革意见，皆以此为基础衍变而成，虽然具体实施与设想差异颇大，但就精神和思想而言，则为一脉相承，而其对“佛法僧园”的伟大构想，实为中国佛教史上的理想国，古老的佛教以现代思想面出现的新姿态。在其中设立工厂、银行等计划，尤显示了太虚的思想超越时代的光芒。后来他在《峨山僧自治刍议》中又进一步丰富了这一构想，包括兴办农林、制造、建筑等实业，设立商业供锁合作社，开展教化、灾病救济、文物展览，甚至科学研究等活动。
　　与此同时也不得不看到，由于各种条件的限制，太虚在普陀山关房里作出的对佛教改革的思考，其可行性难免纸上谈兵之嫌。太虚对中国僧众及寺立的估计也不符合当实际。印顺认为，其上不征此“五天”（印度原始佛教及其宇宙观），则其源塞；下不调查各地情况，则其流隘。（《太虚法师年谱》）尤其是“政教分离”，宗教信仰自由虽然是现代国家的通例，但在当时中国尚难以实现！此前提不具备，一切空谈。但无论如何，太虚革新佛教，弘场佛法的良苦用心，其建立全国性教会的宏大心愿以及建僧计划的心思细密，都显示了他在古老佛教思想的开拓上，已远远超越了他同时代人。其理性思维的前瞻性不容否认！何况随局势变化，太虚还在不断调正自己的思路以适应现实。
　　同时，太虚又作了《人乘正法论》，作为《整理僧伽制度论》的姐妹篇。该文主要配合重在出家人的僧制整理，强调以佛化道德规范在家信众，使在家信徒从自己奉行五戒十善做起，净化人生，向着菩萨境界行进，并以此深入影响民间，从而起到改良社会、政治、风俗的目的。该文还提出以佛教天信会统摄在家信众，建立由僧人指导的近代居士组织。从该文可以看出，人间佛教的雏形已在酝酿之中。
　　１９１６年夏天，太虚又写成《首楞严经摄论》，成为其在闭关时期写成的专论佛法的名作。该书以《楞严》的真如缘起论统摄大乘思想，抓住了中国佛学的纲要，以此融贯中国佛教各宗派的教义。太虚曾据此多次向各界讲经弘法。然而作为佛门弟子，理应宣教弘法，对于各类毁佛言论，亦应奋起申辩。因此，太虚虽在头号，也作了大量文字同各种诋毁佛教的言论进行争辩。早在太虚初入佛门时，便因览《弘明集》等护教文献而植下护持佛教之慧根。１９１３年，北京召开第一届国会，太虚曾有《上参众两院请愿书》，要求政府根据信仰自由的条文，实行政教分离。此文针对康有为提出把儒教定为国教而发，因为一旦把某一宗教定为国教，其他宗教必受政治压迫。清末张之洞提出没收庙产兴儒学就是前车之鉴。文中还提出，凡佛教范围的财产、居宅、得完全由佛教统一机关（团体）公有，以兴办教育、慈善、弘法、等事业，政府应切实保护佛教徒的利益。太虚闭关期间也是常翻阅报刊杂志，一旦发现有非议佛教的论调，即不留情地予以批驳。时间一久，朋友们都知道太虚护教心切，喜作这类文字，因而每次看到报刊上有对佛教不利的文字，便转寄给太虚。曾有一位广东友人，在香港某日报上看到“一神教”徒写的文章，抨击佛教并驳斥太虚在《佛教月报》上发表的《无神论》一文，便将报纸寄给太虚，太虚便专作《破神执论》反驳。还有一次，有友人将《新闻报》上一篇底毁僧人的文章拿给太虚看，太虚当即引来伸笔，草成六七千字的反驳文章，以至一旁誊抄的人来都来不及，后太虚就将此文投往《新闻报》，竟也登了出来。那一阵子，太虚时常一口气写作数千字甚至万余字的辩论文，有时身染小恙，却因写作时太过投入，将满腔护教热诚抒发出来，情绪得到渲泄，身体的不适居然也消除了。太虚在此类文字中，不仅对近人言论，而且上及胡玫堂等史论，韩愈、欧阳修等古文，宋明理学等，凡有涉及毁损佛、法、僧的，无不据理严斥，并曾把这些文字编成《续弘明集》等，可惜未能留存。
　　太虚于是１９１４年１０月入普陀山闭关，原计划是三年时间，也就是到１９１７年秋季出关。然而，这年（１９１７年）的２月４日，适值立春，太虚早晨一觉醒来，突然动了念头要出关，于是让人去请了余法师前来开关。而了余自接任普陀前寺方丈以来，寺务繁忙，尤其是诸多文稿要请太虚拱写，因而早就希望太虚能早点出关好帮他的忙。现在听说太虚果真要出关，自是十分高兴地前去为太虚举行开关仪式。太虚当即坐了藤轿，在前、后寺、佛顶山等处转了一圈，并且遍访山中诸友。太虚闭关近三年，原来的充实学养，反思缺失，重拟改革构想等打算已基本完成。如今功德圆满，心中那种轻松、喜悦的感觉，自是难以言表，正所谓：山后山前霎时遍，春风浩荡白云间。”
　　经过近三年与世隔绝的闭关生活的太虚，如今功成出关，收获不小。他专门剃了发，但保留了唇上的胡须，并摄影以作留念。从此，剃发留须便成为他独特的外形特征。（附照）当然，三年闭关给太虚带来的不仅是外貌的改变，更多的是精神气质的不同往昔。如今的太虚，虽然尚未届而立之年，按传统的说法，依然是青春年少。然而近三年的闭关苦修，使太虚的意志得到了非同寻常的磨炼，他的壑智的目光中所折射出的那份从容与平和，表明他已完全改变了以往的那种偏激与狂放，更多的是一种宁静和安详中流露出的稳健和坚忍。应该说，此时的太虚已初步具备指导中国宗教改革所需要的领袖气质
　　新的改革设想已形成，但付诸实践绝不能再鲁莽，借鉴国外宗教改革的经验教训十分必要。特别是杨文会介绍过，日本佛教与中国佛教颇相似。因此，太虚出关后很快抓住了机会，东渡考察。
　　由于数年闭关，太虚与外界友人绝少直接联系。因此出关后，虽然了余请他在寺中任职，但他游兴既动，还是谢绝了余的约请。在普陀山呆了十多天后，随即前往各处寻师访友。
　　太虚先到宁波拜访师祖奘年。奘年因年事已高，几年前已将观音寺交与释妙的住持，然而妙和不久去世，接任的释如惠与妙和的徒弟矛盾甚深，为此还打起了官司。太虚到观音寺后，为了调停他们的争端，不得不逗留了几个月。
　　不久太虚又往观宗寺寻访谛闲法师，不想竟在此邂逅老友仁山，交谈中得知由居士叶誉虎等人出资，已在观宗寺筹设观宗学舍，准备招收青年学僧，来此研习，而仁山已应约前来担任观宗寺辅讲。他告诉太虚，在观宗寺谛闲门下研修的青年僧人中不乏英才，并特意向太虚介绍、推荐了常惺。常惺以后也成为太虚的莫逆之交。
　　太虚又到宁波天童、育王寺寻访了净心、宗亮等人。随后到了上海，拜望了王一亭居士。在普陀闭关期间，王一亭曾趁进香之便，去拜访过太虚，他们在重建近代佛教居士团体方面有一致看法。太虚此番出关后去回拜，王一亭不禁喜出望外，两由此结下深厚友谊。夏天，太虚到慈溪普济寺拜访玉皇。不久，两人一同去奘年住持的宝严寺度夏。到了秋天，太虚和宁波刘骧逵道尹（相当于市长）、汪旭初秘书、王志澄知事等一起去宁波接待寺寻访圆瑛法师，并游览了梁山伯庙。
　　正在此时，圆瑛找到太虚，邀他前往台湾弘法。原来台湾基隆月眉山灵泉寺住持善慧打算举行法会，特请圆瑛前往台湾宣讲法，并已托圆瑛代请歧昌法师前往主持法事。然而临近行期，圆瑛因主持宁波拦待寺及福建会馆，事务繁忙，无法分身。因而转请太虚代他前往台湾。而在此以前，曾有台湾观音山凌云寺释觉净专程到洛伽禅室拜访太虚，激其前往台湾弘法。然那时太虚因忙于搞佛教改革，未曾应允。如今圆瑛约其赴台，太虚一听，有些踌躇。圆瑛便劝说道，自古成大事者，于者性、师法、游历诸项缺一不可，其中尤为游历为要。因游历所至，不只博识川陆都野、方土名物，更能练达人性世故，广知异风殊俗，从而对发展才性作用更甚，而师法亦取乎其中。因而劝太虚有机会不妨走出江浙一出，在游历中博采众长，磨练秉性。太虚闻言，深感有理，然而似乎对日本更感兴趣。太虚曾听杨文会讲过，自己也曾多次打听到，东邻日本民风廉察强悍，而其中得力于我佛金刚般若之旨甚多。而自己今生既已服膺佛学，况新加改进的佛教改革设想在付诸实践之前，也需要参考国外宗教改革经验教训。因此常怀赴日考察日本佛教近代化之想，只是困于时局变乱，一直未能如愿。因此太虚对圆瑛提出，要他与台湾方面联系，如果台湾事毕，善慧能陪自己同游日本，便答应前去。不久，台湾善慧来函，恳请太虚赴台，并将陪其游历台、日各处。于是，太虚决定前往台湾。
　　当时从大陆至台湾，须持有当地外交官核发的护照。因此太虚跟歧昌法师商定，由歧昌与其法徒灵意先赴上海，而自己留在宁波等领护照。恰巧宁波海关监督交涉使孙仲舆，平时喜好佛法，与谛闲法师交情深厚。因此通过谛闲介绍，太虚很快领到了护照。
　　１９１７年１０月８日，太虚跟着了余乘坐江天轮前往上海。临行时，木樨香诗社的诗友圆瑛、玉皇等人均前往送行，彼此诗词赠答，别情绵绵。９日到达上海，在日商所设的胜田馆，会合了歧昌法师，才知要等到１９日才有船直台湾。于是他们临时决定，坐１１日的般先到日本门司港，再转赴台湾。此时太虚日夜赶写的《真常之人生》一书也已脱稿，准备作为东游弘法之用。１０日，正值辛亥革命纪念日，上海报国寺释一斋等在禅悦斋为太虚等人饯行。当晚９点多，太虚一行登上了“春日丸”号轮船。第二天清晨启航，太虚正式开始了东游之行，这也是他第一次赴国放远游。
　　那天风和日丽，海上微有波澜，太虚静静地伫立船头，任海风拂乱了他的袈娑亦无察觉，只是痴痴地凝望着沓沓云烟，茫茫雾海。云烟雾海里渐行渐远的那是他的神州故国。硝烟弥漫的故土，若难深重的黎民，何时才能脱离苦海，建成人间净土？望着望着，太虚不由心潮起伏，热泪盈框。想到自己此番远行，为的也是弘扬佛法，让佛陀理性的光芒普照人间，让人类远离战争和zai 难，让芸芸众生同享幸福安乐。因此，前途纵有千难万险，自己也当奋勇前往。想到这里，原本有些离情别愁的太虚不由徒生一股勇气，其以佛法救世的宏愿越发坚定。
　　经过两昼夜的海上颠簸，太虚等人于１３日抵达门司。经询问，得知要到１６日方有船赴基隆，因而只得在门司稍作逗留。门司是日本福冈下属的一个海港，三面环山，太虚他们抵达时，已有善慧预托的旅馆派人前来迎接。安置妥当后，太虚打算抓紧时间考察当地佛寺僧徒情况。当地人告知，此地并无名寺高僧，而离此约六里地的小仓市，颇多古寺名迹，可乘电车前往。第二天，太虚游览了门司的武神庙，午后又赴小仓市拜谒直净寺。可惜时间短暂，未作深入寻访。不久，他们乘坐“亚米利加丸”号轮船，并于１９日拂晓抵达台湾基隆港，随即便被接到月眉山灵泉寺。
　　２１日，在灵泉寺住持善慧的陪同下，太虚等人去参观了造塔工程。塔有三座，中间的叫开山，左边的叫报恩，右边的叫普同。三塔从外形上看是分开的，走进去一看，里边其实是融通的，可见设计者颇具匠心。塔前有两座假山，左边犹如伏着的大象，历边仿佛腾跃的狮子，形态十分逼真。太虚在善慧的请求下，还特意作了一帽对联：
　　狮性驯时先师灵骨在；象五行处万象法身融。
　　灵泉寺因三塔落成，故启建水陆DA法会。台湾、大陆及日本应邀而来的僧俗佛教徒及各界人士近千人参加了法会，当地新闻界争相报道，可谓盛况空前。水陆法会全称是“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，是汉传佛教的一种重大经忏法事。法会上诵经设斋，礼佛拜忏，追荐亡灵，极为热闹。法会从２８日开始，历时７天，由歧昌与太虚共同主持，并由太虚与日本在台湾的布教师轮流讲演佛学。太虚讲的是《真常之人生》与《佛法两大要素》，因言语不通，善慧亲自代为传译。
　　法会期间，太虚曾与台北佛教中学林日本教授熊谷泰寿有过一次笔谈。台北佛教中学林由日本曹洞宗众僧及诸佛教信徒协同开设，于这年４月开学。每年拟招学生２５名，其中出家僧人与在家信徒各占一半，分成本科、研究科二级，精研佛学。学校聘有教授８人，曹洞宗日僧与台湾僧俗各占其半，善慧则为学监。录拉寺法会期间，日本教授率全体学生前来赴会，善慧便介于绍太虚与他们相识。交谈中，日本教授告诉太虚：日本佛教源于中国，其曹洞宗祖师道元禅之法系出自浙江天童，可惜没有机会前往一游。
　　这天晚上，太虚又与日本熊谷泰寿教授进行了一番深谈。当太虚问及日本明治维新以来佛教发展情况时，熊谷泰寿谈到：明治维新（１８６８）初的十年间，日本佛教急剧衰落，其原因一是失去了政府保护，二是西方ji 督教在日的扩张。然而佛教各宗在日本拥有大量信徒，因而排佛之声虽盛，但仅限于上层少数人而已。况且僧人之中英杰辈出，曹洞宗的坦山和尚及奕堂、啄宗、悟由等，均为一代宗师。而净土宗之行诫和尚、真言宗之云尚律师，亦皆得道高德。十余年来，终使佛教蹶而复振，皇室与民间对佛教的信仰都日趋坚定。因而佛教虽然失去了国家的扶持，但依赖信徒的有力支持，近来年日益兴盛。现在日本佛教的传播已遍于全世界，即使ji 督教也无法阻挡其势头。佛教之所以如此兴盛，主要依赖教祖释迦牟尼人格的伟大，教理的深妙。这些都是ji 督教无法企及的。当然，其督教财力雄厚，其势力亦不可小觑。
　　熊谷泰寿转而询问中国佛教现状，太虚答道：“中华佛教，流传甚广。清朝末年，东南数省大多数设有僧教育会，进入民国后，则演变为中华佛教总会，成为一全国性统一组织。现在则有人组织了中华佛教会。”
　　熊谷泰寿又问道：“中华佛教会成员是专限僧侣，还是普摄一切信佛之人？”
　　“中华佛教会是具有中华民国国藉的佛教徒的组织，并不仅限僧侣，但却以僧侣为主，其宗旨主要是宏宣佛教。其事业主要为教育僧徒，布教演说，整顿教规，推行慈善等六项。日本佛教近来极为兴盛，只是不知其在欧、美布教情况如何？”对日本佛教抱有极大兴趣的太虚进一步问道。
　　于是熊谷又专面一张图表为太虚介绍了日本佛教在欧、美的传播情况，并道：“欧、美人十会喜欢学佛，经常有人到日本留学，并希望日本能派人去欧美传授大乘佛教。”
　　“日本各宗的著名人物及其对佛教的研究情况又如何呢？”
　　“日本佛教各宗分门研究，书籍宏富，各宗学者大多兼习他宗。曹洞宗开祖道元禅师曾撰《正法眼藏》，其建构雄大幽远，引起学界一致赞汉，实为曹洞宗宗乘之圭臬。真言宗则纯取他力，极净土宗之精要。此外真言宗、天台宗亦极盛行，真言宗在中国已没有了，是日本高僧空海所创。天台宗一心三观，一念三午之学虽由中国传来，但在日本发扬光大。而且，日本佛教徒威武印度佛学，并不依据中国佛典，而是直接研究梵文之佛教原典。在这方面，日本也是人才济济，高手云集。”接着熊谷又详细绘制了一张图表，向太虚一一介绍了日本佛教各宗的代表人物与知名学者。其言谈之间无意中流露出对中国当时佛教的轻视。
　　当然太虚也听出了熊谷的言外音，对其称中国无真言宗极其为不满，起而争辩：“真言宗在中国唐代即流传极盛，有金刚智、善无畏、不空，称开元三大士，只是唐以后失传。真言宗于师承最严，空海虽为日本真言宗开祖，但其亦受传自中国。”
　　“真言宗传自中国，历史上确是如此。只是日本真言宗有二派，一派以天台传教大师为开祖，集中国真言、天台之大成，传来日本。其二祖慈觉、三祖智证、四祖安然，相承不失，弘传光大。另一派则是传自空海。”
　　太虚又指责说：“日本各宗僧侣，不去俗姓，带妻食肉，与在家信众无异，似有不妥。而日本佛教对佛学研究虽极深入，但各宗自为部勒，不能融合为一教团，实对佛教发展不利。”
　　熊谷申辩道：“日本僧侣称姓带妻，主要有四方面的原因，一是日本宗教特征，二是时代产物，三是信徒的要求，四是寺制所限。”
　　“所谓寺制，是遗留下来的制度，还是政府特定制度？”
　　“这是明治年间政府所定的制度。”
　　太虚道：“听说真宗向来带妻食肉，其余各宗则不如此。那么以前的真宗僧侣，则跟在俗信众一样了。然而现在各宗都跟真宗趋向一致，这不能不说是其余各宗的的堕落。僧侣理应效法佛祖的伟大人格，克服国俗、时势、政治等等限制，以保持其清净律仪，方能超脱凡俗而不被凡俗所同化。”
　　熊谷回答说：“僧本想不带妻，怎奈檀家（施主）都乞僧带妻；而良家处女，又都喜欢嫁给僧侣。所以，这不是僧侣的堕落，而是承缘利他，不得不为。如僧侣不带妻，就很难入俗化导。所以带妻食肉，随同世俗，也是为了发展佛教的需要。况日本的佛教徒，除真宗外，其余各宗僧侣也都以无妻为意志，因而无妻的人也很多。”
　　“随俗固然为发展佛教方便，便带妻者不应为僧。出家的本义，便是无家室，所以不带妻，应是僧人的特征。况且离俗出家，本出自身心之志行，不应以他人之信从多少而易其操守。所以我看像真宗佛徒，不应称作僧侣，应当属于佛教徒中的大家信众，就像台湾的龙华派佛教一样。”
　　太虚并且向熊谷介绍了中国僧界的生活情况，僧人主要从事传戒、修禅、讲经、念佛、诵经、拜忏等活动，而其生活来源，主要依赖寺产、募化以及代人礼忏的收入。
　　通过与熊谷的一番长谈，太虚对日本佛教界情况亦有所了解，大大开阔了视野。
　　灵泉寺法会结束后，太虚、歧昌等人在善慧的陪同下，在台湾各地漫游。１１月６日，他们到了基隆，基降拱山环海，终日阴雨绵绵，太虚一行在雨中畅游了基隆公园和水族馆。随后又坐车前往台北，到台北时，天色已晚，回望月眉山，则已笼罩在雨雾之中，颇有云深不知处的意境。当晚，他们投宿在佛教中学林。佛教中学林位于台北城东门外，靠近都市而又在山林边，环境极为幽静，里边则专设佛殿，结构和寺庙相仿。它的右边，则是日本曹洞宗大本山台北别院。安顿好后，太虚一看时间尚早，便约了善慧一起逛台北夜景。夜幕下的台北街让，行人稀少，道路整洁宽敝。漫步其中，太虚颇觉心情舒畅，连日来的奔波劳累竟也一扫而光。
　　第二天，他们又坐车赶赴新北投之温泉，畅游了一天。晚上回到学林，则有日本教授道痴等人邀太虚到别院用日本餐。在别院壁间太虚看到有日本僧人所书《心经》一页，一看落款，署名竟是“太虚”，想不到日本也有个名叫太虚的僧人。太虚一时兴起，便戏作一绝：
　　“日本支那两太虚，未逢先见壁间书；
　　他时如有相逢日，面目须眉如不如？”
　　在此期间，恰逢彰化昙华堂举行法会，堂主林普联盛邀太虚等人前往说法。９日，太虚到了彰化，在购香时结识了许普树居士，交谈中得知许居士为龙华派佛教徒中之硕望耆德，曾参拜江、浙诸名山大刹，精研佛典，颇有心得。先前曾任佛教中学林讲师，后因病辞职。如今与其他佛教徒一起，随缘化导，宣扬佛法。太虚鼓励他联合台湾佛教徒，结成完满无间之佛教团体，发心研究佛教大乘诸经典，互相讲说，以开导未知，昌明佛法。这天晚上，彰化各界人士往访太虚者甚多，谈论中有人提出俗想弘扬佛学，必须同时提倡儒学；也有人指出如欲抵抗ji 督教对东方的扩张，必须儒佛共倡，同心御侮，这些都对太虚颇多启发。
　　１０日晚上，太虚应邀到昙华堂宣讲佛教。面对下面济济一堂的听众，太虚慨然谈到：佛教是东方文明的化表。今代表西洋文化的ji 督教，在欧美已失去其宗教功能；欧美人都失去了安身立命之地，所以才发生今天的大战局（指第一次世界大战）。我们应当传播东方的和平德音，使佛教普及世界，以改变西方人的杀伐戾气，救脱众生同业相倾之浩劫。太虚针对时局，指出西方ji 督教不适用于今世，唯有佛教方能拯救人类苦难。这令满堂听众闻之无不动容。
　　此时歧昌耕师及其法律灵意因有急事，欲先期回国，而太虚已应台中展览会之邀前往讲演佛学；况又有游日之约，因而不能同回。１２日，他与歧昌等饯行，送其先行回国。次日，太虚在善慧弟子德融陪同下又到台北。德融是善慧大弟子，出家后曾在日本留学五年，又随善慧遍游南洋、印度与江、浙、闽、粤等地，现职为曹洞宗台湾布教师补，待人极为殷勤恳挚。这次太虚由德融陪同在佛教中学林盘桓多日，其中多次向德融及日本教授询问了解日本佛教界情况。
　　据备融介绍。日本曹洞宗大小寺院，共有１５０００多所，近十万僧众。寺院分丛林、兰若两种。其中丛林又分三等，最大的叫圆觉地，其次叫等觉地，再次叫法云地。兰若则分为五等，从一等法地依次到五等法地。
　　“那么等级又是以什么为区分标准的呢？”太虚问道。
　　“依寺院信徒多少，誉望隆杀，财产厚薄，屋宇大小等区分。而各宗信徒、曹洞宗约有３００多万，真宗有４００多万，皆有分属之寺院。各宗对所属的寺院，都称本寺院。凡有关佛教之事，都由本寺院职事处理。兰若的第一、二等，每年收入万元左右，而住僧多少，全由住持决定，即使不住一人也行。至于丛林，则住几十人、几百人不等，主要是一起结制参禅，设坛传戒。传戒主要传大乘菩萨戒，由当代有名望的师家传授。最近曹洞宗规定：一二等法地，必须大学毕业生方可任住持，三等以下法地，须中学毕业或住丛林八年以上者可任住持。至于丛林住持，必须大学毕业并且在丛林禅堂住满二年以上方可担任。所以各寺院虽有师徒继承住持，师父亡故而无合格徒弟的话，则不能继承住持。在东京设有曹洞议会及宗务院。由各寺院住持先出议员，由议员选举两大本山管长，及宗务院各部长等。管长、住持都是终身职位，而对管长的任职资格限制极严，一经选出，由天皇封为某某禅师，其尊严如同王公。据说当年明治定制时，真宗、曹洞宗最发达，曾封真宗四DA法王为世袭伯爵，曹洞宗两大本山管长亦封爵，但两管长认为爵位非僧侣侣所应有，坚辞不受，乃封为某某禅师，已沿袭几十年了。所以现在真宗有四伯爵，曹洞宗有两国师，这是其余各宗没有的。宗务院开支的教育费及海外布教费，每年约２０万元，是由各寺院住持及信徒捐助的。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-9 11:08     标题: 续 4





       第二天，通过德融介绍，太虚又和中学林日本教授井上进行了交谈。交谈中，太虚才得知井上和先前熟识的熊谷等人都是今年春天的刚从大学毕业而到台湾来的。井上拿出曹洞宗大学第六十几届毕业的纪念册给太虚看，并介绍说：“曹洞宗大学设在东京，而东京的佛教青年会，近年来也极兴盛。先前ji 督教青年会在日本颇有势头，曹洞宗便发起组织佛教青年会与之对抗，现在已有几十万会员”。


　　“那么日本僧教育情况又如何呢？”太虚自然不会放弃了解日本佛教的机会。
　　“一般小学６年，中学５年，大学５年，另设大学研究科，学制３年。如培养一个大学毕业生，费用需万元以上。所以一些贫穷的寺院住持，无力送徒弟进学校，大多送入丛林学习。丛林除坐禅及充当各种苦行职事外，每天也有４小时时间学习佛学和普通文化知识。从初出家起，在丛林住满８年，亦相当于中学毕业。在丛林学习，只须有证明和担保，无须任何费用，然而禅林制度森严，生活异常清苦，因而有资财的都愿去学校读书”。
　　“大学毕业了怎么称呼呢？”太虚又问道。
　　“帝国大学等校毕业的，称学士；佛教各宗专门大学毕业，则称学师；学师还须在禅林参学数年，可称师家。”井上进一步解释说，“佛教小学与普通小学相同，到中学则有（本宗）宗乘及（他宗）余乘之类佛学专科。中学不论何人，有能力者皆可考入，而大学则规定必须是本宗中学毕业的僧学生，才能报考。若是中学毕业，实地练习布教而有成绩，几年后可以成为布教师补，进而成为布教师。若是大学毕业，便直接成为布教师补。现在曹洞宗僧侣中，大学毕业的约有三四千人。”
　　在佛教中学林逗留期间，太虚为了解日本佛教界情况，除了找人询问，交谈外，还翻阅了大量文字资料，其中包括曹洞宗所出版的《雄辨达摩禅》、《宗报》等杂志，日本所选印度、中国、日本佛教史等。尤其引起他兴趣的是村上专精所著《佛教统一论》，作者认为无论和另佛教，还是日本各宗佛教，都源于释迦牟尼佛陀所悟之真理之其言教，因而应当融为一体。这与太虚融贯大乘八宗的主张颇有相似之处。然而村上本为真宗僧人，却为撰写此书而被指责为不忠于真宗教义，以致于被解除真宗僧籍，日本佛教各宗门户之见之深，由此可见一班。而东京新区成立的佛教联合会，亦非佛教统一组织，只是为了发展欧美布教事业而组成的联合。这一切都使太虚对日本佛教界情况有了更深一步的了解。
　　此时台中展览会即将开幕，而先前展览会场组织者已邀善慧与太虚等前往作讲演。１８日，太虚在善慧陪同下到了台中。稍事休整后，即２０日晚上，太虚开始作题为“我之佛教观”的讲演，讲演历时两天。此前，太虚已将讲演词托人印刷分发，而当地报纸又纷纷报道，大造声势，因而前来听讲的人络绎不绝，会场一时为之爆满。
　　在台中期间，太虚还应台中望族林纪堂之邀，前往其居住地阿罩雾作客，并于当晚在其寓所为众多慕名而来的善男信女宣讲佛法。太虚指出，佛法实路，不外乎大小乘两种道德。小乘道德，也就是人生道德，它能造就每个人完善粹美的人格。就像儒家所说人人有士君子品行一样。大乘道德，也就是世界道德，因了知万法互为缘起，个人不仅个人，乃法界无量因缘所缘成而无个人相；家庭不仅家庭，国家不仅国家，世界不仅世界，都是法界无量因缘所缘成，而无家庭、国家、世界相；故自他不二，物我无间，即为自修之福德智慧。然二种道德，其实相辅相成而不相悖。其中小乘道德，尤为道德根本。假如个人不良，就不会有良好的团体。所以要修大乘道德，必须先从小乘道德入手。太虚说法，深入浅出，微言大义，令听者无不信服。当时台中厅参事林烈堂，热心公益事业，曾创办台中中学校及高等女子学校等，因时常与ji 督徒往来，因而倾向ji 督教，认为佛教较少提倡群德，发展公益。听说太虚在台中说法，便赶往聆听，连续数次，对太虚所言深为叹服，因心生大欢喜而倾向佛教。太虚弘法之效于此亦稍见。
　　１１月３０日，台中的佛教讲演会结束，太虚等人便返回基隆，收拾行装，准备坐船前往日本访问。１２月２日，太虚又登上了开往日本的航舯，并于５日抵达日本门司港。于是上岸弃船乘车，一路经小郡汤田温泉、三尻驿、宫岛郡、冈山县，９日午后到达神户，当晚便住在善慧所熟识的庄樱痴家。庄樱痴是福建人，早年到台湾经商，后又全家迁居神户，现为当地富商。平时乐善好施，颇好风雅，在盛情招待了太虚等人后，又邀请当地一些诗友前来陪同叙谈，次日又专门陪同太虚一行游览了神户处。
　　１１日，太虚同善慧等一同乘车到了西京，燕住在曹洞宗开设的一家法衣商店里。西京是日本旧都，故又名京都，佛教在此极为兴盛，仅大小寺院就有五千余所，比东京还多。太虚在善慧等人陪同下，广泛浏览了诸多寺庙，借以考察日本的佛教发展情况。
　　这天他们来到西本愿寺。西本愿寺曾遭大火焚毁，现在的寺院是十年前新造的，共有一幢门楼、二座大殿。左殿比较大，只是里边未设佛像，只在殿额上写了“见真”两个大字，大概是纪念开山祖的见真殿。右殿则供奉了阿弥陀佛，并未同见释迦佛像。太虚等人参礼完毕，又到了天台宗寺院三十三间堂，里边有一座大准提像（注释：准提指观音菩萨化身像之一，意为清净、护持佛法。日本真言宗准提观音像为：身着轻罗绰袖之衣腰系绶带，手腕佩以白螺，呈十八臂三目之相。），千座小准提像，以及十六明王像各一座，上面都标有“国宝”字样。只是有的因年久失修已开始损坏，目前正在募款重加修茸，因此入内参观的均需捐些钱款。太虚参拜完后，又随即去拜谒了音羽山的清水寺。
　　第二天早上，太虚参观了万隆寺后，又去参拜临济宗大本山之一的天龙寺，此寺因开山祖在佛殿之顶画有一条墨龙，故名天龙寺，殿前现尚存一方石砚，据说就是当年开山祖磨墨画龙的遗物。在参观中太虚得知日本临济宗四五处大本山，最好的是妙心寺，里面现设有临济宗大学。太虚极想前往一观，然而一打听，离此竟有十余里路，来往不便，只得放弃参观计划，转而前往参观天台初学者弘济大师开建的五台山清凉寺。待参看一过，太阳已经西斜，暮色将临了。可是太虚等人还马不停蹄地赶去参观真宗的佛教大学。
　　真宗办的佛教大学有两所，一所在东京，一所就是在西京的这所。据说该校历史极为悠久，在明治三十几年时，渐趋完备。现在校园规模宏阔，气象庄严，里边还有藏书极为丰富的图书馆。学校现有学生５００多名，分预科、本科、研究院三级，学生凭能力依次报考。太虚前往参观时，学校负责人还专门赠送给太虚有关学校情况介绍的一些资料，其中包括各级的学习期限，主要的学习课程等，使太虚对日本佛教教育有了进一步的了解。这对他后来创办武昌佛学院有很大帮助。
　　此后太虚还参观了真言宗空海大师创办的智积院，里面所设的劝学院，据说以前是各宗派僧侣公学之所。近年来由于各宗都独立分设大学，此院便成为真言宗大学，现在也有近百名学生。这天不知何故，智积院的大殿禁止人进去拜谒，因此无法进入。知恩院是太虚在西京所参观的寺院中，环境最幽雅深广的一所，可惜到达那里的时候，天色已晚，因而也未及进大殿礼佛便匆匆返回。
　　此刻，日本已经进入冬季，天气渐渐寒冷起来，太虚等人都未及准备冬衣，而善慧又因有事须尽早赶回台湾，因此他们决定结束访日之行，收拾行装，尽快回国。１３日，太虚一行返抵大阪，匆匆游览了天王寺后便往神户。到了神户，得知１５日有船赴上海，便购置了船票，准备归程。临行前，善慧、庄樱痴及一些日本友人都相与饯行，言谈其欢，彼此还互赠了礼物，庄樱痴送了太虚一件漆器，据说是先前赈济水灾时天皇所赐。１５日，太虚告别众人，登上了八幡丸号轮船，踏上漫漫归乡的路，一路经险风恶浪，终于在１９日傍晚安全返回上海，从而结束了历时二月的台、日之行。
　　１９１７年１２月，太虚从日本访问归来，在上海稍作逗留后，便回到宁波，并将这次东游伯所诗文，游记等，编写成《东瀛采真录》。次年１月，太虚弟子乘戒受其资助前往台湾佛教中学林留学，顺便将《东瀛采真录》带往台湾，由灵泉寺印行。尽管有备而来，而且抓紧了一切时间与机会，但由于历时太短，太虚也只能做到了解日本佛教各宗派的大概。要深入了解日本佛教现状及其背后的前因后果，起码得有半年左右。只有不但知其然而且知其所以然，才能对中国佛教革新有实质性的借鉴意义。可惜历史并未提供这样的机遇。但通过这次对日本佛教的考察，太虚深感其《整理僧伽制度论》中分宗组织等观点，与日本佛教情况极为吻合，而他筹建“佛法僧园”和“在家正信会”等设想，与日本佛教缺乏全国性最高管理机构相比，则更胜一筹。这使太虚对其革新僧制的志愿实现，越发增添了信心。现在的问题是，太虚将如何将自己的理想化成现实？由于守旧势力的阻挠，导致太虚以前的革新努力均以失败告终。这也使太虚对丛林寺院深感失望。尽管整理僧伽制度最终还得依靠僧人，但现今只有王一亭等居士较为支持。而首先组织佛教正信会，依靠居士阶层的支持，与传统丛林保持一段距离，待社会影响扩大后同志转手夺取僧众，如此迂回进击，以达到推进佛教改革事业的目的。这对当时的太虚来说，或许不失为一条可行之路。果然，契机很快出现了。
　　守旧的堤防十分坚固，然而再坚固的堤防也有裂隙。太虚通过迂回探索，终于找到了突破口。佛教改革的洪流一泻千里。
　　１９１８年春天，应了余法师邀请，太虚前往普陀山担任前寺知众，主要办量全寺对外交涉事务，同时兼管全山僧俗，这使他有机会与社会时行更多的接触。同年７月，太虚认识了来普陀山进香的陈元白。
　　陈元白本是老同盟会会员，辛亥革命时作为桂军司令参加了攻克南京之役，后与赵恒惕（曾为湖南省长）等同为第八师师长。该师是黄兴领导的革命军的核心部队，也是二次革命反袁的主力。二次革命失败后，陈元白不得不流亡日本。在日期间，开始远离军政界，潜心研究哲学。归国后，一度加入同善社，专门习练当时颇为流行的静坐法，并奉为至道。这次在普陀遇到太虚，太虚为其演说佛法，并指出山善社所执并非究竟，而唯佛法方是救世济人的根本。陈元白曾经介绍蒋作宾，黄葆苍等人同入同善社。如今既心知同善社不非，便即回上海，将蒋、黄两人激至普陀，请太虚宣讲佛法。太虚为他们讲演佛学纲要，并谈了《原人论》及《成唯识论》大意，其间对他们所提疑问，一一详细解答，并将自己在闭关期间所写的论著赠给他们阅读。经过近一个月的相处，陈元白等深慕佛法之博大精深，认为当今民风堕落，世界各地争杀纷斗，佛法实力唯一济世良方，因而俱舍弃以前所奉道门，一意归佛。
　　对这批老同盟会员而言，章太炎在辛亥革命之前宣扬的佛学在他们中早有影响，而太虚在辛亥革命中与他是同调。辛亥革命的失败使他们与太虚过去一样，深感失落，因而需要宗教的抚慰；更重要的是他们搞革命也是为了救国救世，如今革命了这么多年，在北洋军阀的统治下国事日非，世道更加险恶，连革命党人内中也是争权夺利。这些尤使他们失望。另一位曾归向佛教的老同盟会员熊十力说出了他们的心里话。“如此下去，革命终无善果。”由于诸多原因使他们感到迷惘是必然的，问题在于归向什么宗教？参加过辛亥革命的太虚把这一切的原因解释为人心趋恶，又强调与中国传统有所不同的佛教救世一面，于是激起了他们的共鸣。太虚的宗教救国论的核心是从灵敏人心入手。于是，他们也就从革命救国论的核心是从救人心入手。于是，他们也就从革命救世转向了佛教救世。出于热心赞同太虚主张，陈元白等把太虚著作奉为至宝，为主将其出版印行，公诸于世，以便济世救人。恰巧中华书局总经理陆费逵亦来普陀，于是太虚将闭关所著《哲学正观》、《教育新见》、《订天演宗》、《破神执论》、《译著略辩》、《佛学导言》等编成一册，题名《道学论衡》，交付出版。这些主要是以佛法衡量一般学说思想的评论，集中体现了太虚主张的新佛教旨在融摄贯通佛法与新思潮。此外尚有专论佛学的《首楞严经摄论》先付印行。
　　在普陀期间，陈元白曾对太虚提出，他们打算在上海成立一个宣扬佛学的团体，说蒋作宾曾担任过陆军次长，可利用其声望作为号召；而黄葆苍的哥哥黄梅生在沪、汉、沙、渝等地长年经商，可在财务上尽力支持。因此希望太虚前往上海主持该团体。太虚觉得由僧人领导组织社会信众，建立近代佛教团体，共同弘法济世，正是自己佛教革新设想的生果组成部分，因而极为赞赏，并将该社团取名觉社。
　　不久，太虚与陈白元等人到了海。在上海期间，太虚广泛接触了各界名流，尤其是民族工商业者，向他们阐述了自己整理僧伽制度的设想，获得了他们的支持。太虚早就深感当时一般僧尼对佛教改革不是漠不关心就是隐有抵触，因此在《整理僧伽制度论》中，就有依靠在家信众，建立佛教正信会，并以此为核心，分组佛学研究社、通俗宣讲团、慈悲救世团、护法会，从侧面推进佛教改革的设想。在随后的《人乘正法论》中更将这一设想提升到与僧制度改革并列的地位。而中国民族工商业在１９世纪中叶产生以来，便受到西方列强依持不平等条约，进行商品倾销的压迫；而国内封建官僚体制亦对之颇多制约，至其发展举步维艰苦奋斗。民族工商业者也一直难以形成一种强大的，独立的社会力量。辛亥革命全面冲击的封建ZHUAN制制度，而第一次世界大战的爆发，又使西方列强无暇东顾。这一切便给中国民族资本的发展提供了空前的机遇，中国民族工商业者及影响下的市民阶层迅速壮大，他们的民族宗教意识亦开始觉醒。许多人由于民族情结的作用，深感同外国商品一样靠不平等条约保护的西方宗教——ji 督教难以满足其宗教需要，因而纷纷皈依佛教，然而２０世纪初，发员一盘散沙似的中国佛教实在难以与有严密组织的在华ji 督教势力相抗衡，便产生了在原来的佛学研究会之类团体的基础上，进而建立比较严整的近代居士组织的愿望，因而他们与太虚可谓一拍即合。
　　１９１８年８月，在章太炎、王一亭等人支持下，觉社在上海正式成立。觉社的成立标志着太虚与居士合作成功创建近代佛教团体之始，也标志着太虚倡导的佛教革命事业即得到以章太炎、陈元白为代表的社会上影响极大的一批老同盟会员的支持，也得了以王一亭、张謇、黄梅生为代表的实业界人士的理解和赞助，从而为推进佛教革新提供了新的契机。
　　与此同时，在太虚的支持和指导下，由王一亭等参与策划发起的上海佛教居士在锡金公所成立。上海佛教居士林（后分为世界佛教承士林、上海佛教净业社）是全国第一个组织较规范的近代居士团体，其领导与骨干多为上海工商界知名人士，如其首任林长之一为上海总商会董事、无锡有名丝商周舜卿。王一亭本人亦三任林长，上海总商会会长聂云台亦数次出任居士林林长，而被称为上海“三老”之一的闻兰亭也是居士林的中坚分子，他曾经但任过上海总商会董事、纱业公会会长。在本世纪初，上海总商会不仅在沪举足轻重，在全国亦影响颇大，然其著名董事中，信奉或倾向佛教的竟超过半数，说它是佛教后援会也未必为过。面对这一切，太虚露出了欣慰的笑容，自己多年来致力进行的佛教改革事业在经历了数番曲折后，如今终于呈现出蓬勃发展的趋势。这也使他进一步坚信，只要不懈努力，自己倡导的新佛教终将畅行人间！
　　太虚为觉社拟定的初期事业主要有四项，即出版专著，编发丛刊，讲演佛学，学习修行。其中出版专著，先期已将《道学论衡》、《首楞严经摄论》交付中华书局出版印行。而关于编发丛刊一项，太虚与陈元白、黄葆苍等人商议决定，每季度出一期《觉社丛书》，由太虚负责编辑，出版费用则由黄葆苍之兄梅生提供。太虚并制定了觉社的章程宣言。接下来的日子，太虚便在上海和蒋作宾一起积极着手《觉社丛书》的编辑出版工作。繁忙的工作之余，他们也时常外出漫步散心，以资调节。这一天，他们恰巧路过哈同花园，蒋作宾原与核园管理人姬觉弥认识，但欲进去拜访，太虚便也一同陪进去了。哈同花园主人先前甚倡佛学，然姬觉弥表面尊崇佛教，暗地则常加破坏。以前完仰编印《频伽藏》，月霞开办华严大学，都因姬觉刁难、污辱而难以为继。太虚等人进去后，与姬觉弥交谈间，他又出言不逊，大肆污辱僧侣，说某僧如何如何污浊。一向深抱污僧如同污已，爱教更甚爱身满污浊，自己却全然不知，顿成怒目金刚，当下大声斥责：“你浑身充满污浊，自己却全然不知，竟敢在此胡说。也许因为僧人像一张白纸，稍染一点墨迹，便引人注目，大叫如何如何污浊。而你们这种人，就像抹桌布一样，虽浑身沾满秽汁，亦认为理所当然，一点不觉羞愧。”听了太虚的痛斥，姬觉弥显得十分局促，他起而争辩说：“我这么说本意是为了僧人能自重，而不是为了辱骂僧人。”太虚见其诡辩，遂大笑说：“照你这么说法，那我刚才也并非是骂你，而是在赞扬你。”姬觉弥被太虚驳得哑口无言，并最终把对佛教的底毁态度改为恭敬。太虚对姬觉弥的痛斥提示了这样的讯息：和尚首先也是人，人类的普遍弱点当然也不能免。僧人，或者说信仰佛教的从事宗教师职业的人员，也同从事工、农、商等职业一样，人们应对他们充分理解，不能苛求。古代僧传只讲和尚好的一面，明清戏剧小说只讲和尚坏的一面，这些同样是片面的。这社会而言，宗教师的职能之一是为信仰以及世人的忏悔、抱怨提供泻泄渠道，还向人提供带有宗教神圣性光环的宽解或忠告。尽管这类宽解或忠告多属常识，其他人也并非不能提供。然而宗教超然世外或局外，其见解较少掺杂个人偏向，何况裹着圣光，使人不容置疑，不得不接受，其安抚的效显果而易见，使人崇信。附带着，世人也往往以圣洁的眼光要求他们。太虚讲的僧人如同白纸一说即由此而来。当然，僧人也应珍惜世人对他们的看重。而对太虚来说，一向爱教，护教如命，对于各类诋毁佛教的言论，往往不仅在文字上，还在口头上，立加辩斥，绝不稍假辞色，雄辩所及，几乎无人可与之争峰！
　　在太虚等人努力下，１９１８年１１月，《觉社丛书》第一期正式出版了。在《出版宣言》中，太虚指出当今世界，百姓生活艰难。亚欧美洲各强国，均已卷入第一次世界大战，各倾全力，彼此争斗不息。在国内，则有南北各派军阀，仅为团体，甚至个人私利，而大兴刀兵，互相残杀；加上水旱灾害，瘟疫流行，致使黎民百姓在水深火热之中苟延残喘。中华大地，到处可见田野里哭泣的农民，在集市奔走挣扎的商人；而乱世之中，读忆具也因无法实现自己的理想而自甘堕落，有人沉迷酒色，放浪形骸，在嬉笑怒骂中荒废时光；也有人消极避世，远离凡俗，专在深山远海中寻神觅仙，以求人人解脱；更有甚者，专门疑神弄鬼，妖言感众，以至怪异纷陈（指同善社等）。在这种事态繁剧，思潮纷杂的时代，西洋ji 督教显得理乘趣谬，无法满足人们的精神需求；而东方孔孟学说，也难以规范人类言行。虽可互相吹棒或自我标榜，将荆棘路说成大道，将瓦砾视作奇珍，实际却豪无用处。当此之际，惟有佛教能顺应人世，以佛法的无上正觉，济世救人，让天下众生俱得解脱。觉社成立正是乘此缘。觉社同仁决不悲观厌世而独修个人解脱，而当修自觉行，以回向真如；修觉也行，以回向法界一切众生。觉社将致力于“立人之极，建佛之因”，以人的菩萨心行，造成人间净土。这里，人间佛教理念的雏形又一次得到了阐述。此后，《觉社丛书》又相继刊登了太虚的多部论著，而太虚的重要著作《整理僧伽制度论》也得以在《觉社丛书》上分期刊出，以便向社会大众传播太虚的佛教改革理念。到１９１９年底，因太虚决定结束上海觉社的活动，《觉社丛书》在出版了五期，也更名为《海潮音》月刊，迁住杭州西湖编辑，并成为太虚佛教革新事业的重要舆论阵地。
　　觉社成立后的另外一项重要工作便是弘演佛学，通过向社会公众宣讲佛法，使佛学得到进一步的推阐，从而可以使更多人来共同推进佛教事业的发展。
　　１９１８年９月，黄葆苍赴重庆经商，陈元白一同前往汉口，太虚专门撰写了《往生安乐净土法门略说》，由黄葆苍带赴重庆刊行。陈元白到了汉口之后，在当地盛赞太虚德行高尚。１０月，汉口的李隐尘、陈性白、王诚斋等人力邀太虚赴汉口宣讲佛法。太虚到了汉口后，便在王诚斋家设佛学讲座，专讲《大乘起信论》，并随讲随编成《大乘起信论释》。在此期间，始终到会聆听的有７人，最多时则有２０多人。而李隐尘、陈性白、全敬存等人在听了太虚说法后，开始虔诚学佛。尤其是李隐尘，在看到太虚所著的《道学论衡》、《楞严经摄论》后，大为称赞，说即使遇到禅宗六祖再生也未能说服我，唯有这种文字，方能令我辈信服。李氏与陈元白一样，也是曾参与辛亥革命的名人。由于这批人聚集在太虚周围，太虚的法誉亦在汉口一带流传，以至于当时有人怀疑陈元白等人假借讲演佛学为名，暗结革命团体，因太虚则是革命党某要化装前来等等。这也从一个侧在说明太虚在武汉的影响逐渐扩大。
　　从汉口返回上海不久，太虚便应鄞县、慈溪、镇海、奉化、象山五县佛教会之举荐，接任宁波归元庵住持，太虚为此经常往返于上海、宁波之间。正在此时，传来了华山法去世的消息。在太虚的成长过程中，华山法师也是对其帮助极大的一个。不久前太虚曾在上海碰到从北平归来的华山，得知他这些年为兴复乐清白鹤寺面殚精竭虑，劳倦疲惫，见诸形色，言谈之间已没有了当年的活力与朝气。但是不曾想到，未隔多久，华山意也逝去，悲痛之余，太虚特作《华山法师辞世记》，以寄哀思。而日后太虚得以接任著名的杭州净慈寺住，也主要得力于华山后辈的推荐。
　　１９１９年初，虽然陈元白，黄葆苍都在外地，而蒋作宾也因奉陆军部之派前往欧洲参观第一次世界大战的战迹。然而上海的觉社又得到刘笠青，史一如等人发心维护，并在恺自迩路租屋以作社址，因而不仅未衰，反而越发兴盛。太虚则时常开设佛学讲座，向社会大众普及佛法。太虚无后讲过《二十唯识论》、《观无量寿经》及《因明入正理论》等，并撰写了《唯物科学与唯识宗学》、《中华民国国民道德与佛教》等论著，前文认为唯识论的相分、见分，近似于唯物论的物质、精神，以阐明唯物科学与唯识论是相通的。这是太虚对马克思思想义开始在中国传播的最初反应，可见其敏感。后文则阐述了佛教伦理有补于公民道德，承接着章太炎提出的佛教可发起信心，增进道德；梁启超讲的佛教论理可填补社会道德断层而更加深入。
　　这年５月，爆发了对近代中国社会影响至深的“五四”运动。第一次世界大战以协约国的获胜而宣告结束后没多久，战胜国便云集法国巴黎召开和会，近代以来屡战屡败的中国政府首次以战胜国身份出度了会议。然而这次被爱国民众赋予极大希望的会议传来的消息却令人大失所望。会议决定依照战争期间日本与英、法、意的秘密协议，日本将拥有战败国德国在中国山东省的特权。这一消息极大地刺激了长久以来郁积于百姓心中的爱国激情。５月４日，北京三千多学生汇集到天安门前，反对巴黎和约。学生激烈行为很快遭受到了北京政府的武力镇压，而这却使得更多的爱国民众被唤起。以上海为中心的城市工人、工商业者纷纷加入运动，并展罢工、罢闹活动。一时间，民族主义情绪空前高涨，最后北京政府不得不作出让步，运动胜利结束。“五四”运动的胜处不仅打破了辛亥革命失败后国内的沉闷局面，极大申张了民气，振奋了民心，为各项社会改革包括佛教改革创造了良好氛围；而且彻底推倒了曾得到袁世凯支持的以提倡尊孔卖经为核心的文化ZHUAN制主义，使各种新思湖广为传播，为迫使儒家文化洗心革面，为佛教文化的创造性转换提供了契机。从此，中国文化与中国社会都进入了一个更为激荡的、波澜壮阔的新时代！
　　在佛教界，一切倒行逆施同样不得人心。５月６日，北京警察厅宣布施行《管理寺庙条例》，该条例是当年袁世凯时期制订的，对佛教发展危害极大，后因袁世凯商制活动失败而未实行。如今北京当局又要重新施行，自然遭到佛教界的一致反对。北京觉先法师首先起而反对，而鄞、慈等五县佛教会更是推天封寺住持竹溪为代表，赴北京请愿，要求政府撤销该条例。竹溪路经上海，向太虚说明情况，并邀其同行。太虚虽因觉社初创，事务繁忙，但考虑此事关系佛教生存发展，为之奔走，义不容辞。便将觉社事务暂委他人主持，自己与竹溪一同赴京。
　　６月，太虚等到达北京，在觉先，现明等人帮助下，四处奔波一个多月，虽未能达到取消《管理寺庙条例》的目的，但该条例也因此未付实行。不久，竹溪返回宁波。而太虚因《觉社丛书》及《道学论衡》等著作在京发行而暂留北京，京中学者林宰平、梁漱溟、毕惠康等人先后慕名来到太虚所住法源寺晤谈。胡适亦前往访谈，胡先前看过《华严经》，认为其内容出于文学想象，而宋、明儒家语录则与其所倡导的白话文相似。大虚告诉他们，宋儒、明儒语录其所倡导的白话文相似。太虚告诉他，宋儒、明儒语录其实模仿创自唐朝的禅宗语录，为此激发起胡适探究《六祖坛经》及各种禅宗语录的好奇心。
　　不久，张仲仁等发起成立已未讲经会，推庄蕴宽、夏寿康为会长，并由观音寺住持范成及范伍卿等人筹办讲经会事，专请太虚前往观音寺讲《维摩诘经》。太虚讲演时，每次讲两座，每座讲约一小时，中间休息十分钟。休息时，听讲人往往书面提出问题，太虚下次开讲即解答，因此北京各界人士前往听讲者盛极一时，更有王虚亭、马冀平、陶冶公，胡瑞霖等人由此而发心学佛。而先前学佛者如陈正有等人亦慕名前往。太虚又将自己所讲编成讲义《维摩诘经释》印行分发，其文意新颖，言辞畅达，于积集祖慧，创造人间净土特多发挥。
　　１０月份的时候，陈元白等亦到北京。原来去年秋天陈元白与太虚在汉口分手后，便回宜昌老家，并发起请印法师在宜昌药王殿讲《法华经》，并受三皈依。不久前听说太虚在北京讲经，便约了李隐尘从汉口赶来。《维摩诘经》讲完后，李隐尘、吴壁华、夏寿康、熊希龄等人，又发起请太虚讲了《大乘起信论》。太虚先前在汉口编成《大乘起信论略释》已由《觉社丛书》印出，便售作讲义，前来听讲的人有增无减，始终保持在二三百人以上，超过了以往任何一次讲经会的规模。太虚亦因此将讲经弘法的活动扩展到北京。
　　在北京期间，太虚在讲经之余，遍游了北京各处的名胜古迹，从雍和宫、嵩祝寺等la ma庙，到拈花寺、大佛寺等名刹，甚至中央花园、颐和园等园苑，都留下了太虚不倦的足迹。而在与众人的交往中，太虚的许多奇闻超事，亦时常为人所称道。记得有一次，有人备了一桌素席请太虚，并请了徐世昌总统之弟徐世章及陈元白等人作陪。席间，身为达官贵人的徐世章对太虚开玩笑说：“你是和尚，不能食肉，大约你不知道肉的滋味怎么样吧？”太虚笑答道：吃肉不吃肉，要看用什么标准。如果说吃遍所有的肉算作吃肉的话，那你也不算吃过肉。因为这世上肯定有你没吃过的肉。如果吃过一点肉便算吃肉的话，那我现在也是在吃肉。你看这桌上不是有豆肉、花生肉吗？”一席话说得徐世章再也不敢胡言乱语。而太虚之善辩，一时也传为佳话。其实，这不过禅门的机锋随便发挥一点罴了。
　　在北京讲经完毕，时已深秋，天气渐渐转冷了。离乡日久，太虚思归心切，便告别京中诸友，乘车南返，并于１１月７日返回到上海。此时刘灵华在上海开办“乐天修养馆”，专教人以静坐法治病。前南通中学校长、安徽人江谦当时正在上海，也路着刘灵华一起信了佛教，听说太虚回到上海，便盛邀其赴家中叙谈，彼此深感志趣相投。江谦于是函告南通张謇，对太虚推崇备致。张謇为南通著名实业家，清末与武进蒋维乔等人兴办学样甚多，后逐渐信奉佛教，并对南通古刹多有修复。其时正值南通观音院重修落在成，闻太虚之名，便邀其赴南通讲经。１０月，在费范九陪同下，太虚来到南通。南通在那时的工商业已相当发达，而教育和城市建设亦堪称全国模范。太虚到南通后，便在观音院开讲《法华经·普门品》。虽然只讲３天，然张謇率当信徒数百人每天前来听讲，因而在当地也造成了很大的影响。
　　自觉社成立以来，太虚先后赴武汉、北京、南通等地讲经说法，这一方面贯彻了觉“演讲佛学”的宗旨，一方面也使太虚通过与社会的广泛接触，取得了居士阶层的大力支持，从而使其社会声望也有大为提高，为日后武昌佛学院的顺利开办奠定了基础。
　　１９１９年５月，黄葆苍突然带了四川的董慕舒、李锦章两人到宁波归元庵找到太虚，请求太虚为他剃度。原来去年秋天，黄葆苍去得重庆经商，正值佛源法师在重庆讲演佛学，董慕舒、李锦章等人先后皈依，并与一同听讲的黄葆苍结为法友。董、李两人有阅读了黄葆苍带去的《道学论衡》等书后，对太虚备致倾慕。一致觉得非出家专修数年，不足以担任荷佛法救世的大责任。于是决意前往宁波，请太虚为其剃度。因黄葆苍的出家，很难得到其兄及妻儿允许，因而一行人秘密来到宁波，并各自作了极为恳切的出家发愿文。太虚感其诚，便将他们带到鄞县天王寺，由玉皇陪同礼忏数日，先授菩萨戒，再行剃度，并令其潜修。到秋天，太虚又带他们往金山寺受戒，并按年龄长幼，从临济宗法脉为其依次取名，黄葆苍法名传心，并大慈；董慕舒法名传佛，字大觉；李锦章法名传众，字大勇。三人于是成为太虚等一批真正的出家徒弟。
　　１９１９年底，大慈等人在金山寺受戒出堂。大觉、大勇暂留金山禅堂参学，而大慈妻儿经其一番苦劝后也终于同意他出家，并资助他购得杭州西湖南山之净梵院，让他闭关潜修。为此，大慈将院委托玉皇管理，并力邀太虚前往净梵院。于是太虚决定结束上海的觉社活动，前往杭州。
　　觉社成立一年多来，按太虚在《整理僧伽制度论》中的社会组织设想，基本起到了佛学研究社、通俗宣讲团以及佛教文化教育书刊出版发行机构等项非常重要的作用。它是太虚推行的佛教改革由失败转向局部成功的第一步，也是太虚与居士成功合作的结晶。但觉社由太虚亲自解散，而未能获得长足发展，如规模扩大并在其他城市建立分支机构等，似乎也暴露了太虚做事不够扎实，缺乏恒心等性格弱点。尽管如此，觉社的遗产——《海潮音》杂志依然存在。通过觉社的活动，还为太虚佛教革新事业的下一步作好了铺垫。
　　继上海、北京的局面打开后，《海潮音》的创办和汉口佛教正信会的成立，标志着佛教革新取得了突破性进展。３２岁的太虚已成为具有全国性影响的佛教领袖人物。
　　１９２０年１月，太虚为弟子大慈举行入关礼后，便在净梵院静心编辑《海潮音》。此时云南都督唐继尧慕名派代表专程赴杭州，礼聘太虚赴云南弘法。太虚因《海潮因》正在编辑中，而云南又路途太远，便谢绝未去。在太虚的努力下，《海潮音》第一期很快出版了。太虚所作的《出版宣言》中指出，所谓“海潮音”，就是人海思潮中的觉音。其宗旨是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。太虚依据佛性论指出：大乘佛法真义是人人心中所本有的，《海潮音》能够帮助人们找回来，并要将这大乘佛法的真义提升到了人海思潮的最高层去，为现代心作“正思”的标准与表率。《海潮音》出版后，在社会各界引起极大反响，成为近代佛教影响最大，维持最久的刊物，也为太虚倡导的佛教革新提供了一个稳固而坚实的舆论宣传阵地。
　　然而，太虚的名声既起，有许多事就由不得自己了。他想安居编辑《海潮音》也不行，不得不四处讲经弘法。鞍马劳顿中，《海潮音》的编辑工作便只能在车轼舟舷中进行。为此，太虚觉得有必要另找一人专门负责《海潮音》的编辑，当时想起的合适人选便是湖南僧人善因。当初办《觉社丛书》的时候，善因便因经常投搞而与觉社时通音讯。不久，太虚因佛学修养深厚，讲演方式通俗，而受到京、鄂、粤多数信众拥护，道誉日隆。然而在出家僧众中，或囿于传统，或拘于宗派，更有惑于大闹金山之泻染，反而流言四起，对太虚多有诽谤。为明了究竟，当太虚在武昌讲《楞严经》时，善因特意赶往聆听。他所见到的讲经的太虚，香花供养，端身正堂，法相威严。而听讲的居士，也个个念佛礼佛，行位坐卧，鲜有不符佛制。更有一班德高望重的老居士，屈膝膜拜在仅三十出头的太虚座前。太虚倘无过人之德，岂能如此？尽管众口铄金，毕竟事实胜于雄辩。善因因此与太虚也交谊日厚。太虚决定从次年起，《海潮音》交由善因编辑，并将编辑部迁往汉口。１９２１年初，《海潮音》第二卷第一期出版后，社董王韵香等人来函表示不满，而善因而亦觉编辑工作需要太虚指导。为此，《海潮音》又迁回杭州编辑，善因则住杭州兜率寺。到１０月，因善因患病回湖南休养，时在北京讲经的太虚与众人商量后，便将《海潮音》编辑部迁往北京，由史一如编辑。
　　１９２０年初，太虚还被推举为杭州西湖弥勒院及大佛寺住持。原来，先前有温州僧人心融任杭州灵隐寺住持，同时兼管弥勒院。他凭借同乡军官势力，为人极为骄横，在当地胡作非为，劣迹斑斑，引起周围僧俗极大不满。有人列举其罪恶，控告于地方官府。杭县县长吉檀下令撤了心融灵隐寺住持一职，并由寺僧选请慧明法是现接任住持。心融洽想继续保持弥勒陀住持的地位，以慧明为傀儡，重新把持灵隐寺。寺中知客慧果、隆修等人，怕心融再回灵隐生事，便联合绅僧从人再次呈文官府，请求严惩心融，剥夺其兼管之弥勒院，另选住持。结果在王县长通辑下，心融逃往他处，而弥勒院僧人有的害怕心融余势，有的则想霸占寺院。为此，慧果等人联名推荐太虚胶往接任住的持，太虚受命前去接收。刚开始时，太虚全仗灵隐寺派人前来代为料理日常事务。几个月后，渐渐有了头绪，一切也都趋于正常。根据《西湖志》记载，弥勒陀与相邻大佛寺原一气相连，在宋代僧名兜率寺，太虚便为其恢复旧名。其时正好康有为自海外归来，隐居在西湖厂家山，因而与太虚时相往来，太虚便请其书题“兜率寺”匾额，悬挂在大佛寺山门以重振古寺风貌。当时，太虚因《海潮音》编辑室没有在净梵院，因而常泛一叶扁舟，来往于西湖南边的净梵与西湖北边的弥勒两寺之间，从事刊物编辑与寺院管理工作。其后，因太虚忙于外出讲经说法，弥勒院先后由奘年、士达、大觉等代为管理。
　　在此期间，太虚还忙里偷闲，撰写了多种文论。其中，《新的唯识论》是吸收新近各派学术思想以阐明唯识论，是古老的唯识学开新之作。由于第一次世界大战的爆发，西方文明破产说一时兴盛；而“五·四”掀过了一轮新的思想解放潮流，各种新思潮又源源不断地传入中国，引起中国学者探究的兴趣。对此，一向以救世度人的为己任的亦倾注了极大关心，他的《论陈独秀自刹论》、《昧盦读书录》、《论胡适之〈中国哲学史大纲〉上篇》等便是依佛法对社会上的文化热点及时作出了回应。尤其是《近代人生观的评判》一文中，太虚对陈独秀、刘经庶、托尔斯泰、沈仲九、蔡元培、泰戈尔等主张的不同人生观进行了全面剖析，把它们归纳为人本的、物本的、神本的、我本的四类，即社会本位、自然本位、上帝本位和个人本位；并指出；对当今社会而言，这四种人生观都各有所长，但若离佛法，亦各有所蔽，若得佛法以抉择统摄之，则各能得其当。这代表了太虚一贯的著作风格，以此回应了２０年代初非常热烈的“科学与人生观”的大讨论。至于新佛教的人生观如何？太虚没有明白地讲，也话就是超脱而又进取吧？
　　没过多久，武昌、广州两地同时请太虚前往讲经。原因是去年在北京时，一位陕西籍国会议员李观初曾听太虚讲《维摩诘经》而发心学佛。他后来至广州加入了支持孙中山的非常国会。当时广州东堤有一国会议员俱乐部，由百余名议员组成，李观初亦加入其中。不久，他又和百余名议员一起发起成立庚申讲经会，电请太虚前往讲经。而武昌李隐尘、陈元白等人亦组织起百余人，假借龙华寺佛殿作讲堂，并于龙华寺设榻，专候太虚前往讲经。５月，又派陈性白专程到杭州迎请。太虚盛情难却，决定先赴武昌，而委其同学开悟赴广州讲经。
　　太虚在陈性白陪同下达武昌，便在龙华寺开讲《大乘起信论》，并编成《起信论别说》，随时刊布。这次讲经为了便于听众理解，太虚首次参用了演讲方式，即在讲座两旁设的黑板，太虚在当中或坐着讲，或站起在黑板上写演示，使听者能边看边听，更容易理解所讲经文内容。因此这一方式很快得到广大听众的认同，前来听讲的人越发增多。太虚首开风气的这一讲经方式日后也为其他法师广泛依照。
　　当太虚正在武昌讲经时，又接到广州来电，说广州信众在听开悟讲经后，仍然热切盼望太虚前往，并已派李观初专程赴上海迎候。太虚本应武汉信众之请，打算再续讲《楞严经》。在这种情况下，只得暂时中断武昌的讲经，先赴广州，以慰渴望。于是太虚与武昌方面约定待秋天有空再来，便于７月返回上海。
　　随后，在早已等候在上海的李观初陪同下，太虚到了广州，并在东堤议员俱乐部开始讲经。太虚以《佛学导言》为大纲，扩大成８章７７节，并将每天要讲的章节科目及各要点、名词等油印、分发。讲经时，又有胡任友兄弟在旁记录，并译为粤语。因而讲经也极为成功，龙积之等人陆续皈依。
　　此时，中国政局又陷入更大的纷乱之中。自袁世凯死亡后，北洋军阀四分五裂，各据一方，为各自集团利益而长期混战。１９２０年７月，北方发生直皖大战，并很快以皖系失败告终，一度把持北京政府。而在南方，二次革命失败流亡海外的孙中山不久归国，并于１９１７年发动护法战争。以期恢复民国约法与国会，可惜再度受挫。“五四”运动后，阴着民众的广泛觉醒，革命形势的日益发展，深受鼓舞的孙中山又集结力量，并趁北方军阀混战之际，于１９２０年８月令所部陈炯明回师广东，讨伐桂系军阀，粤桂战争爆发了。
　　粤桂战争的峰火很快波及广州，在广州讲经的太虚、开悟等人在龙积之陪同下，不得不前往香港，以避战祸。在香港逗留期间，香港中美轮船公司董事长陆蓬山等发起请太虚讲演佛法。于是太虚应邀在名园进行了为期３天的讲经活动，这开启了香港宣讲佛学之风。在香港逗留十余天后，得陆蓬山之助，太虚等人搭乘中美船公司的邮船返回上海。不久，太虚回杭州休养。
　　因事先有约，这年１０月，太虚再次到武昌，住在皮剑农家。随后便在湖北教育会的会议厅开讲《楞严经》。讲经之余，太虚与武昌各界进行了广泛接触与交谈。由于他知识广博，谈吐得体，因而深受众人推崇。到了冬天，李隐尘等人发起求受三皈依戒。在授戒这天，武昌军政商学界名士执弟子礼者共３０余人，其中包括李隐尘、李时谙、陈性白、皮剑农、赵南山、刘东青等。一时间，武汉学佛之风大盛，而太虚也因此法名远幡，声誉日隆。
　　当时，还常人有慕名从汉口过江，到武昌听经。后因人多来往不便，便坚请太虚赴汉口讲经。于是太虚由李隐尘陪同到黄冈会馆的帝主宫，讲了３天《心经》，讲演内容由史一如笔录并整理为《心经述记》。随着讲经活动的展开，武汉三镇慕名请求皈依者接踵而至，总计竟达１１９人。面对如此盛况，为进一步弘扬佛法，太虚不失时机，当即决定成立汉口佛教会，由李隐尘任会长，李时谙等负责筹备。该会不久改组为汉口佛教正信会，成为华中人数最多，影响最大的独立居士团体。与此同时，湖南佛教徒闻风而动。仇亦山、林特生及湖南省长赵恒惕等派周振寰往汉口礼清太虚赴长沙讲经。太虚与李隐尘、陈元白等随即又到长沙宣讲佛法，亦在当地引起极大轰动。在太虚的推动下，继上海、汉口后，又一重要居士团体——长沙佛教正信会宣告成立。一马当先，万马奔腾。受此影响，全国各省、各大城市建居士林，开讲经会之风如巨浪决堤，势不可挡。短时间内，华北、天津、南京、重庆、成都、甚至香港都相继成立了类似居士团体。其成员与骨干有相当部分是著名工商业者，其中包括南洋兄弟烟草公伺创办人简玉阶、简照南兄弟，著名华侨陈嘉庚、陈敬贤兄弟，“万金油大王”胡文虎、“纺织大王”穆藕初、先是“面粉大王”后又成为新的“纺织大王”的宋宗敬、荣德生兄弟，“橡胶大王”吴南浦等。
　　民族工商业者之所以大批投向佛教，而且倾向于新佛教，其原因自然各不相同。其中既有佛教传统影响，也有出于解脱个人生生死因惑的需要，但基本的一点则是太虚提倡的新佛教既具有民族特色又不排斥西方近代文明。照理说，与近代文明一同发展的民族工商业家，应与已近代化并在中国大都市立住脚的欧美新教更为接近。事实上聂云台、穆藕初等也曾经加入ji 督教，但他们最终仍虔诚地皈依了佛教。其原因恐怕是一方面，ji 督教的理性缺乏解开中国民族情结之力。另一方面，依仗不平等条约在华传播的ji 督教早在民众心目中埋下了不利其进一步扩散的种子。而植根中国本土的民族工商业者深知，提倡“国货”、“国学”比披上“洋教”外衣对其事业发展显得更为有利。当然，正宗“国学”主要指儒学，但传统儒学世界观在近代中国显示出处处破绽，而新儒学刚萌发，作为学术，又缺乏宗教的神圣性及其感召力。尤其是袁世凯为复辟帝制需要倡导儒学，更增加国人厌恶。而佛教，尤其是太虚等倡导的新佛教，正如穆藕初所讲，可以纠正人心，可以提起到与ji 督教类似的针砭市场经济发展带来之弊病的作用；同时，也可以抚慰人们在竞争中受伤的心灵，使人振奋精神，服务于社会。因而在很大程度上能够满足新兴中产阶层的精神需求。
　　民族工商业者的大批皈依佛教，使中国中产阶层成为新佛教的社会基础之一显现了可能。这一方面为佛教革新提供了大量的必要的资金来源，另一方面也使新佛教亟需的理性精神获得了佛学之外的新的滋养源泉。加上一批老同盟会员为太虚鼓吹，为佛教救世推波助澜，使年仅３２岁的太虚在普陀反思后没几年，就拥有了全国性声望，成为佛教新派公认的领袖。
　　尽管依靠居士力量跨出了佛教革新的成功步伐，但太虚念念不忘的还是僧众，是僧制改革。机会终于来到，他接管了有名的“西湖十景”这一——西文净慈寺。这里可以创设一个“模范道场”，僧制改革可以由试点推广。
　　《整理僧伽制度论》初刊后，在僧众中反响不大。当时大多数僧人对此对国际办局势均漠不关心，太虚深感全国僧制改革缺乏实现的基础，故必须对该论中设想的具体步聚重新作出调整。１９２０年，俄国的十月革命影响及于中国，“劳工神圣”的口号风行一时。僧尼不事生产，寄食社会一向为人诟病，太虚感到不妨借此机会，宣传劳动光荣，使僧人改变以前传统的靠化缘和经忏谋生的习惯，从事生产劳动，自食其力。因此，他决定停止《整理僧伽制度论》在《海潮音》上的继续刊发，并相继发表《人工与佛学之新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》等文章，试图以复古为创新，极力发扬唐代百丈禅师“一日不作，一日不食”的遗风，诱导众僧“务人工以安色身……修佛学以严法身”自觉适应时代发展的需要。当然，这并不是对古代农禅遗风的简单恢复，更是为佛教适应现代工商业社会需要而发掘光大优良传统。
　　太虚认为，僧人要在未来社会中生存，就必须自食其力；寺院要在未来社会中生存，就必须实行僧自治。太虚此时提倡的僧自治包括内外两方面：对外，必须摈绝外力的挠乱，诸如官府摧残，地痞欺压；对内则寺院应整顿，根除自身腐败。此时太虚似乎是从那时社会上议论得很热烈的“联省自治”得到启发，马上就利用“自治”口号来为实现自己的理想的主干——改革僧制服务。他认为取得居士的支持固然重要，但在建立革新僧团，推行全国僧制改革行不通的情况下，还可以从整顿僧寺内部中入手。这一方面可以提高僧侣素质，使之成为佛教改革的核心骨干；同时也可以建立模范道场，改善寺院形像，赢得更多人的关心和支持。总之，应该使僧伽佛教与居士佛教相互促进，形成良性循环。
　　不久机会就来了。１９２１年３月，杭州西湖净慈寺来请太虚出任住持。净慈寺院历史极为悠久的禅宗寺院，其开山祖五代时的延寿禅师倡导禅净双修，还有宋代流公和尚曾住此地都使该寺名闻遐迩。太虚能入主其中，也可谓是因缘巧合。原来净慈寺的前住持鸿定管理下，已负债累累，加上其他一些原因，终致无法维持。恰好在寺中闭关的释因原与副寺（注释：“副寺”：亦称“库头”、“掌财”等，佛教僧职，禅宗寺院东序六知事之一，掌钱财进出。）释如惺皆为已故华山法师后辈，对太虚景仰已久，便建议鸿定请近来名声大著的太虚接任住持，走投无路的鸿定只得应允。对太虚来讲，入主净慈寺正可藉此实现自己多年的理想，而净慈寺的面临的债务问题亦不难解决。净慈寺面对南屏山，属秀丽的杭州西湖景区，西湖十景之一“南屏晚钟”，就是站在南屏山顶，令人顿生脱凡忘俗之想。该寺离杭州繁华市区也不远，历来游人如织。如此宝地，竟会负债累累，都是给鸿定抽鸦片及有些僧人上行下效，享乐腐化搞坏了名声。故只要严格管理得法，自可吸引善男信女，尤其官绅富商前来晋香护持，集资还债，当不算难。况且拥戴太虚的各地居士中不乏财力丰厚者，关键时候必会相助。于是，太虚在与鸿定等人磋商后，于当月即进寺院。
　　根据事先的商定，太虚进寺继承的是寺中已故住持雪舟老和尚的法统，与鸿定为法兄弟。进院这天，由慧明法师代宣法卷，而仁绅汪曼锋与邻近者住持等都到场证明，以示法承正统，同时担负交债务１５００余元。太虚进院时，先用其师祖奘年及弟子大慈等暂时挪借的四五万千元偿还了部分债务，其余则转改存据，以后陆续清还。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-10 12:51     标题: 续 5





            太虚进院后，为对寺庙进行全面整改，首先对寺院职事进行了调整，一些重要位置都安排了可靠人员掌管，如由如惺担任库房监院，掌握全寺财政收支；客堂特请多年至交玉皇为知众，因原等人则为知客、纠察、书记等，太虚本人亲自督查。


　　在顺利控制寺院后，太虚便按事先设想对原净慈寺各种弊端进行了全面整顿：首先是严禁僧众吸食鸦片。近代以来，西方靠可耻的鸦片贸易牟利，毒害了千千万万中国人。不仅榨干了他们的钱财，而且吮吸着他们的血液——抽鸦片的人形貌枯萎，四肢无力；毒化着他们的精神——为了吸毒，什么坏事都能干出来。因而，这种人虽然也是受害者，但在社会上就极大危害社会，在佛门就极大危害佛教。人们恐怕想不到，戒酒戒肉食的出家僧从竟然有的不戒毒，由此可见传统戒律也非适应时代不可。作为当时佛门种种弊端的缩影，仅在净慈寺吸毒者就有５人之多，原住持鸿定亦是其中之一。僧人吸食鸦片，不但害己，对佛教在社会公众中的形象损害尤大，以至有人以寺院为藏污纳垢之所。为此，太虚规定，寺中吸食鸦片者，一概搬入永时塔院或寺外居住，限期戒除，否则遣单出寺。
　　其次，太虚下令拆除各处寮口私设的小灶。出家僧人，统一在饭堂就餐，本是丛林清规所定。但当时该寺僧人，大都私造小灶，自备饮食，甚至偷食荤腥。这不仅违规，且易使各寮竞相攀比享受，拉帮结派，矛盾丛生。为此太虚把各处小灶统统拆除，只留斋堂后的大厨房及库房边的小厨房，由寺内统管僧人饮食。
　　其三，为重塑良好形象，太虚还非常得寺庙基本建设。他重修了《济公传》传说中济公在此大显神通，把修建寺院所需的木材通进井里运送的“运木井”及纪念这位专仗义助人，打抱不平的和尚的济公殿。同时布置了陈列列普遍佛学书报的阅览室，并派专人管理，以向来客作通俗宣传；对各处招待斋主、香客、来宾的房屋，亦重加整饰，使其更加清洁卫生；对大殿佛像亦重塑金身，以显庄严慈祥；并将安住僧众的禅堂改为角虎堂，令全体僧众每天香三支及朝暮课诵二小时，以发扬净慈寺开山祖永明延寿的禅净双修宗旨。
　　在太虚大张旗鼓的整顿下，净慈寺很快重现生机。到了这年春、夏期间，寺中香火旺盛，几乎可以和著名的灵隐寺并驾齐驱。不久，著名盐商周湘令到寺中作水陆法会后，发起修建钟楼，这时，太虚进驻寺内仅半年，常住的收入已将债务偿还近十分之三四。如此显著的成就使太虚本人也深受鼓舞，在寺院管理运作逐渐步入正常轨道后，太虚紧接着展开更进一步的改革，也就是把对寺僧的改造从外在的整顿推向内在素质的提高。从夏天开始，太虚定期在斋堂公开宣讲佛法，以提高僧人佛学修养。同时积极筹设永明学舍，以培养弘法僧才，并已购置黑板桌椅，撰写学舍章程，以备秋季开学时用。一切似乎都显得那么顺利，一切似乎都是水到渠成。太虚甚至感觉现实正在向他的理想一步步靠近，光明就在眼前了吗？
　　然而，正所谓止水又掀波澜，平地骤起风浪，就在太虚为实现自己的理想而努力，并已取得初步成效的进修，一起意想不到的诉讼降临了。杭州白衣寺慧安为首，一批诸山住持联名向官府控告了太虚。原来太虚接任净慈寺住持后，其大力推行的整改措施，在很大程度上损害了杭州佛教守旧势力的既得利益，因而自然遭到各方面的暗中嫉恨，首当其冲的便是原住持鸿定。鸿定虽使净慈寺败落，加上自己又染上鸦片瘾，在万般无奈下将权力移交太虚，但毕竟是寺中元老，前任住持，况与太虚又有法兄弟之称，因而原指望由寺院赡养，享受优厚生活待遇，颐养天年。孰料太虚进寺整顿，首先危及其利益。他虽在净慈寺仍拥有３间小洋房作为退居寮。但因吸食鸦片，也不得不迁到寺外居住。以其原有身份，以讲究论资排辈的传统眼光看来，岂能沦落到如此地步？自然对太虚心怀不满，一旦寻到机会就会发作。鸿定的不满，其实已有人看在眼里，那就是温州僧人又度。他自１９１７年起，就想依附太虚，在太虚身边来来去去达四五年之久。而太虚其因不学无术，不求上进，就没有给他面子，并遣其去灵隐寺等地参学。不久，又度得知太虚接任净慈寺住持，便又来找太虚以求一职事，当即遭太虚严词拒绝。为此，又度怀恨在心，竟挑动鸿定诬告太虚。
　　此番事端，更有慧安等人代为出头。究其缘由，原是太虚进净慈寺时，慧安等诸山住持曾到场证明，按传统习俗，事后太虚应前往各寺回拜，以示尊重、感谢和愿与各寺结谊之意，以便在今后能时相往来，遇事则互相帮助。然而太虚恰恰忽视这一点，未及时回拜诸寺，以致结怨。当时的太虚初来乍地，诸事繁忙，况先前曾有杭州测量局员王行方等发起讲经会，请太虚讲《唯识三十论》。开讲日便是太虚进净慈寺之次日，因而忙乱之中，于礼节有所疏忽，似乎有情可原。然而更深一层的原因恐怕是太虚对慧安等人的轻视，甚至是鄙视。慧安在浙江僧界素来名声不佳，而太虚因看不起其为人，亦不愿与其交往。然而恰恰是这礼节上的疏忽，给太虚初创事业带来了无可换回的损失。
　　于是在慧安等人支持下，又度带鸿定找其同乡，时任浙江驻军第一师师长的潘国纲哭诉，而第二师师长张载阳昔为“同善社”首领，因太虚对“同善社”多有批评，亦甚嫉妒。因而各方势力，纠集一起向太虚发难。
　　太虚面对此番横生劫难，亦不肯稍作妥协。他自以为内有玉皇、智信等人忠心耿耿维护，外得杭县王吉檀县长、仁绅汪曼锋及上海新闻界康寄遥等人支持。因此尽枷能与慧安等人周旋。于是在舆论方面，从杭州的报纸辩到上海的报纸；在诉讼方面，则从杭县公署上诉到省长公署，并被搁滞在省里。
　　１９２１年８月，有关净慈寺的官司未分出胜负，而北京军政商界发起的辛西讲经会又邀凌晨经。于是太虚暂停永明学舍的开办，经上海带了史一如一同赴京。太虚抵达北京时，受到北京四众佛教徒数百人列队相迎。稍事休整后，即于弘慈广济寺开讲《法华经》，至１１月初圆满。讲经期间，庄思缄、夏仲膺、蒋维乔、胡瑞霖、马冀平、林宰平等各界名流均往聆听，而李隐尘、陈元白等特地从湖北赶来，大勇自金山以大兴安岭后曾赴五台山修炼，此时亦到北京听讲，因而法会可谓极一时之盛。讲经结束后，太虚为平政院院长夏寿康等数百人授皈依戒。当时北方五省大旱，太虚领衔发起成立“佛教金╋字”会，由马冀平主持，从事赈灾，曾收容教养灾民子女数千人，颇著成效。
　　太虚在北京讲经获得的巨大成功，令社会各界之为瞩目。有北洋之虎之称的段祺瑞也派人与太虚接触，总统徐世昌手书“南屏正觉”匾额为其大张声势，甚至有在京传授密宗的日本僧人觉随，亦往拜访，并力邀太虚赴日学密，以便将唐代流入日本的密宗再传回中国，被太虚拒绝。而追随太虚左右的大勇有心赴日本研习，于是决定派大勇赴日修习密宗。正当太虚赴京讲经期间，浙江省长沈金铿在潘国纲等军方势力胁迫下，竟下令撤销太虚净慈寺住持。太虚在京听到后，当即上诉行政院，表示不服。行政院即行言语浙江省长公署，要将公案提京审理。这样案子再次被搁置下来。１１月初，太虚返回杭州时，虽受到杭州各界名流及大批信徒热烈欢迎以为声援，然而此时净慈寺的情况已有改变，原先支持太虚的如惺、因原等人因受同乡恐吓，在态度上有显得犹豫起来，并直接影响寺里经济来源。不久，太虚在得到李隐尘暂借２０００元的财力支持后，便解除如惺、因原职务，将库房交智信、客堂交玉皇共同负责。
　　不久，太虚应武汉信众邀请，前往讲经。在武汉地区，太虚得到了信徒的大力护持，因而决定在武昌开办佛学院，停止计划中的“永明学会”的筹办。一年多来，因接收将慈寺引起的种种恩怨，不仅使太虚的理想难以按计划逐步展开，而且江浙佛教守旧势力这顽固，亦使太虚大感灰心。因此，他下了决心，将事业重心转往武汉地区。
　　１９２２年夏天，在内外牵制之下，太虚感到在该寺已较难实现他的建立模范道场的理想。于是将净慈寺交还鸿定，兜率寺亦同时交卸。到此，由净慈寺引发的风波冬于平息了。江、浙历来是中国佛教较为发达的地区，而地外其中的净慈寺又著名古刹，太虚本可藉此大展身手，然而受到众多名流、信徒护持的太虚性情自负倔强，尤其在与守旧势力打交道时缺乏应有的、也是必要的圆滑，致使日后变故迭出，并使他最终失去了净慈寺这一事业基石。此后他虽然担任过不少名寺住持，也拟定过沩山寺、峨山甲等模范道场建设方案，但这些寺院的革新建设，好像都没有坚持下去。也许，这既与净兹寺失败的阴影有关，还与他中年以后精力不如在净慈寺那样充沛有关。但将慈寺的失败至少使他吸取了一点教训，那就是对“旧僧”的态度逐渐改“对峙”为“和同”。
　　在太虚看来，要救世靠佛教，要救教靠僧人，要救僧靠改制。如佛制改革难以从寺院的试点逐步推广，那么通过办佛学院，培养佛教革新的种子撒向全国也是一条出路。
　　１９２１年底，武汉信众推陈性白到杭州，专请太虚赴武汉讲经。此时武汉的情形对太虚推行佛教改革已非常有利。就在不久前，由萧耀南接任湖北督军，而萧耀南是太虚的追随着李隐尘的同乡，因着这层关系，李隐尘担任湖北堤工督办，后来又兼任陕鄂禁烟督办。由于有着当局的维护，加上此前太虚在武汉地区讲经的巨大影响及拥有大批追随者，太虚在武汉的活动如鱼得水，异常成功。
　　在武汉地区的事事顺利，与江浙一带的屡遭挫折，给太虚心理上造成了巨大反差，使他深感其改革大业在江、浙一带因丛林守旧势力诸多牵制而难以展开，而在武汉地区，有当局援助手及地方士绅在财力上的支持，各项工作放弃净慈寺，集中精力在武汉开创新局面。
　　自杨文会办祗洹精舍以来，僧材培养一直被认为是佛教复兴的关键。太虚也接受了这一观点。因为只有提高僧人素质，才能使当时危机四伏的佛教革改鼎新，重现生机。传统的僧教育大体分为两支：宗门（禅）主要是坐祥参话头，加以机锋训练，禅师指点。其主要弊病是真悟与假悟缺乏可靠的依据、标准，学僧往往不懂装懂，难以检验。教门（天台、华严、法相）则主要通过听经与阅藏，就听经而言，清代讲经法师整体水平每况愈下，对沙弥众的考核更流于形式（一般仅有个别提问，不必普考。即使受具足戒前的一番问答可以算普考，也是题目基本固定，只须依样画葫芦，答是是否否）。至于阅藏，清末《大藏经》供僧众阅读的寺院如凤毛麟角，还要通过种种关系，才能得到这种特权。两支的共同点则为师徒式的传授。虽说明师出高徒，实际上由于接触面狭窄，“明师”难遇“高徒”，潜质好的学生找不到明师的情况多得很。传统僧教育不振的根本在于职事的提升与住持的继承跟佛学水平并无必然联系，反而与年资辈分密切相关。因而太虚早期就因对传统教育方式不满而赴祗洹精舍以求深造。对太虚而言，振兴佛教所需要的大批优秀僧才，在传统的僧教育手段下是难以培养的。为此，受过新式佛学教育的太虚，多年以来也把创办新式佛学院以造成大批优秀僧才来推进佛教复兴，作为其不倦追求的目标之一。
　　早在１９１２年“金山改革”时，太虚就与仁山一起积极敌建佛教大学，但终因守旧势力反而未成功。１９１４年太虚在敬安追悼大会的演说提出三大革命内容中，也有兴办僧教育一条，并主张创办佛教大学，从学僧中先拔僧才住持寺院。然当时太虚人微言轻，其远见尚未被佛教界接受，办学之议自然也无从实现。随后太虚入普陀闭关，在其改革理念的集大成者——《整理僧伽制度论》中也有一方面由大乘八宗各自办专科教育，一方面设立“通学精舍”，培养整个佛教需要的“通才”的设想。此后太虚借赴台弘法之机，专门考察日本佛教近代化情况，尤其对日本僧教育情况极为留意，并特意保留了日本真宗佛教大学办学情况的详尽资料，以期日后佃学作为借鉴。１９１８年觉社成立后，太虚也曾提议建立佛教大学部，但当时大多数社员担心规模过大，难以为继，亦未获实现。至１９１９年底，太虚在南通讲经时，曾成功说服当时工商业巨子张謇支持他的办学计划。正当准备着手进行时，传来杨文会弟子欧阳渐已在南京全面展开支那内学院筹备工作的消息，因而张謇认为已无另设佛教大学的必要。失去张謇等人的财务支持，此事也只能作罢。也许，继承杨文会事业而开办的支那内学院与中国近代新式佛教育的典范——祗洹精舍一脉相承，太虚似乎可以借此实现自己的设想。为此，太虚曾赴南京考察支那内学院筹备情况。然而，事与愿违，支那内学院的简章明确表示“本院以阐扬佛教，养成弘法利生人才，非养成出家自利之士”之宗旨。也就是说，支那内学院的重点是在家居士，而把出家僧伽排斥在外。这不仅与太虚理想绝然不同，即使与杨文会当年创办祗洹精舍的初衷亦大相径庭。为此，太虚专门著文《关于支那学院文件之摘疑》予以批驳。自然，借支那内学院实现大愿也落空了。
　　看来，太虚要实现自己的理想，还需要过长期的不懈努力。１９２１年接掌净慈寺无疑又为太虚提供了一次新的机会，因而自以为掌握了事业发展的新基地的太虚，在寺院日常工作进入正常化后，首先着手进行的便是筹建永明学舍，以培养弘法僧才。然而随着寺院内外旧势力勾结闹的风波突起到最后交卸净慈寺，太虚借助寺院之力开办佛学院的计划再度夭折！尽管一再受挫，太虚以坚毅的秉性，从未放弃开办佛学院培养弘法僧才的大愿。经过他的不懈努力，没过多久，愿望终于实现了，那就是武昌佛学院的开办。
　　１９２２年初，太虚跟李隐尘、陈元白等人详细谈了自己打算创办佛学院，培育僧才的设想，得到了他们的响应、李、陈等人均认为太虚住持净慈寺纠纷不断，事业发展受江浙守旧势力牵制甚多，因而建议他将校址选在武汉地区，并专门函约武汉工商政学各界一同商议此事。２月，太虚应邀在汉阳归元寺启讲《圆觉经》。集结听经者除湘、鄂各地赶来的三四百僧众外，还有陈元白等男、女居士百余人。讲经历一个多月，并获得圆满成功。湘、鄂僧众原先惑于传闻，认为太虚大闹金山，对佛教旧制多有诋毁，言行似为僧界异端。然而此番面对太虚庄重威仪，聆听太虚讲经内容均为佛法根本，方知太虚实乃佛门大师，而以前对他的隔膜也尽转为景仰之心。太虚因此在湘、鄂僧界也渐负盛名，这对其进一步大展鸿图也极有帮助。太虚在归元寺讲经时，李隐尘、皮剑农、李时清等当地知名居士亦时常往听经。
　　３月１３日，太虚与李隐尘等人在归元寺召开了佛学院筹备会。当时参加筹备会的陈元白、汤铸新、胡瑞霖、王森甫及长沙佛教正信会周可新等共３０多人，他们一致同意太虚在武昌开办佛学院的建议，各项准备工作开始有条不紊地逐步展开。
　　首先是院址的选择。武汉地区是中国内陆中心地区，为国内交通要冲，素有“九省通衢”之称。随着近代工商业发展，武汉三镇更是当时中国屈指可数的繁荣地区之一。当时太虚考虑，汉口的过度烦嚣，对学校的长期发展不利。因而校址应在汉阳、武昌两地选择较为适宜。然而找了很久也未找到合适的地方。曾经看中东湖（即今武汉大学所在地）的一块地皮，但一算日期，买地建屋，费时较长，赶不上原定秋季开学时间。最后在武昌通湘门内，找到一幢较为适用的空宅。这幢房子原是清朝末年川汉铁路总办黎大钧所有，他是后来部任中华民国副总统的黎元洪的族叔。建造这座房子的时候，时任陆军协统的黎元洪曾亲自监督工程，因此房屋建造得极为美观，坚固。大门富丽堂皇，屋中更有林沼花圃。房屋四周尚有大片空地，便于学校今后扩大规模。民国初年，房主黎邵平在汉口租界另置了房层居住，因而这所房子也就一直空着。而黎邵平与李隐尘等人又得多年至交，因而当李隐尘提出要购其旧屋，开办佛学院时，黎邵平当即表示同意。
　　不久，佛学院的一些发起人在皮剑农家开会，成立了佛学院筹备处，由李隐尘担任处长，并决定由皮剑农负责对院址进行必要修整，同时受办桌椅等上课所需的一应器物。这些工作将在７月初完成，以便秋季开学时能使用。鉴于各项工作的开展均需大笔资支持，而先前购屋又已耗资１５００元。因此，决定由３０多位发起人，每人每年向佛学院提供４００元作为经费。此外，决定根据太虚拟定的佛学院大纲，由胡瑞霖、皮剑皮等起草了佛学院章程，并由王又农拟具呈文，呈请湖北省长公署及教育厅批准，并转呈教育部备案。
　　５月４日，院董事会举行隆重仪式，正式聘请太虚担任佛学院院长，并预定８月份开始招生，９月初正式开学。
　　一切工作都在积极准备进行中，望着眼前的一切，想起这些年来遭遇到的艰难坎坷，如今若尽甘来，自己多年的理想即将成为现实，太虚心里是少有轻松和愉快。
　　离秋季开学尚有一段日子，在这些日子里，太虚除了跟居士信众谈论佛法处，基本没有大事，更没什么烦心。不久，他函约玉皇、智信、大觉等将他存放在杭州的书籍衣物等带到武汉，并邀请他们留在武昌，协助佛学院的开学准备工作。一切都安置妥当后，太虚珍着这难得的空闲又回了一次江南。
　　６月份，太虚回到宁波，拜望了奘年师祖和陈屺怀等多年故友，向他们介绍了佛教革新事业在武汉地区的发展情况。随后太虚又到了上海，想不到在上海遇到当年一同受戒出家的师弟志圆。闲聊时志圆谈起，近年来太虚在中国佛教界导军突起，法誉远幡。以至当时上海佛教徒中流传一种说法，说是如果法师名声大小以拥有信徒多少来划分的话，当今佛教界以谛闲、印光和太虚为最，分成三派。而早些年名声很响的冶开等，如今已排不上。而如果以新旧来分的话，旧派以谛闲为首，还有印印、冶开等；而新派则以太虚为首。这些虽然是当时佛教徒私下的传言，然而经过多年努力，尽管挫折不少，太虚声望却得到极大的提高，已是不争的事实。随着社会声望的提高，太虚在佛教界的影响力、号召力也日益增强，使他在部分佛教徒心目中已成为第一流人物。这对他推进佛教改革有着积极的作用。这在某种程度上也表明太虚的改革事业受到了全社会的瞩目。事实上，历经这些年的世事魔炼，此时的太虚早已不是若干年前那个“臭名远扬”的鲁莽后进了。
　　从１９１２年打算在金山寺创建佛教大学开始，到１９２２年武昌佛学院的成功开办，十年不懈的努力，终于如愿以偿。以特定视角看，太虚有了佛教革新的基地，其事业也日趋鼎盛。
　　在上海盘桓数日后，太虚又沿江西上，一路经南京、安庆、九江等地，并于８月回到汉口。此时离预定的开学时间已经不远了，佛学院的主要发起人再次集会，决定正式成立武昌佛学院董事会，原创办人都改称董事，并推选梁启超担任董事长（后由陈元白代理），太虚对梁启超的著作曾精心研读，甚至其文笔也一度受梁影响甚深，因而对这位近代中国思想界名流也慕名已久，而两人的真正交往却是从之时开始的。董事会还任命孙文楼为会计，王又农为文秘，并推李隐尘担任院护（即副院长），主要负责院长与董事会之间的联络。此外，太虚的一些故交、弟子等，亦在院中任职，智信任监院，大觉任学临（负责管理学员），玉皇则任庶务，协助太虚处理日常事务。这样，一个有效的能顺利运作的学院管理班子也成立了。
　　９月１日，佛学院举行开学典礼。这天，武汉地区各界名流、地方长官及佛学院董事等济济一堂，参加典礼。湖北督军萧耀南也到场致词。一时间，宾朋满座，盛况空前，武汉地区的佛教活动，也由此趋于鼎盛。
　　至此，太虚建立佛学院，培育僧才的理想已经实现了第一步。也就是说，他已经有了佛教革新基地。然而，问题在怎么巩固发展？
　　此时，武昌佛学院正式录取学生６０名，（后来又有学生陆续前来，最多时有百余名）。按太虚的设想，武院第一期主要是培养僧师范人才，类似普通高等师范学院，学生毕业后，出家者从事任教及整理僧伽工作，在家者则组织正信会，在社会上推广、宣扬佛教。在对学生的管理上，基本上按中国传统禅林规范，并借鉴他考察日本佛教所得的部分经验。每天按排５—６小时的课堂学习，以及３—４小时的自习时间，此外还规定学生每天必须早诵或坐禅一小时，晚诵一小时，晚诵主要是《弥勒上生经》及念《弥勒菩萨经》。学生的三餐供应参用丛林斋堂制。
　　对于学院的课程安排，太虚计划第一期学生三年毕业，而第一学期主要是讲授学常识，以培养学生对佛法的基本信仰。主要课程有：佛学方面由释空也讲授《楞严经》；太虚讲世亲《发菩提心论》和《瑜伽真实义品》，后来改为《大乘起信论》；史一如讲授小乘佛学。此外还有历史学，由太虚讲《佛教各宗派源流》，史一如讲《印度佛教史》。哲学方面，由史一如讲《印度六派哲学》；国文则有杜汉三等人教授，并开设有英、日文课程。同时，为了给学生将业研究佛学培养基础，太虚还讲授《八啭声义》、《六离合释》等，史一如讲《因明入正理论讲义》。而各课教材，除了太虚编写了讲义外，其余大多是史一如翻译的日本佛学办研究成果如《小乘佛学概论》、《俱舍颂讲话》、《印度佛教史》等。为了加强佛学院的教学效果，先前由李隐尘等人出资办了一个正信印书馆，聘孙文楼任经理，专门负责大规模印刷流通佛教典籍与佛学院讲义，而《海潮音》亦迁到武昌，仍由史一如负责编辑，这样无疑又为佛学院增添了两大舆论阵地，也给师生提供了学习研究成果发表的园地。
　　连日来，由于筹办开学，加上学院的日常管理工作以及繁重的教学任务，使太虚极为劳累，然而此时太虚的心情却异常轻松和愉快，望着自己一手创办的佛学院，太虚仿佛一个怀胎十月的母亲望着呱呱落地的新生婴儿一样，在喜悦中更蕴育着对美好未来的无限希冀！为此，太虚带着一种更为饱满的激情投入到各项工作中去。
　　在这些日子里，太虚除了忙佛学院的工作外，还应邀到社会上去宣讲佛法，并一再引起轰动。这年春天，曾有黄陂县的知事谢铸陈发心学佛，他联合了乡绅赵南山、陈叔澄等邀太虚前往宣场佛教。当太虚等人应邀到达时，谢铸陈早率领卫队等候多时，见到太虚等便鼓乐齐鸣，列队相迎，并一路敲打着进入县署。所到之处，村民聚众观看，一时竟致万人空巷。此后，太虚还应武昌中华大学之邀，每星期去讲一次印度哲学。而李时谙主持的汉口佛教会也时常请太虚过江说法。不久，武院放寒假，太虚放弃休息，应邀外出讲经弘法，经宜昌、枝江、沙市、荆州等地，使这一段长江苏流域到处弥漫佛化的气氛。在此期间，太虚的弘法活动也接连掀起高潮，各地诸多信众，上至达官贵族，下至平民百姓，慕太虚之名而纷纷皈依佛教。甚至一次在皮剑农故乡，有当地驻军一个连，自连长以下全体官兵均受皈依。更有陕西佛教会，久慕太虚法誉，辗转远道而来，商请太虚前往说法。太虚因佛学院事务繁忙，不便远行，不得不婉拒了。
　　这年冬天，湖南信众曾派人专程到武昌佛学院，请太虚前去担任大沩山住持。原来宁乡大沩山，本是禅门沩仰宗千年祖庭，几年前被土匪所毁，寺院旧址，几成废墟，而湖南省教育会更觊觎寺立。为此太虚老友惠敏、开悟等人劝请太虚前往恢复祖庭。１２月，太虚专程赴沩山，对保护寺产，振兴古刹各事作了妥善安排。他还计划由沩山实验开始，各县建立县级佛教财产经管区、经忏应赴区，几个县联合建立道（相当于省辖市专区）一级教区，省建立省级教区。通过这种办法把一般散沙的中国佛教徒组织起来，并为佛教教育与慈善事业提供经费。只是在四分五裂的中国，这种计划纯属空想，连太虚本人也绝无可能长期留在沩山。因此，不久太虚特委释性修为沩山监院，代为管理。性修去世后又交与释岫云，到１９３７年始山释宝生继任住持。太虚自己则负住持名义达１５年之久。
　　在岁月匆匆的脚步中，武昌佛学院第一届的学生们迎来了他们的第二学期。尽管院长太虚因过度劳累病了１０多天，但１９２３年３月，学校还是如期开学了。这一学期，按计划主要讲三论。由太虚亲自讲《三论玄经》、《十二门论》及《百论》，释空也讲《大般若曼殊室利分》，史一如继讲前课，释能守也助讲佛学，并另外开设一所佛学院附属小学，由佛学院学生默庵，程圣功及陈维东等授课。在这学期，还增聘张化声来讲《中论》兼授国文。不久又聘唐大圆来讲中国哲学。张、唐二人，博学多才，他们的加盟为武院增添了新生力量，事实上他们日后确实成为太虚的得力助手，对太虚的事业发展帮助颇大。
　　就在这一年年初，在北京青年张宗载，宁达蕴等来武昌佛学院求学。他们曾为“五四”运动骨干，在北京发起成立“新佛教青年会”，并编辑《新佛化旬刊》在北京发行。从会名看，显然受到《新青年》杂志与ji 督教青年会的影响。从思想源头看，他们也通过新文化运动的倡导者在这时提出的“整理国故”主张，了解到传统文化包括佛教不可能被撇开，了解到“宗教改革”曾是西方近代文明之源；（胡适《领袖人才的来源》）进而要求革除传统佛教的一些弊端，与太虚主张的佛教革新一拍即合。他们到了武院后，又结识了陈维东、周浩云等人，彼此谈起来，亦觉志同道合。太虚得知他们的情况后，便让他们改称“佛化新青年会”，一方面在汉口佛教会内作青年工作，编《佛化新青年》杂志。另一方面在北京及全国开展佛化新青年运动。而他们也奉太虚为导师，依据太虚在《人工佛学之新僧化》中倡导的农禅合一，工禅结合及僧人自食其力的主张，提出“和尚下山”、“服务社会”等口号，积极推行太虚提倡的新佛教，成为太虚佛教改革运动中极为激进的一翼。此后，张宗载、宁达蕴等又应激前往黄陂宣讲青年佛化，并创办了佛化小学。１９２４年４月，印度著名诗人泰戈尔到北京访问，对佛法颇有赞美。不久，又专程到武昌，陈维东等人以“佛化新青年会”名义主持了武昌各界对泰戈尔的欢迎会，并邀泰戈尔与太虚会晤、交谈。太虚提出“希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年”，而不要像中国某些无聊文人和政客，仅在口头拥护佛法，说过便完，不在行动是倡行佛法。当然，实际上这些话并非对泰戈尔说，而是为佛化新青年运动造声势。
　　５月１１日是释迦牟尼诞生２９５０周年纪念日，武汉各界举行了盛大的纪念活动。武院全体师生出进行街头演讲，太虚在中华大学的纪念大会上讲了“纪念佛诞的意义”，皈依者又有数千人。连续三天来，参加活动的总人数达到十万以上，又一次显示了武汉佛教的盛况。
　　但是，１９２３年下半年，佛学院的情况起一些变故。由于学生入学时程度不一，给学院教学带来了一定困难。英文教学败乎彻底失败，日文由史一如等教了一段时间，也只有六七人勉强能跟上。即使国文，也有相当数量学生跟不上进度，只能另设一个低浅的班，由佛学院学生程圣功加授国文。为此学校不得不淘汰了一些学生，加上有的自动退学，使学生规模基本维持在６０人左右。而佛学院的教学、管理人员也多有变化。先是跟随太虚多年、维持净慈寺甚力并且担任佛学院监院的智信不幸病故，而竹林、玉皇也相继离职他去。在１９２３年夏天，佛学院的教学骨干史一如也因病离职去上海治病，不久逝世。而且由于在具体管理方面的初次操作，缺乏经验，以致使许多事务处理不当。学生与教员、学监之间时有摩擦，甚至佛学院教员空也竟被学生轰走。而学监也是一换再换，先是太虚弟子大觉，又改由陈元白介绍来的释松林担任，最后改由释能守担任，仍难使人满意。
　　面对这些始料不及的意外情况，太虚深感仅仅以传统的禅林训练方法来管理近代佛学院很难达到预期效果。为此他决定缩短学制，所原订的三年毕业改为二年毕业。按原计划，第二学年主要讲授法相唯识学，第三学年的课程则以《法华》、《华严》等经和台、贤、禅、净、密、律等中国佛教主要宗派教义的课程大为减少，与唯识学课程配合一起讲授。因而第三学期的实际课程情况是太虚主要讲《成唯识论》；在天台宗方面，则讲了《教观纲宗》；关于禅宗，则编了一本《古潭空月》；先前代太虚赴陕西讲学的华严大学讲师妙阔，回来后被加聘讲授《贤首五教仪》；张化声讲“西洋哲学”及未完的《中论》；唐大圆则续讲“中国哲学”，并代太虚讲《解深密经》；陈济博教日文，并译讲未完的《印度六派哲学》和《中国佛教史》；国文也有人代张化声上。
　　最后一个学期，由太虚续讲《成唯识论》，并讲关于净土的《弥勒上生经》和《阿弥陀经》，还编了《慈宗三要》。关于戒律，太虚讲了《瑜伽菩萨戒》，并参照陈济博所译日文著作，编了各地佛教史；妙阔专讲《楞伽经》；张化声、唐大圆及国文老师仍续上前一学期的课；此时赴日本学密的太虚弟子大勇已归来，也到佛学院传授密法，讲《密宗纲要》。纵观武院第一届学生的课程设置，整个来说还有一定系统性。
　　到１９２４年夏天，武昌佛学院的第一届学员终于毕业了。署假前专门举行了毕业典礼，并在６０名毕业生中选取２０名成绩优异的留在院内继续深造，其余的则各回原地。
　　从佛学院第一届办学运作情况来看，不难发现武昌佛学院的办学实践初步体现了太虚的僧教育思想，即走传统与现代相结合的道路，以传统的佛学理论为根本，借鉴吸收中内外近代僧教育的成功经验，以培养出具有现代意识的能够推动佛教复兴事业的僧才。具体而言，国外主要是太虚考察日本时，对日本现代僧教育成功经验的实步吸收。国内则主要是中国现代佛教育的先驱，其佛教育理念的集中体现——祗洹精舍则是中国新式佛教教育的典范，其教学实践，对曾在其中求学的太虚来说，无疑有极深刻的影响：
　　首先是培养目标，早在祗洹精舍成立前，一些寺院就有属于僧教育范畴的讲经活动，但都限于专宗专派，而祗洹精舍的开办是为振兴佛教，其教学特征已经借鉴日本在华开办的东文学堂的经验，课程涉及佛教典籍，大、小乘各种经论，而不局限一宗一派。这对传统僧教育是一大突破。而武昌佛学院在这一点无疑继承了祗洹精舍的传统。因而武昌佛学院和祗洹精舍一样，学生僧俗兼收，而在课程设置上，也打破了守派局限，极力融通佛教各宗，使学生对佛学产生整体认识，再以性情所近，深造一宗。这样即事半功倍，又不失专长，将来如分振各宗，也能相互协调，而最终也能达到复兴整个佛教的目的。
　　其次是教学内容，祗洹精舍是为了培养近代佛学人才，以适应时代发展需要，因此在教学上，除了学习佛教经典外，还兼习世俗学术文化，如国文、历史、地理等，还有外语果，包括英、日文。而武昌佛学院在这方面也与祗洹精舍一脉相承，在世俗学术方面，开设的课程包括历史学、哲学、宗教学，后来还开设过伦理学、心理学、生物学等，而语言方面也有英、日、梵、藏文等，所涉及的领域比祗洹精舍更全面，也更合理。
　　此外在学院管理上，祗洹精舍强调学生不仅要精通教义，还须观行相应，就是说学佛不能仅停留在知解上，更要注意修行证真。这一原则被武昌佛学院进一步发展。太虚对武院的管理主要依据禅林规范，学生除日常听课外，还必须每天朝课暮诵，并有一定时间打坐参禅，也可谓知解与修行并重。
　　当然，武昌佛学院并不是对祗洹精舍的简单继承，有些方面甚至超越了祗洹精舍。杨文会办祗洹精舍，根本目的是造就佛学志师，以开办佛教学堂。而太虚的武院第一期虽也是造就佛教教师范人才，然而更进一步的是，太虚能自觉适应当时社会发展变化及公众的宗教需求，要求学僧既会办新式僧教育，又要致力僧伽制度整理，改变僧寺保守落后局面；同时注重培养社会弘法人才，要求在家佛教徒要组织正信会，致力于在社会（人间）上推广、弘扬佛法。应该说，太虚突破了杨文会的时代局限，其着眼点比杨文会更高。
　　尽管武昌佛学院内部问题逐渐暴露，但它与同时代的佛学教育机构相比，无疑处于领先地位。它是太虚实现自己宏大理想的一个有效的实践基地，它的成功创办与初步运作，标志着太虚的事业发展进入了一个前所未有的高峰时期。佛学院的学生在太虚指导下，深刻理解并积极支持太虚的佛教复兴事业，并成为其积极追随者。正如孙中山的黄埔军校培养了整整一代革命军人一样，太虚创办的武昌佛学院作为“新佛教的黄埔”，也培养了整整一代新僧，他们像火种一样撒向全国各地，为推进中国佛教的近代化发挥着积极的作用。



                               　　        
                              第四章   迂回的多方探求

　　  太虚的壮年时代
　　  武昌佛学院创立后，太虚曾很兴奋，以为佛教革新有了依靠，从此踏上了坦途。然而宏伟的事业决不会轻而易举，太虚的主要目标——实现僧制改革的道路预想的艰难得多。
　　太虚３６岁那年心情不好，几乎将近一年都被挫折感笼罩。其原因复杂，大体可追溯到１９２３年秋。他创办武院，原想籍此培养一代新僧，靠他们带头，实现僧制革新思想。但武院主要依靠一批居士支持办起来，居士们当然要求武院也招收有志求学的年轻居士。太虚当初对此也不好表示反对。然而武院草创的教育体制经过实际运作，问题暴露出来了，主要是参照禅林规则的管理，居士学员大都不适应，而且由于少数人的不良影响，即使学僧，也难达到学、修并进的预期目的。尤其是学员的原有文化程度的差别太大，有的连小学毕业也达不到，有的则超过了高中水准。在这种情况下，教师怎么教？开头凭着对佛教教育的一股热忱勉强照顾各方面，但长此不是办法。教师非累垮不可，因此意见很大。太虚自己也任课，亲有体会。因此，在武院第二学年开学前的院董事会会议上，太虚提出：本届学生的学习期限从原三年缩为二年，维持到结业算了。以后决不能这样办。他还发表《我新近理想中之佛学院完全组织》，主张理想的佛学院——真正能培养出解、行相应，堪任住持佛教人才的佛学院，应从小抓起，因为儿童天真无邪，最可造就。相应其学制应从小学开始，包括中学、戒学、大学、研究五级，共达２４年，才能使学生的文化程度比较整齐，便于严格教育训练。当时的武院内唯研究部可以保留。从中可以看出，那时的太虚尽管精通佛学，但过分理想主义。而武院的董画私人出资办学，尽管他们那时还尊太虚，但这么大的规模显然也负担不起。因此太虚的主张被否决了。到１９２４年６月，首届学员６０余人毕业。太虚在董事会会议上再次提出改革武院教育办法：１、选拔一些秀生留校，设研究部让他们继续深造。２、新生不再招收居士，以集中全力培养住持佛教的僧才。３、学僧的管理教育模枋十方丛林规制，注重律仪，严格训练，使他们在学习期间就为整顿改革僧制作准备。这些办法又未在董事会上通过。这当然使他不快。
　　一波未平，一波又起。１９２４年１月，太虚的弟子大勇从日本学东密（真言）归来后，应太虚之召赴武院开坛传播密法。自开院董事李隐尘等起，至一般学生共有２７人追随他学密。有的甚至荒废了原来学业，而武汉密法却一时勃兴。太虚本来主张兼弘大乘佛教八宗，因此鼓励其弟子学密以复兴汉地密法。大勇也是他召来的。不久，从日本学东密归来的释持松也来到武汉，被李隐尘等推举为宝通寺住持。密法以即身成佛为号召，正切合偏于自利急于求证的当时武汉信众的心理，以此许多人趋之若鹜。太虚从佛教复兴师动众的根本出发培养僧才，改革佛教的主张因此受到冷落。这是太虚始料未及的。
　　还有佛教革新运动内部过分激进的一翼也闹腾起来。先是武院的江浙籍学员发表《致江浙各丛林寺院启》、《再致江浙诸山长老书》，要求组织“江浙僧团联合会”，办有系统的佛学院、慈幼院。接着尽管北京佛化新世界青年会曾取得太虚等１８位名僧的通电支持，但他们在内容并未经太虚等审核的情况下，擅去以释道阶、觉先、太虚等１８人的名义，发出“快邮代电”，提出激烈的改革要求：“革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运非宗教式的佛教精神。”“打破一切鬼教神教、中西新旧偶像式铜像式的陋俗圈牢式的物质迷……”。并且散发传单，对一些长老进行人身攻击。佛教界被震动了。由于佛教界普遍把武院学生当太虚门下看待，对此不满的与受到辱骂的僧人有的致书太虚，有的公开向太虚施加压力。这也使太虚颇为难堪。
　　因此种种，１９２４年９月，太虚突然召集武院教职员，宣布院务暂由释善因代行；并致函董事会，辞去院长职务，当天就乘船离开了武汉。武院是太虚实验僧制改革理想的第一个基地，武汉地区是太虚佛教革新运动的中心之一。虽说近年武汉信众表现了一定离心倾向，但他们毕竟是太虚事业最积极的追随者。太虚的遽然出走，他们深感不理解。站在大多数居士的立场上，居士正信佛教也是太虚大力提倡的，武院兼培养的一部分居士骨干理所当然。何况是他们出资大力，同时也培养了一批学僧，这些学僧日后大多成为大太虚僧制改革的支柱。站在一些倾向密法的僧俗立场上，密法的复兴也是太虚支持的，太虚不召来大勇，他们可能暂时还接触不到密法。即使持松来到武汉，没有太虚的默许，他们也不会如此热切。站在武院学员和佛化新青年运动积极分子的立场上，佛教革新势在必行是太虚的一向主张，无非是言词过分激烈，方式有些不当，时机掌握不好。所有这些问题都可以商量可以批评，何必出走呢？然而太虚却自有他的难言之隐乃至深刻的隐忧在。后来在《自传》上，太虚对出走原因作了如此的解释：（１９２４年）“春起，我已得了胃病，入夏渐剧。”故需要短期充分的休息。只有这样，才能使武院董事与学员“来不及”拘留。“又因（武院）第二期（届学员的教育）系随他（其他董事）意办，亦减少了热心及松懈了责任。”因病或体力不支是表面原因之一，而深层原因恐怕在于挫折感的笼罩。太虚这两年遭遇的挫折，与当年大闹金山，“佛教革命”所遭遇的大不相同。当年挫折主要由佛教守旧势力的顽固抵制和反扑所致。如今的挫折在很大程度上是太虚咎由自取。是啊！上述居士、学员们的问难，太虚很难反驳与解释。因此以病为由，掩饰过去了。但居士与学中内部是否也能站在太虚的立场上想一想呢？在局部上，各自都有自己的充分理由。可太虚是从中国佛教改革全局出发的，提倡正信居士佛教、复兴密法、削弱旧势力这些全需要，办理想的佛学院资金不足也是现实问题。不过，愈是经费不足，愈是各执一端（局部），愈需要把有限的物力、人力集中在太虚所认为的复兴中国佛教的根本——培养一代新僧，使之成为革新佛教的基石之上。但这些在当时很难向各方解释清楚，何况在当时作这样的解释也使太虚陷入自己前后矛盾的困境。这是一层，更深层的困惑还不止此。太虚当年的挫折主要来自守旧的僧人阻挠，因而他寄希望于居士与青年，然如今看来，即追随他的居士与青年不是未孚所望。那种深沉的自私，终极关切意味上的自私；那种成就的急燥，末法（改变社会转折）时代的急躁，不论僧俗全是一个样，而他们的品格相去大乘菩萨的真精禅实在太远。太虚走南闯北，寻觅意趣相投的同道，而真正的同道实在太少。为什么？太虚的心头不禁掠过一丝为中国佛教前程的悲哀感。孤掌难鸣的感觉，也从此伴随太虚后半生（参见太虚《挽欧阳竟无》）。这一困惑，终太虚一生未解除。这种感觉，这种以大乘菩萨为表率的在当时诚属过高的要求是无法向武院的董事与学员直说，宜乎太虚离开武汉后，仅在上海稍留，就与其师祖奘年一起经宁波（连宁波也未逗留），径去鄞江桥云石洞隐居。与其说是养病，不如说养心。武院的事业暂时只能仍旧，必须佛教革新另谋出路。好在太虚已历经风浪，思来想去，到１９２４年底，他想出了两条值得一试的新思路。如果说太虚以前办事业虽说有讲经和其他活动参插，但基本上还有一个重心，一个时期有一个时期的重心，那么由于武院挫折的教训，他开始转向多头并进。这样，即使哪一头失败了也不要紧，他还有多条退路。
　　这两条都想择机一试的新思路是：一方面，太虚依据中国佛教史，针对某些人热衷密法，提出“中华佛化之特质在乎禅宗”。后又明确指出，如果中国佛教确能复兴，那必定不是时尚所推包括太虚自己都深深研究推重的法相唯识，也不是形成一时热潮的密法，而仍在禅（《评宝明君〈中国佛教之现势〉》）。故他想在各宗派中以弘扬禅宗为主，把禅宗的“直指人心，见性成佛”丰富发展为“直依人性，增进成佛”，也就是他人生佛教思想的禅宗化。另一方面，太虚改革佛教，原本是为了使佛教适应社会。如今中国社会动荡不定，佛教改革也就难以确定趋向。他又认为中国社会动荡源于世界局势变幻，所以不如从大处着手，通过世界佛化运动使欧美各国优秀人士了解佛教，信仰佛法。太虚还认为，由于“中国人心之转移系乎于多化”（注释：该语系太虚原话，意即当时国外新思潮对中国人心有举足轻重的影响。）（《太虚年谱》页１０４）果真如此，那改变社会转折时代中国一般佛教的心态也许就有了办法。如果西方人因佛教影响，把他们一向的做人立国的思想和方法都所有改变，世界就会安定。中国的政治和社会才可随之安定，中国佛教复兴的根本——僧制革新才可实现。因而提出先将佛法传播欧美，特别是西方学术思想界，再反过来影响中国佛教徒。
　　太虚前一预见至２０世纪８０年代后，在海峡两岸初步得到了证实。后一思路掺杂着很大幻想，曾被印顺批评为“缓不济急”（《太虚法师年谱》１０４页）。然而在太虚，却体现了他对佛法的高度信仰，对佛教救世的坚强信念。太虚的这一想法也并非一时心血来潮，而由深受于庐山筹设世界佛教联合会获意想不到的成果的启发和鼓舞。
　　早在１９２２年夏，太虚与释竹安游庐山，只见东晋净土祖慧元草创的东林寺衰圮不堪。正好住庐山天池寺的客僧坦山等来访，讲起唐、宋盛时这里曾有大小寺院３００余座，而今自从列强在华设租界，在匡庐牯岭辟避暑区后，周围十里唯有ji 督教堂林立，佛教竟无立足这地。一番嗟叹过后，太虚不禁询问起牯岭附近有克古寺遗址。坦山等介绍慧远弟子、庐山十八高贤之一昙说创建的上大林寺即在离此不远。太虚一行马上随之寻觅至划界桥。其时太阳就要落山，新月冉冉升起，一派荒烟蔓草中牧童已驱牛归去，正想着今晚找不到了，突然，依稀见划界桥畔矗立着一块石碑，借着月光，摸着字形辨认，却好合了一句老话：“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。”原来上大林寺遗址就在桥北极农所居茅屋与牧场之间。唐朝大读人白居易在此曾留题咏，明人尚有游记，都云风光明媚，如今遍地荒草。太虚于是发愿，不久将尽力在原址重建一讲堂，暑期可来此讲演佛学，就不信这里竟会是ji 督教的一统天下！太虚回汉口后，就在武院董事会会议是提出这一建议，获得董事们赞同。大家分头筹款，并遣太虚俗家弟子严水孚至庐山具体负责置地重建。到１９２３年５月，第一期工程完成。当年置期，太虚与张纯一、黄侃、汤用彤等在此作了佛学讲演。原来在牯岭周围嵊乎已看不到的僧人、佛教徒不少都来听讲，游客也有被吸引来听的，特别是ji 督教徒深感好奇，成群结队来伺察。当然，其中也有故意找茬的，但即使是他们的责难，也表明了佛教不可轻视，何况ji 督教徒中也有虚心研究佛教教义，然近逐渐改变对佛教态度的。这一事实增强了太虚的自信心。事有凑巧，严少孚在重建大林寺的时候，由于其建筑结构与庐山其他一般建筑一样，都是木板房，不能引起人注意，故特地在讲堂前矗起了一块“世界佛教联合会”的大招牌。太虚等人到庐山讲学时，这块招牌就引起了在斜对面日本旅馆内避暑的日本驻九江领事、日本银行职员的注意。由于佛教在日本的影响极大，日本的公职人员中许多都是佛教徒。在位领事江户先生就是其一。他看到大林寺内中外各色人等进进出出，误以为世界佛教联合会已建立或正在筹建，因此要求代表日本佛教加入世界佛教联合会，并致电日本佛教界，要求在明年（１９２４）推派代表来庐山讲演，参加世界佛教联合会会议。这一来，次年夏在庐山召开的世界佛教联合会会议筹备便不得不当真起来。太虚首先将《世界佛教联合会章程》呈地方当局转交北洋政府备案，然后向暹罗（今泰国）、缅甸、锡兰（今斯里兰卡）等国佛教徒发出邀请函，并在大林寺附近加盖住房，准备接待。１９２４年７月１３日，世界佛教联合会议召开，实际上泰、缅、斯各国并没有派代表与会，仅日本佛教联合会派了正式代表佐伯定胤、木村泰贤出席。日本代表与会当然有其用心，除了宗教热诚外，也想把世界佛教组织雏型的领导权抓在自己手里。……此外，参加会议的还有在庐山避署的英、法、德、芬兰等国对佛教感兴超的人士。中国出席会议的佛教徒除了太虚一系外，还有湖南、江苏、安徽、江西、四川等省的代表。这个会议就像现今的国际佛学研讨会，开头１０天，中外人士轮流演讲。太虚讲的题目是《西洋文化与东洋文化》，大意不外西方重物质科技，东方重人文精神。紧接着的会议上，主要由中日代表讨论了三个问题：１、中日佛教界如何交换留学生、访问学者？２、如何联络泰、缅等国佛教徒，使他们也参与国际佛教联谊活动？３、如何向欧、美各国弘传佛教？这类讨论也照例没有结果。会议唯一的决议是定于１９２５年在日本召开“东亚佛教大会”。由于当时中国人对国际会议多有一种神秘感，故太虚等筹备该会议感到不并不难，而且宣传效果极佳。进而自然可推出如果佛法传播欧美，反过来对中国的影响更大的结论。所谓世界佛教联合会，本有虚张声势意图，结果弄假成真，似乎也很有希望以此为出发点，形成佛教徒的国际组织，进而向欧美弘法。这一意外收获对联困境中的太虚确是很大的鼓舞。前述太虚两条新思路中的第一条即重振禅风因在当是反响不大，后来就很少提起；第二条即联络各国佛教徒，弘法欧美成为太虚在相当长时期内的主攻方向。
　　很多设想可通永远也实现不了，但在理想之光的映照下踏实地去做，总会有所收获，甚至意外的收获。光嗤笑别人空想，或畏难而迟疑等待，就一无所获，一事无成。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-11 14:22     标题: 续 6





      １９２５年８月４日，太虚再上庐山。一面续开暑期佛学讲演会，这次专程到会作讲演的有北大教授张怡荪、太虚故友台湾月眉山灵拉寺释善慧等。太虚讲“世俗谛的人生观”，摄儒归佛。一面在大林寺设立“庐山学窘”，召集其学生释会觉、大醒、满智、迦林，让他们在此学英语与佛学，为弘法欧美作准备。太虚亲为学生讲《阿陀那识论》等多种经论，后辑为《庐山学》一书。这与他对武院教务的“松懈”形成反衬，可见其重心所在。同年１０月，释昭三等邀太虚至苏州北塔寺讲经，谈吐间流露出将北塔寺让给太虚办学的意思，太虚由此萌生了办“世界佛化大学”的念头。接着他作为中华佛教代表团团长赴日参加“东亚佛教大会”。东京会议与庐山会议相比，除了排场大些，并无多大实质性的改进。出席会议者除暹罗（今泰国）来了一人外，仅增加了当时属日本附庸（实为殖民地）的朝鲜、台湾代表。会议的唯一成果是宣布通过公历的每年４月８日为佛教纪念日。倒是会后的参观与讲演增进了中日佛教的相互了解。当然，没有会议的名义也就难得有如此的机缘。太虚一行历访神户、东京帝国大学、曹洞宗本山、日莲宗本山、立正大学、名古层、京都、大谷大学、真宗东—西本愿寺、龙谷大学、黄檗山临济大学、离野山等地，晤见了日本佛教各宗派的领袖、著名佛教学者。在讲演中太虚不忘提议经常法欧美，以致令日方总招待水野梅晓印象最深的是：（太虚）“法师欲依佛教主义之宣传，令欧美人改造对世界之基础观念；（太虚）于谋世界人类之和平与福址之大抱负下，不以其劳为劳，诚精力绝人之勇者也！”（《民国佛教界之盟主太虚法师》）德国驻日大使索尔夫与在东京大任教的德国教授也特约太虚晤谈，德国驻日参事卜尔熙（后任驻华大使）同表示愿为太虚介绍柏林友人，欢迎前往德国讲学。这使太虚增强了弘法欧美的信心，日后也确实为他的欧美之行提供了一些方便。


　　１９２５年１１月２１日，太虚离日回国，临别以中国佛教代表团名义发表《留别日本诸佛教同袍文》，再次强调“转fa lun兮欧美入。”回到上海后曾打算接收苏州北塔寺作为世界佛教大学校基，因该寺负债太多而中止，但太虚仍时时萦怀着联合各国佛教徒与弘法欧美。可惜条件未成熟，于是他作《由职志的种种国际组织造成了人世和乐国》，抒发自己的希望和志向。文中首先要求各国佛教徒联合起来，建立国际组织。同时要求各行各业各界都建立国际组织，进而建立“国际合众国“（如今联合国还未达到这一步），以此谋求和保障世界和平、人类幸福。自此直到１９２８年，太虚一边撰文鼓吹，如《建设人间净土论》、《论华日当联（合）布（传）佛教于欧美》等。这里的人间净土也是由建立佛教徒国际组织开始，还要建立一个“佛化特区”作示范。经费则从日本退还的《辛丑条约》的赔款中支付。自然，此类构想尽管远大，当时却不可能有什么结果。也许太虚只是以此引起各界注目而已。一边抓紧各种机缘，如跟胡瑞霖等商讨设世界佛教联合会办事处于北京万寿寺，筹资先办环球佛教图书馆。还打算由杨明尘兄弟等出资，与陈定谟一起参加在加拿大召开的世界教育会议，借机游历欧美，宣扬佛教等。这些活动也先后遭挫，但太虚并不气馁。其间，稍为成功地为太虚出访欧美作铺垫准备的活动当数１９２６年９月赴南洋（今新加坡、以来西亚）讲经。在星洲，太虚号召南洋佛教徒组织起来，筹设南洋佛教联合会，颇有响应者；还和陈嘉庚、胡文虎两位民族企业家谈了点欧美弘法及建立世界佛学苑构想，并初步了解了国外生活，体会到懂佛学与佛教专门名词的外语翻译的重要。唯因不习惯热带生活而患病不得不提前归国。原拟接着出访欧美的计划落空，只能继续等待时机。
　　一年后（１９２７年９月），意想不到的机缘突然降临。由于南京国民政府内讧，蒋介石被迫下野，回到其家乡奉化，并电邀太虚游览奉化雪窦寺。蒋氏为什么邀请太虚而不邀别人？据太虚《自传》说是打算邀太虚一起赴日，在日本住了一些日子，研究阳明心学与佛学。恐怕实际上并不这么简单。蒋介石为其东山再起打算，首要目标是与宋氏家族联姻。而要与宋美龄结婚，首先要取得原配毛福梅的谅解或默许离婚。否则，阂得太僵是无法向浙东父老乡亲交待的。蒋氏考虑，毛福梅虔诚地信仰佛教，请僧人来宽解或许有助。乡亲们也很看重这点。但请谁呢？当然要在佛教中有威望的僧格的。不过传统僧人即有威望，恐怕也不愿干。即便势利者肯干，却会因此丧失传统僧格，被人耻笑。其实没有爱情的婚姻好比牢笼，离婚对双方都是佛法所说的一种解脱，只不过传统佛教受到儒家宗法伦理太多影响，视此为“拆散人家”的造孽罢了。其次，宋美龄提出的又一条件是要蒋信奉ji 督教。故蒋氏也需要从其他宗教的角度来了解ji 督教。在佛教界，对ji 督教抱着开放态度的僧人亦不可多得。此外，在逆境中与僧人交游也是中国人物的传统。因此，蒋介石在当时很需要一位方外交（注释：方外，相对“方内”而言，谓超然于世俗礼教之外，借指佛教僧人。），其亲信黄郛推荐了太虚。也许蒋氏考虑到太虚既开明又有声望，又是浙江人氏（蒋氏对籍贯很看重），不论才能与僧格都能胜任托付，因此才电邀在杭州的太虚同游奉化雪窦寺。太虚对蒋氏的邀请既未表现出受宠若惊，也未因其下野而弃之不顾。他与当年政治人物如南方革命派的孙中山、北洋政府的段祺瑞都曾有直接间接的接触，就其政治倾向而言，由于孙中山早年曾对太虚等组织的佛教协进会表示过一定程度的赞许，也由于太虚当年提出的佛教革命受到孙中山、章太炎等很深影响，自然偏向孙中山一边。在孙中山逝世时，他曾表示高度的敬意。不过，政治倾向并未对太虚的活动起支配作用，太虚考虑问题更主要从其一生投入的佛教复兴、革新与救世事业出发。本此，他向来注意结交各方人士，摄受各界人才，包括曾反佛排佛的人，甚至本来信佛后来改信其他宗教者。自然也乐意与蒋氏结交，更重要的是多次搁浅的赴欧美弘法心愿如能得到蒋氏支持，必可实现。太虚于９月９日抵雪窦寺曾与蒋氏长谈，并与吴鼎昌、张治中一起陪同蒋介石游览千丈岩，还为蒋介石、毛福梅讲解《心经》。两天后返回宁波，致函蒋介石表示谢意，末后表示了他弘法欧美的心愿。蒋介石后来托人送了路费３０００元，以示支持。仅仅蒋氏象征性的表态，也给太虚出访提供了许多方便。１９２８年８月１１日，太虚终于顺利成行，由武院遭挫开始，策划筹备了近５年的设想开始实现，但失望也开始伴随，世事往往这样。
　　太虚欧美之行的第一站是法国，讲演最多的也是法国，原计划作为世界佛学苑在欧洲的第一个通讯处所在地的也是法国，因此与其理想对照，法国朝野对太虚讲学和提议的反响最能体现出太虚此行的实际成果。９月１５日，太虚抵巴黎。翌日访问中国驻法使馆，并在旅法华人举办的欢迎宴席讲话，这一讲话颇透露出太虚“至欧讲佛学之总意趣”。大意为：西文所了解的佛教主要是巴利文系，而真正的佛学如今主要存在于汉语系佛教和华人的体验实语中。西方现代哲学和科学的发达，已逐渐摧毁了ji 督教等一神教的理论基础，接近了佛法显示的宇宙人生原理。因而西方人依靠哲学和科学，已有了解真正佛学，实行修证的根基。西方不乏圣人之才，只是缺乏圣道。中国则有圣道，缺少人才。他希望能把圣道传授给西方有识之士，进而普及世界人类，造成正觉和乐的人间。这里对科学哲学与西方文化背景都有许多误解，令人感佩的只是太虚对中国大乘佛教教义正确性所抱有的坚强信念。十天之后，应法国东方文化学会之邀，太虚首次在欧洲作长篇讲演，题为《佛学与科学哲学及宗教之异同》。他为此早在国内就作了精心准备。当时在巴黎哲人厅讲，后从１０月１４日至２１日，太虚还在巴黎东方博物院、法国灵智学会、巴黎大学等处讲了五次。但除卜丽都女士听讲后发心归依外，大部分听众反应冷漠，甚至有一次在演计大厅里几乎空无一人。据说参与激请太虚讲演的法兰西学院教授希尔筏勒肥听了太虚讲演后，曾询问中国驻法公使，是否中国无法派更好的佛教代表到法国来？效果不好的原因有缺乏精通佛学的翻译问题，也有太虚讲的主题不适当的缘故。如佛教与科学，尤其是以为佛教是唯一科学的宗教等论题，虽然国内佛教徒至今津津乐道，但当时法国却很少人感兴趣，连对太虚来访曾表示热烈欢迎的法国东方学者都丝豪没有被打动。看来问题实质还在中西文化背景差异和太虚对此并没有充分考虑。其间，太虚还邀集法国东方学者及佛教徒，在东方博物院商定设世界佛学苑巴西黎通讯处于该院。太虚提出的宗旨为：“昌明佛学，陶铸文化，增进人生之福慧，达成世界之安乐。”并由太虚出资５０００法郎法作为筹备费，发起人为太虚、希尔筏勒肥、龙舒贝勒等２０余人。尽管太虚代表中国佛教徒出了大力，但法国参与者除龙舒贝勒女士外，似有勉强之感。据说还有发起人被列名而未征得本人同意，因此在太虚离开后，巴黎通讯处并无大的活动，而且不久就与太虚中断了联系。
　　也许是吸取了在法国的教训，太虚自１０月２３日抵伦敦后，在英国的多次讲演就避免了大而无当的主题，主要向英国听众介绍中国佛教状况。同时呼吁佛教徒联合起来，佛教学者也要联合进行研究。太虚还和伦敦佛教会商定，该会会刊也要传播中国佛学，译解汉传佛典；该会会长亨佛士负责联络英国佛学界，筹设世界佛学苑伦敦通讯处。太虚在英国讲学的效果比法国稍佳。随后即赴比利时、德国，在比利时太虚仅会晤了一些东方学者，在德国则逗留了两个半月。太虚对德国听众的讲演多讲自己擅长的经论与佛教人生观等，听众人数超过法国；还曾与法兰克福大学中国学院院长卫礼贤商议，设世界佛学苑德国通讯处于中国学院，由卫氏召集发起人着手筹备。太虚４０岁日生日也在访德期间度过，他摄影一帧并自题诗：
　　浮生四十今初度，幻质飘零尚未央。
　　风烛无常愿无尽，海天云水正茫茫！
　　这首诗很能表达他的心情：期望太高，难免失望；然而仍不屈不挠。是啊！要指望背景完全不同的西方文化主流崇仰佛教，转而影响中国，这几乎不可能。海天云水正茫茫，中国佛教复兴的希望在哪里呢？
　　１９２９年１月３０日，太虚重返法国。主要原因一是法国外交部了解了太虚此行确实能代表中国，不仅是私人访问。为了表达欢迎之意，法国政府下令巴黎市面上政府捐出世界佛学苑堪，希望世苑总部能设在巴黎。二是龙舒贝勒女士等将成立巴黎佛学会，希望太虚去指导。２月３日，法国外交部在巴黎东方博物院举行晚了将近半年的欢迎会，外交部代表比勒先生告知太虚上述意向。太虚致词答谢。但通过近半年的了解，他已清楚原来的期望不切实际。如世苑总部设在巴黎，将有许多不便。中国佛教的复兴，还得靠中国佛教徒自己。因此，他托辞此事配世苑各国发起人商议再定，把它搁置了下来。回国后也未认领捐地。次日，巴黎各报都登载了太虚照片及赴欧设想、经过。１０日，巴黎佛学会正式成立，该会会员共２０多人。太虚出席了成立会，并讲经指导，龙舒女士和旭佛乃尔夫人当场皈依太虚。东方博物院长阿甘曾说，法兰西的佛教以太虚为开创者，这时才成为事实。太虚总算未虚此行。
　　２月２２日，太虚抵纽约。在美国，他先后于耶鲁大学、西北大学、哈脱福特宗教研究基金会以及伯克莱宗教学院等处作了讲演。美国佛教史学者维慈认为：“他的听众对他所要讲的内容似乎并不那么挑剔，并对他那富有魅力的风度、引人注目的称呼以及华贵雍容的外表更感兴趣。”（《中国佛教的复兴》）太虚在芝加哥访问了费尔特博物院院长罗特，与之商定，即于该院筹设世界佛学苑美国通讯处。４月２９日，太虚回到上海。
　　太虚弘法欧美的预期目标，即以佛法吸引和感化欧美知识精英可以说基本落空。他以很大精力在各国筹设的世界佛学苑通讯处不久也烟消云散。但是，作为汉传佛教传播欧美的开始，太虚也不是毫无所获。
　　首先，他唤起了欧美东方学界对汉传佛教与汉译佛经研究的进一步重视。仅仅太虚不懂任何外国语言，而且穿着中国僧服访问欧美的对东方学界传统的一个震动。自那以后，欧美佛教学者研究领域大大拓展。
　　第二，他为中国僧人在欧美留下良好印象。太虚的理想虽然远大，但凡见到他的国际友人从未感到他有哪一点自命不凡的表现。相反，一位英国东道主回忆说：他是“和蔼的……非常安静，并且笑起来十分可爱。”一位法国妇女说他是“极为出色的，并且极具风度，人们真的可以博学到他的那种圣洁。”东方学者则对他作为组织者的精力表示赞赏。人们普遍认为他具有吸引人的个性。
　　第三，太虚希望各国佛教徒联合的呼吁具有潜在影响。这在第二次世界大战前和战争中成效甚微，但战后逐渐显露，可惜太虚未能目睹。
　　对太虚本人而言，欧美之行在思想上的收获更大。他到法国不久，就发现了自己原来的设想有不切实际之处，因而抛弃了幻想，恢复了立足本国的思路。这可能是最大的收获。其次，通过实际考察，他深感在中国国内从书本上、从言谈中了解的西方文化也是片面的。所谓西方重物质、东方重精神之说，实属浅薄。再次，他从同西方宗教界的接触中进一步了解到ji 督教的某些长处，这在回国后设想的新的僧制改革方案中得到了一定体现。总之，过高的期望可能永远也实现不了。但在理想之光的映照下脚踏实地去做，总会有所书获，甚至意外的收获。光嗤笑别人空想，或畏难而迟疑等待，就一无所获，一事无成。
　　失败难免，只要不气馁。尽管挫折很多，太虚一生奋斗获得的主要成果如此之大，以致跨越了世纪，跨越了佛教各宗派。
　　太虚在抓住一切机缘筹划弘法欧美的同时，并未放弃在国内的努力。僧制革新一再遭挫使太虚不得不把主要精力投入较少受政局动荡影响的确良教义革新方面。其主要成果就是颇为海内外称道的“人生—人间佛教”理论的建构。太虚最足以自豪的也是这一成果。
　　至少在１９３７年，太虚已清醒地认识到他主张的僧制改革已失败。他认为其失败“的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”（《我的佛教革命失败史》）所以教义改革，即“理论和启导”应当说是成功的。
　　人生佛教思想萌芽于太虚当年提出的教理革命，首先是针对中国传统佛教重死人、鬼神的流弊，其中建设性内容特别是创意不多。明清以来，传统佛教已衰落到以所谓赶“经忏”为一般僧尼（非高僧）主要谋生手段。关于“经忏”，佛典无据。大抵从梁武帝（公元５０２—５４９年在位）所谓“梁皇宝忏”一路演变而来。而为了借经谋衣食，清末一般僧尼更大肆宣扬地狱的恐怖、鬼怪的狰狞以及念经“超度”的功德。可叹本是修证指南的佛经，竟沦为他们装模作样骗饭吃的工具，因此也沦为高官贵人死后的殉葬品。佛教被讥为专门送死超生的“死教”。与此相应，一般僧尼的社会地位也极其低下。和尚被社会骂作“朝中的懒汉，米中的蛀虫”。不少地方还流行着这类民谚：“老婆好打，和尚好欺”。比丘尼更是低人一等。鲁迅小说中描绘的阿Ｑ这样的社会底层人物还可欺侮不尼姑实属当是普遍现象。由于尼姑多从事送死超生的行当，致使有的地方形成了这样的风俗：农历正月不能路遇尼姑，万一遇到就要向她吐唾沫，否则就会“倒霉”。从事宗教职业在世人心目中应当是神圣嵩高的，而那时变为“倒霉”。这真是历史的讽刺。对此，太虚和清醒地看到当时佛教现状的僧人们都感到“一种内心深深的痛苦和悲哀”（中国佛教的复兴》）。既然佛教的沦落是由为死人服务开始的，那么佛教的复兴就必须为人生开始。太虚认为过去的佛教专向死后的问题上探讨，今后则应运用佛法基本原理研究宇宙人生真相，指导世界人类向上发达而进步。人生佛教的思路源头就在这里。
　　虽然确定了教理革新的建设以“人”为中心，太虚在普陀山闭关反思期间还是把这一内涵随同他认为当时的首要任务——教制革新的配套部分考虑的。他那时认为出家佛教徒的僧团制度要改革，在家佛教徒的组织制度也要建设。前一思想体现在著名的《整理僧伽制度论》中。后者就是同时（１９１５）年写的《人乘正法论》，该文一方面确认佛法中本有的“人乘”是适应时代的正法；另一方面依据人独有的道德本能，要求以最广大的人群为对象，首先把居士组织起来，通过五戒十善佛教伦理的提倡，使佛化深入民间，进而改良社会、政治、风俗。１９２０年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓（人种，相对于其他众生而言），亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”（《佛教之人生观》）这里，他已发掘到大乘佛教教理的出发点——佛性论。虽然众生皆有佛性，但唯人是具有高度自觉性的动物，因而由人成佛的可能性最大。这是人生佛教的理论来源之一。
　　但依据人的道德本能和自觉性肯定由人成佛，仍然给厌世倾向留下了余地。传统佛教教义正是把人生之苦与成佛的极乐对立起来，力图使人们厌弃人生，现实人生犹如水中泡，豪不足惜，唯有把现世与追求成佛或超升极乐的终极关怀联系起来，现世才显露其价值。太虚虽然也标示成佛，然而仅据此强调现实人生，反对厌世这点即给坚持传统佛教信仰取向者提供了口实。同年，梁漱溟与太虚、刘仁航的上述主张针锋相对，强调改造佛教是做不到的事。倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。梁漱溟的依据是公认的辨别“是佛法、非佛法”的三法印，即“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”。他认为，佛法的根本是三法印，其余皆非究竟。他把三法印解释成为出世之学，因此佛教伦理与佛性论根本上也以出世为导向。他认为太虚强调从现实人生出发，是丢弃了佛法根本。在当时提倡佛教伦理以改良社会的效果将适得其反。实际上，梁漱溟的一套骨子里还是传统儒学给佛教判定的角色，即人生人世是儒学的地盘，佛教只能管死后。１９２１年，他的名著《东西文化及其哲学》出版，表面依据佛学，却大讲儒学不久将引导人类文化，颂扬佛法高明，但奈何不适用于人生佛教依据尚薄弱。面对梁漱溟的指责，太虚随即发表《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，指出梁漱溟拘于“三乘（天、声闻、缘觉）共法（即三法印），前遗五乘（三乘加人乘、菩萨乘）的共法（即缘起论），后遗大乘的不共法（即一实相印：真如）。”认为当今之世，“下者可渐（化）之以五乘的佛法，除恶化善，以境进人世的福乐。中者可渐（悟）之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿（觉）之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”人乘法的依据缘起论与三法印并没有冲突，而且“五乘共法”，是更为基本的佛法原理。从而进一步阐明和加强了人生佛教的根源性论证。
　　与梁漱溟从文化保守主义视角提出的批评几乎同时，自２０年代开始，风头正健的文化激进主义掀起了一波又一波的反宗教反迷信的社会运动，把宗教等同于迷信，不管青红皂白，意在推倒一切宗教。佛教界的腐败现象，佛教曾有的积极社会功能的几乎丧失则是他们的口实。受此影响，思想界、知识界对宗教存在的必要性也颇有怀疑，如吴稚晖就讥讽佛教的人生观为“人死观”；而深受传统佛教浸润的许多佛教徒则眼中只有个人人修行的小天地，社会的剧变甚至佛教的存亡都好像与之无关。对此，太虚强调：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或得证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近（世）乃更厉行。（学佛的）一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅迷，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种！”（《行为主义之佛乘》）这说明，太虚已开始认识到人生佛教还必须扩展到人间，即关怀社会，利益人群也是人间佛教理论内涵之一。他在大乘佛理普度众生的基础上，认为人间佛教包含着普流个人（一般思想）、民族（国难救济）、人类（世运转变）三个层面。（《怎么来建设人间佛教》）
　　一般认为，太虚于１９２８年５月应上海俭德储蓄会邀请演讲《人生佛学》，乃为人生佛教思想形成的标志，并且囊括了人生佛教要义。实际上，该文提示的人生佛教“三要”中的第一、二点，即以“求人类生存发达”为中心和以大智大悲普济众生的大乘法为中心，早在１９１３年、１９２０年已形成。唯其第三点“以圆渐之大乘法为中心”是太虚早期思想的深化。“圆”指“圆满”，“渐”与“顿”相对。太虚认为，强调“圆渐”，一是为了适应重证验、重秩序、重证据的科学时代，去除传统佛教的神秘色彩，使觉悟成道的各个五一节都有相应的证据说明，修行的每个步骤之间有严格的次序可遵循，人人都可据此学修。二是鉴于前不久“密宗热”冲击了佛教革新大局的教训，故密法的即身成佛、禅法的顿悟不能居于中心地位。太虚的人生—人间佛教理论内容十分丰富，远非该文所能概括。在此后的一系列讲学中，在依佛法随时对当时西方物理学、心理学、哲学、历史学等学科的最新成就和中国文化界提出的重大问题作出回应中，在与其高足释迦牟尼印顺的多次辩难高榷中，在对少数追随者不满表示作出的答复中，太虚才建构了其成熟的人间佛教理论体系。
　　迄于１９４６年，人间佛教理论体系就太虚前后一贯及晚年成熟思想而言，大致可概括为六大要点：
　　１、判教。太虚早年为驳斥梁漱溟《东西文化及其哲学》而提出的五乘判摄，至晚年了有了进一步的丰富的完善。他提出：“由佛（在）世时乃至正法的千年，是在依修证成的志闻行果（包括缘觉，其果位通俗说法称为罗汉），而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法（密、净等）”是“依天乘行果趣（如即身成佛、往生西方极乐世界等）获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。”这时“依声闻行果辊要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”（《我怎样判摄一切佛法》）太虚认为五乘中无论是出世的天乘、志闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。
　　２、根源性的依据。太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达５０余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般槠经法师不同。就大体而论，约自１９２１年起，太虚的讲经就与人生（人间）佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。（《佛学概论》）佛法根本首先如佛陀一生所示，故拱写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀。”“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”（《本人在佛法中之意趣》）其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在１９１９年之前就开讲，对创造人间净土尤加发挥，至１９４６年仍讲。可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教低仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在。太虚也讲，《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教理论体系提供了规范与根源性依据。
　　３、入世化的论证（注释：根源性即神圣性，入世化即普世化）。太虚认为就摄影导对象而言的人间佛教是面向现代世谷社会的。因此必须以佛法回应世俗各派学术，特拱《真现实论》阐明佛法基本的“空”观，实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术的主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学以及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。他认为佛法是彻底的普遍因果联系论，是历史论与现实论、平等论与差别论、社会论与个人论、无常论与恒常论的统一。在这里，缘起论是太虚解释一切的出发点。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还拱写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念不同，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义（法尔如是）；动机——平等主义（大慈悲心）；办法——进化主义（由做人而成佛）；效果——自由主义（无障碍）。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面，必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与自利倾向；另一方面，必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民从化……盯能够适应今时今地人的实际需要，故也可名为菩萨行”……“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。”（《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》）太虚本人就是“行在瑜珈菩萨戒行。”
　　４、建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等。佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死“重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即”如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”（注释：这是太虚访问缅甸时为缅甸华侨联合会题定的对联。）１９９３年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的范围和具体建设动作方案。１９９４年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新拱了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，潜社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。（参见拙著《传统佛教配中国近代化》第３９节）太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用（《对汉院学生的训词》）指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”（《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》）这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。
　　５、防范佛教入世化难免的偏差。太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其动作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法及批评。其一，应把握好世出世入的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张：“五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”（《再议印度之佛教》）太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如果“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。（《新与融贯》）其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流，迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化（同）于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……（《告徒众书》）而缺乏修证，最终仍导致信仰丧失，与”不及者”殊途同归。
　　必须指出，太虚的人间佛教思想产生乃出一时代的需要。无独有偶，也是在二三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”，“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，造福人类才得佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了佛教发展的现代趋势，亦源于佛法根本。它显示了有两千余年悠久历史的佛教在今后仍有充沛的活力。
　　尽管整理僧伽制度的设想可以说失败了，但太虚当年创立的人间佛教理论体系，经过印顺的推进和赵朴初的重新阐述，至２０世纪８０年代终于成为海峡两岸佛教各宗派公认的主导思想，指引着中国佛教迈向２１世纪。（参见拙文《人间佛教理论的建构动作》）
　　理想的僧教育难以实行，不等于就不能继续试验。稍有间断后，太虚又在厦门闽南佛学院、重庆汉藏教理院对近代佛教教育进行了新探索，提出了新构想。
　　作为僧制革新的奠基工程，太虚的培育一代新僧的构想在武院遭挫，在苏州建立佛教大学的计划又落空。，他不得不另谋出路，如弘法海外以及继续建构人间佛教理论体系。不料１９２７年３月，随着国民革命军推进各地，河南佛教遭冯玉祥极大摧残，南方各省占侵夺庙产现象也极为普遍。福建厦门南普陀寺僧众深感恐慌，因释常惺的推荐，一致公举太虚为住持。兼闽南佛学院院长。
　　闽院成立于１９２５年，系由释广津、瑞征建议南普陀寺前往持转逢、当时住持会泉创办。公推释常惺为院长，只招收学僧，分为专修、普通两部，学制受到武院落的很大影响。由于学僧的文化程度参差不齐，后增设小学部。１９２６年小学部移往漳州南山寺，即南山佛化学校。这样的学制可以说基础不错，与太虚１９２３年提出的改造武院设想接近。太虚接管闽院，不妨说喜出望外，因为可以据此进一步试验自己的办学构想。南普陀寺为厦门首刹，风景优美，香火称盛（附照）。本为子孙制寺院，１９２４年受佛教革新运动影响，改为十方丛林选贤制。闽院办学经费由南普陀寺独立承担。太虚既任该寺住持，就不会像武院那样受到院董事会成员的很大牵制。太虚与南普陀也有前缘。１９２６年１０月，他弘法南洋归国，途经厦门，受到以释会泉、转逢、常惺为首的僧众的盛大欢迎。，他还曾在南普陀寺会晤鲁迅等，鲁迅对太虚的印象是“和易近人，思想通泰。”厦门各界对太虚也有很好的印象。所以，太虚到闽院来施展抱负，除了政局动荡，学僧情况还了不解外，应当说诸缘具足。
　　为此，太虚初到闽院就集中精力办院务，并亲自为师生讲《行为学与唯根论及唯身论》。后又有《行为学与心理学》、《再论心理学与行为学》、《候尔特意识学与佛学》三文发表。所谓唯根论，意出《楞严经》；唯身论即指梁代范缜的神灭论。太虚认为西方行为主义心理学与佛教禅学有很多近似之处，但许多问题还没有说到点子上。他在闽院讲这些是要求一代新僧都来关注现代科技文化的发展，强调佛学必须对此作出适当的回应，这对佛教的未来至关重要。同年９月，太虚在闽院主持了新学年的开学典礼。随后，又为师生讲《救僧运动》。当时，庙产兴学又一轮高潮正式在发动，各地寺院岌岌可危。太虚讲救僧，一方面是希望僧人自立自强，如不能就回俗。另一方面对新僧侣提出了具体要求：真修实证，献身利群，博学深究。在此之前，太虚曾拱《僧制今论》，对《整理僧伽制度论》中不适应形势的内容作了修正，强调僧人应革除或改良“经忏”，自食其力。《僧运动》实际上是该文提出的思路的深化，而且更富建建设性。因为即使僧众自食其力，最多也只能维持佛教的存在。佛教革新成功的关键在于培养造就一批高素质的僧伽，以住持佛教。那么，新僧应如何对待原有的僧人呢？太虚指出，他们应以持戒、忍辱、苦行为本，深入偏于厌世出世自了的山林修行的僧众中去，开发他们为佛法为众生的悲愿；深入偏于极端世俗化的贪图安逸享受的僧众中去，唤起他们求戒求学的愧心。对丧失信仰、丧失上进心者，应“宽许”他们还俗。所谓“宽许”，实指中国社会由于长期宗法还俗者的歧视。这种歧视在民间强烈又根深蒂固，以至不少人宁愿在僧伽中混日子，也不肯回俗。《救僧运动》以及后来发表的《告徒众书》言语中，寄托着太虚对一代新僧的期望，对闽院的期望。
　　１９２８年春，太虚因患神经痛回沪治疗。这是太虚后来脑溢备的先兆。而原先安排好主持教务的释蕙庭因事回江苏刚返院，释会泉则去了漳州南山寺。并非太虚主持招收的前一批学僧对太虚的主张有不同意见，而是一批学僧中因受社会上大中学校闹学潮风波的影响使思想混乱的隐患陡然爆发，蕙庭措手不及，遂酿成学潮。太虚在杭州养病闻讯，乃授意派弟子大醒、芝峰先后去闽院处理。是年７月，南普陀寺刊发了《闽南佛学院续招学僧简章》，明确规定以太虚的一向主张“造成佛教住持僧宝，弘法利生为宗旨”；闽院落添招了心道、默如、戒德、又信、竺摩、等慈等学僧３０名，其中不少人继承发展了太虚开创的事业；又增设了丰富的课程，仅佛学就有１８门，文化课程有国文、外语、数学、历史、地理、科学概论、哲学、世界宗教、教育学、艺术等十余类近５０门；还创办了主张佛教革新的学报《现代僧伽》，图书馆、阅报室等设施亦渐齐备。在太虚悉心指点下，经过大醒、芝峰等的整顿，闽院落教育逐步恢复了稳定发展。，至１９２９年４月底，太虚经弘法欧美归来，视野大为拓展。年底回到闽院，对师生倍加勉励。不久，他把闽院列为世界佛学苑华日文系，改漳州南山佛化学校为闽院分院，设赴锡兰留团于此，作为将来建立世界佛学苑巴利文系的准备。这时学校的面貌已根本改观，成为太虚中期佛教革新的基地。而且由于闽院声誉远播，学僧人数猛增至９０名，来自全国十余省市。各地求学者还络绎不断致使院方不得不婉言谢绝。由于学风改善，学生成绩也大进。１９３０年春，太虚鉴于不少成绩优异，决定让他们提前毕业，并从中选拔１０人，为之专设研究部，由芝峰督导深造，主要研究《成唯识论》等。以后又根据学僧志愿，将研究课题分为五个系列（方向），即法相唯识、法性般若、小乘俱舍、中国佛学、融通应用，让学僧分别研习。自此到１９３３年初太虚任满，他对闽院关怀备至。每次到院，总是细心检查、审阅研究部学员的研究成果，有错误则加以更正和批评。同时谆谆教诲一般学员，有机会都要详细询问其志愿及履历，鼓励他们认真学习，以现代僧伽的道德标准要求自己。
　　更为重要的是，通过国外考察，太虚的佛教教育与僧制革新思想都有了极大提升。他抛弃了幻想，重新把主要精力投入国内，当时即中国佛学会、中国佛教会的组织建设以及闽院的教育管理。他也借鉴了国外ji 督考教神学教育与牧师培养的一些做法，设计了较《僧制今论》、《救僧运动》大为改进的整个佛教革新方案。这些新设想，太虚对闽院落师生都作了详细的讲解。
　　首先，太虚全面阐发了他的佛教教育思想。他认为，学僧的求学态度必须端正，求学目的必须明确。他要求学僧明确：发扬佛法真谛，适应现代社会，建设新中国的奠基于人间的僧伽制度，是佛教教育的基本目标。为达此目标，学僧既要对佛教本身有深切的认识和信仰，也要对现代世界潮流的状况，新思潮的地位、价值有深刻的了解和体验。这样，才能站在佛法的立场上观察社会，适应社会。毕业以后，才可担当大事业，包括佛教教育文化、组织、慈善、社会公益诸项。在校则要以深沉的毅力读书求知，生活要劳动化、群众化。（《中国现时学僧应取之态度》）他认为，僧教育与一般教育不同之处在于它建立在律仪之上。僧与俗的区别全在于律仪，律仪的内核是慈悲、坚忍、勤勇、智慧诸德行，其表现为纪律和威仪。有律仪，个人前后一贯，群众彼此和合，行动整齐，态度严肃，外貌庄重。依律仪而行，可以改造身心，变化气质，构成僧伽之品格。他号召学僧们，如果你们有志使中国死气沉沉的僧伽们复活，通过济世利人，使佛法普施民众，造成人间安乐净土，那么，你们就应从重视和履行律仪做起！（《僧教育要建立在律仪之上》）他强调，学僧为学的重心在于佛学。认真地修心佛学，把精神集中在研究和修学佛法上，同时兼习文化课程，才不会丢失佛学的宗旨。如果把佛学的宗旨作一简要的概括，那就是窨的自利利他。其基础是正见、正信、正戒、正念、正定、正业——利生为事业，弘法是家务。闽南佛学院的学生要把闽院的精神推广到社会，使佛教革新的思想变为人间净土的现实。（《佛学的宗旨和目的》、（《学僧修学纲宗》）太虚在正面阐述自己的佛教教育思想的同时，还批评了当时一哄而起的各地佛教教育的一般做法。他认为那些做法不过是传统的师徒式的僧教育挂上个佛学院、大学的招牌，学来学去不过是学个讲经的仪式。他指出，现代学僧必须要学能实行佛法，重建佛教，昌明佛法的学问和技能；还要养成勤劳的体格和习惯过清苦淡泊的生活。（《现代僧教育的危机与佛教的前途》）
　　第二，太虚结合国外考察的收获，对以往传统佛教弊病批评、僧制改革、人生佛教建设的思路作了清理，把这些内容都整合成一套方案。他认为，人为文化可依ji 督教、yi si  lan教、佛教三大线索分别进行研究，再“将三大系的文化，熔冶在一炉”，铸成“全人类瑰玮灿烂的新文化”。（《佛学在今后人世之意义》）佛教文化则可依北传（汉语系，以中国内地为中心，再由中国流传朝鲜、日本、越南等国）、南传（巴利语系，以锡兰为中心，再由锡兰流传缅甸、泰国及东南亚）、藏传（藏语系，以西藏为中心，再由西藏流传西北、蒙古、东北等地及尼泊尔）三大线索分别进行研究。（《佛教的教史教法和今后的建设》）他认为，佛教僧侣也可分为学僧、职僧、德僧三级。学僧须经“律仪院”二年，“普通教理院”四年，“高等教理”二年，“参学处”二年的学习参访，方可取得职僧资格，担任寺院住持和重要职事。由职僧中公推出的德行已具、学修皆备的德僧则可主持全国佛教。（《建设现代中国僧制大纲》）他认为，中国佛教必须革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信，必须革除宗法制的子孙财产继承制度。必须把隐居修行、独善其身改进为精进修习，化导社会；把荐死超生、奉鬼求神改为自食其力，服务人群。当前应依孙中山的三民主义，建设由人乘而进菩萨乘的人生佛教；由人生佛教建设中国僧制；进而收新化旧，建设普济人生的佛教团体组织制度；最后由人生佛教影响社会，十善伦理普及，形成淳厚的民风国俗，建成人间净土。（《佛教革新方案》）这里有两点应说明：一是所谓依三民主义建设云云，又称三佛（佛僧、佛化、佛国）主义。这不过是太虚牵强附会应进的手段，人生佛教并非此时提出，其内容与其说受三民主义影响，毋宁说受社会主义、无政府主义的影响更多。二是人生佛教思想萌芽时，太虚只把它作为僧制改革的补充（参见《人乘正法论》）。至此，太虚已把它既作为僧制改革的出发点，又作为其归结。不过，整套方案主要供闽院师生讨论，虽然比《整理僧伽制度论》、《僧制今论》切实，但当时并无实行的条件。太虚在闽院还讲了《瑜伽师地论·真实义品》、《弥勒经》、《大乘本生心地观经》、《西洋哲学与印度哲学概观》等。太虚在闽院讲的这些，无论其广度还是其深度，都远远超过在武院所讲，可见他对闽院师生期望之深切。
　　１９３３年初，太虚连任两届南普陀寺住持兼闽院院长任满。于是辞职，经该寺僧众与闽院教职员工讨论，常惺接任。闽院以后虽然还坚持办了数年，但因一批教职员和研究生相继随太虚离去，从此盛况不再。
　　１９２４年以后，太虚对武院的教务虽冷淡，但武院董事会仍极力挽留，他迫不得已再次受任武院院长职。迄１９２６年底，武院以北伐战争影响被迫暂时停办前，太虚每年总要去武院两次，处理一些院务并讲学，唯不常驻。１９２８年２月，武院董事会改组，积极追随太虚的王森甫被推为董事长。翌年１０月，太虚出访欧美归来后，曾在武院小住。因学校驻军未撤，教学也无法全面恢复，仅为研究生讲了《大乘宗地图》等。１９３２年根据太虚设想，武院被改组成世界佛学苑图书馆，但仍开设研究生预习班，对外两度招生，太虚仍多次过往讲学。直至１９３８年武汉沦陷，武院也被迫停办。１９３０年９月，北平柏林教理院成立，依太虚设想，该院即世界佛学苑英文系，太虚弟子法舫、尘空等系其中坚。太虚也曾前往讲学。可惜因１９３１年“九·一八”事变的影响，该院于同年１２月就被迫停办。
　　幸好，去年太虚弘化四川时，曾与重庆备界名人谈起过他关于设立世界佛学苑华藏文系的设想，并建议就在四川设立学校，招收汉藏僧青年施教，不必远赴康、藏。此议获潘仲三、何北衡等多人赞同。何北衡还提出，即以当时已衰废不堪的重庆北碚缙云寺为校址。众人都说好。于是当即发起筹备设立汉藏教理院。１９３２年８月２０日，世界佛学苑汉藏教理院正式开学，太虚任院长。他亲自乘飞机赴重庆主持开学典礼，制订院训：“澹宁明敏”。其时他于闽院的任期将满，却在四川新建了实现他的世界佛学的苑构想，也是佛教革新的基地，欣快可知。远望缙云山秀丽的景色，近看整修一新的校舍，不禁诗兴涌来：
　　温泉辟幽径，斜上缙云山。
　　岩谷喧飞瀑，松杉展笑颜。
　　汉经融藏典，教理叩禅关。
　　佛地无余障，人天自往还。
　　汉藏教理院由于所在地理位置的优越，就在抗战时期的陪都重庆，又高踞缙云山，可避开日机轰炸。因而在中华民族和中国佛教最困难的时候，还给了太虚最大的慰藉。当然汉院的建设发展也并非一帆风顺。当初师资的配备就离太虚的初衷很远，主要是缺乏谙熟藏传佛教，精通藏文经典的人才。太虚故而驰书召唤赴藏学法的其弟子法尊回内地。１９３４年６月，法尊自西藏归来至宁波面见太虚。此前汉院内部已不和，具体主持教务的释遍能对人际关系的处理也不够妥当。太虚即遣法尊从速入川，主持院务。法尊后又获太虚弟子法舫、尘空相助，在太虚的指导下，协同整理院规，筹划教务，终于使汉院教学走上稳定发展的轨道。１９３７年“七七·七”事变标志着全面抗战爆发。太虚没有像圆瑛那样留恋江浙法缘，而几乎不费踌躇地经武汉至重庆，他因为他有汉院可依靠。９月初，太虚就上了缙云山，为汉院师生讲了《佛理要略》、《汉藏教理融会谈》、《大乘法门之三种异门表》。是年冬，汉院学生为抗战需要，接受了政府指定的军事防护训练。太虚对学生讲《复兴佛教僧侣应受军训》。在这段时间里，他还形诸文字对自己的前半生作了又一次反思，即《我的佛教革命失败史》，其中心在总结教训，启导后继。他沉痛地反思了个人性情气质方面的弱点：轻忽散漫，理论有余而实行不足；深刻认识到屡次失败的根源在于成功实现中国佛教现代化的条件（境遇）尚未具备，但后人不能因此仅仅消极等待、盼望而要吸取教训，克服弱点，以坚定强毅的精神统率佛教革新的全局，发扬理论特长，创造条件，深思熟虑，劳苦力行，“必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”。他表示今后仍将尽力于一贯的志向，只是身心早衰，难孕众望……急切希冀找到佛教革新事业接法人的心绪溢于言表。
　　１９３７年１２月１日，西藏政教领袖，藏传佛教（格鲁派）大师、九世班禅·额尔德尼曲吉尼玛圆寂于青海玉树结古寺。为加强民族团结，国民政府于１９３８年３月８日至１０日，在汉藏教理院设追荐法会汉经坛，太虚主坛，戴季陶主荐。戴氏借机建议太虚，培养复兴中国佛教的根本僧才可以从建设一个模范道场做起。这种说法，无非是儒家修身齐家治国平天下滥调的套用。虽然也有其从小事做起的长处，但当时无疑跟太虚从大处着手的思路背道而驰。太虚不便当面反驳，然而随即在汉院讲《中国的僧教育应怎样》，对此作出了回答。大意为：他已身心俱衰，不可能再去做建设模范道场的实际准备工作或充当其领导，而且他本人也没有受过此种培养教育。言外之意，他比较擅长的是理论准备和启导。本此，太虚从这年春天开始至１９４１年秋，时断时续地在汉院讲人间佛教的理论基石之一《真现实论》，可惜仍未讲完而辍。但他１９４０年５月访问南亚、东南亚归来，提出以建立菩萨学处为中心的僧制改革新构想。这无疑受到戴氏及南传佛教的启发。同年６—８月，太虚曾对汉院师生谈其访问南亚感触，其中沉痛的一点就是中国佛教名为大乘，实行的却是小乘自了。过去反南传佛教贬为小乘，但其实行的却是大乘普度。他认为，中国佛教应学习南传佛教的优长，实践今菩萨行，亦即继承古代大乘菩萨悲悯人的精神，依大乘教理，面向国家民族、世界人类，踏实地去体验修学。这种菩萨精神的实行也有不同于古代之处，那就是要适应今时、今地、今人的需要，故名今菩萨行。所谓菩萨，就是发大悲愿（起菩提心）救世度众生者，与民俗佛教误认的偶像有很大的偏差。因而任何人只要他一发心愿，都可以成菩萨乃至成佛（觉悟者）。做个现代菩萨要养成高尚的道德和品格，学习精博的佛学和科学知识，致力世俗各种职业。如出家的僧尼还可参文化界、教育界、慈善界等工作，在家佛教徒则从政、从军、从事实业、金融、劳动服务都行。总之，使国家社会民众得到佛教之益就是今菩萨行。（《从民利语系佛教说到今菩萨行》）倡导今菩萨行需要有个基地，太虚把它称为菩萨学处。他构想中的菩萨学处把未出家的佛教徒依对佛教的了解和信仰程度分为“结缘三归”、“正认三归”、“五戒信众”三类，五戒信众中的一部分人发菩提心，受菩萨戒，即为在家菩萨。另一部分人可转入出家阶段，经与《建设现代中国僧制大纲》有联系的１２年僧教育，便成出家菩萨，其中又有法理菩萨和德行菩萨之分。这里，除了菩萨名称确有依据并有新意之外，其余名目上的更换徒增歧分，没有什么意义。太虚真意在通过菩萨学处这一模范道场，统摄僧尼与一般佛教徒，分别把他们组织起来。其中既设佛学院（出家菩萨养成所），训练僧才；又设短期僧伽训练班，使一般僧尼也能学谋生和利益众生的技能；另设居士训练班、一般信众训练班等，以提高佛教徒素质，广摄才才。（《我的佛教改进运动略史》、《菩萨学处简章》）至于从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》，太虚一路把住持中国佛教的僧数自８０万减至２０万，乃至住持一模范道场所需之人。这并不表明太虚革新僧制的根本思想动摇，只是其思路由偏重僧众演变为兼重信众，由重量转为重质罢了。由此认为太虚的根本思想错了，连他自己也不能信守，因此只能回到中国传统或印度传统去，实属皮相之论。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-12 11:13     标题: 续 7





            迄抗战胜利，太虚常驻汉院８年，超过武院、闽院，他晚年成熟思想见解也多在汉院先讲授或发表。除上述内容外，还可分三类：１、晚年的判教，如《我怎样判摄一切佛法》、《二议印度佛教》等。２、对中国佛学作了重新评估。如《诸法有无自性问题》、《天台四教仪与中国佛学》、《中国佛学》、《听讲（贤首）五教仪拾零》等。他指出中国佛教之特质在禅，由禅观分化出台、贤诸宗，再由禅、台、贤趋归净土。中国佛学在理论上讲求万法归一，在修行上都从前一念的心着手。３、根据形势的变化，对他的学生提出了一些新的要求。如对汉院学僧的几次训词中太虚提出：将来担任复兴中国佛教大任的青年学僧要从四方面学习锻炼，即修行、讲学、用人、办事。对内，每个人都要时时反省所短而取人之长，扬长避短，以这种精神共事，机缘一到，许多佛教大事必成。对外，要摄受各方人才，“无论什么人，都有他的用处的”。还俗，转信其他宗教都不要紧，只要他对佛教还有一分信念，也可使佛教渗透社会、渗透其他宗教。在抗战后期，由于**坚持独cai，其官僚机关的腐败颓废已达到令人发指的程度，上行下效，“贪”、“混”的社会风气弥漫一时，佛教也难免受到影响。太虚因而提出：“在全国痼疾通病下，当先去私戒懒，才能赶上人程（像个人）；从佛教机关团体中，实习为公服劳，方可养成僧格。”每个人都要在自己的岗位上努力。求学时，要警策自己，适应环境，利用环境去充实自己；毕业后，要透视现实，确定理想，根据理想去改造现实。太虚在汉院还多次召开院内外少数学有所长者参加的专题研讨会，讨论的主题均富有现实性、前瞻性，如“佛教对于将来人类的任务”，“佛法能否改善现实社会”等，这一做法至今仍可借鉴。


　　１９４５年９月，太虚推荐法尊继任汉院院长职。不久，他就离开了缙云山。汉院在太虚当初设想中负有两大使命：一是作为沟通汉藏佛教的桥梁；二是继承武院、闽院精神，培养一代新僧，使之成长为佛教革新事业骨干的大本营。后一使命可以说基本不负，前一使命则有所欠缺。为此，太虚曾极力赞助法尊早日邀请西藏安东格西、东本格西等来院授课译经，安东早逝而未果，东本来院则已在抗战胜利后，太虚刚卸去院长职，即将离开重庆。为贯彻初衷和支持法尊，太虚挽勉力担任了汉藏教理译场场长。该场主旨为进行汉藏经典互译，维持未久，译出了汉文《大毗婆沙论》为藏文。此外，１９４４年９月，太虚在汉院突患轻微脑溢血，但他自己却不以为事。１９４５年春，太虚筹划了多年的世界佛学苑巴利三藏院终于在西安大兴安寺成立，太虚新任院长。但由于锡兰方面派来的人未能践约，该院的特色并未形成，不久又停办了。时运不济，世事多艰，太虚的世界佛学苑计划始终未能真正实现。他的僧制革新设想也同样如此，唯有新式佛教教育成果不小。
　　但是，太虚对他所办的新式僧教育并不满意，或许是他深受出家以后的传统的禅宗丛林教育的影响，或许是受到其还比较器重的弟子满智等回俗的刺激，或者两者兼而有之，他认为即使他常驻时间最长的汉藏教理院也只不过相当于理想中僧教育中“通常教育”一环，还欠缺基础的“律仪”和进修的“高等”、“参学”三个一半节。他理想中的僧教育模式是传统的丛林教育与近代新教育相结合。他认为，丛林教育以德育为主，智育次之，其所培养的僧才，虽说缺乏现代科学文化知识，但多能甘苦淡泊，持戒修“定”，半途改变生活而回俗者极少。而当时佛院毕业的学僧，如的只知办事、编刊物、写文章、喊口号，差的呢，觉得在佛教内没有发展的机会，也不甘心过淡泊的持戒生活，甚至对佛教丧失信仰，只能还俗，寻找其所谓新生活。因此，他感到上述具备四个环节的长达１０年（中、小学阶段不在内）的僧教育既然还没有可能实现，那么不如佛学院丛林化，即恢复传统的丛林教育制度。这其实也并非万全之计，而且把信仰问题和教育问题混为一谈。有些所谓“新僧”之所以回俗，从内在讲是缺乏宗教体验，这种体验不一定通过参禅获得，修持其他法门也行，甚至只要有强烈的信仰，也会产生与信仰对象的共鸣。因此禅宗的丛林教育和太虚本人的早年体验不一定适合每一个人。从外部环境讲，这主要是佛教革新接连遭到挫败引起的失望感所致，信仰的丧失往往从信心的低落开始。试想连太虚在１９２８年初也一度有回俗的念头（参见《太法师年谱》１３５页），何况那些年轻“新僧”呢？太虚一方面要想办法（恢复丛林教育也是他想的办法之一）遏制“新僧”还俗，另一方面他对已还俗者还是很宽容的，他曾发表《尊重僧界还俗人》、《告青年僧之还俗者》等文。至于受传统丛林教育的僧人为什么表面上看来还俗的少些？一是有的人虽然信仰同样丧失，但因受教育不同，没有“新僧”那样的勇气和开放态度。但与其在僧伽内混。其实不如还俗。实质上，正是他们造成了佛教界的腐败，太虚对此很清楚。二是近自愿过淡泊生活，接受丛林训练的已多是对世事失望，对佛教有相当信仰的中年人，他们思想的成熟性与思想仍处易变阶段的青年学僧不可同日而语。总之，佛教革新不能脱离传统，吸取丛林教育的有益养分也是应当的，但回到丛林教育则不可取。
　　权力之争还是革新和保守之争？中国佛教会领导层内部争斗对此作出了回答。然而，如以有效地推进佛教革新的标准来衡量，太虚的策略也是有问题的。
　　太虚无疑是近代中国思维最敏锐、目光最远大的佛教思想家。他拟订了那么多的佛教革新方案，提出了那么多的新思路。当然，他也不是不想实行，而是想通过建议强有力的佛教组织，最好是全国性的统一佛教组织推行。为此，在佛教协进会、中华佛教总会、佛教弘誓会等相继失败后，他仍不懈地致力建立新的国性佛教组织。
　　１９１９年夏，湖北学生陈定完留日期间，目睹日本僧人挟弄西藏la ma旨在分裂中华，极为愤恨，回国筹设中国五族佛教联合会，邀请道阶、觉先及正在北京的太虚一同参加，并请了庄蕴宽、夏寿康、张仲仁等人出面倡议，以资促成。太虚对此还专门陪其赴天津，拜谒前总统黎元洪希望得到支持，但终为《管理寺庙条例》所限，事未成。
　　１９２４年７月，太虚以翌年出席东亚佛教大会，中国应合法推选出代表为名，与李隐尘等联合发起筹组中华佛教联合会。到１９２５年１０月为止，似乎各省并未热烈响应。出席东亚佛教大会的代表共２６人，分别来自上海、北京、武汉等地，几乎大多是与太虚关系密切的人。东亚大会召开了，所谓中华佛教联合会随之消声敛迹。
　　半年后（１９２６年６月），国民革命军出师北伐，随着国民革命浪潮席卷大江南北，反宗教反迷信呼声声也大为高涨。南北相争中的军队以迁移中的政府机关学校、民众团体都随意占据寺院，驱赶僧人。一向高明者求自了，庸常者混日子，不闻世事变迁的传统佛教界也大起恐慌，纷纷要求建立佛教组织，维护自己世俗利益。１９２８年３月，南京政府内蒙古自治区政部长薛笃弼与清政府、北洋政府如出一辙，公然提出庙产兴学。南京中央大学教授邰爽秋进而提出实施的具体方案。整个佛教界大受震动。太虚弟子组织的现代僧伽社等佛教团体呼吁全国佛教徒起来抗争。太虚以“中国信佛的革命民众领袖”名义，发表《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》，表示公开反对。４月，他又作《对于中国佛教革命僧的训词》，提出佛教革新成功最根本的是要建立健全的革命僧团，可惜这一点并未实行。太虚性格的致命弱点就在往往随风转舵，未能坚持这一根本。他见传统佛教界在形势的逼迫下，也要求建立全国统一的佛教组织，随之便转向原来的思路“要改革佛教，必先统一佛教”——净取全国性佛教组织的领导权，“我们不能抹煞老派诸山存在的事实。我们不能——也没有力量把诸山一齐**，取而代之，那么只有运用佛教会的施策，潜移默化地进行改造。”（大风《太虚大师归太虚》）通过“运用佛教会的施策”，对传统佛教实行改造，表面上这条思路也不错。但从体制看，现代社会与传统社会不同之处在于它是良性竞争的多元结构。讲竞争，必须有公认的竞争规则。否则就会坠入恶性竞争的泥潭，转为内耗。就佛教与ji 督教的竞争而言，“竞争规则”就是宗教的社会功能发挥。就中国佛教各宗派的竞争而言，这一“规则”还要依公认的佛法原理，如“三法印”等，适应现代社会需求“订立”。太虚的人间佛教思想应为其基础，现已为海峡两岸佛教主流所遵从。讲多元，太虚对日本佛教各宗派独立发展虽然认可，但认为中国如有统一的佛教会就超过了日本。他对欧美ji 督教派会林立的状况也缺乏调查研究，不知此乃宗教现代化的必由之路。他当时主要思路似仍陷于中国传统的“大一统”的误区中，早年冲破这一传统的思想火花曾闪现，由于那时没有得到好友们的响应，及自身性格弱点却未能坚持。如今时机到了，他却没有致力建立革新佛教的僧团，进而是抓住难得的良机，建立全国性的革新教会。如果能够这样，再通过其领导的教团推进佛教文化、教育、社会服务各项事业是有可能的。由于后来由圆瑛领导的中国佛教会在温和的佛教革新和兴办社会事业方面与太虚有一定共识，通过相互竞争，反而促进了传统佛教的改造。西方传统的天主教在新教竞争的推动下，自１９世纪以来也不断改革就是显明的例证。太虚计不出此，相反地于１９２８年５月在上海发起“全国佛教徒代表会议”，主张消除佛教界的新旧之争，容纳各种提案，作出决议，然后成立佛教统一机构势行。这一主张，当然也会得到要保饭碗的守旧势力的赞同。其时他即将出访欧美，因而把启程日期电告曾赞助此行的蒋介石（早已复职），蒋氏邀请他去南京。他把这一主张告知，也得到蒋氏的赞同。**在当时实行所谓“训政”，实质上是一党专政。所有民众团体的建立都必须经过**中央的审批，才能在南京政府备案。太虚就持着蒋介石的介绍函与**党政要人接洽。**元老蔡元培、张静江等认为，当时社会上反宗教反迷信风声正紧，国民政府不宜出面提倡宗教，佛学则无妨，建议就设立中国佛学会吧。太虚等即于７月２８日在南京毗庐寺成立了中国佛学会筹备处，召开预备会议。会议决议：推选释观同、惠宗、王一亭为筹备主任，于翌年在南京召开全国佛教徒代表会议；设立“佛教工作僧众训练班”；编印《中国佛教》旬刊。太虚同时发表了《恭告全国僧界文》，通告佛教界先组织中国佛学会，抓紧召开全国佛教徒代表会议。为解救整个佛教界的燃眉之急——庙产兴学，也为解除旧僧对太虚历业抱有的恶感，太虚在即将出国之前，还写了不少条陈，如《佛教僧寺财产权的确定》、《条陈整理宗教文》、《为礼制官制致薛部长（笃弼）书》，与政府各部门交涉。８月１１日，太虚就启程出国了。
　　在南京召开中国佛学会筹备会议期间，圆瑛对太虚的意见多半赞同。太虚出国，他回到上海，可能周围的名居士的影响改变了注意，要求把统一的佛教组织总部设在上海觉园，另在南京设办事处。太虚的追随着认为，中国佛学会会址必须定在南京，上海中以另设中国佛教会。两派争议不下时，太虚又不在，主张折衷，在两派之是调停的王一亭不得已，把此事捅到蒋介石那儿。大权在握的蒋氏也真是无所不管。由于佛教界多数人组织佛教会的目的是保护寺产，蒋氏也就人俨然以佛教的保护人自居。他表示：有两类僧人可以保存（实为由政府出观保护），其一为真正依佛教行持者，其二是办僧教育者。可保护的寺院则必须清净庄严，办对社会有益的事业，没有非僧非俗的人滥竽充数。这两条表面公正，似也允许建立整理佛教为目的的佛教会，实质上的限制非常严格。水至清则无鱼，依此重建的“佛教”只能成为政府的摆设。同时，蒋氏的谈话也透露出即将公布的南京政府内务部《管理寺庙条例》的精神。三个月后，该条例共２１条正式颁布，内容十分苛刻。庙产兴学风潮也有了政府法令可据，佛教界面对的形势更加严峻。随即，在太虚缺席的情况下，中国佛学会筹备处常务会议议决，另组中国佛教会，会址设在上海。太虚一派后来认为这是为了便于圆瑛一派控制。中国佛学会虽然独立存在，但失去了僧团的依托，基本上成为由追随太虚的佛教学者、居士构成的少数人的团体。
　　１９２９年４月１２是，由十七省代表参加的全国佛教徒代表会议在上海召开，词义成立中国佛教会，保护佛教权益。选举了执委、监委等领导机构成员，圆瑛当选选为主席；拟定了会章，呈请**中央和南京政府内务部审批备案，其宗旨为“联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，宏宣佛教，利益群众”；要求政府修正《管理寺庙条例》。４月２９日，太虚出访归来，回到上海。５月４日，上海各界专为太虚归国举行欢迎会，圆瑛致词，高度赞扬太虚的学识辩才以及融和新旧，弘法欧美的成就。同年６月，中佛会第一次执、监委联席会议在上海召开，太虚被选为九个常委之一。太虚和王一亭还联名致书蒋介石，在蒋氏授意下，南京政府内务部终于准予中国佛教会备案。换言之，中佛会部算成了合法团体，唯**中央还未认可。接着，太虚又为修改《管理寺庙条例》写了条陈，呈南京政府立法院，供有关部门参考。加之各地佛教界的抗议，南京政府被迫废止《管理寺庙条例》，另行颁布措辞立意均较和缓的《监督寺庙条例》１３条，但本质未变。全国庙产兴学风潮稍息。仅到这一步，中佛会内部争端已开始激化。革新派意在借中佛会的权威推进改革，守旧派意在靠中佛会维护庙产，双方的联合建立在沙滩上。守旧派利用革新人士向南京政府交涉以达其目的，其让步休现在允诺改革的会章纸面上。革新派努力满足他们的愿望后，当然要求“实行”，“真实办理”。（王一亭《致太虚书》守旧派或置之不理，或借故拖延。这必然引起中佛会领导层内部矛盾激化。１９３０年５月，中华会于上海召开了第二次全国代表会议，重选了领导人员，通过了《中国佛教会各省县佛教会组织大纲》，旨在推动建立分支组织。然而诸山丛林大多继续敷衍。太虚认为这种情况再也不能容忍了。他可能认为圆瑛默许守旧派的做法，至少督促他们改革不力。因此中佛会领导机构究要改组。同年１２月，邰爽秋纠集一批人成立了“庙产兴学促进会”，再次煽动在全国范围内没收寺院财产。各地相继发生驱逐僧尼，捣毁佛像，占据寺院，甚至欧打逮捕僧尼，抢劫财物的重大事件。佛教徒们要求中佛会出面呈请政府保护僧尼生命财产安全，要求中佛会积极推动佛教改革以赢得社会同情的函件、文章雪片似的飞来。而以圆瑛为首的中佛会领导机构对第一项要求的反应是积极的，他们一方面与南京政府有关人士疏通，另一方面发动各界对邰爽秋猛烈抨击。邰爽秋等的气焰被迫收敛。然而他们对第二项要求的态度依旧。太虚认为实行第二项要求才是根本，否则，最多消弥类似风潮于一时。事实也证明了他的远见，１９３３年，湖北一批教育工作者仍在讨论征收寺产。１９３５年，有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺产，充作教育基金的动议，经全国教育会议通过，报内政部……在很长一段时间里，庙产兴学及其变种的阴影中华大地上仍挥之不去。因而，１９３１年４月，太虚出席了中佛会第三次全国代表大会，会议中他断然发表《告全国佛教徒代表》书，文中揭露了中佛人会机构内部运作惊人的效率低下状况，如经费越来越紧，具体会务没有传人管，连常委开会讨论重要事理有人也屡不到场，而是委托连委员资格也没有的他人代表，甚至一个人代表两个常委，即开会也没有担任主席、记录。他要求改选中佛会领导成员；总办事处的办事员应专职，选干练佛教徒担任，每半月把已议已办和应办之事通报全体执委、监委及各省佛教会；要求各寺院负担中佛会运作所需每月经费３万元，主要用于办会刊和“全国各级佛教会办事僧员训练班”，以在全国推进会章所确定的各项事业。（注释：该会会章规定任务有：举办慈善公益，普及平民教育，提倡农工事业，宣传佛教，整理教规等。）太虚强硬地宣称，如果中佛会不能改组，不如解散。在其追随者的努力下，大会改选的结果是太虚一系取得了全面胜利。尽管圆瑛仍当选为常委，但随后即辞职。新、旧两派关系彻底破裂。革新派接管中佛会，总只事外也随之迁移南京毗庐寺。太虚为消除庙产兴学的隐患，拟定保护寺产的建议，经九世班禅大师在“国民会议”上提出并获得通过。南京政府据此于１９３１年８月１日明令保护寺产。同时，**中央也批准限中佛会备案。此外，会务在有些省份也得到了推进。但守旧派对改组后的中佛会采取了不合作的方针，并抗缴以前认可的经费，攻击第三次佛教徒代表大会的选举不合法。太虚借中佛会推动佛教革新的设想完全失败，不得已，他也登报声明辞去常委职。其实，圆瑛个人一贯思想并非保守，撇开他和太虚的浓厚友谊不论。１９２４年，他曾致函激进的佛化新青年会，表示支持。太虚出访欧美归业，他还发表了热情洋溢的讲话。圆瑛的基本主张诸如举办新式佛教教育，兴办社会福利救济事业，提倡人乘佛教与大乘积极救世精神等都可与太虚思想协调。他与江浙守旧派人士关系良好，但这由于其为人宽厚。当然他与太虚有不同意见，这也属正常。要不是整个中佛会组织纯粹是凑合，两派之间又相互猜疑，太虚与圆瑛周围的人煽风点火，他们之间也不会由在中佛会会址上的简单分歧演为意气之争、权力斗争，最后两败俱伤。或许可以问，由革新派掌握中佛会不是和其独立组建团体一样吗？不！经此一番内耗，太虚和圆瑛两派之间可能形成的良性竞争气氛已完全被破坏。
　　事已至此，与太虚、圆瑛都维持着良好友情的中佛会常委释常惺、王一亭还企图挽回。王一亭提出了中佛会会所驻宁，在沪分设办事处的主张，让太虚和圆瑛各视其事。太虚认为这等于使中佛会的分裂公开化，南京会所也形同虚设。在当时情况下，中佛会也很难像他所期望的那样推行佛教革新，故他也拒绝为该会承担任何责任。故再次发出通告，辞去在中华会中担任的一切职务。圆瑛则被挽留，继续领导中佛会。自１９３２年——１９３４年。全国佛教徒代表大会年年召开，由于两派隐隐对峙，都没有解决什么实际问题。１９３５年７月，中佛会召开了第七届全国佛教代表大会。这次会议中，圆瑛一派加强了活动，企图把中佛会进一步置于他们的控制之下，提出了修改章程，改组领导体制。会议对此辩论激烈，但最后仍通过了他们提出的新会章及其实施细则，其中“组织及职权”一章把原来的三级制改为两级制，即取消省级佛教会，各县级组织直属中佛会领导。另改“委员制”为“理事制”。尽管太虚个人退出了中佛会，但革新派还控制了一些省级组织，此次改组当然会受到他们的激烈抨击。太虚弟子法舫说：“七年以来，未曾见中国佛教会在佛教中做过一件于佛教有利益的事情。对于国家民众，解除了通告全国寺院与佛教团体，做了几次祈祷和平法会，劝募了些许急赈捐献之外，并无其他事业表现。”（《中国佛教会第七届代表大会》）这代表了革新派的见解。大醒指出：修改后的会章“废除省佛佛教会，口欲直辖县分会，实欲免受省会之窒碍”，以便“行使其操持之霸权”。（《略评中国佛教会近事》）大醒此语也代表了有个性的各秒佛教会。在革新派掌握的舆论鼓动下，江苏、湖南、安徽、陕西、四川、山西等十余省佛教会均提出修改新会章，拒绝改组。在的甚至提出另行选择地点、日期，派代表集会讨论彻底改组中佛会。１９３６年６月，苏皖川湘等省佛教会代表在镇江金山寺召开联席会议，讨论修改新会章等问题。会议提出了维持原有省佛教会和迅速召开新的全国代表大会等主张得到了有关当局的支持。这是由于日本意欲发动的全面侵华战争日益逼近，**中央的政策已有调整，其民众训练部为动员民众，准备抗日，介入了调解佛教界内部争端。该部指导处处长张廷灏了解了情况后，初拟了《修正中佛会章程草案》７０条，附上要点说明，分别访问了太虚、圆瑛，与他们商榷。他要求太虚出席中化会即将在南京毗庐寺召开的七届四次理、监事会议。他对太虚以非中佛会理监事的身体出席会议的难堪表示理解。太虚自然领会其意：国难当头，全国各党派且抛开政见不同，佛教徒理应舍除我见，真诚合作。同年８月，由圆瑛主持召开了中华会七届四次会议，通过了四点决议：１、于１０月１５日前在宁召开第八届全国代表大会。２、民训部之《草案》中关于居士不得入会，僧尼一律入会的问题留待大会讨论。３、中佛会组织恢复三级制，即省级佛教会保留。４、出席第八届大会各派的代表人选另由太虚、圆瑛等六人会议商定。比预定日稍后，地点也改为上海。１９３６年１１月，中佛会第八届全国佛教徒代表大会仍在觉园召开。这证明了地点之争并无多大实质性意义。大会发布了宣言，通过了又一新会章，对原会章作了不少修改，较多采纳了各方意见，规定居士“均得入会”，“全国僧尼须一律入会”。后一规定，既有便于动员僧尼为抗战出力的意蕴，也不无通过佛教会加强对全体僧尼教育的内涵。总的来说，也不过缓和了两派之争而已。
　　１９３７年７月７日，即半年多后，全面抗战爆发。中佛会召开了紧急理、监事会议，号召全国佛教徒投入抗日救国。圆瑛等留在上海，领导中佛会灾区救护团及僧伽救护队，从事战地救护和赈济难民。此外的会务陷于停顿。太虚等赴重庆。１９３８年４月，圆瑛一派宣布了中华会在上海孤岛（未被日军占领的英法租界）恢复办公，因此原会址迁移重庆的双方前议废止。这就又重新挑起了两派之争，因而遭到撤至大后方的中佛会理、监事的批评。５月，在渝部分中佛会理、监事商决：成立“中国佛教会临时办事处”，由太虚主持；发出通电，宣布废止沦陷区内的中佛会机构。两派之争更形激化。同时号召中佛会各理、监事，各省县佛教会与重庆联络。这一号召获得川黔湘鄂等省佛教会响应。８月，中佛会理、监事临时会议在重庆罗汉寺召开，确认了临时办事处。该办事处在太虚领导下曾建立重庆僧众救护队、伤兵慰劳队，发动募捐救济流亡同胞，并在困难的战时条件下与大后方各省县佛教会保持了联络。其中的僧众救护灾民成绩卓著，曾获国民政府通令嘉奖。１９４０年１月，圆瑛以老病为由，辞去了中佛会理事长及灾区救护团团长诸职。实际上，他那时的影响已局限于江浙沪一隅。中佛会内的权力之争以太虚一派取胜告终。
　　然而，此时的中佛会临时办事处只能干预重庆及其周围地区佛教事宜。由于战时环境局限，各省县佛教会或自行其是，或有名无实。各地寺院原状并没有因此改变，社会对佛教界的不满、责难和歧视如故。但亦因战是需要，国民政府社会部屡次与太虚商议如何健全和扩大中佛会组织，以团结各族佛教徒。该部还提出了“整理中国佛教会意见书”，征求各界特别是佛教界看法；不过，同一政府的内政部从其部门利益出发，仍然与战前一辙，提出没收寺院财产，充作国民觉所谓“新县制”改革经费。抗战以来，贵州、湖南及四川地方军政当局或借口征粮，或借口办乡村中心小学等，拘留和驱逐僧人。占据寺院，擅自提用寺产引发的事端也有１００多起。在这种情况下，太虚认为整理中国佛教可从两方面做起：一方面，如果要达到藏族、蒙古族、傣族佛教徒心向内地，内地佛教徒献身为公，团结抗战的目的，那就应转变国人向来歧视佛教的观念。为此可做的是修改现行教科书中诋毁佛教的文字；发布新闻，出版文艺作品都应当注意尊重佛教徒的宗教感情。这样，就能为整顿创造良好的外部氛围。另一方面，佛教界自身必须努力改进。如佛陀本人为人类的导师，佛像是为教徒起恭敬心，去除自大心理而设。为避免偶像崇拜之讥，中国佛教可向缅甸佛教学习，只供奉释迦像；或向锡兰佛教学习，兼供以普度众生为愿的弥勒菩萨像。佛经本为指导修行而传，中国佛教徒原来偏于唱诵佛经应转为重视讲习研究，遵照修行。僧人出家，本为可专心致心学习和弘扬佛法，僧团是他们的组织。但许多不学无术，甚至披着僧服，实与世俗同流合污的人都在其中混饭吃。为了社会不再诟病，今后可暂停剃度女尼，男子的剃度也限于有高中毕业以上文化，并对佛法具有正信正解者。这样才能清源。对原的僧尼要进行严格的清理，近于以上条件者保留，其他如不能回俗，不妨把大部分寺庵改为佛教救沪所收容他们。这样才能洁流。（《精神团结与佛教之调理》）为了寺院财产不再被以各种口实侵夺，首先要限期整顿健全中佛会各级组织，通过中佛会各级组织在许内将各地寺院财产、僧民人数登记明确，统计上报。然后，政府可以责成中佛会各级组织按登记寺产额，以其五分之一的办佛教教育，另五分之一办社会公益事业。在各寺院能够如上一一实行的前提下，再寺产在１９４１年内被侵占，政府应负责退回；１９４２年之后再发生侵扰寺院情形，政府应依法惩处。各地寺院凡不能如上一一实行者，由地方当局报内政部，督导中佛会查处。（《呈行政院维持寺僧》）
　　太虚上述建议基本是他一贯思想的具体化，似乎对一般僧尼较为苛刻，但亦为形势所迫。此外，杨文会、欧阳渐甚至印光对一般僧尼都有类似的看法。１９４１年１月，太虚为此于重庆狮子山慈云寺设立了中国佛教整理委员会预备处。不料，内政部来了一个移花接木，不顾太虚原意，制定了“维持佛教整理寺产办法”，并报“行政院”获批准。其条文数目又与太虚建议相等，佛教革新派喉舌《海潮音》月刊编者不知内情，误以为当局接受了太虚建议，将行政院批准该《办法》的消息刊出，致使佛教界对太虚意见很大。太虚在这种情况下十分尴尬，只好再上书行政院要求澄清，可是呈文送上去如石沉大海。内政部却于１９４３年１１月正式颁布了《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》，该办法与太虚建议简直南辕北辙。按照该办法，佛教公益事业不但不由寺院兴办，而且寺院竟没有过问之权。它还规定，凡年收益在５万元以上的寺院，由地方政府主持组织的委员会须征收其半，用于“公益”。由于**政府滥发纸币引起的通货膨胀，当时的５万元相当于５个人的每年最低生活费。换句话说，一般寺院连僧尼的生活费用也留不够，所余寺产收益都被政府拿去办“佛教公益”。这完全是庙产兴学的变种。大后方佛教界顿时人心惶惶。太虚随即召开中国佛学会理、监事联席会议讨论，全体理、监事联名通电反对。然而内政部反咬一口，说该办法是参考太虚建议订的。太虚这时真是悲愤莫名，与这些衙门根本无理可讲，最后只好拼上老脸告御状。１９４４年１月２日，他致书蒋介石，信中说：内政部颁布的修正“寺庙兴办公益办法”，就是“由县市政府乡镇保甲为刀俎”，寺院僧尼为鱼肉，任其宰割。如果实施，可以立刻把全国佛教摧残殆尽。我太虚把整顿振兴寺院，发扬佛教，利益国家民族以至世界人类看作第一生命，而有关当局历年时常有摧残佛教举动，无疑也是要我的命。他历数自己对发扬中国文化、沟通世界学术以及抗战的贡献，悲痛地表示，如果最高当局能够体谅自己的苦衷，阻止内政部等所为，那么他会倍加努力，赞襄民族复兴事业；否则决不能坐视佛教被摧残，腼颜（厚着脸皮）苟活，唯有死路一条。这封信蒋介石看了后心情如何，不得而知。反正，内政部的办法没有实施。看来，太虚的命此他的名师（敬安）贵重，名师拚死而且死了才迫使袁世凯下令北洋政府内部暂停拟议中的提拨庙产，高徒也是为此拚死，幸而未死。在中国，还有祖宗的法宝——关系学管用。两代佛教领袖为什么都迫不得已以几乎同样的手段抗争呢？这里起码有两点值得深思：其一，太虚在中国佛学会理、监事联名反对内政部“办法”的通电中曾提到，中国佛教虽为民族宗教，却事实上不能享有与在华ji 督教同等的法定权利，为什么？这也不能仅仅归咎于历届政府或不平等条约。其二，太虚随后也悟出了……
　　内政部的“办法”虽搁置，但戴季陶、屈映光等政府要员仍阻挠着中佛会各级组织的健全整顿。１９４５年８月抗战取得了胜利，由于太虚对抗战作出了相当大的贡献，被国民政府授予“胜利勋章”。同年１２月，可能因内政部受到最高当局的批评，而社会部的健全整顿中佛会的主张得到肯定，内政部不得不转变对佛教的态度，与社会部一起发布了训令：依法组织中国佛教整理委员会。该令确实参考了太虚的建议，征求了各方意见，并指定太虚、七世章嘉活佛（藏传佛教代表）、虚云、圆瑛、李子宽、屈映光等９人为委员，使太虚一派在常委中占有多数席位，具体主持中佛会整委会工作。随后整委会在重庆召开了第一次会议，聘定设计、财务委员及驻各省市面上分会指导员，指令各地在半年之内成立要应的和级整理委员会。整委会还派人接收了伪日华佛教协会、伪南京佛教会。次年１月，整委会会所迁南京，太虚派释又信作为代表，建立了指导、文书、登记、事务等各办事机构。４月，太虚新抵南京，指导创立会务人员训练班，起草新会章及各种规则，并举行了记者招待会，和盘托出了他的整理佛教设想：在政府方面，应平等对待各宗教，保障信仰自己，保持寺院财产。僧尼一要兴办农场、工厂自养，并通过教育，普遍提高文化和佛学知识水平；二要兴办社会教育、慈善等事业；三要弘扬佛法，化导人心，改良社会，促进和平。佛教会将推动所有寺院及佛教徒进行登记，把他们有系统的组织起来。关心政治的佛教徒也可参与政治活动。最后一点就是他拚死一搏之语。如果不爆发内战的话，按太虚的一贯思路，通过中佛会推动佛教革新这时已不是没有可能。尽管迄今世界宗教史上还没有大范围由上面是成功地实现宗教现代化的先例，国内中佛会各分会的运作也是困难重重。以湖南为例，太虚派往当地的指导员“工作是那样忙，经费毫无着落，诸山不肯布施，吃饭都成问题。”只是凭着宗教热诚与对太虚的忠诚在支撑着，把自己个人极有限的钱“补助公家（佛教会）用光。”（参见《茗山文集》４７页）这能维持多久？可能太虚也了解到这一实际情况，他暮年对中佛会的组织与领导已经放松，注意力开始集中在佛教与政治关系方面。因为他已悟出，纵有佛教组织，如不能推选佛教界的代表议政并监督政府，保护自身利益，那仍然是空架子。果然，两年后真正的中佛会已不复存在。
　　抗战期间，太虚还先后建议和参与了滇边特区佛教会和中国宗教徒联谊会的创建，云南省佛教会的改组。他的用意都挺好，如创建滇边特区佛教会，在战时可加强汉族与傣族佛教徒的联系，从而加强民族团结；战后可加强汉传佛教与南传佛教之间的交流沟通。但由于缺乏组织基础和太虚缺乏耐心，未予以坚持领导，成立不久就散伙了。太虚创建的唯一的自成立起一直坚持到中华人民共和国成立前的佛教组织就是中国佛学会，然而该会的主要活动是讲学、宣传，并不是需要太虚花很大的精力，该会主席的名义对太虚个人也很有用。总而言之，太虚不是精干的组织活动家，但他有魅力有能力同时使几个组织围着他不断翻新的思路转。
　　台湾佛教史学者江灿腾先生对太虚前期与旧僧对抗的策略多所非议，应当说有一定理由。后期太虚成熟得多了，对“旧僧”转取“和同”策略，其基础也是存在的。从被传统僧人拥护的先是谛闲，后是印光、圆瑛是的思想来看，他们都赞成人乘法和菩萨行，反对民俗佛教所受的迷信污染，强调佛教救世，实行有限的与太虚有差别的佛教改革。这表明了中国传统佛教具有转换成现代佛教的巨大潜力和可塑性。只是“和同”不一定通过统一的集权的佛教会的“施策”，各派可以分别组织各行其是，如果在某些方面有共识，则通过协议联合行动，或者在条件成熟时组织松散的联合体似乎更好，至少可避免内耗。



                                 　　                                                         
                                                                                                               第五章  壮心不已

　　 太虚的暮年时代
　　 １９３１年９月８日，历史永远不会忘记。从这开始，中国社会近代化的进程被无情地打断，原先中日佛教的友好关系也被撕裂，有利佛教革新的外部条件几乎丧失。而且正是日本某些“国家主义佛教徒”参与挑起了侵略战争。
　　在世界各大宗教中，佛教是最平和的。佛法戒杀生，讲忍耐也是最彻底的。但有充分的证据表明，日本佛教日莲宗虔诚的居士石原莞尔是“九·一八”事变的主要策划者。在中国佛教徒看来，这简直难以置信，然而是事实。尽管被迫，但为祖国民族生存丰存亡大义，太虚以及中国佛教徒不但也参与了抗战，还对抗战胜利作出一定贡献，这些是否都破戒毁法？在此，仅从《仁王护国般若经》等经典出发的论证无济于事，中国佛教徒固然可指责日本像日莲宗、净土真宗等为“国家主义佛教”断章取义。充分日本化的佛教宗派也可据此反驳，中国佛教徒在抗战中的举措不过是“五十步笑百步”。这类争论也许是没有结果的。但从更高的角度看，佛教作为世界性（普世）宗教的本质是超越民族的，就是说戒杀是根本的究竟的。但它传播各民族，不可避免带有民族形式，世俗的民族利益也不可能不对佛教徒产生影响。佛教徒作为“人”，如果不与本民族站在一起，就无法在社会立足。这也就是说护国是权变的方便的。如果承认这点，那尽管在佛教的本质与形式之间存在着紧张，仍然可在具体的历史展开中体现其统一。如抗战中中国佛教徒以“救死护生”为重的作为，就比日本国家主义佛教徒为战争出谋划策，推波助澜更接近佛教本质；同样，与本国世俗之人相比，日本佛教徒在战后率先真诚忏悔也体现了佛教的本质。在现代，佛教本质与形式的统一应体现在各国各宗派促进人类向上向善的良性竞争中，太虚在处理中国佛教与日本佛教的关系上，这方面是做得比较高明的。
　　１９３１年“九·一八”事变之前，日本佛教与中国佛教的关系比较复杂。一方面，日本佛教界许多人对中国佛教是瞧不起的，他们极力鼓吹对华布教并有少数日僧采取了行动。另一方面，由于日本佛教传自中国，不少日本佛教徒对中国怀有友好感情，联络中国防大学对抗ji 督教的议论在日本也大有市场。另外，实际上日本佛教的近代化程度也比中国佛教高一截，不少经验值得中国借鉴。因此太虚针对日僧诬蔑中国无佛教，设立中国开教本部在华传教，唆使藏蒙la ma搞分裂的恶性竞争，于１９１９年与陈定远、胡瑞霖等发起敌建中国五族佛教联合会。尽管未成，太虚一系列争取组织全国统一的佛教组织的兴动也有接受释显荫献策的意图。显荫曾赴日学密，归国后就致书太虚，揭露日本佛教界某些人的野心，建议中国佛教徒要依凭巩固的组织，互相联络……以御外侮。１９２５年初，太虚等筹组的中华佛教联合会终于获政府批准备案。尽管该组织缺乏代表性而且历时未久。当然，日本广大佛教徒对中国的友好感情非常珍惜，太虚于１９２３年在庐山举行暑期讲习会时，就对来访的日本大从大学稻田圆成教授讲，中日佛教徒应设法消除两国隔阂。发展东亚文明。就太虚而言，这是充满诚意的。但从头必须到看，所谓东方主义一向是日本侵略政策的意识形态基础和表述。这和中国知识界强调的东方文明意在维护衰落中的民族自尊，为中国文化辨护是不同的。１９２５年在东京召开的东亚佛教大会上。日方故意把中国代表团席次排在当时已沦为日本殖民地的朝鲜、台湾之后，不无试探之意。经太虚等力争，日方才让步。日方召开此会的主要目的是由于亚洲佛教徒极多，通过联络，在亚洲“为日本势力的扩张铺路”。（参见煤灿腾《太虚大师前传》２１２页）而太虚率团出席首届东亚佛教大会虽同样怀有联络中日佛教徒感情之意，主要目的还在“世界佛化”。同时，太虚对日本佛教近代化的长处作了充分肯定，如有坚固的组织，致力社会公益事业；佛教教育发达；佛教在日本有较高的社会地位；能充分摄取西方文化，研究佛学，适应现代思想潮流。但他也敏感的看到，日本某些佛教宗派抱有危险的狭隘民族主义。（《敬告亚洲佛教徒》）
　　此后，太虚外理中日佛教关系大体上根据不同情况，采取了不同策略。如１９２８年５月日军制造“济南惨案”，他与释莹照一起致电日本佛教联合会，要求他们向日本当局施加压力，早日撤兵。“九·一八”前后，有狂热的狭隘民族主义气氛渲染下，日本佛教中国家主义因素有与日本禅道教靠拢的趋向，而日本政府公然奉神道教为国教。这种政教合一体制则分明是中世纪的宗教文化形态，日本佛教保留的封建传统在其影响下也膨胀起来，近代化趋势被逆转，而中国近代佛教革新此时仍盛。由此中日佛教徒不仅各为其国，而且表现为他们分别抱有近代和中世纪观念之争。（参见拙著《传统佛教与中国近代化》第４４节）自然，战后又当别论。有些权威论著提出，３０年代“中日在满洲的冲突是一声正经历严重经济困难的工业国与决心恢复并维护国家主权的农业为主的社会之间的力量的抗衡。”（《剑桥中华民国史》下卷，５６９页）这种说法有失偏颇。中国经济较日本落后固然是事实，但从双方的主导力量看，日本关东军（与当时执政的若（左木右规）内阁有区别）却分明代表着封建残余的垂死挣扎，中国则正在努力向近代化迈进（此点该书承认）。何况日军使用的手段也是中世纪的野蛮手段。因此，毋宁把这场冲突看作是并未扫除封建残余的工来国使用不为国际社会所承认的非法手段力图阻挠落后国家自身实现工业化的表现。中日佛教关系的逆转是发生在这一大背景下的不可分割的一幕。自从“九·一八”日本侵占东北三省，太虚原来对日本佛教以联络为主的态度不得不发生根本转变。他首先对“九·八一”事变迅速作出了激烈反应，呼吁日本、朝鲜以及被占领的中国台湾四千万佛教徒，秉承佛菩萨精神，起来废黜统治他们的军阀，制止战争。１９３２年淞沪抗战爆发，伪满洲国成立，他发表《因辽沪事件为中日策安危》，要求日本当局恢复“九·一八”之前原状。翌年，日军得寸进尺侵犯热河。太虚在上海永生广播电台播讲《佛教与护国》，这是中国佛教利用电子传媒的早期尝试之一。同时鼓励他的青年信徒组织“青年佛教护国团”，或从军、或募捐、东救护等。１９３４年５月，传言说太虚将率中国佛教代表团参加在日本举行的“泛太平洋佛教青年大会”。国内舆论哗然。该会议确为日本佛教界某些人配合军国主义独霸亚洲太平洋地区的野心而精心策划的文化心理试探，在安排席次上故意把他伪满洲国所谓佛教代表列入，企图使与会者无意中承认日本傀儡政权。留日学僧墨禅没有深入了解，就贸然约请国内佛教徒参加。日本僧人更是积极活动，企图诱使中国佛教徒上钩。由于墨禅当年曾是太虚在闽院时的学生，所以流言始而传说“太虚之徒”，后来便牵累到太虚本人。太虚听说后，马上登报否认，并发表《论第二次泛太平洋佛教青年会》，指出会议主办者列入伪满洲国代表是中国佛教徒经历加会议的主要障碍。不过他表现出的拒绝态度并不坚决，似乎对目本佛教界的狭隘民族主义还抱着幻想。这一态度在次年４月与日本佛教学者好村春宣谈话中表现得更为清晰。当时，墨禅、谈玄等中国留日学僧在日方的引诱下准备合作：日方声称打算成立中日佛教学会是响应太虚在１９２８年《论华日当联（合）布（传）佛教于欧美》提出的主张，建立佛教徒国际组织，其经费来源于日方退回的《辛丑条约》赔款，以声援太虚所办的世界佛学苑。好村为此专访太虚，太虚对他请自己担任会长，邀请访日等提议虽一概拒绝，但对邀请能代表自己的弟子好大醒、法舫赴日考察则留有余地。诱huo确实很大，尤其当对方投合你的需要，假意帮助你实现梦想的时候。但如眼界放宽，留意世事大局，就不难看到日本当时不仅在佛教界，而且到处在偷偷拉拢引诱中国各界的头面人物，以此为全面侵华战争的发动，建立新的傀儡政府、汉奸团体作准备，也就不难识破日方骗局。当时，国人的民族情结在文化上的表现——东方文化优越论也往往被日本军国主义利用，作为他们散布中日亲善，东亚共存共荣等文化欺骗论调的心理基础。许多汉奸正因此落水。幸而太虚经出访欧美，已大大扩展了视野，特别是在法国，他曾诚邀日本佛教徒合作弘法欧美，却被托辞谢绝。由此太虚对日本佛教的狭隘民族意识已有了进一步认识。这时，欧阳渐主持下的支那内学院师生纷纷发表文章，揭露日方在设立中日佛教学会背后的险恶用心。欧阳及其门下与太虚一派的争论有不少属无谓，但这次却提醒了太虚。太虚的态度坚决起来，他发表《告日本佛教大众》，重申：日本佛教徒如能力促当局还我东北，则中日被损坏的民族感情可修复，中日佛教自可共图发扬。否则，种种引诱是徒劳的。
　　１９３７年７月，日本当局图究匕首现，悍然发动了全面侵华战争。太虚终于意识到自辛亥革命以来的中国近代化建设进程将遭严重挫折，他毕生尽力的中国佛教革新事业也不可能幸免于难，悲愤无以复加：
　　心海腾宿浪，风雨逼孤灯。
　　卅载知忧世，廿年励救僧。
　　终看魔有勇，忍说佛无能。
　　掷笔三兴叹，仰天一抚膺。
　　佛教革新既已被逼得难以进展，那么索性先除魔。太虚随即发表通电《告全日本佛教徒众》、《告全国佛徒》，指出全球性大难临头，佛教徒应以各种形式迫使侵略者止凶息暴。中国佛教徒应本佛慈之旨，大体可采用三项办法勇赴国难法难：１、修持佛法，举办法会，以动员和追悼抗日将士、民众。２、在政府统一指挥下，准备奋勇护国。３、进行后勤训练，如救护伤员，收容难民，掩干埋死者，普及战地防护知识等。全国佛教徒纷纷通电响应，基本按这三项办法投入抗战。与日本佛教被纳入军国主义的战时体制不同，中国佛教徒在积极参与抗战的同时仍努力遵循佛教宗旨。如抗战爆发前后，太虚一再要求政府改僧侣军训为救护队、看护队训练，以符佛教宗旨。在他的坚持下，最后政府终于同意改一律军训为僧侣特组训练，偏重于战地救护技能。１９４４年，他与释精定分别向国民政府军委会军政部提出免除汉族僧人服兵役的要求，后也获批准。这与日本僧人除了随军超度战死者外，还为军方传令，为对华心理战出谋划策，甚至鼓吹士兵在战败时应切腹自杀等陋俗形成对照。当然，在日军侵占中国佛教圣地，掠夺文物，焚毁寺院的暴行激发下，沦陷区佛教徒也有方便权变，武装抗暴之举。同样，日本被迫参与侵略战争的极少数佛教徒在中国也保护了一些寺院。
　　为了加强抗战后方，１９３７年底，太虚曾与国民政府重庆行营主任贺国光商谈汉藏佛教与民族联络之事；１９３９年底，太虚建议云南芒市政府，发起组织滇边特区佛教会，联络汉傣佛教与民族。为了反对日本在沦陷区设立伪佛教组织，太虚多次发表通电、文章，呼吁中国佛教徒保持警惕。为了揭穿日本军国主义利用佛教蛊惑东南亚佛教国家，为其发动太平洋战争作准备的宣传与策动，同年太虚组成国际佛教访问团，率团出访缅甸、锡兰、印度等国家与地区，发布通电，宣称此行目的是朝拜佛教圣地，访问各国佛教领袖，联络同教感情，弘扬佛院法化，并显示中华民族与中国佛教徒正在为独立生存和公平正义而奋斗。
　　１１月３０日，太虚一行乘车由云南进入缅甸。次日出席腊戍各国举行的欢迎会，与大会主席宇炳沙那美双方都表示中缅佛教要相互弘传学习。１２月６日，抵达当时缅甸首要都瓦城，受到缅甸二千多僧侣和万余各界人士的盛大欢迎，太虚用诗句“下山车似龙归海，迎塔僧如岫出云”形象地表达了盛况和自己的心情。在瓦城，他访问了缅甸僧王达道那。１０日，抵仰光。仰光城为了欢迎太虚，万人空巷，规模远超瓦城。太虚弘法足迹遍中国，远涉欧美，阅历不谓不广，但这次的欢迎庆典对他也是空前的。中国驻缅外交官与缅甸英国官员、华侨领袖５７人涌上车迎接。随即太虚下车登上花车游行，参加游行的如群众达３万多，路过观看人头踊挤，当太虚经过时多就地朝拜，何等气象？太虚在仰光，先后会见了缅甸首相、森林部和教会部部长、仰光市长、前内阁总理、总商会主席等要人，会见了中缅佛教研究会主席、大金塔东僧院和西僧院主持、缅甸第一上座阿兰陀耶、中国代表团欢迎会筹图主任邱贻厥等，作了多次演讲，朝拜了多处圣地。其中当然是大金塔印象最深，大金塔位于仰光茵雅湖附近，相传始建于公元５８５年，珍藏着佛陀的八根遗发。现塔高１１３米，塔顶装有金伞、伞上镶嵌七千余颗珍珠宝石。全塔贴有金箔千余张，重达７吨多，真是金光灿烂，表达了佛教徒对佛祖的高度崇敬（附照）。太虚抵仰光当天就来到这儿礼佛，十天后又来此瞻仰。他访问仰光的最重要成果是代表中国佛教界出席了缅甸佛教界联合召开的中缅佛学会会议，商谈了以后开展举办佛光讲演、编行中缅文佛教刊物、创设巴利文学院等活动。除仰光、瓦城外，太虚还访问了石阶山、毛淡棉、吉桃、渐东等地，给缅甸人留下了很深印象。太虚此行和释悲观率领的中国佛教国际步行宣传队的宣传工作，赢得了缅甸佛教徒对中国抗战的同情，他们曾断然拒然宣传工作，赢得了缅甸佛教徒对中国抗战的同情，他们曾断然拒绝日本诱其参加又一次东亚佛教大会之邀。缅甸广大佛教徒对中国的好感，无疑也为以后中国援缅远征军对日作战带来了便利。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-13 10:28     标题: 续 8





      １９４０年１月９日，太虚一行告别了缅甸友人，乘船赴印度。１１日抵加尔各答，至２月２１日赴锡兰，访问了印度的菩提伽耶、那烂陀、贝那纳斯、拘尸那、老克诺、阿克那、波保尔、瓦尔达、阿赞达石窟、爱罗拉石窟、孟买，尼泊尔的蓝毗尼（附照）、古舍卫城及祗园故址，遍礼了佛祖遗迹与佛教地，会替晤了印度民族领袖甘地、尼赫鲁等，受到印度各界、中国华侨以及英国官员的欢迎。摩诃菩提会、国际大学组织的欢迎会尤其出色，在贝那纳斯举行的欢迎尼赫鲁及太虚的游行参加者竟有十万之众；在加尔各答国际大学欢迎会上，八十高龄的泰戈尔亲任主席，太虚和泰戈尔是老朋友了，又一次相见分外亲切。在菩提伽耶，太虚专诚朝礼了纪念释伽在此成道的金刚塔（附照），并在金刚座上静坐，为国难祈祷。瞻望着塔前高耸的菩提树，东面具有长达一千八百余年历史的大菩提寺也历历在目，太虚暗暗发愿：虽然佛教就像这棵释伽在树下成道的菩提树一样几经衰落，但人们不必为此伤心，世界佛教重兴的宏大责任我们中国僧人一定当仁不让地承担！（注释：原文为：“觉树枯荣几度更，灵山寂寞倘重兴。此来不用伤迟暮，佛法宏扬本在僧。”）在与印度各界的接触中，太虚与尼赫鲁的会谈最有成效，中印两国都有悠久文明，都有如今的落后与屈辱的遭遇，因此共同语言很多。太虚说，中国近来受强邻的侵略，这也是东方文化偏于精神一端所致。但西方文化也有把人当作机器物质的偏向，所以世界战争的色机日深。尼赫鲁说，印度由于以往“看不起物质文明”被凌辱，中国也是这样。西方科学文明本应用来为人造福，现在反弄来危害世界。双方达成共识，要把科学放在道德的管制之下。为此，要加强中印文化交流，发扬东方文化。太虚提出，第一步先在佛教上佛教上取取得联络。尼赫鲁说，这可以在现有的中印学会的基础上，多设分会，交换教授与留学生，多派代表来往。目前，他很想派妇女代表团赴中国，把印度妇女对中国抗战的同情转达给中国人民。太虚回答，还希望能够向中国介绍印度近代文化，同时把中国的大乘佛法译还印度，并使印度人民了解中国人民艰苦抗战的精神。太虚的访问为滇缅公路被切断后，中印“空中通道”的打开作了铺垫；也是印度独立后中印人民好友交往的先声。


　　太虚一行访印圆满即赴锡兰。在锡兰，全锡兰佛教会会长马拉拉锡格la ma博士全程陪同。太虚与马氏商谈中锡佛教联络办法时倡议，由中锡佛教界发起成立世界佛教联合会，马氏极为赞同。太虚回国后即派大弟子法舫再赴锡兰，待机落实。法舫不负使命，终于在太虚故后的１９５０年与马氏等合作，筹备创立了真正的世界各国佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会。这一设想，在当时不少人认为是空想，可太虚１９２３年就提出，１９２５、１９２８年访日、访欧时都提起过，尽管太虚未亲眼目睹理想的实现，功夫毕竟不负有心人。继锡兰之后，太虚一行续访了星洲（今新加坡）、马来亚（今马来西亚）、越南后归国。原还准备访问暹罗（今泰国），因日本已捷足先登，拉拢了该国，只得作罢。
　　太虚此行大体上争取到了所访问各国对中国抗战的同情与支持，在促进国际文化与佛教交流方面更是很大的成功。归国以后，他继续在呼吁号召佛教徒尽力，加强大后方佛教组织，团结藏、蒙古、傣等少数民族，联络各国佛教徒诸方面，为支持抗战而努力。如１９４３年５月，他发表广播讲话《佛教与国民外交》，撰写《佛教之中国民族英雄史》。年底，他至湖南弘法，在耒阳指导湖南省佛教会和当地务界代表组织了“湖南僧侣救护队”。１９４４年后，他的超前目开始转向佛教和战后的世界新文化建设。日本宣告无条件投降的当日，他无比兴奋，撰写了《告世界佛教徒》，号召东南亚各民族佛教徒加强联合，发扬佛法真谛，有力地缔造世界和平。呼吁中日佛教徒恢复联系，一方面肃清军国主义遗毒，一方面发挥具有最彻底的自由平等博爱民主精神的大乘佛教文化，努力推进人类真正和平。由于他对抗战的贡献，他曾被推为国际反侵略大会中国分会名誉主席，被国民政府授予胜利勋章。收复区广大佛教徒在日本刚投降，即纷纷发出函电，向太虚致敬，要求在他的领导下重建佛教组织。太虚这才成中国佛教无可争议的领袖。可是，权力和地位并不是太虚追求的目的。太虚的目标——成功地使中国佛教现代化并促进世界佛教复兴和净化社会似乎更难达到了。尽管比较高的地位有助于推进佛教改革，但有生之年已不多，精力也不济，而且社会条件正在恶化。
　　在民俗佛教看来，太虚结交各界人物，特别是与政界有交往，是个势利和尚、政治和尚，而菩萨好像神仙，救苦救难，无所不能。其实，太虚就是活菩萨，他的救济众生就从日常的教化中表现出来。
　　由于大闹金山寺与一般佛教徒的保守，还有太虚主张佛教改革，喜欢结交各界人物，与民国南、北政界都有交往，他早先给佛教界的印象并不好。如释纽明承认：“我对于太虚一系的人的印象是很坏的！因为这时候我所接触的教育，完全是佛教中传统的腐旧的一些知识，耳闻目濡，不免中毒太深，对于太虚大师倡导的这一面，顸然地表示鄙视、反对，觉得这些人都是为魔王使而来到佛法中破坏佛法的……那时对于《海潮音》、《现代僧伽》凡一切在（太虚）大师旗帜下的言论，都认为是有毒的，是不屑一看的……那时觉得佛教就是念佛、忏悔、看话头、感应、持戒等一类事。再好些，学些学科判教，藏通别圆，或小始终顿就是了。除此之外，什么佛教革新，又什么整理僧伽制度论，这些简直是提婆达多再生，妄想要做新佛呵！（《续明法师遗著》）这点是不利于佛教革新的，尤其是僧制革新。因此他后来为了实现佛教改革，特别注意通过在传统佛教盛行的区域讲经，重塑自己的形象。而庙产兴学风潮虽曾因释敬安拚死请愿而稍敛，但各地乡绅、特别是受儒家反佛思想影响很深的教育部门，仍时常觊觎那些比较丰厚的庙产。一般说来，传统佛教盛行的区域中的大寺，由庙产也丰厚但往往不能自保。太虚等新派僧人则在社会上有较大影响，与各界交往多，同时也主张维护寺产。因而有的传统大寺在面临危机就想到新派僧人了。
　　江苏泰县光孝寺就是这要一座传统大寺，寺产特别丰厚。当地乡绅与教育部门时常与之为难。原住持释培安守这推子不容易，因而让主张温和革新的释常惺嗣法，接任住持。常惺在当时资历还浅，他相到请太虚来，或许能帮助解决这老问题；还打算以后办佛学院，请太虚讲经开新风。１９２４年７月底，太虚应邀经镇江、扬州赴泰县。当年大闹金山寺时，太虚不过虚岁二十四，很为人瞧不上眼。如今，他已是名扬全国的佛教革新派领袖，且与许多名人有良好关系。镇江、扬州诸大寺都面临着与光孝寺同样的问题，所以有些传统僧人也出面迎接太虚。当时要去泰县一般在镇江过夜，第二天渡江。在镇江招待太虚的除同学老友仁山、智光外，还有超岸寺前住持守培、住持晴峰等。守培也想办佛学院，那时在佛教革新风气影响下，旧式的师徒教育已不能吸引僧青年，而太虚办的武院已出名。因此守培为借机与太虚商谈、讨教，特陪太虚渡江。到了扬州，当年带头反对在金山寺办佛教大学，殴打仁山的释寂山也来迎接，并且伴随着太虚游瘦西湖、大明寺平山堂等名胜。然后，镇江、扬州诸佛教长老十余人陪太虚抵泰县光孝寺。培安迎接太虚的礼节很隆重，还请了本县名流、诸寺长老聚会一堂。讲经法会自７月２５日始至８月１８日圆满，太虚讲他最拿手的《维摩经》。听经的除了泰县佛教徒近４００人外，还有并不真正了解佛教的当地各界人士上百。听从始而凝神静听，渐而由理解而初步信仰，再而喜悦赞叹，辗转传颂。整个泰县城竟由此一改历来的歧视僧尼，轻看佛教的习气。自然某些人觊觎寺产的念头也打消了。法会中，泰教的习气。自然某些人觊觎寺产的念头也打消了。法会中，泰县名流二三十人当场要求归依太虚，太虚即为他们授三归，组成念佛社。这就是后来的泰县佛教居士林前身。法会圆满后，还有听讲的许多人都一再要求受归依，于是太虚再为１００多位普通老百姓授三归。这个消息传出后，又有近千人团团包围太虚，求归依。太虚无奈，就把他们集中在佛殿前，专为他们开示。太虚第二天清晨就离工了泰县，不料四外乡村中慕名来城求归依的还有几千人。以致太虚非常感叹地说：这大概就是古代高僧所谓经过的地方人们都被感化，给人们留下的是被神化的形象吧。泰县讲经的圆满极大增加了太虚的自信，他从中看到了佛教的社会形象能够改变的，佛教在中国具有深厚的基础。从泰县讲经中也可以看出太虚超人的魅力。只是其中还夹着中国人喜欢的“一窝蜂”现象还须省察。
　　太虚接着应如皋佛教利济会的邀赴如皋，受到此在泰县更热烈的欢迎。该会系响应太虚讲的在家佛教徒首先要尽职敬业，服务社会而建立起来的青年佛教团体，许多当地工商界、政教界名人都颇赞许，在如皋办了些佛教文化、社会公益之事，很有影响。太虚针对这类听众，则讲《佛教与东西洋文化》，着重从文化层面去诱导。太虚的苏北之行有一定代表性，从中可以看出他讲经弘法的一些特点：１、在内容上与传统的讲经法师不同。太虚讲经多不限于经文章句的解释，甚至不限于词语本义，他对经文常常依他自己参证所得，适应近代社会需要大加发挥。如讲《维摩经》，他突出维摩诘作为居士修持的模范形象。强调他见义勇为，当仁不让的品格；强调他现世的，而不是“前生”和“来世”的德行。他常常把讲经与讲学结合起来，每到一地，集中在寺院讲经而深入学校、医院、工厂、法院监狱、国防单位、金融单位等处讲学，讲经针对社会实际问题，讲学依据佛教基本原理。他讲的内容非常广泛，不像一般法师那样以一宗一派自限，世学佛学，佛学中的世界佛教概况，中国佛教各宗派都讲。２、在形式上专传统的讲经法师也不同。他比较注重通俗性，在讲正文，逐字逐句解释之前，总像近代课堂教育那样提出大纲，说明背景（佛陀说法对象的来历等），概括要旨。还常常利用黑板、粉笔、教鞭等近代教育工具进行图解。２０年代在汉口的临街寺院，晚上还敞开着大门，有人看到佛像前灯火辉煌，喇叭播放着音乐，并不断邀请人们入寺，待大厅人满，就有太虚弟子们开始讲通俗的教义。据说这种方法也是太虚首先采用的。太虚还多次在无线电台宣讲佛法。这些都是近代化的传播手段。３、讲经的对象不拘一格。传统的讲经法师面向的对象都是佛教徒或倾向同情佛教的人，太虚虽不例外，但他的对象宽泛得多，尤其是不了解佛教，对佛教感到好奇者乃重点之一；甚至把误解佛教，参加会道门的人，反对佛教，故意找岔的人也包括在内。他早期佛教革新的赞助者都加入过“同善禄”，被太虚说服而归佛门。他曾在北平燕京大学、苏州东吴大学等ji 督教教会办的大学宣扬佛教，在庐山举办的暑期讲演会更有意针对ji 督教徒。虽然这些人不免起哄责难，但太虚仍耐心回答，其结果总有人“渐渐改变态度”。在开讲时，他很重视观察听众的情绪，把握现代国人的心理。总之，一般讲经法师多以维持佛教现状，维持门面为主。太虚则意在开拓，扩大佛教的信仰资源。４、请经的地域广大。出家人四海为家，应无地域限制。但实际不然，传统讲经法师虽然往往行走四方，他们的视野比儒生宽广大，然而讲经仍有相对固定区域。这是农业社会的封闭性所致。近代法师打破了这一封闭性，太虚是其中之最。他在出生与出家的江浙地区固然常讲，上海、南京更不用说，江西及庐山、湖北及武汉、福建及厦门、四川及重庆他也常来常往，此外二赴广东香港，三去湖南，五上北平，弘法足迹遍于陕西、山西、广西、河南、云南、贵州、安徽、山东等省，加上南洋、欧美及日本、南亚、东南亚，几乎可以说有佛教存在的地方就有太虚。５、讲经的目的明确，即为了推进佛教革新事业，不像一般法师那样为讲而讲，或为个人在佛教中的声望地位，甚至混饭吃。太虚每到一地，讲经圆满后总是帮助或指导当地建立佛教组织，办佛学院，兴办社会公益事业。如武汉、北平都因此成为太虚佛教革新的基地。虽然人走茶凉也是有的，但怕过之处总会撒下一些佛教革新的种子在当地生根发芽开花结果。因正为他不为个人，才能感动任何不抱偏见的人，个人的声望地位反而不断提高。１９３９年１月６日是太虚五十寿辰，这时艰苦的持久抗战才刚开始，太虚为宣传抗战救国弘法贵州。日机正轰炸贵阳，他避居郊外东山寺。但我国重庆、上海、汉口、西安、香港以及国外仰光、暹罗等地的佛教徒都不约而同地为他举行庆祝仪式，贺电纷纷，越过重重高山，送到这个名不见经传的寺院。日本刚投降，收复区各地佛教徒即纷纷发出函电，向太虚致敬，要求在他的领导下重建佛教组织。这也是他长期播种的结果。
　　经过长期的努力，特别是直接面对佛教徒讲经。太虚在许多传统佛教徒心目中的形象也有了很大改变。如释善因误听流言，抱着怀疑的态度去听太虚讲经。一场法会后，他对太虚的误解冰释，并写信给有同样误解的同道说，他仔细观察了太虚的行为和太虚来往的各居士的品德，觉得并没有什么像外面传说的那样违背佛教戒律。他说自己与各位居士同住多天，感到居士们一点不肯放松修行，这连僧人中也不多见。他劝同道不要听信谣传。再加太虚在汉阳归元寺讲《圆觉经》时，也有许多来自湖南、湖北、江西的僧人本抱有成见，亲自聆听太虚讲经后才改变了看法。当然也有偏见较深，与太虚晤谈后仍未消除的人如许圆照居士。他比太虚大１０岁，一向不满太虚，并曾传布流言，面见太虚后也只认为太虚比以前大有进步。直到他亲见大虚圆寂所化舍利，并看了太虚弟子茗山的悼念文章才相信太虚是位活菩萨，并且深自忏悔。总的来说，听经或晤见太虚后由不满转向敬抑的佛教徒当不在少数。
　　从太虚中后期讲学中也可看出他的佛学思想倾向与摄受对象。他中期讲的经论比较多，法相一系如《解深密经》、《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《弥勒上生经》等多对佛学院师生讲。中国化佛教禅、净、台、贤各宗崇奉的经论，如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》则对一般佛教徒讲。随缘应时讲的则有《仁王护国般若经》等。后期讲学校多讲经较少，反映了他把佛教革新的希望更多地寄托在在家佛教徒身上，但他对佛学院师生更多地讲起了中国佛教乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”等，这反映了他希望他的学生们也能传承禅、净、台、贤各宗派，不要拘于法相。他一生始终不懈而且普遍宣讲的经典有《维摩》、《华严》、《法华》等。在太虚的讲经讲学中，释伽牟尼是一位古代的圣哲，是人类的楷模，启示人类觉悟的导师。他对人类充满了慈心悲悯。所谓成佛便是觉悟，人类是一切众生的中枢，众生的总代表，众生中具有聪明才智的一种。释伽觉悟到的最高境界，是每一个人经过努力也能达到的。所谓佛果，就是以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，人生的烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安全的境界。但人的地位并不固定，人依佛法进修，一念向上，可以进升天界（与ji 督教所谓天国完全不同，它是生命存在的比人高一级的状态）、罗汉、辟支佛、大菩萨，而为恶不悔改，一念向下，也可堕落为低等的生命形态。菩萨并非神，人只要发菩提（大慈悲）心就可成为初地菩萨，再修六度万行而为菩萨，经三乘（即天、罗汉、壁支佛）加功成大菩萨。大菩萨以大愿大悲普度众生而成佛果。太虚讲：“菩萨不是无情的偶象，而是具有菩提心的人。”他现身说法：
　　我今修学菩萨行，我今应正菩萨名。
　　愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。
　　菩萨也是世出世入的典范，太虚曾讲《地藏经》，阐明了地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱”的救世精神。太虚弟子印顺对此作了最好的概括：“菩提入世的作风，在现代恋了同的常人看来，非常亲切，要比二乘（缘觉、声闻）的自了出世好得多！”“大乘法——以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍。菩萨行的深入人间各阶层，表显了菩萨的伟大，出世又入世，崇高又平常。”（《人间佛教要略》）出世，就是超越于世间之上，彻底摆脱了“我执”，对世俗追求的名利地位毫不心动；也是悲天悯人地俯视、透视着社会弊病。入世，就是不畏千难万验，那怕入地狱，下火海，也要寻求和实行救治之方。不救众生出苦海，菩萨也誓不成佛。的确，太虚真正是菩萨行的实践者，从根本上说，他的超越性不是表现在其他方面，而是表现在以出世之心作入世事业。出世决不是像许多佛教徒所认为的那样厌离人间，了生死，求解脱。实际上厌离世间求解脱也决计解脱不了，因为这样从根本上还没有摆脱“我执”，换句话说只是为自己求“成佛”或超生净土。这样学佛的结果绝大多数是一年佛在眼前，两年佛在西天，三年向佛要钱。而且在没有摆脱“我执”的前提下，强制地“守戒”，压仰自己的生理本能，往往导致变态心理——巧妙的是一在由不违戒律，骨子里比俗人还势利；粗陋的则简真作尽孽，不用再提。古今佛教末流全都这样。太虚在讲《华严经》、《弥勒上生经》时也着重阐明普贤菩萨的救世宏愿，弥勒菩萨本是凡人“不修禅定，不断烦恼”，从广修利他的因行中成佛。他强调，佛经不是祈福避祝的工具，而是释伽修行经验的总结，是针对不同对象讲的不同修行门径，是指导世人修行的教课书。佛法归根到底就是佛说的因果法则。他通过中国佛教史、印度佛教史的回溯，把佛教所有学说流派依其原理归纳为三大体系，即法性空慧（性空缘起）、法相唯识、法界圆觉（真如缘起），证明“自了”出世是对佛法的偏执，神化迷信是后人的附加，从而重新确立了人在佛教中的主体地位，肯定了人生现世向上的价值。这一切在佛经中，在修证中有确凿的依据，而与传统佛教特别是民俗传统大相庭径。太虚中后期的讲经讲学内容，吻合原始佛教的本来面貌，也构划了佛教的现代形态的轮廓。
　　宗教无疑属于文化范畴，中国佛教早已溶入民族文化的血肉之中。历史上的毁佛都属徒劳。佛教也是宗教，否认佛法属于宗教的论说只是回避新思潮的挑战，是虚弱的表现。太虚对新思潮没有回避，而且勇敢地作出了有力回应。
　　太虚对现代具有的超世魅力与其表现在他一味颂扬佛法的高明，不如说体现在他从悲心大愿出发，随时随地对当时文化思潮的回应中。他从没有像一般僧人、佛教学者那样回避新思潮，而总是依据佛法智慧了解这些思潮的来龙去脉，分辨这些勃兴的思想观念与佛法原理的异同，然后把他们所认为的其中的合理成分纳入佛教文化新体系。正因深入，有些见解不但丰富了佛教文化，吸引了文化学术界注目，而且对这些现代思想观念的发展也有启发。
　　例如，进化论可以说在中国近代风行一时，所向披靡，简直不存在没受到它影响的思想学说。佛教的“成住坏空”循环论也受到打击。在当时的大群僧尼看来，什么世界大事，因内局势都与己无关，直到由局势引发的庙产兴学搞到将要没饭吃的时候才想到赖以谋生的佛教，高明一点的也不过利用佛法为自己了生脱死，在一心只顾自己上，都是一个样。至于新思想、新观念与佛教有什么关系，他们压根儿没想过。太虚应属２０世纪前期最开通的高僧，他对世俗学说一般都抱着摄取的态度，原来对进化论也是赞同的。他曾认为政治上存在着进化，即由原始的酋长制至君主制，至共和制，至无政府的大同。宗教上也存在着进化，即由多神至一神，至无神，最后在大同社会中有佛学而无佛教。（《无神论》）可是１９２２年，染启超借鉴了日本学者的考证成果，作《〈大乘起信论〉考证》一文，其结论把太虚倾心的《起信论》也判作印度传译的经论，而是中国古代梁、陈时（公元５０２—５８９）中国人的创作。其学术前提就是进化论。太虚愤怒了，他无法不对如此运用进化论的观点研究佛学不表达自己的意见：本来，佛学的源泉、佛法的基本原理，都来自释伽牟尼以及其他悟道者的宗教体验的表述，只要《起信论》的表达与佛法原理吻合，它就是真的。无须依据进化论的历史考证来证明。这种观点依佛法根本而论是对的，然而所谓“内证”也不是无限，即在悟道情况下，修道者只能接收与自我相关联（有缘）的事物实相联系信息。后世出现的许多新事物，在古代难以与修道者发生关联，故原始佛教可以蕴含一切，但不可能把开发概括穷尽。在这层意义上，用进化论研究佛学也不能全然否定。太虚因愤激而反对用进化论来研究佛学。事实上，这种观点并没有对进化论作出有效的回应。至１９２７年，太虚提出了“无始进化说”，把进化论也纳入佛教“成住坏空”的循环观之中。他认为进化不过是事物由发生至成熟的期间的现象，任何事物现象最终仍旧于衰败灭亡。他提出历史可划分为三部分，一是人文史，二是地质史，三是天体史。对这三大部分作忠实的纯客观的考察，其结论仍不出佛教的“成住坏空”。因此，进化论乃局部真理。应当承认，这有一定见地。对今历史学家们拿不出一部全世界自古至今的人文史。
　　科学在２０世纪的中国思想界占有了压倒一切的地位，无论最保守的还是最激进的都曾经统统拜在科学的权威面前，乞求它的支持。太虚对科学的心态是矛盾的，作为佛教思想家，他本能地站在所谓东方精神文明一边，指斥西方科技文明，特别在第一次世界大战期间及战后。但他也批评东方文化的弊病——迷信鬼神，苟且消极，顽固惰性；肯定西方文明的利用厚生，积极奋斗；（《大乘与人间两般文化》肯定“科学之经验”，认为一切学问都源于经验，表示了接纳科学的意向。（《人生观的科学》）他还关注着当时科学的最新成就，如爱因斯坦的相对论，他认为近于佛学的“缘成论”。又如生物学研究的新进展，他认为近于佛学的“业感论”。在读秦斯《现代物理之新宇宙观》时，太虚对其“认识波”的阐述表示赞赏。由于传统物理和化学的界限被打破，生物学与化学有融合，创立新学科的趋向，太虚备受鼓舞。的确，按照佛教的业力说，人类是众生的一部分，众生又是自然界的一部分。在整个宇宙间，每一个人犹如处在巨大无比的引力与幅射力的场中，既受前人（包括自己以往）和环境的影响，又自觉或不自觉地影响着后人（包括自己的未来）和环境。人生也好比在这个场中进行着消耗与积聚、激发能量的竞赛，有的人是消耗能量的无底“黑洞”，有的则是发散能量的闪光亮点。太虚还对张化声教授运用现代物理学、天文学、化学、生理学、心理学等学科观点阐发古老的佛教俱舍论、色空论非常欣赏；为王季同教授之《佛学之科学的说明》作跋文，对他们备加鼓励。不过太虚认为，自然科学的实验手段主要是人类的视觉、听觉的延伸，而以人类的嗅觉、味觉、触觉还缺乏实验手段加以利用，意觉（唯齐识学的第六识）的开发更少。他指出佛法特别是参禅的方法，能够扩充科学的手段，使之从感觉深入到意识。他朦胧感到科学会由于成就巨大而陷于偏执，这就是当代所谓唯科学主义。保证科学主义的实质就是把局部的经过验证的知识扩大为普遍的唯一正确的价值观。太虚也想到了用科学的方法研究整理佛学。他说大藏经可以作为各门科学研究的对象，而且各门科学都可以从自身立场出发去研究，研究所得又构成佛教心理学、佛教历史学一类的新学科，这些新学科可以丰富科学知识体系，启发专家学者；专家学者也由此了解了佛学。太虚那对科学高度开放的态度同时也体现了他对佛学感召力的自信。他最后说，由此累积，佛学乃成乘科学之哲学，佛教乃成科学之宗教，用这样的科学的宗教哲学综合现代各种思想，就可以建立现代人类的新信仰。这样的提法就宗教思想家的立场来说，是无可指责的。然而佛教从根本上无需乞求唯科学主义的权威支持。宗教体验和科学实验是两码事，宗教、科学、哲学、艺术等都是人类认识世界的不同的独立途径，这些途径有时也有交叉，但主要是从不同的侧面促进了人类认识的扩充和深化，可以说是“道并行而不悖”；硬性要把它们合并，恐怕又要落入中国传统的“道必归于一尊”的巢臼中去了。真正的完全的“一”，只存于理想和终极中，人类最大的可能也就是不断地接近它。
　　自１８４０年以来，ji 督教对中国文化的冲击日甚一日，特别是有用近代化的办教育、文化、慈善事业的手段与佛教争夺中国本来薄弱的信仰资源，也迫使中国佛教不得不改革。太虚早年对ji 督教的了解较为肤浅，他宣扬无神论，反对ji 督教义，认为无神即无造物主，无上帝，亦无灵魂，一切都归结到佛法根本的“无”之上。２０年代，他极力支持张纯一佛化ji 督教，认为将来佛教可以统一世界宗教，这亦基于佛法比ji 督教义高明的一贯看法。然而至少在１９２５年，宗教多元化思想也萌生了。在《我的宗教观》一文中，他否定了自己以前认为至世界大同，宗教就会消亡的见解，提出只要人类不满足现状，追求无限与永恒，宗教就会长存。只要人类有多种多样的的愿望和要求，宗教就不可能性能统一。这是与ji 督教和平竞争，平等对话的思想基础。他提出的佛教回报社会，服务人群理念也有借鉴ji 督教，与ji 督教竞争的意味。１９２８年出访欧美，经与欧美宗教学术界广泛接触，他对ji 督教有了新的认识，在回国后提出的《建议现代中国僧制大纲》中，很明显地借鉴了ji 督教神学教育培养牧师的做法。但他仍坚持因近代科学的进步，ji 督教“在科学理智上已难成立其信仰”，这表明他对较多地接纳科学理性新教还不够了解。西方神学自从马丁·路德提出宗教改革以来，已获得长足的进展，诸如上帝论、ji 督论、人论、教会论、圣事论等领域主导倾向与中世纪相比，已发生根本性质的转换。换句话说，其现化性已经确立。此外，一神教信仰的坚定性，其教徒所获得的社会尊重，组织仪式的简单有效等。对这些，佛教均不能轻视。１９３８年，一方面由于全面抗战的爆发，英美ji 督教会同情节中国一中国ji 督教徒也投入了抗战；另一方面也由于太虚已开始纠正以往对ji 督教的片在简单的认识，以及在反宗教反迷信运动中，佛教与ji 督教处于同样的地位等原因，太虚毅然提出“中国需耶教与欧美需佛教”。他说，欧美人组织能力之养成，是与ji 督教信仰的普及以及教会的组织与仪式的训练分不开的。现在中国一般社会，亦需要ji 督教精神来改进。中国佛教也有借鉴ji 督教改进的必要。这是长期排外氛围的豪勇之举。在佛教与ji 督教关系改善的基础上，１９４３年１月１４日，太虚与冯玉祥、于斌、白崇禧发起创立中国宗教徒联谊会。５月，该会正式成立，以“拥护抗战救国，尊重信仰自由，提高精神修养，励行社会服务，促进世界和平”为宗旨。太虚当选为四个常委之一，代表佛教；并与代表天主教的于斌主教建立了良好的个人关系，打开了佛教与ji 督教对话的通道。这一作法，对各大宗教携手，解决全中国和全人类未来面临的许多问题应有启示。
　　在第一次世界大战爆发后西方文化面临危机的一片呼嚣声中，在针对五四运动推倒孔家店的的击中，新儒家开始崛起。新儒家的开山祖梁漱溟不但把矛头对准新文化，而且对准佛教文化，尤其是佛教革新。由于梁氏钻研过佛教，他对佛教革新的抨击也格外有力，他以赞扬口吻对佛教文化的中伤好似软刀子割肉——不觉疼。１９２１年，他发表名著《东西文化及其哲学》，声称佛法高明，但不适合现下的时代。什么时代适合呢？那相当于康有为的大同世。然且不说大同世纯粹是乌托邦，就说未来吧，佛教既然没有现在也就没有了未来。同时他说改造佛教是不可能的，倘若可能，那改造成的东西便不再是佛教。梁漱溟说这一切，意在为儒学张目，而且有恢复儒学一尊的影子，因而排斥包括佛学在内的一切其他学说。由于儒家文化也是东方文化的重要组成部分，太虚对它极为优容，仅称梁氏张扬的儒学是“混沌为本”，只是强调佛法正适合现代。太虚从他的舍身为佛教，为苦难大众的菩萨心地出发，说现代正是芸芸众生被苦难煎熬至极的时候，正是梁氏所说的向外驰求的西方文明笼罩世界的时候，人们正需解脱苦难，正需向内寻求佛法真谛，所以佛法弘扬的时代就是现代。他还指出了梁氏“三法印”的偏执。宣称科学加佛法就能救中国。他说他主张的佛教革新并非改造佛教，而是去除其外来的污染，恢复本真。
　　在２０—３０年代，太虚一向把儒家文化、儒家伦理视作弘扬佛法的“方便”，尤其是对受儒学影响较深的文化教育界、政界人士及华侨。他认为儒学不及佛学“究竟”，然而在和平时期，世俗社会中儒家伦理可与佛教伦理相辅相成；在强邻虎视眈眈，民族危机迫在眼睫的时候，儒道佛三教合一的精义也可振奋民族精神。因此，他多次提倡要发扬“仁义礼乐之仁德”，但此乃“本之于佛”又“归之于佛”，并以宋明理学对佛学的吸取作为证明。他提出“撷华夏之文化，体佛用儒”的口号，认为儒学崇奉者和佛教徒携手，同时提倡孔家儒化和大乘佛化，能收事半功倍之效。他撰写《中国人用中国法之自救》一文，主张建佛法以树信基，用老（子）庄（子）以解世纷，宗孔孟以全人德，归佛法以畅生性。与古代佛教伦理只是作为儒学的附庸不同，近代的“儒佛一致”论颇有附庸蔚为大国之象，三教合一已成为佛教摄引受儒学影响很深的信众的方便。由于儒家伦理的强制一面受到猛烈抨击，儒家宗法伦理的社会基础也趋于瓦解。由佛教提倡的儒家伦理概念，实质上已把原先置于宗法等级制上的内容转换到佛法的平等基础之上。尽管“孝”还是“孝”，“仁”还是“仁”，其意味已不同，因而较少受到社会责难。但近代佛教界包括太虚对儒家伦理的撷取，似仍缺乏自觉的理性抉择。儒家伦理中体现人类普遍道德规范的内容应该吸取，其中体现中国宗法小农社会的伦理特征的内容则已不适应现代工商业社会，应予剔除。在中国社会的转型期，对儒家伦理的承接在精英文化层以新儒家为主体，在大众文化层则实际上以佛教为主体。这些带有过渡意味的儒家伦理对保持文化的连续性，填补社会伦理的断层也起了积极作用。
　　但是，尽管太虚对新儒家客宗，新儒家却不领情。至４０年代，新儒家们继承了韩愈、欧阳修的反佛传统，排斥佛教的气焰日渐嚣张，太虚不得不进行反击。他先后作了《对于文艺政策之管见》、《中国民间之教化何在？》等文，揭露新儒家的老祖宗韩愈、欧阳修拘守“夷夏之辨”的偏狭，程颐、程颢、朱熹窃取佛学又反地佛学的虚伪，强调这种偏狭隘虚伪是宋明以来中国文化愈来愈衰弱，以至被西方文化、日本文化凌辱的主要原因。他一针见血地指出了康有为建立的儒教和新儒家在现代既缺少机构团体，又匮乏财力资金的状态下，在大众中传布他们的信仰，同时他们的信仰在高扬民主和科学旗帜的知识精英中也没有吸引力，只是袁世凯及其北洋政府（还有**政府。因太虚当时在重庆，未能实指）的御用文化。太虚的这一评论可谓触到了新儒家的痛处。当然，新儒家的主张依凭文化传统的影响和民族文化正统的象征，在一般知识分子以及海外华人中仍有相当市场。如果其后继者能抛弃唯我独尊的派头，通过传统的创造性转换开阔胸襟，卸除虚伪，那么它同样能为人类文化重建作出巨大贡献。
　　上述几方面不过是太虚世界佛化的雄心和文化构想的主要体现，凭他的天赋慧质和文化敏感，他对２０世纪前期中国思想界翻滚的绝大多数的文化思潮、流派几乎都作出了自己的反应，在此似无必要一一列举。太虚原先的整个文化构想提出于１９２４年，大旨以大乘佛教为中心，中国佛教为底蕴，摄化中外一切文化成果，包括七大类，即儒学和老庄思想、中外多神宗教、印度教、ji 督教各派、西方哲学、科学、艺术。虽然博大，未免不切实际。至１９３０年访问欧美归来后，他的文化视野大为开阔，随之也对这一构想作了重大修正，他认为，全人类的文化主要凝聚为ji 督教、yi si  lan教、佛教三大系，这三系也是文化研究的主要线索，在东亚、南亚、东南亚应以佛教文化为主要线索，目前可作三大系文化的分别研究和比较，中国学者自然在佛教文化研究方面具有优势。然后，“将三大系的文化，熔冶在一炉，使之铸成为全人类瑰玮灿烂的新文化。”大乘佛教无疑是人类文化重建的基石之一。抗战胜利前夕，他要求佛教徒广泛参与中国和世界的新文化建设。提出文化重建的几个原则：以今融古，以中融外，以义融利，以雅融俗。必须强调，文化重建、道德重建依然是２１世纪人类面监的最重大课题。从太虚半个世纪之前提出的这一超越而宏大的构想，联想到此后英国汤因比博士的文明比较研究、日本池田大作的系列论著中的类似见解，现代中国的人们不禁思虑万千……
　　居士佛教是中国近代佛教的有生力量，而且不可避免地将勃兴。太虚怎样看待居士佛教？怎样处理僧伽佛教与居士佛教的关系？这从他与欧阳渐及其门下长达２０年的争论中可见端倪。
　　中国近代佛教改革思潮自杨文会之后，大体可分为两支。一支以太虚率领的新僧为主体，另一支以欧阳渐及其领导下的支那内学院的一批居士学者为代表。双方经常起争论，有时甚至不可开交，但总的来说仍相反相成。
　　欧阳渐与太虚之间并无个人恩怨。相反，他们为法忘躯，都发下悲心大愿，都有近代眼光，与传统的中国佛教都有不同程度的背离倾向。然而这一切，恰恰促使他们之间的争辨更加激烈。其开端可追溯到１９１２年初，欧阳（欧阳渐的简称）和杨文会诸弟子李证刚、桂伯华、黎端甫等率先发起筹建全国性的“佛教会”，他们上书孙中山，获得孙中山亲笔批示鼓励。得意之下未免忘形，竟在该会宣言中公开斥骂僧尼，本来当时全国僧尼整体素质低下，被社会轻视也是不争的事实。振兴中国佛教要靠办新式佛教教育，僧人受九年新式佛教教育合格方有资格住持佛教也是杨文会的一贯主张；但杨文会措辞谨慎，公开场合下更加注意。欧阳等年盛气壮，一时冲动出口伤人，从此开启了中国近代缁（出家人）素（在家佛教徒）相争之端。由于僧尼的反击，欧阳他们的“佛教会”也实际上被迫“自动取消”。太虚既属僧伽，也是杨文会学生，与欧阳有同学之谊，当时既未参加欧阳他们的“佛教会”，而是自立“佛教协进会”，这就表明了他对欧阳等所为已有一定看法。至１９２０年，以支那内学院章程措辞不妥为导火线，他和欧阳的分歧逐渐公开化。
　　太虚和欧阳之间有意气之争，也有关系中国近代佛教路向的重大争论。后者中，首要的是自１９２３年启端的表面上是《大乘起信论》真伪之辨，首要的是自１９２３年启端的表面上是《大乘起信论》真伪之辨，实质上是独尊唯识还是兼弘中国大乘诸宗之争。太虚坚持《大乘起信论》是由印度马鸣所撰的传统说法，是因为该论所提出的真如缘起说中国除法相以外的传统佛教宗派的教理依据。该论如被证实是由中国人所撰，真如缘起论的根源性就会动摇，太虚早年提出的兼弘大乘八宗的主张就难以进一步推行。相反，欧阳及其门下不但说该论“伪”，而且提出内容与该论概括的佛教原理相同的《楞严经》是“伪作”，进而声称“《仁王》、（即《仁王护国般若经》）伪也，《梵网》伪也，”“《圆觉》伪也，《占察》伪为。”（吕徵《楞严百伪》）他们认为，正是由于以《起信论》和《楞严经》为代表的真如缘起论盛行，华严宗用它解释法界观，天台宗用它说明止观双修，禅宗引用它证明顿悟说，密宗依据它沟通显教。这种笼统模糊的确良弊病深入膏肓，使国人止步不前，不再深入探究更彻底清晰的佛法——唯识法相，使佛教在中国淹淹一息。很明显，他们考据的目的是证实唯有法相宗才是正法，其余中国佛教各宗派义理最多也不过是权宜方便的说教。他们对中国传统佛教的批评一定价值，法相唯识也的确是较彻底明晰的教义，它在唐代以后的衰落也确实与国人崇尚直观的思维模式，不大肯花气力探究思辨许多对人类极为重要的问题，如人的终级关怀，人生的根本意义，世界的本原，道德的形而上法则等习性有关。法相唯识学而且能够适合近代中国知识界与佛学界回应西文化挑战的需要，具有系统完整，条理严密，运动逻辑和实证方法推论等接近代科学与哲学理论的长处。太虚对法相唯识学在相当长的时期内也是高度肯定的，他平生著述中专门阐释唯识学其经论者即达５厚册，５０多篇，占总篇幅的六分之一强。欧阳等从理论上批评真如缘起的论据主要是依唯识论，心的真如是体，正智是用。而《起信论》说，真如好比衣服，正智好比香料，用香熏衣，衣便会香。这就是用自身之用施于自身之体。因而，正智能使心归本净实际上是一种无效的循环论证。对此，太虚撰写了《佛法总抉择谈》等多文，指出唯识与真如缘起的实质没有差别，歧异只在佛陀说法时的对象不同，口吻有别。因此，法相唯识不能自命为正法，贬其它各宗为偏法或邪门。他认为，在真如缘起类经论和法相唯识类经论中，双方的真如概念有广义和狭义的差别。前者广义，其所谓自性清净不仅指心的真如体（本质），有的时候也指心的清净相（外貌）和净化之用，这种清净相和净化作用是潜在的，是与本质同在的无烦恼的种子。因此读真如缘起类经论时要注意“真如”概念在不同上下文时的不同含义，不能断章取义。确实，中国古汉语字简义丰，同时容易导致意义含混。他认为，后者则狭义，体用分明。在叙说上，真如缘起论是“依体而彰用”，法相唯识论是“依用显体”，有着先后程序的不同，但双方的“真如”实义相合。如果不拿一方的狭义标准去衡量另一方的话，真如缘起论和法相唯识论并不相互妨碍，完全可以并行。如果《起信论》的教理站不住脚，那么非但《楞严》，其他有确切依据译自印度的同类经典如《楞伽经》、《华严经》是否也非偏即邪呢？看来，欧阳虽然否定中国传统佛学，便更深厚的中国传统——道必归于一尊，仍在他心灵深处作崇。
　　本着学理的彻底性，欧阳还认为传统的把法相唯识归为一宗的见解不确切。他认为，从涵盖面看，法相广于唯识；从创立时序看，法相先于唯识。从源流看，唐代高僧玄奘学时相于印度的戒贤，学唯识于印度的胜军。因而，法相、唯识二学相衔接但不可淆乱。太虚不同意这一说法，专写了《（欧阳）竟无居士学说质疑》）等三篇文章驳斥。太虚主张，法相唯识不可分，法相必归宗唯识。因为所谓“法相”，即有智慧的生命言论思想中反映的一切。这一万物之“相”，绝对不能成为宗派奉行的教理。法相宗的教理就是唯识，法相宗人用唯识的观点看待一切。他们用唯识的观点说明世界的概括就是“法相”。欧阳也认为，法相理论发展逐渐清微必然归结为唯识学，因此总名称为唯识比较妥善。这一场争论，欧阳主要着眼学说思想史的演变，太虚着眼于学说的内涵。论据是双方各说各的，结论却有相近处，仅名称不同而已。撇开表面争论，欧阳和太虚客观上是在争谁能取得近代显学之一——唯识学界的主导地位。
　　１９２７年７月，欧阳发表《论师作》一文，根据“依法不依人”的佛法原理，主张学问、道德、修行都都有相当造诣的正信居士也可以作僧人的师长，接受僧人的归依和礼敬叩拜。太虚对他的论文实质看得很真切，这就是从根本上推FAN传统的唯有僧人是七众（佛教徒内的七类划分）之首的说法，居士也可以住持佛教，领导佛教界。当然，欧阳的主张在佛教史上和佛教经论中都有依据，佛教住持所在即正法所在，不管出家还是在家佛教徒，只要信奉正法，在教理不应当都能领导佛教界。古代的许多大乘菩萨都是在家佛徒，近代杨文会居士实际上也领导着佛教界。太虚对大乘菩萨极为推崇，对杨文会也很敬服。然而，太虚认为这一问题的讨论宜慎重，因为它有关律仪。他特撰《与竟无居士论作师》一文。文中认为，根据传统律仪，不但七众不遵守各自戒条是毁坏律仪，而且七众不安各自本份更是毁坏律仪。律仪是佛教的命脉，不容毁坏。在此，欧阳和太虚又是各说各的。关于真如缘起论与法相唯识非一宗等等争议，其实都与欧阳这一主张有内在联系。这一主张是欧阳渐等１９１３年宣言的延续和发展，是欧阳一系与太虚争论的第二个重要问题，也是关系中国佛教今后路向的敏感问题。对欧阳一系而言，如居士也可住持佛教，整个中国佛教就有可能重建。自杨文会起，就有一批居士一心一意复兴中国佛教，开头他们也对僧尼抱有希望，虚心求法。如杨文会就以自己的亲身体验说过，自从清代中期试经之例停，传戒之禁废，出家人无论贤愚，都能得到一纸度牒混日。因此他们大多对佛教的经律论豪无所知，居然作方丈开期传戒。还有，他们许多谈吐庸俗不堪，很被社会上看不起。佛法真传已无处问律……（《释氏学堂内班课程刍议》）杨文会讲得很痛心，他本人的佛学主要靠自学自修。欧阳等除了听杨文会及其邀请的谛闲法师讲的外，也主要靠自学自修。经过很多波折，他们对中国传统僧尼已经失望，因而立志靠自己复兴佛教。为什么说他们的思路是重建？因为他们从亲身经验体会到传统僧尼的靠不住，正法维系在他们身上，推倒除法相以外的一切传统宗派的教理，树立以唯识为基础的严整佛学体系，这不是重建又是什么呢？当然他们并不排斥以太虚为代表的新僧。这从支那学院邱希明（他也是杨文会弟子，欧阳与太虚的同学）１９２０年致太虚的信中可以看出。信中说，内院章程中“非养成出家自利为宗旨”一语，应解释为不招收培养出家人中间的唯知个人了解生死者，而不是排斥全体出家人。为了避免误会，可以改成“非养成趣寂自利之士”。这样，不管出家在家，只要他学佛动机仅为了自我解脱，内院一概不收。对太虚一系来讲，坚持由僧人住持佛教，目的在于对整个中国佛教进行改造，或如太虚所说的“整理”。传统僧尼的素质差，太虚也承认。但太虚最初想通过整理僧伽制度，改造他们中的大多数。后来行不通，又想通过培育一代新僧，由新僧渗透到传统僧尼中去，影响他们，改变他们。仍然行不通，则想通过佛教会组织以及所谓“汰除”的僧教育，即佛学基本知识考试制度，劝他们回俗。许多人都认为太虚主张的佛教改革激进，其实与欧阳的真正主张（由于环境不利，有不少内容了他也未敢明言）比较起来，还是温和的，为当时大多数僧尼着想的。可是，太虚为他们耗尽心血，“力竭声嘶，其奈如聋如哑之僧徒何？”这是他悲凉心境的亲口表露。太虚坚持佛教必须由僧伽住持也是有道理的。这道理倒不仅在律仪，律仪是教理的制度化体现，是佛陀及其继承者根据当时具体情况制定的，有许多因时因地制宜的成分。情况变了，由人制订的律仪自然也可由人改变。当然，佛陀制律仪的基本出发点是不可动摇的，佛陀制订律仪的精神至今律仪改革依然有根本指导意义。例如，出家制的根本道理在哪里呢？出家没有家庭的牵挂，用太虚的话来说，就是“无家室之私”，（《知识青年僧的出路》）更能体现“无我”法旨。无论修行还是弘法利生，都能更加专一。由出家人住持佛教，在理论上和从早期佛教传播的实路看都比在家更好。因此在律仪上就把这点固定下来。但仅从汉传佛教史看，由于中国宗法社会的长期影响和宗法制对僧团组织的渗透，有些僧人把寺院当作个人的私产，把徒弟作为自己的子孙。那么，他就也有了“我”的变相的家庭。而且如果他没有达到或接近“无我”境界，出家需要遵守的戒条对他来说几乎是严酷的。缺乏自觉性的他，其生理本能又受有些戒条的压仰，往往从表面上不违背戒律的方面泄发，使他对其“家”或个人私产的牵挂甚至追求比俗人还大。不幸的很，明清以至近代，这类僧人比比皆是。难怪被社会和在家佛教徒看不起。律仪的规定，本意都是好的，但若没有“戒体”即自觉性，一切都是虚设。同时，也不能把一切都倚靠在很难捉摸的人的自觉“心”上，合理合宜的律仪、僧制改革必须相互配套，相辅相成。相反，如果在家佛教徒真正领悟了“无我”法旨，而且能够以佛法影响家庭人员，形成佛化家庭。那么，家庭对他就不但不是拖累，而且是“增上缘”。杨文会一家就是典范，欧阳渐家庭的不幸也转成他精研佛法的动力。从这层道理讲，正信居士也能住持佛法。综上所述，欧阳的主张和太虚的主张表面相悖，实际上可以相互吸取对方的合理成分，形成更好的佛教革新思路。
　　１９３６年５月，太虚撰《论僧尼应参加国民大会代表选举》一文，该文实际上是太虚对一波未平，一波又起的庙产兴学的反思，他认为在近代国家中，僧尼同样享有公民权。佛教在正当权益长期靠少数人疏通政要的关节来维护不是办法。僧尼参与选举，在立法机关中取得代表席位，以维护自身利益是必要的。这回轮到欧阳坚持传统观念了。欧阳随即表态坚持反对，他掇拾经论和古代佛制，大声疾呼僧人必须遵守古制，居住必在寺院，所做必是苦行，和尚这才像个和尚。据他估计，中国内地僧尼总数约百万左右，其中懂佛法具智慧，有悲心大愿，堪任住持称作比丘的寥若晨星，最多不过几百人。他认为，经精选的这些僧人才能住持佛教，其余绝大多数全应回俗。这才是维护佛教的根本办法。这个办法不用，轻率地让这些不够格的僧尼参加选举，还说是适应时代的方便之举，方便什么呢？对国家来说，这些“游民”虽可享公民权利，但实际上并未尽公民义务，是社会的“弃民”。对佛教来说，违背教制！欧阳还挺有理的。不仅如此，他也反对僧尼参加经济与社会活动，认为僧尼参与政治、经济、社会活动“违反佛制”，都不是“方便行”，而是舍内趋外的“慕膻（羊臊味）行”。这与太虚提倡的工神农禅合一、服务人群等唱反调。欧阳这些见解，不仅本于古代佛教制度，从更深的思想渊源看，是受儒家对佛教的一贯立场的影响，这一立场就是出世（向内）是释门的本份，世间（向外）则由我儒生独占，不容僧尼染指。欧阳晚年虽然坚持佛法是全体学，统摄出世入世；儒学是部分学，其长处在治世。但有转而认为当务之急是儒学的发扬光大的倾向，对康有为、梁漱溟佛法高明，但尚不适用当世的调门略有认同。他逝世前二月所作的《覆蒙文通书》中认为，弘扬儒学以救世正人心有三要：第一、道定于一尊。第二、儒学根本在“仁”和“礼”。第三、研究儒学的方法要变革，要扬孟（子）抑荀，以《易经》融合佛学。在那个时代，即使五四推倒孔家店的健将，骨子里也深受儒学的浸染。欧阳的见解并不令人惊讶，只是他与太虚晚年对待儒学的思想趋向正好相反。熊十力出于欧阳门下，著《新唯识论》，以《易经》为核心弃佛归儒。这与欧阳的思想在内有联系。尽管熊十力受到欧阳及其门下的挟击，太虚在一边却冷眼旁观，还讥讽欧阳“有知人之智而无自知之明”。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-14 14:50     标题: 续 9




            欧阳与太虚及其门下还有许多争论，如“因明”的方法、释迦牟尼的年代、法相“相分”的种类等；太虚对欧阳及其继承人品澄的著述极为关注，写了不少评论，如《生活与生死》、《再论唯识与法相》等。他们在许多重大问题上对峙，要是有人认为他们势不两立，那就大错特错了。他们的争论虽然往往不可开交，夹杂意气，但出发点都是为求佛法之真，目的都是为复兴佛教，各自对对方的真诚从无怀疑。这与中国近代许多本来正常的思想歧异、学术之争酿为惨烈的政争和内战完全不同。从文化的角度观察，不管新学旧学，那种容不得他人，容不得异端都来自中国传统的“道必定于一尊”的思维模式。这种模式不改变，中国的现代化就必然要多走弯路，欲速而不达。太虚和欧阳之间的争论尽管双方也是谁也不肯放弃自己的主张，但却极大促进了唯识学研究，促进了佛教革新思想的深化。这应归因于佛学平和宽容的思维模式。太虚和欧阳之间争论归争论，同学还是同学，朋友还是朋友。太虚曾多次到支那内学院（法相大学）访问欧阳，并应欧阳之邀在内院讲学。有时欧阳的学生争论过激或做法过分，太虚也写信给欧阳，请他约束一下。太虚撰《法相唯识学概论》，欧阳的高足王恩洋、欧阳的密友梅光羲，他们均深研唯识，与太虚有过争论，不一定同意太虚的观点，但都欣然为之作序。正因如此，１９４３年２月，欧阳渐逝世，太虚非常悲痛：呜呼！


　　胜军论后有斯文，公已追踪先觉；
　　石埭门中无上座，我尤孤掌增哀！
　　他送的挽联如是说。其中，胜军是古印度唯识论大师之一，太虚赞扬欧阳对其唯识学的发掘、发扬和光大。石埭是杨文会的籍贯，此处作杨文会的代称，意为欧阳一去，以杨文会为代表的独立的居士佛教就少了有足够威望的领导人。民国以来，以太虚为代表的僧伽革新实际上一直与以内院为代表的近代居士佛教如车之两轮，相辅而行。老同学走了，与居士佛教联系难了，在抗战的艰难条件下，内院是否能维持下去还是未知数。如果近代居士佛教就此衰落，那两轮就只剩僧伽革新一轮了，孤掌难鸣啊！本来由于大多数僧人对待僧制改革装聋作哑的态度已使太虚难过了，如今又增加了一层悲哀。
　　佛教终究要以有才德，有学问的僧伽为中心，这连以欧阳渐为代表的具有强烈独立倾向的居士团体也承认。尽管居士们对待佛教改革的态度不一，像濮一乘那样反对僧制改革者不泛其人。但支持太虚佛教革新的居士形成了主流，他们是僧制改革强大的助推力。
　　以欧阳领导的内院为代表的居士佛教只是在与僧制改革相互激扬的角度推进着整个中国佛教革新事业。然而，在居士中也有一批太虚事业的忠实有力而且始终不渝的追随者，大体可以划分为三类。其一是新兴工商业者，以王森甫、玉慧观、陈静涛为有代表。其二是开明官员，以李子宽、谢铸陈为代表。其三是佛教学者，以史一如、唐大圆、黄忏华为代表。
　　新兴工商业代表着中国的未来，正如太虚的革新事业代表着佛教的未来一样。太虚佛教革新事业的成功起步一开始就在资金来源上主要仰赖着工商业者，这与传统佛教依赖地租有根本的差异。众所周知，太虚于１９１８年初创的觉社及其各项事业标志着他突破了传统佛教阻力，而觉社的经费主要来自黄葆苍的哥哥——商人黄梅生，工商界代表人物王一亭、张謇也是觉社的主要支持者。王一亭（１８６７—１９３８），浙江吴兴人。早年丧父，１３岁进上海镇余钱庄当学徒。后曾为天余号钱庄经理。１９０５年就加入了同盟会，辛亥革命后曾任上海军政府商务总长。擅长经商、绘画，先后任上海总商会协理、上海面粉交易所与湖州电气公司董事长及多个民族资本主义企业董事。他因受母亲影响信奉佛教。１９１５年至普陀山进香时特去拜访了太虚，相谈甚契，自此成为好友。他除参与创建觉社外，还与上海几位名居士一起，就上海佛教居士林的创建咨访太虚，取得了太虚的支持。自１９２７年起，他一直担任上生活费世界佛教居士林（该组织系上海佛教居士林的后身之一）副林长、林长。中国佛教会成立后，被选为该会常务委员等职，在太虚和圆瑛之间费尽心血调停。他还发起创办上海佛学书局，致力佛教慈善事业。他比太虚年长２０多岁，太虚对他相当敬重，他尽管与其他名僧的关系也不错，但对太虚在经济和道义上的支持始终如一。张謇（１８５３—１９２６），江苏南通人。清末状元，１８９５年开始从事工商业，曾兴办涉及农、轻工、冶金、金融业的十余个企业。辛亥革命后任南京临时政府实业总长。１９１９年１１月，他曾诚邀太虚赴南通讲经，并在南通修建观音院等寺院，对觉社会事业也有资助。
　　２０—３０年代，太虚佛教革新事业的进一步开展在很大程度上依赖王森甫在武汉、玉慧观在上海竭力尽全力的资助。王森甫（１８８１—１９３４），原籍安徽，生于汉口。他早年于复和祥布庄经营棉布业，赞助辛亥革命。１９２０年１１月，他听了太虚在武昌讲的《楞严经》，被深深打动，随即归依佛教，拜太虚为师，受归依戒，响应太虚号召，发起组织武汉佛教会。该会后依太虚《人乘正法论》的设想，改名佛教正信会，会员达３万余，与武院一起成为太虚华中佛教革新的支柱。而王森甫系其中坚。在王森甫和其他人的领导下，正信会在１９２６年北伐战争及１９３０年各地灾荒中，收容、救济难民的成就有口皆碑。１９２２年武院成立，他极力支持太虚提议，自认为创办人和主要出资者之一。此后，他追随太虚赴庐山，至北京，在恢复庐山大林寺工程和举办暑期讲习会以及北京“护国般若法会”中尽力不少。武院董事会有些董事固执己见，不考虑佛教教育大局，以致太虚疏远了他亲手创建的该院。对这种做法，王森甫持保留意见。因此，１９２８年２月，武院董事会改组，推选王森甫为董事长。太虚佛教革新事业的喉舌《海潮音》杂志还为此专门发表文章，题为《武院的新生》。在王森甫的推动下，武院及其后身——世苑图书馆招收了多批研究生。太虚对王森甫极为看重，１９３０年王森甫五十寿辰，太虚特从重庆赶回来庆贺，并专为开讲《维摩经》。玉慧观（１８９１—１９３３），祖籍云南，生于朝鲜。少年时就参加了朝鲜的革命党，以从事反日革命被捕入狱。狱中，他研究政、经济、文学，并对宗教学发生了兴趣。出狱后曾做木材生意，参与金融业，成为银行家。他原是ji 督教徒，１９２６年在上海听太虚说法深受感动，随即归依太虚。中佛会成立后，一度当选为执行委员。他大力资助《海潮音》的继续出版，与太虚等一起筹设上海佛慈药厂，用科学方法改良中药，增设门市部，附设诊疗所，帮助贫苦患者。玉慧观和王森甫的共同特点就是积极支持佛教革新。太虚对经忏改革考虑了很久。因为佛教革新的宣传、教育、文化、社会公益事业那一样不需要钱？而追随者即使倾囊以尽也总有限，同情者的捐助又不多。总得想个开源的办法试一下。旧式经忏虽说不好，但它能作为几十万僧尼的主要生活来源，这也说明社会还有广大的需求。只要把其中迷信的内容如烧纸钱去掉，从专为死人服务的丧礼改为像ji 督教那样的从生到死（洗礼、婚礼、丧礼）全管，并收取一定费用，不是就既能解决佛教革新的经费来源问题，又能避免佛教被社会讥讽为“死教”吗？经与玉慧观、王森甫等商定，１９２７年２月，太虚在上海试办的经忏改良机构“法苑”正式开幕，出席者有觉社的老朋友章太炎、王一亭等。“法苑”的启动费由玉慧观承担，佛化婚礼的试验者则是王森甫、张歆海一对新人，由太虚亲自主持。说实话，这一试验很不成功。仅仅搬用ji 督教的做法而改变一下形式是很难让社会接受的。当然也不是此路不通，这需要对社会风俗与社会心理进行充分的调查，精心策划设计。在开头的时候，起码要比旧式婚礼多几项优势如经济实惠、热闹、吉祥等等。法苑的活动不止是佛化婚礼一项，还承办“祈祷息灾法会”等。当时正是北伐战争临近上海，靠经忏谋生的传统僧尼惶惶不安，办工厂、农场解决佛教革新的资金问题，引起导僧尼从事工禅、农禅自食其力可能好些。搞新式经忏，与传统僧尼抢饭吃，引起了他们的强烈反对，他们四出散布谣言，指称“法苑”为共产党机构。以前他们反对张宗载领导的佛化新青年会也是这么干，还有利用不负责任的小报骂太虚是“阿修罗”（佛教指称比人类低一级的好斗物类），寄匿名信诬陷太虚为“邰党”（主张庙产兴学的邰爽秋同党），冒名太虚弟子在报刊上攻击太虚之类卑劣伎俩。虽然别的太虚可以听之任之，但“法苑”是要营业的，仅这些谣言已足够使要思做法事的人不敢上门，它被迫于当年３月宣告关闭。尽管试验失败，因为经济问题始终是束缚佛教革新展开的强索，太虚在１９４６年曾发表《佛教寺僧的经济建设》一文，重提“经忏”改革和办农场、工厂及服务业。言归正传，玉慧观因参与此同时政治活动，于１９３３年被暗杀。翌年，王森甫也病逝。世界佛学苑图书馆研究生预科班被迫停办。太虚当时受挫虽多，雄心犹在，但连年失去两位同代人中的最有力追随者。“去今两夏庐山上，两度惊看噩灵来。”这与其说在财力上对上海的打击大，不如说在心理上更大。香港工商业者陈静涛（１８８７—１９６７）也始终支持太虚。他早在１９１０年就开始与太虚交往，太虚多次访问香港，他都是最热心的地接待人，还最早响应太虚呼吁，发起筹建香港佛教联合会。在抗战爆发后、香港沦陷前，担负了太虚与沦陷区佛教之间的联络工作。陈静涛对太虚非常崇敬，太虚对陈静涛极为信任。
　　此外，还有一些著名工商界人士与太虚有联系，如“纺织大王”穆藕初，曾留学美国，信奉ji 督教，后归依佛教。１９２３年冬，他拜访太虚，讨教佛法。他讲的学佛体会：“觉佛教自可以纠正人心，安慰人心，使人提起精神服务社会。”“励行自度度人之事业，则宗教之推行尚矣；开究竟觉悟之路程，则佛化之宣传尤要已”。（《藕初五十自述》）这与太虚的语言如出一辙。１９２６年，太虚赴星洲（今新加坡）弘法，其初缘系厦门几位工商界的青年蒋剑一、苏鹤松、黄谦六归依了他，并准备至南洋经商，是他们出资并约释转道等组织了“星洲讲经会”，迎接太虚前往。在星洲，著名华侨大企业家陈嘉庚专门抽时间陪太虚参观他的橡胶园、工厂和商店。“万金油大王”胡文虎则先致函太虚。想了解太虚对佛教与商业关系的看法，得到太虚答复后，他大喜过望。随即邀请太虚会面，款款而谈，并因那儿的天气实在热，执意留太虚在他家的凉屋中憩息几天。星洲中华总商会也予以太虚盛大的欢迎。总之，不管大陆或海外，民族工商业者都对太虚提倡的新佛教寄予很大的希望。
　　由于太虚一贯重视摄受各界人才，护持佛法；也由于在中国如果“朝中无人”，什么事也很难办成。因而太虚在政界也广交朋友，而且不分南、北，共和、立宪，当然这不等于太虚没有自己的政治倾向。从政治倾向看，太虚比较接近的自然是自己早年同生死，共命运的革命党人，积极追随他的工商界人士王森甫、玉慧观、陈静涛等其实也有同样的倾向。正因如此，任职南方国民政府的官员李子宽、谢铸陈等才能死心塌地地追随太虚。李子宽（１８８２—１９７３），湖北应城人。早年留学日本法政学校，参加同盟会。北伐战争以后，历任福建、湖北省政府财政厅厅长，南京特别市财政局长，淮北盐运副使，十省禁烟督导处长等职。他竭力整顿盐税，缉私禁烟，成效颇著。每月经手税款数百万，清廉如故。他第一次接触太虚是在１９１８年在上海听太虚讲经。太虚讲缘起性空，他想：一切事物都是现在实有的，怎么说它们是“空”的呢？于是引发了佛学的兴趣，自名“了空”，即要了解佛法之“空”的真谛。第二次接触太虚是１９２７年在福建，当时他任省财政厅特派员秘书。福建各地驱赶僧人，占夺寺产的风声甚急。闽南僧俗请太虚想办法，太虚托子宽与当局疏通，终于使当局接受了太虚意见，颁布文告，保护寺产。第三次是１９２９年在武汉，李子宽任湖北省财政厅厅长，太虚莅汉举办讲经法会，历二周，李子宽每次都去听。法会圆满时，李子宽带头归依太虚，受三归戒。从此，他对太虚的佛教革新事业全力以赴，成为太虚事业的最有力的护法者。１９３１年，太虚在北平华北佛教居士林讲《能断金刚般若经》，成《能断金刚般若经释》一书。而李子宽钻研“空”义有了收获，译成《白话金刚经》。他为了给其母追荐，将两书合刊，出资印３０００册，施赠大众，并请太虚作序。太虚在序文中写道，李子宽实在是能够真懂深刻的“空”的道理，成就无量功德的人啊！他在人间躬行“空”义，淡泊名利，凡遇利国利民的事都埋头去作，任劳任怨，世人毁誉都不放在心上。一句话的概括：“了了了时无所了，空空空处不真空。”王森甫去世后，李子宽继任汉口佛教正信会会长。曾陪同太虚访问江苏句容宝华山隆昌寺，与戴季陶商谈世界佛学苑的组建问题。抗战期间及战后，李子宽任汉藏教理院董事、中国宗教徒联谊会理事兼总干事、中国佛教整理委员会常务委员，追随太虚从上海到武汉，由重庆至南京。１９４７年太虚圆寂，李子宽全国维持其未竟的事业，如以发行流通佛典，特别是以太虚著作为宗旨的佛教文化社的工作，《海潮音》杂志的继续出版，《太虚大师全书》的编纂等。至台湾后，在佛教最艰难的日子里，李子宽曾与孙张清扬居士合力捐资顶下台北善导寺，作为继承发扬太虚事业的道场，继续大力扶持太虚弟子，卫护佛教，为人间佛教在台湾的崛起所作的贡献简直难以估量。可以说，没有李子宽等的大力护持，海峡彼岸的佛教就没有今天的繁荣。
　　谢铸陈（１８８３—？），单名健，四川荣昌人，后移居湖北应城。早年留学日本，参与革命。１９２２年于湖北黄陂知事任上，联络地方士绅邀请太虚前往弘法。太虚在黄陂说法期间，他率当地男女数百人归依，从此成为太虚的忠实追随者。１９２８年７月，太虚在南京筹组中国佛学会。谢氏时任国民政府文官处秘书，为太虚与政府有关方面进行疏通不遗余力，后被选为中国佛学会评议员；同时编纂了《太虚法师文钞》初编，经太虚审阅，交中华书局出版。１９３１年，被选为中国佛教会执行委员，在中佛会内部争执中极力支持太虚。抗战期间太虚提议将中国佛学会会址迁移重庆，在重庆设立中国佛教会办事处。他十分拥护。那时，他先后任国民参政会参政员，国民政府司法行政部常务次长等职。是他，把组织佛教国际访问团，争取东南亚佛教国家对中国抗战的同情与支持的议案在国民参政会一届二次会议是提出，并获得通过，而后有太虚东南亚之行。是他，把重庆政府内政部所谓“寺庙兴办公益慈善事业实施办法”之类有损佛教的文件在公布之前就通知太虚等，并与太虚一起筹划对策。这些对弘扬和护持佛教、对太虚事业的作用实在不小。尤其是后一类事冒有降职丢官的风险，不是寻常人能做到。只要佛教存在，就不可能与政治无关。传统僧人对历史上名僧与封建帝王将相的交往津津乐道，却对太虚为佛教与当局交涉中的失误传言纷纷，“政治和尚”就由此而来。可见，他们对政治原不全然回避。只是在中国，不做事没错，做事就难免有错。不做事的人就可责骂做事的，佛教界同样如此。不过，他们对李子宽、谢铸陈等极有成效的护法缄口不言的原因很难索解。
　　太虚佛教革新事业在思想宣传上的推进主要靠一批佛教学者。章太炎实际上提倡佛教改革远在太虚之先，他晚年还积极支持太虚建立觉社，赞赏太虚“性空彼此无差别，力大乾坤可跌交”。他居住在上海浜路时，与太虚时相往来。因此，太炎和太虚被守旧的佛教徒称为“二太”。这表明章太炎后期尽管“回真向俗”，突出儒学，但与梁漱溟、熊十力不一样，他宣扬儒学并不以牺牲佛学，特别是佛教革新为代价。梁启超晚年也对太虚的佛教革新表示支持，他一度亲任武昌佛学院董事长，在武院讲学，与太虚同学游湖北黄冈赤壁，畅谈佛学。还有蒋作宾（１８８４—１９４２）也是支持太虚主张的佛教革新的学者，他系中国近代著名军事学家。早年留学日本陆军土官学校，１９０５年参加同盟会。辛亥革命后，任南京临时政府陆军部次长，对革命军事多所谋划。１９１８年至普陀山听太虚说法，深受感化归依佛教。太虚创建觉社，他任社长。太虚在上海、庐山、南京讲经，蒋氏总是忙中挤时间虔诚前往听讲。他和李子宽、谢铸陈一样，还经常帮助太虚疏通政教关系。
　　支持太虚佛教革新事业最得力的学者当数史一如、唐大圆、黄忏华。史一如（１８７６—１９２５），四川万县人。早年毕业于日本东京帝国大学，精通多门外语，熟悉西方近代科学、哲学。１９１８年开始研究佛学，归依太虚，任觉社总干事。一切觉社具体事务都由他操办。他在上海中国大学任教论理学（近似一内蒙逻辑学）期间，广泛搜集《大藏经》以及藏外有关“因明”的经疏、近人论著，融会贯通，著成《佛教论理学》。１９２１年陪同太虚前往北京讲经讲学，主持《海潮音》编务。１９２２年武院成立，应聘为武院教授，兼《海潮音》编辑。在武院期间，他编译了大量日本佛学著述，如《小乘佛学概论》、《因明入正理论讲义》、《中华佛教史》、《印度佛教史》、《各国佛教史》、《印度六派哲学》等，使初创的武院即有系统的教材建设，对中国佛学研究也有很大的推动。同时，他佛经研究也获得丰收，著有《大乘起信论讲义》、《金刚般若经总纲》、《论有法差别相违因之分本作、别作两法》等。后来太虚对武院失望，他也因病移居上海，专事研究唯识学。１９２５年逝世时才４９岁。作为学者，正当已有丰富的学识、阅历积累，足以进一步发挥之年。人们把他与欧阳渐门下的吕澄相比，太虚也是正指望他鼎力相助，不料天不假寿，亦无可奈何。太虚曾为他遗著《慧圆居士集》作序。
　　唐大圆（？—１９４３），湖南人。早年归依印光法师，修习净土。因读《海潮音》杂志，对唯识学发生兴趣。从１９２１年开始向该刊投稿。他学养深厚，文笔犀利，见识独到，文章深受诸者欢迎、太虚也极为欣赏。《海潮音》自载其稿件后生气倍增。１９２４年他应聘任武昌学院教务主任，听太虚讲《成唯识论》，受到很大启发，因而进一步钻研唯识学，终学有所成。他坚决维护太虚调和唯识学和起信论的观点，为此曾撰有多言语，与欧阳渐门下的王恩洋、景昌极辩论。后继史一如任《海潮音》主编，并在武汉大学、中华大学、汉口文化学院讲授唯门识学。自１９２５年起，他任上海世界佛教居古林讲师兼《世界佛教居士林林刊》编辑，还曾主编《东方文化》杂志。著述众多，散见于上述刊物。
　　黄忏华，原籍广东，久居南京。民国初年跟随欧阳渐研究唯识，颇有心得。由于受欧阳影响，他对太虚原有成见。１９２６年夏，他偶然在上海遇见太虚，面对太虚的音容笑貌，以前的误会浼然冰释。从此誓志追随太虚，这在欧阳门下是不多见的。自１９２８年起，他连年被选为中国佛学会常务理事。１９３１年中国佛教会改组，他也被选为常务理事。他对中国佛教能太虚领导下改革振兴抱着很大的期望，因而尽力支持太虚。黄忏华与太虚在佛学思想上接近之处在于不但精通唯识法相，而且深入研究中国佛教其他各宗派的教理、历史。他著有《唯识学轮廓》、《华严根本的教义》、《三论家底中道论》、《有部宗底万有解释》、《密宗教义》、《印度哲学史纲》、《佛教各宗大义》、《金刚顶菩提心论浅释》、《佛学概论》等，可见他研究领域的扩大，涉及中印、显密、汉藏、古今各派。特别是他所著《中国佛教史》虽然出版在蒋维乔的《中国佛教史》之后，但蒋著主要根本日文著作编译，仅僧补了最后一卷。黄著才是中国学者写的第一部中国佛教通史，其内容侧重佛教思想，与蒋著也明显不同。黄忏华长期在复旦大学、厦门大学等高校任教，他经常与太虚切有磋佛学，对太虚的支持主要表现在学术思想和佛教革新的立场方面。
　　太虚晚年推动佛教革新更倚重居士一头，大概正因一大批俗家弟子和拥戴者的支持显得更有成效吧。相形之下，僧制革新则因大多数僧人依旧故我而难有进展。
　　“空有霸有难造世，能全傲骨愿违时”。（注释：载《太虚大师全书·潮音草舍诗存》。）太虚的时代是英豪辈出的时代。但从３０年代开始，中国的近代化以及佛教近代化趋势被强行逆转，英豪也无力回天。幸而，靠太虚深切的爱心，严格的要求，充分的相信和任用，其麾下一代新僧尼以继承他的事业。
　　太虚晚年倚重俗家弟子和拥戴者，这并不意味着他的出家弟子和支持他的僧人没有尽力，只是在僧团中的保守势力强大，往往要通过在政界、工商界、佛学界的居士迂回予的助力，才能越过障碍。太虚事业的重心，一向放在聚集和培养一代新僧一始终没有改变。这些新僧中的多数也没有辜负他的培养和希望。
　　太虚培养和聚集的新僧可以分为三类，一为他亲自剃度的僧人，如大严、大慈、大勇。二为武院、闽院、汉院的学生，如会觉、法舫、法尊、大醒、芝峰、印顺、慈舫、茗山、正果、演培等。三为由别处出家，但接受或比较赞同他的思想的僧人，如常惺、善因、妙阔等。
　　太虚亲自剃度的僧人不多，一共才十三四位，连他们的嫡传也不过２０多人，突出的首先数大慈（１８８４—１９２３），他俗姓黄，名恺元，湖北宜昌人。其父和其兄都是宜昌有名的富商，经营妙布业和钱庄。黄恺元早年也留学日本。１９０５年加入同盟会，成为黄兴的助手。辛亥革命后，任湖南军政府总司令部顾问。“二次革命”中任江苏讨袁军参谋长，失败后逃亡日本。１９１６年归国。１９１８年，他与蒋作宾等在普陀山遇太虚，相处月余，太虚所谈佛教真谛与革新理想常常折服了他。随后他追随太虚，在上海参加了觉社。１９１９年夏，他在宁波归源庵剃度出家，归依太虚，为一心救世，誓愿出家。那么多的前革命党人赞助或追随太虚，其原因大多与黄恺元一样，从革命救国转为佛法救世。同年冬，至镇江金山寺受戒。后出资购下杭州西湖净梵寺，以便专修。太虚至此，才总算有了自己的小天地。他与大慈经过商量，决定结束觉社的事务，把《觉书》季刊改为著名的《海潮音》，这是中国近代佛教史上，办刊历史悠久，影响最大的刊物。太虚就在净梵寺专心编辑该刊。大慈则于１９２０年在净梵寺闭关静修，太虚亲为他举行入关仪式。大慈为“闭关”设有专门“关房”，进房后在门上贴上封条，表示决心。他的次子也随父出家，法名恒演，担任护关，即代为料理其生活所需和对外联络。闭关不是随便什么人都可以做的。太虚闭关时各项条件都已具备，所以有很大收获。大慈尽管有太虚指点，但他本身条件还有所欠缺。结果至１９２３年初身体发生病变，年底逝世。年仅３９岁。在闭关修持的僧人中，这并不是个别的现象。太虚的事业才刚开展，就少了个亲承弟子。幸而恒演承其父教，精进学佛，后入藏参学，获汉人难得的格西学位，深受藏民敬重，对加强汉藏佛教交流颇有贡献。这也是太虚素愿之一。
　　其次要数大勇（１８９３—１９２９），他俗姓李，名锦章，四川巴县人。早年毕业于法政学堂，辛亥革命后任职政法部门。公余博览群书，世俗学问都不能使他满足。于是从佛源法师初知佛教门径，对佛学产生兴趣。但佛法多门，尚不明从那儿入手，方合自身根器。于是开始访求明师。１９１９年他与大慈一起归依太虚出家，在金山寺受戒。随后试着参禅，无明显效验。１９２１年，他随侍太虚赴北京讲经，闻听《法华》宗旨，但看来与天台、净土也无缘。太虚当时主张大乘八宗兼弘，而汉族地区独缺密法。太虚有心吸取中国已失传，而在日本兴盛的真言宗（东密）和藏传密法（藏密）之长，建立中华密宗。大勇对此极为心往，也是有缘，正好日本真言宗僧人觉随阿阇黎至京私扬东密，觉随非常欣赏太虚的法器，一意邀请太虚赴日，好把真言密法传授给太虚。但太虚事忙，推荐了大勇。大勇乃两次赴日本学真言密法。第一次他跟着觉随前往，因不了解日本各佛教大学及寺院与中国十方丛林制度及佛学院不一样，学习需要自费，他学费无着，只得无功而返，但对日本风情民俗有所了解，对第二次东渡颇有助。１９２２年冬，他与释持松一起至高野山密宗大学专修密法。一年多后，又依金山穆韶阿阇黎修习金刚、胎藏两部曼陀罗DA法，受传法大灌顶，获得阿阇黎学位。回国后，先后在杭州、上海、武汉、北京传法灌顶。听说白普仁la ma在京弘传藏密，乃前去求教。以未得究竟，发心往西藏求法，得到了太虚支持。１９２４年，他在北京慈云寺成立藏文学院，学习藏文，作为求法准备。翌年，他把该院学员组成留藏学法团，太虚曾为之作开示。接着，大勇率大刚、法尊、严定、观空等一行２０多人从北京出发，经四川入西康（今属四川），依大格西洁尊者学习藏文经典，并将宗喀巴《菩提道次第略论》译成汉文。１９２７年秋，又率团员继续前往拉萨，行至甘孜，初当地守军所阻。大勇一行只得滞留甘孜，依扎边大la ma学法。大勇精勤不懈，终得传藏密阿阇黎位。然而，同行者因水土不服或病或丧或走。大勇自己也于１９２９年秋逝世于甘孜扎迦寺，年仅３７。最后，其他团员如法尊等继续了他的未竟之志。太虚看待许多僧俗学密的心情似乎是矛盾的。他对大勇赴日和留藏学法均表示支持；但又曾劝阻常惺赴藏说：密教融摄“魔梵”，不是重建佛教信仰的根本。他称赞班禅密法的殊胜优越，说其学修程序严密，证果有力，还亲自接受了班禅的灌顶；又严厉批评王私愿邀请日本僧人权田雷爷在广区潮州弘扬东密是“心丧其主”。其实，太虚的立场是一贯的，他非常明确认为：世界人类之利益为第一，国家民族的利益为第二；佛教教整体的弘扬复兴为第一，各宗派的繁荣为第二。各宗派的弘扬不能妨碍佛教革新的大局，妨碍中国准备抗战的大局，他就痛斥或表示不满。当学密一班禅弘扬密法有利汉藏民族团结、汉藏佛教交流的时候，他就表示支持。对密法本身，他从佛革新的大局出发，即肯定其长处，又批评其助长迷信气焰等负面。不但对王弘愿，对他其弟子大愚的“密法”也是一样批评。大愚１９２３年依太虚剃度出家，后结合禅、密，创立“印心宗”。１９２９年，他自称在庐山闭关念佛期间，普贤菩萨现身，授他“心中心”咒，灵验无比。为了表现他的神通，常常预测世事。偶而言中，便大肆鼓吹，欺世惑众，轰动全国。因为他是太虚弟子，太虚的追随者如王森甫等被他迷惑了。太虚告诉王森甫，大愚的猜测毫无根据，只是增加人们对佛教的怀疑，引起社会上对佛教的非议，不能相信他，传播他那一套。凡说什么鬼神之类的保佑，正信佛教徒千万不要以为这也是使人相信佛教的方便！凡是被这类所谓“方便”吸引而想念了佛教的人，大都是迷信。这类东西只会助长像道教那样的崇拜鬼神的宗教气焰，反而遮蔽了佛光。太虚还多次写信告诫大愚不能这样。大愚不听，待预测１９３０年的蒋冯阎大战结局失灵，他才不得不收敛气焰，隐居成都。
　　末了附带大严（１８８６—１９２６），他俗姓王，名虚亭，安徽怀宁人。早年毕业于保定陆军速成学堂。辛亥革命后被推选为参议院议员，后任职陆军部，１９１９年兼任总统府参事。太虚第一次至北京讲经时，他听了《维摩经》，开始信仰佛教。翌年正式归依佛教，在京创设大佛寺经流通处、北京念佛会等。１９２２年，他和刘笠青等再次邀请太虚来京讲经，奠定了华北佛教革新的基础。不久，他就辞职南下，一心参访高僧大德，弘法利生。在武昌他依太虚剃度出家，在宝华山受戒，并研究佛学至病故。太虚这些亲自剃度的弟子在佛教革新事业初步展开之时都分别予他以一定的帮助，但除了大勇外，总的成就不如太虚在武院、闽院、汉院的学生大。
　　武院的学僧中，会觉、法舫、法尊为首选。会觉，湖南人。太虚的学生之间纷争也不少，但对他都很尊重，大概因他为人老成稳重，沉默寡言，清简朴实，与人无争吧。会觉精研唯识，贯通台、贤，在佛学上有相当造诣，诗文俱优。以此先后任教于武院、闽院及安庆迎江寺佛教学校。１９２５年，太虚为了培养赴欧美弘不垢助手，专设“庐山学窘”，只有会觉、大醒等四个学员，而太虚亲为讲解。可见太虚对他们期望之深。同时，会觉接任了《海潮音》主编。抗战中，曾任厦门南普陀寺住持。抗战胜利后，应邀在杭州创办武林佛学院，任院长。１９４７年太虚圆寂，他被推为弟子们的代表致哀。１９４８年该院被迫停办，他回厦门定居。遗著散见于《海潮音》及各佛教刊物。法舫（１９０４—１９５１），俗姓王，河北井陉人。和太虚一样自幼父母双亡，家境清寒。少年就读于北京法源寺义学，毕业于井陉县立初中，成绩优良。高中时萌发出家之念，随依观音寺释是岸剃度，依太虚老友道阶在法源寺受戒。１９２２年，大概由道阶的介绍赴武院求学，亲受太虚教诲。他德相庄严，戒行刻苦，勤奋好学，颇为太虚器重。毕业后，先后任教武院、北京柏林教理院、汉藏教理院。法舫是太虚的主要助手之一，深得太虚信任，被任为世界佛学苑筹备处书记，世苑图书馆主任和佛学研究部指导员等职，主持世苑图书馆。还三度主编《海潮音》。１９４１年，他受太虚派遣，去印度、锡兰弘传中国大乘。他先在印度国际大学中国学院和摩诃菩提会任教并修习英语。三年后转往锡兰，以履行太虚与全锡兰佛教会会长马拉拉锡格喇的约定。他在锡兰弘传大乘的同时也学习巴利语系佛教教理。１９４７年。他听说太虚圆寂，随即从锡兰启程回国，途经马来亚、香港等地，一路弘法，宣传太虚事业。１９４８年５月至奉化雪窦寺礼拜太虚舍利塔，随即继任该寺住持。旋往武汉，重整武院。１９４９年春，兼湖南宁乡沩山寺住持。不久驻锡香港，五启讲席，法化称盛。他所翻译的南传《阿毗达磨摄义论》刊印后，深获英、法等国东方学者的赞许。１９５０年５月，他再次赴锡兰，参加世界佛教徒代表大会，代表中国佛教徒向大会致贺词，建立了世界佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会，实现了太虚的遗愿。后任锡兰国立大学教授，讲中国佛教文学和大乘佛学。翌年与太虚一样，患脑溢血逝世。法舫著述甚多，主要有《唯识史观及其哲学》等。太虚派法舫赴锡兰，主要意图也在吸取南传佛教精华，融铸成以汉传大乘佛教为基础的世界佛教体系。这和他支持法尊入藏求法，意在吸取藏传佛教精华一样。法尊（１９０２—１９８０），俗姓温，河北深县人。早年于五台山显通寺出家受戒。１９２３年入武院，他慧质天赋，学业进步很快，太虚颇喜欢。１９２５年转入大勇所办北京藏文学院并随大勇入藏求法。当大勇被阻甘孜时，他至昌都，随安东格西专攻藏文及藏文经典，也了解了藏传佛教内情。１９３３年，他只身入藏，在拉萨哲蚌寺依东本格西学习藏文经典和藏传佛教制度。由于入藏学习机会实在来之不易，他发愤努力。东本格西也很器重这位汉族弟子。三年后，他应太虚之召，取道印度、缅甸回国，实际上主持汉藏教理院教务与扩建工作，长达十年，备著勋劳。１９４５年，太虚推荐分他任该院院长。１９４９年该院被迫停办，法尊赴京主持菩提学会，从事藏文经典翻译。自１９５３年中国佛教协会成立起，他就被选为常务理事。自１９５６年中国佛学院成立起，他兼任中国佛学院副院长，亲自为学员主讲经论。１９８０年中国佛学院恢复，他任院长。不久圆寂。法尊一生精力创造倾注佛教教育外，主要是尊循太虚的主张，继承太虚的遗愿，进行汉藏佛典互译。他共译出藏文经论２８种，将汉传经论译成藏文有５种，并撰写了大量有关藏传佛教教理、教法、人物论著，共达数百万言，被誉为中国近代可与古代玄奘取经媲美的高僧，此外，武院学僧中如满智在１９３１年接手主编《海潮音》，出版《海潮音文库》，在法尊之前主持汉藏教理院。如芝峰早年随侍太虚，许多太虚文稿都由他记录整理发表。曾主持闽院教务，任中国佛教整理委员会会委人员训练班主任，参与中国佛教会会章及多种条例的起草。该班的许多学员都成立整委员的特派员，主持各省佛教整理。武院的学僧是太虚佛教革新事业的中坚力量，他们中许多人后来或者散布四方，推进当地佛教教育，如净严创办河南佛学院，建立河南省佛教会；敏智主持常州天宁佛学院，后创办香港《内明》杂志和内明书院，任美国佛教会和世界佛教中心主席诸职。或者独当一面，卓有贡献，如大醒（１９００—１９５２）曾主持闽南佛学院院务，一度代理太虚院长职务。后任中国佛教整理委员会秘书长，协助太虚整理佛教。还创办了江苏淮阴觉津佛学院和台湾新竹佛教讲习所，其成就特别表现在主办《现代僧伽》、《现代佛教》、《觉津》月刊，宣传太虚佛教革新与人间佛教理念方面。
　　值得一提的还有武院后身——世界佛学苑图书馆研究部培养的皎皎者茗山与福善。茗山（１９１３－），俗姓钱，名延龄，江苏盐城人。（附照）自幼随父学习儒家经史。因家贫，未能进新式学校读书。１９３２年依建湖罗汉院释宏台出家，后在镇江焦山定慧寺受戒，并入焦山佛学院学习。１９３５年，太虚至镇江讲经。茗山早在出家时已听宏台讲，太虚乃当代最有道德学问的高僧。这时听说太虚来镇江，立刻渡江，奔太虚驻锡的太平寺，拜见太虚。太虚见茗山虽瘦小，但清秀沉静，堪可造就，即让他当自己的侍者，随侍太虚讲经。次年，经太虚推荐，赴武昌节苑图书馆研究部深造。抗战前期，茗山在湖南衡阳组织佛教会及佛学讲习所。１９４２年任耒阳金钱山寺住持，创办僧众彻悟学校。１９４３年，太虚应邀弘法湖南，茗山自始至终随从。太虚到衡阳，马上衡阳佛教会就成立运转起来。他到恒山，南岳佛学院的筹备就发动起来。他到耒阳，耒阳佛教徒在他的指点下，就开始办慈善公益事业。他的足迹走到哪儿，哪儿的佛教就转呈蓬勃气象。茗山对此深深感叹。抗战胜利后，太虚命茗山赴长沙指导湖南省佛教会的整顿工作并继任宁乡沩山住持，筹备世界佛学苑沩山预习院。但茗山遵命工作了一段时间后就因在外十多年，父母年老，思乡心切，回到了江苏，在焦山佛学院主持教务，主编《中流》月刊。１９４７年被选为中国佛教会理事。自１９５１年起，任焦山定慧寺住持。１９５７年任中国佛教协会理事。１９８０年后，历任中国佛教协会常务理事、副会长，江苏省佛教协会副会长、会长，南京本霞山寺、句容宝华山隆昌寺、无锡祥符寺住持等职。福善（１９１６－１９４７），江苏人。１９３５年就读于常惺主持的闽院。１９３６年入世苑图书馆研究部。抗战爆发后随太虚至重庆，在汉院任助教。在抗战最艰苦的岁月中主编《海潮音》，由于日机轰炸以及物价高昂，为了维持刻刊的编发，他从成都迁衡阳、贵阳、重庆，历经颠沛流离，坚持不懈，深得太虚赞赏。抗战胜利后他随太虚至上海，不幸染上天花病故。年仅３２岁。
　　闽院的学僧中最能继承和发扬太虚事业的是慈航和印顺。慈航（１８９５－１９５４），俗姓艾，福建建宁人。（附照）自幼父母双亡，仅一度读过私塾。１９１１年依泰宁峨眉峰释自忠出家，次年于九江能仁寺受戒。其后历访名山大寺，参禅、学天台、修净土。然而他并没有满足传统的丛林教育，１９２７年入闽南佛学院，因他文化程度较低受人嘲笑而发愤学习。自此，他以继承发扬太虚的佛教革新事业为己任。１９２８年秋，任安庆迎江寺住持，创办了迎江佛学院，备得太虚称赞。１９３０年赴香港、南洋讲经，后留居缅甸仰光，创设“中国佛学会”。１９３５年回国再次拜见太虚。１９４０年随太虚出访东南亚。当太虚回国时，他留在马来亚弘法，先后创办了《人间》月刊和星洲、槟城、怡保三地的佛学会及两所佛学院、两所佛教学校，归依他的佛教徒多达数万。１９４７年太虚圆寂后，“在教内呈现的一片荒凉景象中，慈航法师在南洋依然吹起佛教革命的号角。”（江灿腾《台湾佛教与现代社会》）１９４８年，慈航应台湾中坜圆光寺释妙果之邀至台湾，继承太虚未竟的佛教革新之志，提出挽救传统佛教的危机，要靠兴办教育、文化与慈善事业“三大救命环”。他在台湾先后创办“台湾佛学院”、“弥勒内院”，成为当时最有活力，影响最大的佛教教育中心。这里培养出的又一代僧青年，终于使人间佛教形成台湾佛教教主流，实现了太虚遗愿。慈航也与太虚一样，患脑溢血圆寂。寂后肉身不坏，装金供众人瞻仰。印顺（１９０６－），俗姓张，名鹿芹，浙江海宁人。（附照）少年时以家境不佳，勉强读完小学即失学。１９２５年开始产生探求佛法的兴趣，但以基础差，缺乏师友指点切磋，只能在暗中摸索。１９３０年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴闽南佛学院求学，受到太虚“人间佛教”思想的极大启发。后深入阅藏，并与当时佛教界现状对照，深切感到当时大多数僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”。这引起他“严重关切”。而原始佛教教典《阿含经》与各部广律中的根本教义，却使他有了“现实人间的亲切感、真实感”。加经日本学者治学方法的启发，由此他“决定要通过（厘清）人间佛教史实而加以抉择……确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！”（《游心法海六十年》）抗战期间，印顺一面在汉院任教，一面从事研究写作。１９４７年太虚圆寂，他居住奉化雪窦寺，主持《太虚大师全书》的编纂。１９４９年夏抵香港，先后任香港佛教联合会会长、世界佛教友谊会港澳分会会长。１９５２年他应李子宽等的迎请至台湾，任台北善导寺导师，并赴各地说法，大力弘扬与推进了太虚的人间佛教思想。自１９６４年起，他恢复以研究写作为主的生活。他一生著作等身，除《印度之佛教》、《中国禅宗史》等专著外，汇为《妙云集》。印顺本人则继被授予日本大正大学文学博士学位后，续应聘任台湾中华佛教学研究所导师等职，乃当代公认的佛学大师。如果说慈航主要在佛教革新的实务上起了承上启下的关键作用，那么印顺主要是在教义改革或者说佛教革新的理论上极大推进了太虚事业。太虚在闽院的学生也大多各有成就，如智诚创办潮州岭东佛学院，弘化粤东。心道创办陕西兴善佛学院，弘法大西北，创立“法幢宗”等。
　　汉院学僧就以正果、演培为代表吧。正果（１９１３—１９８７），俗姓张，四川自贡人。他１９岁出家，２１岁受戒，随后入重庆华严寺天台教理院就读。１９３６年进汉院，前后在此学习了６年，多次聆听太虚讲学。毕业后因成绩优异，留校任教，后升任教务主任。１９５０年随法尊赴京，实际上是法尊的副手。１９５４年任三时学会研究室主任。１９５６年至中国佛学院任教，后兼教务主任。翌年被选为中国佛协理事。１９６２年兼中国佛协副秘书长。自８０年代起，先后任中国佛协副会长、中国佛学院副院长，北京广济寺住持、北京市佛教协会会长等职。曾参加和率领中国佛教代表团访问斯里兰卡、日本、泰国等国。正果为汉院的高材生，学识渊博，特精唯识。著有《佛教基本知识》、《禅宗大意》等。他晚年撰有多篇回忆和怀念太虚的文章，是赵朴初在大陆提倡人间佛教的极力拥护者。演培（１９１７－１９９６），江苏扬州人。他１２岁依释常善出家。受戒后，先后在上海法藏寺、宁波观宗寺学天台教观。１９３６年入常惺法师主持的闽南佛学院就读。至１９４０年他才进汉院，第一次见到太虚。汉院毕业随即受太虚派遣至四川合江筹办法王佛学院，任教务主任。抗战胜利后，曾在杭州武林佛学院任教。１９４８年至香港，１９５２年赴台湾。一度任台北善导寺住持，其后即弘法海外，足迹遍及越南、老挝、柬埔寨、马来西亚和美国。１９６３年定居新加坡。四年后他重建了慈航曾经主持的灵峰菩提学院，改名为灵峰般若讲堂。１９８１年他发起组建新加坡佛教福利协会，任主席。同年开始兴建佛慧讲堂，其中设有慈恩林安老院、托儿服务中心等。同于他在新加坡服务社会的卓著成绩，１９８６和１９９２年先后被新加坡总统授予“公共服务勋章”和“公共服务星章”。演培在各地弘法，尤其注重弘扬太虚提倡的弥勒净土，临终依旧，表明他是一位地道的太虚弟子。他的著述也挺多，共达七百万言，汇为《谛观全集》。汉院的学僧最多，发今不少还健在，他们也应继承太虚事业，弘化一方吧？
　　太虚为什么对青年僧人有那么大的吸引力？当时其他名僧弘法及其弟子都有一定地缘性，唯独太虚的学生来自四面八方，仅闽院由太虚接管的消息传出后，就有十多个省的僧青年来报考。还有一批已随当时声望不在太虚之下的名僧学习的僧青年，他们相继也来到太虚所在的佛学院。如慈航听教于谛闲，印顺受戒于圆瑛，演培学法于宝静。作为２０世纪最杰出的佛教教育家，这首先是由于太虚具有超凡的生动口才，这种口才决不是一般的模仿练习就可获得，而是建立在对时代环境和听众心理的深刻洞察，建立在广博的学识的基础上。他讲学针对当前的听众在不同的场合采用不同的题材，如抗战期间就从战争的残酷说到世界和平的亟需倡导；从科学的进步、新武器的层出不穷说到人类道德的亟需重建；广泛引用古今中外学说，融会贯通，引人入胜，最后才总结出佛法最精彩玄妙的道理。太虚能够吸取僧青年的根本当然是他对下一代深切的爱护。如１９３６年，太虚又来到焦山，茗山第一个跑去迎接。他趁太虚吟联作对换时候，呈上自己的诗作，请太虚指教并要求赴武昌世苑图书馆研究部深造。太虚仔细看了他的诗，当即写了两封介绍信，其中之一给主持世苑图书馆的法舫，并嘱茗山待获法舫回信后再去。从这个细节可以看出太虚对后辈的慈祥和对法舫的尊重。茗山至世苑图书馆如鱼得水，日日遨游在佛学的海洋里。太虚虽早就不再常驻武院，可也没有忘记这位小法师，他偶阅《文化建设》杂志上的一篇文章，觉得其中对佛教有很多误解，便写信嘱茗山撰文评论。茗山在法舫的指导下写毕，随即寄给太虚。太虚对此文一段段地详细修改，最后的评语是：“文字贵精约，谩骂火气，越少越好。”可见他对弟子培养的精心。１９３７年，太虚至庐山讲经，特召茗山担任记录。在休息的时候，他常询问弟子们听经的心得、意见和疑问。当然，初学者疑问很多，太虚的解释总是祥细深微。但有的人还不明白，问了又问，太虚有问必答，尽管他的事业宏大，杂务众多，仍毫无厌倦之意。当时的佛教界仍然等级森严，而太虚的声望地位在全国已数一数二。这种态度在凡俗是难以想象的。抗战前期，茗山在湖南，尽管交通不便，还是常常接到太虚的指示与鼓励。太虚弘法湖南圆满离开时，让茗山代表他住持花药山寺，主持衡阳佛教会和佛教徒办的觉民小学，还嘱咐衡阳市长和当地名流要像爱护自己一样受护茗山，嘱咐各寺院长老及僧人要“同心同德，共济时艰”，支持茗山的工作。临行时托咐茗山：“你要把寺务、会务、校务切实掌管起来，并要把经济公开，把工作情况每周报告我！尤须于最短期间，积极筹备僧众救护训练班，组织救护认为国家服务。”后来南岳僧众救护队果然在长沙会战中表现出色。这里虽然只用了茗山一例，实际上太虚对许多认为的可造之才也同样。这些例子还表明了太虚很吸引僧青年的第三个特点，就是充分信任他们，重用他们。试想，青年僧大多盼望着干一番事业，谁不想获得信任与重用呢？当然，在信任重用青年的同时，还要严格要求他们。否则，由于青年缺乏经验，往往会捅漏子。太虚正是如此，他要求僧青年有干大事的能耐。随之而来，在待人上就要求刚柔并济。他很欣赏茗山的柔，又故意对他人说茗山的“刚”不足。茗山在一旁听了暗暗使劲要学“刚”。有一次，太虚派他去与占用衡阳花药山寺的**军方电台交涉退还寺地。茗山就使出了“刚”劲，把军方插在寺地的标志牌统统拔掉，还与电台工作人员争吵斗殴。当然，被人看不起的小和尚哪里是军方的对手。他被军方捆起来。吊在梁上。两个小时后，才被太虚营救出来。血气方“刚”的茗山要太虚为他“报仇”。太虚对他说：“你这样所谓的‘刚’，不是刚，是粗暴，是意气用事，是匹夫之勇。真正的刚，不是情感的冲动，是理智和正义的坚持。要纯以佛教（和）整个众生为出发点的勇猛，才可称为刚。你的责任很重大，不要因这小小的争端而花费你宝贵的时间和精力！希望你忍辱负重，替整个佛教多做些事。”（茗山《痛哭老人》）由此可见，太虚不但严格要求他的学生，在方式方法上也很注意。
　　太虚对他的学生很严，吩咐不能违背，主张务要贯彻。但对社会大士和晚年对旧僧都很宽容。社会人士对太虚个人有什么要求，如求字呀，一起照像呀之类，他都尽量满足他人的愿望，对他个人有什么冒犯也都不计较；对世俗学说、“外道”，只要他们不攻击佛教，也都抱着宽容的态度；对旧僧更一变过去的对峙，转为“和同”，事事容忍。由此很招致了他的弟子的不满，如芝峰、亦幻等都与太虚因此有矛盾。这其实，一是太虚一贯待人宽对己严的人格反映，二是他随着“九·一八”以后形势的转变也转变了佛教革新的策略手段。他认为过去激进固然是形势的需要，但不能否认激进策略事实上的失败。在举国一致抗战的形势下，旧派也正在转变。新僧深入旧派盘据的丛林寺院，影响和感化大部分僧众，此起另起炉灶，建立新僧团要容易些。（《由青年路向问到佛教革新》）当然，这事实上也并不容易。
　　除了自己培养了一批僧才外，太虚的佛教革新也获得了佛教界一些有识之士的赞同，在他的麾下，也聚拢了以常惺、善因为代表的佛门英才。常惺（１８９６－１９３９），俗姓朱，江苏如皋人。幼年丧父，赖其母贤淑，授以儒学。常惺颖慧过人，１２岁依如皋福成寺释自诚出家，由自诚供他至如皋省立师范学校念书。毕业后入上海华严大学，随月霞法师学华严要义，后于宝华山受戒。１９１６年，至常州天宁寺参禅。翌年往宁波观宗寺，先依谛闲研习天台教观，后入观宗学社深造，考试名列第一。１９１９年，他已博览群经，贯通台贤禅净，在不拘一宗一派，接纳新学，主张佛教入世救世，提倡新式佛教教育，改革僧制等方面观点与太虚相仿，并开始在常熟兴社寺弘法。１９１７年，他通过太虚老友仁山与太虚在宁波观宗寺相识，那年太虚刚出关，思想成熟多了。他比太虚小７岁，向太虚备致仰慕之意。１９２２年，他被安庆迎江寺聘为该寺似办的佛教学校校长。常惺虽了解华严、天台专宗学校的课程设置，但骤然作为不分宗派的佛教学校主管依旧缺乏经验。８月，正好太虚来迎江寺，这时的武院虽未开学但已筹备得差不多了。常惺和太虚两人就办学方针、目的、具体设施等进行了深入的探讨，谈得十分投合。由于太虚早在１９１２年就想办佛教大学，普陀山闭关期间又对此进行了深入的理论反思，许多想法自然比常惺深刻，使学惺很是钦佩。１９２４年夏，常惺作为江苏省佛教代表出席了在庐山召开的世界佛教联合会会议，这时他已嗣法释培安，任泰县光孝住持。会后即邀太虚弘法苏北。１９２６年，他参与创立了闽南佛学院，是两年后激请太虚主持闽院的提议者。１９２９年，他自云南弘法归来，在杭州昭庆寺主办僧师范讲习所。翌年，应释台源之请创办了北平柏林教理院，并任太虚主持的世界佛学苑筹界委员，迎太虚来该院讲学。１９３１年，他在第三届全国佛教徒代表大会上坚决支持太虚。后任中国佛教会秘书长，一直在太虚与圆瑛之间费心调停。１９３３年继太虚任厦门南普陀寺住持及闽院院长职。１９３６年辞职，养病于上海至圆寂。遗著辑为《常惺法师集》。善因，湖南人。《海潮音》初创，由太虚亲自任编辑、发行诸务。善因是应聘的第二任编辑。１９２４年初，善因任武昌佛学院教务主任，是太虚的主要助手。是年９月至次年秋，他代理武院院长一年有余，对武院第二期学员的培养起了重大作用。在佛学方面，善因擅长瑜伽、中观。著名的“三唯论（唯性、唯心、唯智）”就是他提出的，这些内容深合太虚之意，太虚自己也经常发挥。善因后至南京，也经常支持太虚的活动。太虚圆寂，善因深感悲切，特从湖南赶到上海，主持封龛仪式。像善因一样支持太虚事业的还有妙阔。１９２３年，妙阔享聘在武院讲授“贤首五教仪”和《楞伽经》，后在西安创办慈宗学院，即世苑巴利三藏学院，代表太虚主持院务等等。至此，太虚已在全国各地，甚至南洋、缅甸等地撒播下佛教革新的种子，终归会有丰收的一天。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-15 13:55     标题: 续 10





      由于中国历来缺乏民主传统和法治基础，人亡业衰，人亡政息现象屡见不鲜。有没有合适的继承人，常常是创业者头疼的问题。太虚对此是如何考虑的呢？他如何物色和培育佛教革新事业的继承人？


　　太虚暮年在外患内乱及佛教守旧势力的重压下虽然坚守其信念，却很悲观。他晚年最为担心的也是自己年老患病，事业上没有能统率全局的继承人。（《复罗阁英居士书》）太虚对自己的学生大都因他们过于激进而不满意，因为过激无法统率全局。他最早属意的继承人是常惺。常惺思想通达，性格稳健，在资历上也能被佛教各派认同。他是太虚的知己之一，虽然创新精神不够，但如果太虚将事业托付给他，相信能够维持或有发展。可惜仅４４岁即病逝，太虚赋联痛悼：
　　识面今廿三载，知心亦十八年。
　　方期责可君代，寻堪逝占我先！
　　继常惺后，太虚着意载培的接法人是福善。福善的气质很像太虚的青年时代，就是缺乏类似青年太虚的修持佛法获得内证的经验。但福善既吃苦肯干，又富于理想，对太虚的忠诚也不容怀疑。他的太虚面前不时流露出以后要如何如何地孝顺，想象着太虚能活到八九十岁，而他仍建壮如年，服侍着既老又患病的太虚。（《恸福善》）此外，福善还有其另一个师承背景，太虚也极为欣赏。这就是释震华对福善的栽培。震华（１９０８－１９４７），江苏兴化人。他是金山改革时与太虚等作对的释霜亭的门人，可不但没有门户之见，反而力劝霜亭弃旧图新。他曾主持镇江竹林佛学院，福善早年在此就读。震华后被上海玉佛寺迎聘为住持，创办玉佛寺佛学院，发行《妙fa lun》月刊，赞成太虚的佛教革新事业。为此要求太虚的得意弟子福善也嗣自己的法，以便继任玉佛寺住持及相关事业。太虚一向不赞成自己的弟子冒进，对这样的与传统佛教有联系的背景、事业当然求之不得。于是，福善嗣法震华，于１９４６年任玉佛寺监院，主持玉佛寺佛学院，是年才３１岁，而历红已多，拥有了处于上海繁华市区的大寺作为经济基础，前程不可限量。殊不知天公不作美，次年福善染上了天花，这在当时医疗条件下可算绝症，随即先太虚而亡。太虚的栽培又落空。
　　那么，一生致力于僧制改革的太虚为什么不对其事业的继承人世间作出制度性安排，而非要用中国传统的指定模式（其实即委任制）？传统的子孙财产继承制太虚是反对的，传统的子孙嗣法制似乎太虚并不怎么反对，这从他后期口口声声唤茗山“法孙”中可以证实。尽管在太虚来说，这也许是表示亲密和器重的一种方式。原始佛教具有民主议事和民主推选的优良传统，传到中国后虽被家长制异化，但十方丛林选贤制、住持任期制等都长期在许多寺院中实行。近代懂事会制度太虚在武院时也早已引进。近代委员会（集体领导）制度太虚在中国佛教会中也早领教。这些太虚都是熟悉的，难道他没有考虑过吗？实际上，在当时的中国从保持太虚事业的连经志性考虑，可能还是指定模式较好，它可以通过长期考察和有意识挑选锻炼来培养至少能“萧规曹随”的接法人。在僧人普遍素质较差的情势下，民主选拔制往往产生和事佬，它可以保证劣僧不会长久当权，但并不能保证高僧必被推选；委员会制也有容易滋生内耗的弊端。现代民主体制的精髓在于公意、才干、效率的有机组合。个别制度并不能决定体制的性质，例如，社会上众**赞的普选制也可以变为糊弄人的工具，一向被否定的任职终身制对于民主体制下的法官行使独立职权却有重要作用。从这一角度看，太虚的作法完全可以理解。佛教的“当贵当机”在此可以理解为制度安排必须适应具体情势。当然，在僧尼素质普遍有了较大提高以后，在民主和继承优良传统的基础上，僧团领袖及寺院住持继承制度创新还是有必要的，而且还需要使僧众普遍认同，固定下来。但这大体上也不过是对上述多种具体制度根据实际的需要，进行优化配置罢了。
　　１９４６年，太虚已经５８岁，老友爱徒相继丧亡，有利佛教革新的和平环境如海市蜃楼，转瞬即逝。但太虚决不甘心，还要作最后一搏。
　　太虚晚年难以忘怀的大事还有如何理顺政教关系。依太虚的看法，他的改革设想是不错的。其所以失败的原因主要是外部环境的不利和个人性格上的弱点，政教关系的失调便是不利的外部环境中的重要一项。既然在教内改革无法突破，那么不妨从改变外部环境着手，抗战后期的宪政运动和抗战胜利初年的民主运动给了他在这方面作最后一次努力的机会。
　　１９４０年５月，太虚在答学僧妙钦等问的时候表示，在现代社会，政教分离是适当的，僧伽对各党派应保持超然的地位。这是分析太虚政治观点的前提，离开这一前提，对太虚政治观点的任何解释，都难免片面。
　　１９４６年１月，**、共产党及各民主党派、无党派人士参加的政治协商会议在重庆召开。太虚作《知识青年僧的出路》，表达了参与政治的倾向。他从一生经历中真切体会到，中国的国家社会，常常的陷在贪官污吏、土豪劣绅的操纵中。从乡村以至都市，充满着这类人。任何出发点不坏的政策，不通过他们不能实行；通过他们去实施则完全变了质。这里太虚触及了整个中国社会腐败的根源，即官僚政治与宗法势力相互勾结，狼狈为奸。在佛教界，他们或“鱼肉僧寺”即侵吞寺院地立财产，或把持寺院，把佛寺变成他们的家庙，僧仍成为他们追荐亡灵仪式的主持人，败坏了佛教的社会形像，也使佛教革新受到极大阻碍。
　　太虚表示，若要中国能够好起来，必须由全国人民，包括各党各派、知识界、企业界以及“贫苦劳动工农”觉悟起来，联合起来，警惕着贪官污吏，土豪劣绅的毒害，把他们作为革命对象，根治附于国民背上的这个肿瘤。他劝有文化的青年僧人对腐败的官吏劣绅及他们豢养的“寺僧”的享乐生活不要羡慕也不必惊奇。他号召知识青年僧人认清这些革命对象，加入民主联合阵线。从这里，人们又可以看到太虚青年时代提倡“佛教革命”的影子。他要求知识青年僧人加入的所谓“公正的知识分子、产业分子和贫苦劳农联合阵线”即指政协会议代表的爱国民主联合阵线。太虚与全国人民一样，对重庆政协会议的成功，寄予极大的希望。他希望会议能组织合政府，革新派政治，肃清贪官污吏、土豪劣绅。“待土劣贪恶一经肃清，现代佛教也随着现代国家社会而涌现！”
　　在抗战胜利后，原有各党派强加活动，新党派如民主建国会、民主促进会等纷纷组建的背景下，太虚也广泛征求他结交的遍及各党派、各界人士意见，进行联络，在多种场合表示，佛教也需要建立一个政治性组织，以代表佛教界的立场，在民意机构和立法机关中维护佛教利益。
　　１９４６年５月，中国上空的内战乌云已经浓重地堆积起来，太虚对此极为担心，对**政府对沦陷区的接收政策也表示了不满。（《太虚大师谈政治》，载上海《文汇报》１９４６年５月８日）**所谓“接收”实质上是对被敌伪强迫征用的私产和被随意指为敌产的私产进行“劫收”，与侵吞庙产如出一辙。但太虚不很明白或者明白了而在当时不能公开地讲，所谓贪官污吏、土豪劣绅操纵政治完全是高度集权的独cai定政府必然产物。从外部条件讲，孙中山领导下一度富有生气的**从１９２７年开始掌握了全国政权以后完全变了质。以蒋介石为代表的**主流派镇压了共产党，排斥了党内左派后就处于无人能代表人民进行监督的专权地位，而没有分权与外部监督制约的专权就为大规模的贪污腐化提供了充分的可能。从高度集权的独cai政权的内在本质来讲，高度集权就意味着下级唯有向上级负责，什么为国家、为人民都是欺人耳目。升官发财只须拍好上司，政绩、战绩都可编造，信仰、道德、人格都可不要。由于**政权滥发纸币，恶性通货膨胀使一般官员的工资收入的实际购买力降到只有战前的十分之一，（参见《剑桥中华民国史》下卷。６７１页）这就使搜刮贪污形成了风气。搜刮就要靠土豪劣绅，土豪劣绅也要靠官府势力才能横行；贪污则主要以**党营资本或借接收日伪财产为名侵吞仅营资本作为来源。尽管**政权表面上也惩治了个别贪官，但独cai政权之下为避免被惩治，只须行贿，拍好上司就行了。为了行贿，贪污搜刮就更变要加厉。所以，**政府对沦陷区的接收政策与贪污遍地，土豪劣绅猖獗实出一源。当时，**政府为了给它的独cai政权，给它挑动的内战制造合法性，召开所谓“国民大会”的筹备依然在进行。对此，太虚也深入作了考虑，总结民国以来政教关系反复的教训，老是靠请愿、请托熟人来维护佛教利益是不行的！太虚最敬重的师长寄禅（敬安法师）因此而亡，太虚自己也为此几乎到了要自我杀的地步。佛教界必须有代表参与国家宗教法令、政策的制订，必须正政府，特别是宗教管理部门有正式的沟通渠道。这才是长久之计。在当时，太虚认为“国民大会”的召开是一个机会，也许通过选举，佛教界可以从此在国家最高权力机关中能有正式代表。不了推动佛教界参与选举，太虚于同年７月，创立了近代中国佛教界的第一个政治组织——觉群社及其机关刊物《觉群》周刊，提出“议政而不干治”新论点。太虚说，青年佛教徒大多怂恿他建立佛教政党，参与政治。长老们有的缄默，大多数反对。他自己则迟疑不决：假如完全不参与政治吧，佛教遇到执政党和社会反宗教运动的摧残，就无法有效抵御。如果积极参与政治活动，特别是组织政党，为保护佛教界权益和执政党站在一起，那么也容易随着执政党的倒台使佛教受到损害。这时，全面内战刚刚爆发，**军队正气焰嚣张，太虚却似已看到了**倒台的可能。总之，参政与否，两者利弊参半。怎样趋利避在呢？太虚说，他从孙中山的五权分位，尤其是政权、治权分立的学说中受到启发。按孙中山的学说，政权即是人民主权，佛教徒作为人民的一部分，应当参政议政，参与决定国家的大下方针。治权是各届与各级政府的事，佛教徒不应干涉。换言之，佛教徒特别是僧伽所参与的政治，仅至各级“议事场所”为止，可以作议员或人民代表，但决不能做官。后来他对“块然”写的《对议政而不干治的我见》所作的批示中更明确的说：“僧侣参政不参治”，也就是议政不当政、执政的意思。本此，太虚本人参加了预定于１９４６年１１月召开的“国民大会”代表的竞选活动。然而**政府操纵的选举本是骗局。太虚虽经当时中国天主教主教于斌的的提名作为宗教界代表，却被主张弘扬儒学的**要人陈立夫从候选人名单上划去。久已在旁等看笑话的佛教守旧势力以及主张庙产兴学的变种们顿时兴高采烈，“交际和尚”、“出风头和尚”、“政治和尚”的帽子一顶顶向太虚飞来，有的甚至引经据典要求太虚还俗。这类人身攻击激起了佛教界有识之士的愤慨，越朴初挺身而出，义正辞严：“今日中国的佛教，是没有人权可言的。以一个没有人权保障的佛教，而要求它担当起宏法利生，护国救民的事业，这是戏论。所谓‘自度度他’，必须从当前迫害欺侮下，自己度脱出来，才能度脱众生。因此，当前佛教人民的任务，应当是为佛教的人权而奋斗。太虚大师一生的努力，正是如此。他的办佛学院，办佛教会，整理僧伽制度，倡导人生佛教，乃至最后有意参政，无非是为了这个目的。”（转引自文杰《太虚大师在重庆》）社会上有良知的人们也向太虚伸出援手，文学家卢冀野说：“太虚大师毕竟是禅门的豪杰，他要建立新佛教，要使世人对佛教改变观念……他争政权，而放弃治权。他要争国民代表，僧人难道就不是中国的国民吗？”的确，佛教要在世间生存，就与政治脱不了干系。庙产兴学变种们的叫嚣不过是古代儒家独霸政治的老调翻新罢了。
　　太虚对此类攻击虽未太在意，也没有就此挫折放弃政治活动的意思。１９４７年２月，他针对其弟子尘空发表的文章《关于佛教组党问题》中有关太虚“立于超然地位”，“他本人却无任何（政治）活动和（当）领袖的企图”等辨护词，作《佛教不要组政党》一文，一方面坚持政教分离，议政而不参与执政的立场。一方面表示目前佛教徒参政议政的条件还不成熟，可仍以觉群社为基础，加强联络。他说，尘空的文章极力表扬我的清高，但与我舍身为佛教，为大众的态度却不尽相同。这段话表明了他烈士暮年，壮心不已的气概，表明只要时机成熟，佛教需要，大众需要，他自当出面领导议政，一时的成败毁誉，在所不计。不过，经此最后一搏，他实际上已经心力交瘁了。正如他的致友人信中所言，佛教革新千头万绪，可试者如方案制定修改、小范围试点，他已无不尽力。驯至今日，乃百千成亿中尚无一丝一毫成效可观也！当然“无一丝一毫成效”也未免夸张了些，但由此可窥见太虚的心境的另一面。
　　人生自古谁无死。与其说太虚不畏死，毋宁说他早有预感和准备。不过，太虚临终前痛心且遗憾，他痛心的是中国佛教将面临一段艰难时期，因而吃托越朴初等努力护法；遗憾的不是知亲手播下的种子何时才有收获。噢！会有收获的。
　　太虚的体力也大不如前，早在１９４４年８月，他原有的头痛病就已发展为轻度脑溢血，在缙云山上休息了一个月才康复。许多他的老友、学生劝他保重，他可能深受抗战将胜利，佛教整理和改革有可能展开的鼓舞，并没把自己的健康状况放在心上。然而１９４６年１０月，太虚回南京后刚创立不久的佛教大雄中学（原南京卧佛寺内）失火，代表太虚具体主持该校的弟子释又信可能因害怕承担后果，不知了去向。善后处理的大小事务不少都要５８岁的老人躬亲，他既恼火弟子的背离，体力也就更不济。１９４７年１－２月，太虚重游诀别１０年的浙东诸寺，包括雪窦寺、天童寺、阿育王寺、延庆寺、普济寺等，可能已感到自己不能久住人世，他在宁波解下了自己常佩的玉块，亲手悬在师祖奘年胸前，以为留念。
　　突然，上海传来了福善得了急病的消息。尽管春寒料峭，还下着雪，太虚不听他人的劝阻，从宁波赶回上海静安寺探视福善病情。三天后，福善不治去世。年仅３１岁。有人要问，现代中国人平均寿命在７０左右，八九十也不稀奇。何以那是的僧人一个连一个地早逝呢？是不是长年素食，营养不良有关？然而２０世纪前半期，由于长年战乱、灾荒饥馑、瘟疫流行，加上医疗卫生条件极差，那时中国人的平均寿命不过４０出头。由此可见，僧人多早逝与素食并无内在关联。实际上，当时僧人长寿的也不在少数，太虚弟子净严后来活到９９岁，太虚的祖师奘年那年起码也有７０多了，还健在。福善也是因当时还缺乏治天花的特效药而夭亡的。对于福善之夭折，太虚悲伤异常。他痛哭流涕地吐露了心声：福善啊福善，我观察了你的思想行为委久，你虽当血气方刚之年性情却已趋向稳重平实，很难得啊！我正暗暗高兴，你已学成，可以担当大事了。哪里想到衰老的我没有死，像你这样年富力强的后生先亡。痛心啊！我第一次见到你，就感到你的英俊不下常惺……如今因为你的夭折，不禁又联想起常惺法师的早死。想到常惺，又倍加痛惜你的夭折。常惺虽然可惜，但他卒年已四十四，生平抱负已经展开。如今你刚抽枝吐蕊，却未能开花结果……痛心啊！福善，本来应该你为我“送终”，现在风烛残命的我，却风中烛似的残存着，倒过来为你“送终”。“痛心啊！太虚痛心的不但是福善的夭亡，也是自己毕生的事业，是佛法常住，是佛教的弘扬与复兴。（《恸福善》）自然，他与福慧之间也有深厚的个人感情。福善主持《海潮音》编务时，曾误把太虚所似维护佛教办法和重庆政府颁布的相反办法混为一谈，引起外界对太虚的很大不满，但太虚并没有因此怎么责怪福善。这种大度特别感人至深。福善在重庆，在上海都常在太虚身边，也不时从内心流露出今后要怎样地孝顺、供养年老的太虚。他想，太虚那样的悲心大愿，总能活到八九十吧。自己现在身强力壮，想念到那时也完全能好好服侍老病的太虚。由于太虚对弟子的厚爱，抱有像福善那样想法的弟子并不少，如茗山也是。想不到……
　　痛心归痛心，该做的事还要做。半月后，太虚在职上海玉佛寺主持召开了中国佛教整理委员会第七次常务会议，为抗战胜利后举行中国佛教徒第一次全国代表大会作准备。会议结束的第二天，太虚在玉佛寺召见了赵赴初等，赠以所著《人生佛教》一书，勉励对其他人也一一据其所长，叮咛嘱托。这可能又是预感吧。
　　又过了５天，也就是１９４７年３月１２日，福善之师、玉佛寺前住持震华去世，年仅３９岁。震华对帮助太虚重新收拾整顿抗战时沦陷区佛教一片混乱的局面出力很大，位于上海繁华市区，对全国佛教很有影响的玉佛寺住持一职就是他提议由太虚继任的。他的逝世，对太虚又是一个打击。就是在主持他遗体的封龛仪式上，太虚脑溢血再次复发，从此一病未起。听说太虚重病，在南京、上海、杭州、宁波等地的太虚弟子纷纷赶来，多方为之医护无效。３月１７日下午１时１５分，中国佛教革新领袖太虚大师为佛教为众生舍身，享年５９岁（注释：太虚享年：中国佛教界按传统的虚岁计算。太虚生于已丑年农历十二月十八日，故也可折成１８８９年（１８８９－１９４７）加虚岁１年，故虚岁为５９岁。），僧腊４４秋。
　　３月１９日，太虚遗体封龛仪式在上海玉佛寺举行。善因主持，各寺院及佛教团体、各界代表共３０００多人参加了仪式。这在佛教界也是空前的。治丧期间，太虚分散在全国各地的出家弟子如重庆法尊，武昌法舫，西安超一，开封净严，杭州会觉、巨赞、宏妙、印顺、妙钦、续明，南京昙钵，镇江雪烦、茗山，常州敏智等先后集中上海。他们集会讨论了今后如何继承天太虚遗志，推进佛教革新事业，决定由法尊主持汉藏教理院，法舫主持世界佛学苑图书馆，尘空主编《海潮音》，印顺主持整理编辑《太虚大师全书》及其他文献，可以说基本维持原状。同时决定在奉化雪窦山建太虚舍利主塔，各地也可以分请舍利，另建纪念塔；太虚其他遗物，一概移存武昌保存纪念，大概没想在世苑图书馆的基础上建太虚纪念馆吧。
　　４月８日，举行太虚遗体荼毗（火化）仪式，从玉佛寺至海潮寺，参加恭送遗体仪式者蜿蜒里余，善因主持说法举火。１０日早晨，法尊等多人在海潮寺拾取太虚灵骨，获得舍利３００多颗，特别是心脏周围满缀舍利。一般人也许会啧啧称奇，但熟知太虚的人对此并不感到意外，这就是太虚真正的菩萨心。５月２５日，中国佛教会整理委员会、中国佛学会暨南京佛教会于毗庐寺举行太虚大师追悼大会，到会各地各界代表千余人，座不能容。会场挂满挽联哀辞，共达５０００余件。同日或前后，各佛教团体在全国各地普遍召开了追悼会，其中以重庆汉藏教理院、汉口佛教正信会组织的最为隆重。海外如南洋、香港等凡太虚弘法缘盛之处都举行了类似纪念活动，连印度新德里正在召开的泛亚洲会议也临时举行太虚追悼式，可见太虚的影响深远，早不限于佛教圈内。国际摩诃菩提会则特建“太虚图书室”作为纪念。
　　至１９４９年１月，雪窦山太虚舍利塔初成，大醒奉太虚灵骨人塔。在此前后，武汉、厦门、重庆、西安、开封、香港等地也分请舍利建塔，供纪念瞻仰。自１９４８年７月起，由印顺、续明等编的《太虚大师全书》也陆续出版发行。全书仿《大藏经》编例，分四藏二十编，即法藏，收太虚有关佛法概论和佛经讲义；制藏，收太虚关于佛教戒律的解释和僧制改革的论述等；论藏，收《真现实论》等太虚以佛法根本观点融摄世学的论证。杂藏，收诗文杂评等。计７００万余字。
　　虽然太虚本人由于接连遭受挫折，尤其是晚年因知友爱徒丧亡相续心境不佳而低估了自己一生的成就，但历史终究是公正的。他在倡导和创办近代佛教教育；在鼓励和建立近代居士团体，特别是佛教青年组织，晚年还指导了很有活力的上海佛教青年会组建；在清除中国宗法社会给佛教蒙上的污染，首倡人间佛教；在加强东西方文化、国际佛教和各民族佛教交流沟通，提倡各国各民族佛教徒联谊等方面的卓越贡献依然有目共睹。尽管他一生致力的主要方面即改革僧伽制度未能成功，但也提供了可贵的经验教训。如果以太虚青年时代提出的教理、教制、教产三大改革目标与以后中国佛教发展状况相对照，那么更显出其主张的超越性。教理改革即以人间佛教理论建构纠正传统佛教之弊端，这一理论经过印顺和赵初的推进和阐解，直到８０年代才成为海峡两岸佛教公认的指导思想。人间佛教理论的建构是近人佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功动作不能不依赖教制改革。在这方面，可以说太虚当年提出的一些具体设想、方案如设菩萨学处等都有了小规模的试验，零星的改革在海峡两岸也一直在进行，当然实践中不免要对设想作修改，如果把承认人间佛教思想指导而不一定严格依太虚原先的想法和各种尝试也算在内，那海峡两岸佛教的变化与太虚当年相比也不小。当然，如果以太虚提出的基本目标来要求，那还有相当差距。在教产改革方面，人们不能不钦佩太虚当年提出的财团法人基金会、股份制、合作制、董事会制度等超前性，这些制度有的已经在海峡两岸实行，有的必然要实行，当年盛行的子孙寺产继承制已经走向了末路，但由于那些“旧僧”没有响应太虚的号召，进行自我改革，佛教为此付出的代价也太高了。自然，现代佛教革新必然会碰到许多太虚当年未想到或未深入思考的问题。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有宗派适应、关怀现代社会？这一问题不解决，人间佛教理论可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，还深研法相，提出修行弥勒净土。后期又提出：“中华佛教之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”（《评宝明君〈中国佛教之现势〉》），“主唐代禅宗辅锡兰律行以安心立僧，主日本（净土）真宗并辅西藏密咒以经世济生，庶可为‘末法期’集起‘人生佛教’之要素矣！”（《即人成佛的真现实论》）这里“主唐代禅宗”等，强调的是把禅宗传统的“直指人心见性成佛”提升为“直依人生增进成佛”，在此基础上，吸取南传佛教戒律和日本净土真宗切近民众生活的优长，建立新佛教。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与发展挥人间佛教理论对各宗派的指导作用还缺乏紧密联系，或者说缺乏具体实践和深入阐述。
　　太虚曾经预期：“我为发扬中国佛教，改革中国僧制，使佛教受到广大人群的信奉，自不免有损不愿改进的传统佛教者的名位，（他们）对我或有不满的表示。但我自信在我死后百年，佛教僧俗都会想念我太虚，认为太虚为佛教（的着想）是对的。”（《对汉院僧的临别训示》）事实上，仅隔４２年，即太虚诞生百年，海峡两岸以及香港、新加坡、美国等地都举行了极其隆重的纪念活动，包括僧人、居士以及研究中国佛教的专家学者都对太虚作出了极高的评价。也许至今，传统的影响依然很深，佛教革新的阻力仍然不小，可是我们回眸看当年，是否和后人看现在一样呢？



                            　　              结语：由世界宗教大势看太虚

　　  太虚被许多人认为是中国的马丁·路德。的确，以太虚为代表的中国佛教改革与德国１６世纪宗教改革有些相似之处，如同样适应了社会转型的要求，其早期改革比较激烈而晚期期比较温和，最终遭挫但影响极为深远等等。其不同之处在拙著《传统佛教与中国近代化》中也早就指出。唯一的大缺憾是马丁·路德在欧洲宗教改革中的地位已有定论，尤其在佛教界内部对此尚有许多非议。也许是门户之见未去，恩怨未尽消的缘故吧。
　　跳出中国佛教界的是非圈，从世界宗教大势着眼，也许我们对太虚及其佛教改革可以看得清得多。纵观世界宗教演化大势，到少有两点任何不抱偏见的人都不能否认。其一是宗教终究是顺应着社会的，这是通则。任何不能顺应社会变化的教派已经或终将被淘汰。其二是宗教必须在某种程序上超越社会，这是特则，乃宗教之所以为宗教。任何过于世俗化的“教派”也终究站不住脚，它们或散伙或蜕变成世俗组织。世界各宗教及其教派总是在这两极之间，或偏向彼点或偏向此点。现代社会相对于传统社会而言，趋向理性化与多元化。从理性化角度看，各国倾向理性主义的教派中，其信徒与支持者多属生活较富裕，文化程度较高的中、上阶层。而保留较多宗教激情的教派中，其信徒与支持者则多属下层。从多元化角度看，这两种倾向的教派都长期存在。尽管其间有反复，大体而言，偏向理性主义的教派居主流地位。
　　以太虚为代表的中国“新佛教”顺应着社会转型，趋向于理性主义；也在特定方面超越于世俗社会，保留着一定的宗教激情。它属于能获得现代社会中、上阶层信仰及支持的宗教。这一点在20世纪二三十年代已初步显现出来。事实上太虚的改革模式也是痛感传统社会衰落及其影响于佛教造成的种种弊端，参照欧美日本近代宗教形态设计的，具有超前性。但由于日本侵华战争等多种因素交织的作用，当时中国社会向着现代化努力的势头被逆转，新兴的中产阶层被大为削弱，太虚及其佛教改革的历史地位未能被社会普遍承认也就在情理之中了。但中国传统社会终将完成其转型，实现现代化。80年代以来，中国大陆民众逐渐摆脱了贫困，文化程度也有提高，其宗教需求也有转向理性主义的苗头。同时，中国佛教协会也把提倡太虚主张的人间佛教作为其宗旨。在海峡对岸，则从70年代开始，人间佛教已居于主流地位。随着社会条件的具备，其超前设想的可操作性和超越世俗社会的特性也日益显现。由此，肯定太虚及其事业的历史地位的意见将在学术界愈益占上风。
　　当然，由于现代社会的多元化性质，倾向非理性的宗教依然会占有一席之地。特别是中国传统农业社会的保守性仍会顽强地表现出来，人们往往一边享受改革成果，一边非议改革家本人。反映在佛学界、佛教界那就是依然有公开或隐蔽地对太虚抱有成见甚至敌视态度。对此，太虚也早有思想准备：
　　悠然出岫云，无心自舒卷。
　　泰山未尝增，秋毫未尝减。
　　是啊！太虚的佛教革新本是为顺应现代社会需要，补救工商业社会弊病，特别是从科技为代表的物质文明发展很快而精神文明相对薄弱而提出的。如今其大愿已开始并可能实现。脱离实际的褒扬固然不会增加他的理想光辉，顽固地依据传统的贬低也无损其一根毫毛，诚所谓“求仁得仁又何怨”！



　　                                                    参考文献

　　      附录
　　释印顺编《太虚大师全书》台北善导寺佛经流通睡刊印本
　　释印顺编《太虚法师年谱》北京宗教文化出版社１９９５年版
　　黄夏年主编《太虚集》北京中国社会科学出版社１９９５年再版
　　释东初著《中国佛教近代史》台北东初出版社１９８４年再版
　　（美）陈荣捷著廖思德译《现代中国宗教的趋势》台北文殊出版社１９８７年版
　　（日）道端良秀著《日中佛教友好两千年史》北京商务印书馆１９９２年版
　　邓子美著《传统佛教与中国近代化：百年文化冲撞与交流》上海华东师大出版社１９９４年版
　　邓子美著《吴地佛教文化》北京中央编译出版社１９９６年版
　　邓子美著《略论太虚大师之禅》载《佛学研究》１９９６年年刊，北京中国佛教文化研究所
　　郭朋等著《中国近代佛学思想史稿》成都巴蜀书社１９８９年版
　　江灿腾著《太虚大师前传》台北新文丰出版公司１９９３年版
　　江没腾著《台湾佛教与现代社会》台北东大图书公司１９９２年版
　　江灿腾著《现代中国佛教思想论集》（一）台北新文丰出版公司１９９０年版
　　江灿腾著《明清民国佛教思想史论》北京中国社会科学出版社１９９６年版
　　洪金莲著《太虚大师佛教现代化之研究》台北东初出版社１９９５年版
　　释圣严著《太虚大师评传》载《学佛知津》，台北东初出版社１９８５年版
　　冉去华《太虚大师与中国佛教现代化》载《中国佛教文化研究论集》，台北东初出版社１９９０年版
　　游祥洲《太虚大师人间佛教之理想》载《佛教新闻周刊》第２７—２９期，台北１９９０年
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　　（美）HolmesWelch著包可华等译《近代中国的佛教制度》载蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》台北华宇出版社１９８８年版
　　（美）HolmesWelch著魏东译王雷泉校《中国佛教的复兴·太虚》载《内明》第２７６期，香港，１９９５。
　　文杰《缅怀虚菩萨》载《法音》１９９７年第２期，北京中国佛教协会
　　大风《太虚大师归太虚》载《香港佛教》第２８９年，１９８４年
　　何建明《从祗洹精舍到武昌佛学院》南京纪念金陵刻经处成立１３０周年学术讨论会论文稿本１９９７年
　　《杨仁山居士遗著》南京金陵刻经处１９８１年重印本
　　《八指头陀诗文集》长沙岳麓书社１９８４年版
　　《大查法师遗著》台北《海潮音》社１９６３年版
　　《续明法师遗著》台北续明法师纪念会１９７１年版
　　《茗山文集》南京江苏古籍出版社１９９２年版
　　《谭嗣同全集》北京中华书局１９８１年增订本
　　《梁启超选集》上海人民出版社１９８４年版
　　《章太炎全集》上海人民出版社１９８４年版
　　梁漱溟《东西文化及其哲学》上海商务印书馆１９２２年版
　　穆藕初《藕初五十自述》上海古籍出版社１９８９年并《李平书七十自述》标点合刊本
　　王雷泉编选《欧阳渐文远》上海远东出版社１９９６年版
　　高振农刘新美著《中国近现代高僧与佛学名人小传》上海华东师大出版社１９９０年版
　　（美）费正清刘广京编《剑桥晚清中国史》上、下卷北京中国社会科学出版社１９９３年版
　　（美）费正清费维恺编《剑桥中华民国史》下、下卷北京中国社会科学出版社１９９３年版
　　（美）罗兹曼主编《中国的现代化》南京江苏人民出版社１９９０年版
　　高瑞泉主编《中国近代社会思潮》上海华东师大出版社１９９６年版
　　李良玉著《动荡时代的知识分子》杭州浙江人民出版社１９９０年版


　　附录１：太虚大师年谱简编
　　公元１８８９年·清光绪十五年１８９０年１月８日（清光绪十五年农历十二月十八日），吕淦森（太虚乳名）出生于浙江海宁长安镇一木工家中。
　　１８９０年·清光绪十六年秋，父吕骏发卒，年仅２８岁。
　　１８９３年·清光绪十九年夏，生母张氏改嫁。年仅５岁的吕淦森玩于大隐庵依外祖母生活。同年就二舅所设私塾启蒙，体弱多病。
　　１８９６年·清光绪二十二年从二舅读“四书”及《今古奇观》之类，萌发了学习兴趣。
　　１８９７年·清光绪二十三年秋，初次远行，随外祖母赴安徽九华山进香朝礼。路经吴江县平望小九华寺，进寺瞻仰。
　　１８９８年·清光绪二十四年１８９７年１２月（农历戊戌年正月），随外祖母赴普陀山朝礼，顺路瞻仰宁波天童寺、阿育王寺、灵峰寺等，常常向望僧人生活。冬，外祖父张其仁卒。外祖母生活更困难。
　　１９０１年·清光绪二十七年春，１３岁的淦森终于辍学，入长安镇一百货铺当学徒。夏，生母去世，年亦２８岁。
　　１９０２年·清光绪二十八年初，以疟疾屡次发作而回外祖母家休养，自学。冬，赴浙江石门祭扫祖坟。奉外祖母旨意拟变卖或出租祖产维持生计，参加科举考试。族人不允，仍回长安镇。
　　１９０３年·清光绪二十九年入长安另一家百货铺当学徒，因休弱只能为店主做家务。
　　１９０４年·清光绪三十年５月中旬（农历四月初），籍故离长安镇，拟往普陀山出家。６月于平望小九华寺，剃度师士达，法师唯心，属禅宗临济法系。秋，随士达往浙江镇海依师祖奘年，奘年赐法字太虚，并为求药，疟疾乃被根治。１２月，随奘年往宁波天童寺受戒，得戒师敬安，尊证师道阶。１９０５年１月，敬安着意栽哉太虚，修书介绍他往宁波永丰寺随释歧昌学习佛经。
　　１９０５年·清光绪三十一年，歧昌授以《法华经》，太虚阅《指月录》、《高僧传》等，开始试着“参话头”。
　　１９０６年·清光绪三十二年，春，歧昌授以《楞严经》，太虚兼习诗文。夏，至宁波天童寺听道阶讲《法华经》、《教观纲宗》、《相宗八要》，读《弘明集》、《广弘明集》等。９月３日（农国七月十五），与释圆瑛订为盟兄弟，发愿同为佛门栋梁。明太虚年十八，圆瑛二十九。
　　１９０７年·清光绪三十三年秋，赴慈溪西方寺阅《大藏经》。冬《大般若经》有悟。
　　１９０８年·清光绪三十四年春，结识释华山，阅康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》、《告白衣书》等，励志以佛学救世。夏，结识革命僧人栖云，阅孙中山、章太炎先后主编的《民报》、梁启超主编的《新民丛报》、邹容所著《革命军》，开始与革命党人来往。秋，营救栖云出狱。与圆瑛、栖云一起辅助敬安组织宁波僧教育会，试办新式佛教教育。
　　１９０９年·清宣统元年春，就读于杨文会主持的南京祗洹精舍。同学有仁山、智光及梅光羲、欧阳渐等。秋，至普陀山化雨僧小学任教，与释印光初次交往。
　　１９１０年·清宣统二年３月（农历二月），应栖云之邀赴广州，拟组织僧教育会未成。夏，于广州狮子林设佛学精舍讲学，编《教观诠要》、《佛教史略》。秋，被推为双溪寺住持，与革命党人多交往。
　　１９１１年·清宣统三年春，时参与革命党人秘密集会。４月２７日（农历三月二十九日）同盟会发动广州起义失败，作《吊黄花岗》诗。５月，清宾围白云山捉拿太虚，太虚隐居《平民报》报馆。６月，经上海返宁波，旋往普陀山度夏，以诗文与释豁宣、印光相唱和。秋，应召回宁波天童寺，为敬安拟“请愿保护及改革振兴佛教书”。一度寓沪，三至慈溪西方寺阅《大藏》。１０月１０日（农历八月十九日），武昌起义爆发，随即各省响应，江浙光复。太虚离开宁波，漫游沪、杭及江淮，尤与江亢虎等社会党人声气相求。
　　１９１２年·民国元年１月，抵南京发起组织佛教协进会。旋与仁山等至镇江金山寺召开佛教协进会成立大会，筹建佛教大学。不久，仁山等与旧曾发生剧烈冲突，会务陷于停顿。４月１是，赴沪参与敬安等发起的中华佛教总会的筹备。佛教协进会并入总会。
　　１９１３年·民国２年，１月８日，敬安入寂。２月２日，佛教界在上海静安寺开敬安追悼大会，太虚发表演说，提出佛教三大革命（教制、教产、教理）。后赴宁波延庆寺，与式海等筹建佛教弘誓会，起草会章。以多反对而失败。３月３１日，中华佛教总会在沪召开第一次全国代表大会，推举冶开、熊希龄为会长，设办事处于上海清凉寺，任命太虚为会刊《佛教月报》总编辑。５月１３日，《佛教月报》创刊，太虚曾就此发表《至私篇》、《宇宙真相》、《无神论》等。９月，该刊以经费不敷停刊，共出四期。太虚赴浙东。
　　１９１４年·民国３年，第一次世界大战爆发。太虚“对于西洋学说，及自己以佛法救世的力量，发生怀疑，觉到如此的荒废光阴下去，甚不值得。”（《我的宗教经验》）１０月，“闭关”于普陀山。印光为封关。随即温习中国佛教传统诸典籍，尤重《楞严经》、《大乘起信论》。精读严复所译西学各书与章太炎所著。作《震旦（中国）佛教衰落原因论》。
　　１９１５年·民国４年春，研读三论（《中论》、《十二门论》、《百论》），著《佛法导论》，作《教育新见》、《哲学正观》等近十篇论文。自夏起，专攻《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》、《唯识述记》、《法苑义林》等主要属唯识的经论，兼涉律部。秋，对密宗产生了初步兴趣。撰文反对北洋政府公布的《管理寺庙条例》。冬，著《整理僧伽制度论》、《人乘正法论》。
　　１９１６年·民国５年夏，《首楞严经摄论》脱稿。是年，因阅《唯识述记》再悟，理论风格一变。
　　１９１７年·民国６年２月４日出关，性格趋老成稳健。盘桓于宁波以及上海、普陀山、慈溪等地。１０月，应台湾基降灵泉寺善慧之请，赴台湾、日本讲演、考察。１２月１９日返沪，推行僧制革新信念加强。时年２９岁。
　　１９１８年·民国７年１月，住宁波观音寺，编《东瀛采真录》。阅《频伽藏》密部经典仪轨。春，出任普院山前山知众。７月，陈裕时、蒋作宾、黄葆苍来普陀，依太虚学佛，谈及整理僧制，商议暂先成立佛学研究宣传团体，逐步开展活动。８月，抵沪与章太炎、王一亭、刘仁航等商议，创立觉社，以出版专著、编发丛刊、演讲演学、实习修行为主旨。１０月，赴武汉弘法，颇有成效。１１月，主编《觉社丛书》创刊。是年曾赞助王一亭等创立上海佛教居士林。
　　１９１９年·民国８年春，于觉社讲经多种。作《唯物科学与唯识宗学》、《中华民国国民道德与佛教》，以明科学与唯识相通，佛教伦理仍初国民道德。５月４日，爱国学生运动爆发。６月，与竹溪一起赴北京向北洋政府请愿，要求取消《管理寺庙条例》未果。多与在京学者只不晤谈。夏，与道阶、觉先等发起创立中国五族佛教联合会，亦未果。９至１０月，在京讲经弘法，于积集福慧，创造净土特多发挥，成效渐著。１１月５日，赴南京，访欧阳渐于支那内学院筹备处。１０日，应张謇之邀在南通讲经。１２月，赴杭州，拟改《觉社丛书》、（季刊）为《海潮音》月刊。
　　１９２０年·民国９年２月４日，作《支那内学院文件摘疑》，批评内院章程。约同时，《海潮音》创刊，其宗旨为“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思。”太虚被推举为杭州西湖弥勒寺及大佛寺住持。后两寺并一恢复古名兜率寺。４月，作《新的唯识论》、《近代人生观的评判》等文。５月，再赴武昌讲经，听众甚盛。发表《人工与佛学的新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》，提倡僧众自食其力，实行农禅结合、工禅结合。７月，赴广州于东堤国会议员俱乐部讲《佛乘宗要论》。８月，应请赴香港讲佛学。１０至１２月，至武汉，讲经授戒，与李隐尘等发起成立汉口佛教会。王森甫等归依。１２月１０日，应请赴长沙弘法，发起成立长沙佛教正信会。
　　１９２１年·民国１０年春，作《行之主义之佛乘》，指出：一般佛教徒偏于自利自了尤为新兴佛教前途之危机。３月２３日，接任杭州净慈寺住持。随即着手该寺整顿改革，拟建成新禅林。引起旧僧不满乃至仇视，挑起诉讼。同时太虚在杭州多次讲经，作《佛法大系》。８月至１１月，第二次赴京讲经，极一时之盛，并参与赈救北方灾民。１１月９日，离京返杭。在杭作《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，提出了人生佛教的判教依据。１２月，赴武汉讲经。
　　１９２２年·民国１１年１月，提出建立旨在培养佛教人才的武昌佛学院设想，邀请武汉政、商、学各界商讨。３月１３日，武院筹备会于汉阳归元寺召开。春，作《圆满一心之唯识观》、《对辨大乘一乘》、《对辨唯识圆觉宗》，会通唯识与圆觉。４月８日，赴黄陂弘法。１４日，应武昌中华大学邀请，讲授印度哲学、新的唯识论。随后赴陕西讲学。５月，应聘出任武昌佛学院院长。辞去杭州净慈寺住持职，交卸兜率寺务。作《竟无居士学说质疑》。６月，回宁波、上海。７月，抵南京一游。８月，至安庆迎江寺，时该寺正筹建安徽学校（后改名迎江佛学院），故常惺就此咨询于太虚。并于安庆佛教会讲“佛法为人生之必要”。１１日，游庐山。不久赴武汉。在汉多次讲学、讲经。９月１日，武院开学。该院课程设置参取日本佛教大学，管理参取禅林规制。第一学期，太虚亲授《佛教各宗派源流》、《瑜伽师地论·真实义品》。１２月５是，二赴长沙。７日，至宁乡接任太沩山密印寺住持。１６日回长沙，讲学并与晓观等发起创办长沙孤儿院。２１日回武昌。是年，作《佛法总抉择谈》。
　　１９２３年·民国１２年１月１４日，武院成立院外研究部，太虚讲《教观纲宗》。２２日，作《评（梁启超〈大乘起信论考证〉》。２月，赴宜昌、沙市、荆州弘法。张宗载、宁达蕴等在北京出版《佛化新青年》刊。把原新佛教青年会改组为佛化新青年会，奉太虚为导师，在各地推行佛化新青年运动。３月１２日，太虚回武昌，作《论佛法普及当设平易近人情之方便》、《论学佛者须止恶行善》。４月１４日，汉口佛教会成立宣教讲习所，太虚任所长。５月２３日，武汉佛教徒举行佛诞纪念大会，盛况空前。太虚讲“纪念佛诞的意义”，传授三归五戒。夏，作《〈大乘起信论研究〉序》，批驳有关《起信论》系伪作的考证。同时作《大乘宗地图释》。７月１０日，赴庐山大林寺举行暑期佛学讲习会，时大林寺以太虚发起初步得到恢复。太虚共讲四次，即“佛法略释”、“佛法与科学”、“佛法与哲学”、“佛法悟入渐次”。夏，发起筹建世界佛教联合会，拟开展世界佛化运动。８月，离庐山去黄梅返武昌。武院第二学年开学，太虚亲讲《成唯识论》、《解深密经》４等。对武院教佛学提出改革设想，然难以实行。冬，作《论宋明儒学》、《曹溪禅之新击节》。
　　１９２４年·民国１３年１月２７日，弟子大勇在武院开坛传授真言密法，太虚秉八宗平等弘扬之素愿，本支持密宗在汉地复兴。２月，编《慈宗三要》，弘扬弥勒净土。作《志行自述》，以身作则，提倡行在瑜伽菩萨戒本。又作《略说贤首义》。４月，作《论王阳明》。２３日，印度著名诗人泰戈尔抵北京。北京佛化新青年会于２６日开欢迎会，泰戈尔颇赞美佛法，太虚作“希望老诗人的泰戈尔变为佛化新青年”。６月１５日，武院首届学生共６０余人毕业。太虚拟改武院为专培养新僧之学校，以招收青年出家人为限，遭院董反对。春夏间，佛化新青年会提出以八大使命为内容的激进主张，许多僧人表示反对，有的致书太虚。７月，作《缘起抉择论》，批评日本真言宗的六大缘起殊胜论。１３－１５日，世界佛教联合会会议在庐山召开，参加者主要是中、日佛教徒代表，另有英、德、法等国自认为佛教徒者数人。太虚作“西洋文化与东洋文化”讲演。会议提出，中日佛教界相互交换学者与留学生，唤起缅甸、暹罗（今泰国）各国佛教徒联合起来。决议于次年在日本续会，定名为“东亚佛教大会”。同时，与李隐尘等发起成立中华佛教联合会筹备处。会后，经上海、镇江、扬州至泰县光孝寺讲经。８月２０日，往如皋，讲“佛教与东西洋文化”。２４、２５日，于上海世界佛教居士林讲“众生法”、“佛法不异世间法”。嗣经镇江，讲“即俗即真的大乘行者”，回武汉。９月１日，武院第三学年开学。太虚亲讲“大乘五蕴论”、“发菩提心论”，均未竟。并讲“律仪之研究”等。秋，武院附设女众院。秋末，太虚突然辞武院院长职，离汉赴沪。施至宁波养病。撰《人生观之科学》，表明对科学的尊重。又作《大乘与人间两般文化》、《起信论唯识释》。１２月，提出“中华佛化之物质在乎禅宗”，“将佛法传播于国际文化（主要指西方）”。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-8-16 15:03     标题: 续 11





       １９２５年·民国１４年１月，离甬抵沪。２５日，回武院。整理院务后，为学生讲《二十唯识论》。为研究生讲“世间万有为进化抑为退化”、“佛法是否哲学”、“佛教心理学之研究”。２月８日，于武昌中华大学讲经。３月６日，赴北京。３月１４－４月１６日，于中央公园社稷坛讲《仁王护国般若经》，作挽联悼孙中山。４月１９日，于燕京大学讲“为学所以求真实”。４月底，朝礼五台山。５月，抵太原，讲“佛法与孔子之道”。不久回京戏，为大勇所组“留藏学法团”题偈。随后离京南下，沿途经济南、南京、常州、无锡、苏州，均小住并游览，作《箴新僧》，抵上海。复赴宁波讲经，作《敬告亚洲佛教徒》。７月２９、３０日，在上海世界佛教居士林作出讲演。８月，抵庐山，重开暑期讲演会，讲“世俗谛的人生观”。主张发扬儒、道、佛三教融合之精义而归于佛法。设庐山学窘于大林寺，为环游欧美弘法作准备。讲《论即身成佛》、《中国现时密宗复兴之趋势》，主张对密法应纳于教理，轨以戒律，严其限制。还讲了《阿陀那识论》、《议佛教办学法》等。１０月９日，至南京，再晤欧阳渐，参观法相大学，讲《认识的地位论》。１０－２６日，抵苏州北塔寺讲经，并在东吴大学讲《我之宗教观》，师范学校讲《人生问题》，ji 督教青年会讲《佛法》。拟接收北塔寺，筹办中华佛教大学，未果。２６日返沪。１０月２７日－１１月２１日，率领中华代表团参加在日本举行的东亚佛教大会，会后参观了日本各大寺及佛教大学，多次发表讲演，如《人生问题之解决》、《佛教与吾人之现在及未来》、《传教西洋之提议》、《中日佛法之异点》。冬，往来沪苏。撰《由职志的种种国际组织造成人世和乐国》，主张“佛教徒当首先进行佛教的国际组织”。


　　１９２６年·民国１５年１月２１日，在沪参加释伽成道纪念会。随后赴武汉，讲经授归依而回。２月，先后至苏州、浙江西部地区、宁波，撰《居士士女学佛之程序》。春，与刘仁宣、熊希龄等发起创立全亚（后改中华）佛化教育社，社址在上海虹口，出版《心灯》旬刊。３月２２日，在苏州江苏医科大学讲《身心之病及医药》。２８日，于某居士林讲《法相唯识学概论》，先后又讲《楞伽大旨》、《唯识之净土》、《中国信愿行净土与日本教行信证真宗》。４月下旬，在杭州讲经、讲演。５月１９日，在武汉讲经，后为武院学生讲《佛法大系》即经庐山回沪。夏，作《评宝明君〈中国佛教之现势〉》。提出中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言或法相，而仍在乎禅。７月，至杭州讲经，作《建设人间净土论》。复应邀赴北京讲《四十二章经》，又讲《佛学概论》，提出缘起论为五乘共学，三法印为出世三乘共学，一相实印为大乘不共学的成熟判教。８月１９日回沪，次日赴星洲（今新加坡）。９月，在星洲讲经讲学，并讲《祝南洋佛教之联合》，谈及南洋佛教联合会之筹设。与陈嘉庚、胡文虎晤谈甚洽。１０月１０日，国民革命军攻克武昌，武院停学。次日太虚启程回国。１５日，经香港，游青山寺。１８日，至厦门。２１日，与厦门各界名人聚餐，有鲁迅、顾颉刚、陈定漠等。次日在厦门大学讲《缘起性空之宇宙观》。１１月１４日，于上海尚贤堂讲《化法应如何普及今世》。玉慧观归依。
　　１９２７年·民国１６年１月１６日，在尚贤堂讲《佛之修学法》。约同时，作《僧制新论》。２月２日，上海“法苑”举行开幕式。该机构是太虚改革“经忏”，为佛教革新筹集经费的试点。３月，张宗载被捕，佛化新青年会解体。“法苑”在办“佛化婚礼”、祈祷息灾法会后维持艰难，宣告结束。太虚发表《以佛法解决现世困难》，号召各界护法。南普陀寺公举太虚为住持。４月，经福州小留至厦门。２９日在南普陀寺升座，兼闽南佛学院院长。嗣为闽院学生讲《行为学与唯根论及唯身论》，回应西方行主为义心理学派。并先后发表《行为学与心理学》、《再论行为学与心理学》、《侯尔特（弗洛伊德）意识学与佛学》。５月初回沪。６月５日，作《说革命》。约同时，撰《以大同的道德教育造成世界和平》。夏，谢铸陈编《太虚法师文钞》初集由中华书局出版。７月，至杭州灵隐寺休夏。作《与竟无居士论作师》，编《佛法救世主义》。９月初，至奉化雪窦寺，为蒋介石及其家人讲《心经》。１１日，返宁波。２７日，在厦门主持闽院新学期开学典礼。嗣讲《救僧运动》。１０月，游漳州南山寺，后回杭州。撰《真观实论·宗依编》。该书系回应现代各实证主义、人文主义学术流派，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。１２月，著《自由史观》以及《评郭沫若论文化》、《论（韦尔斯）〈世界史纲〉》等多种，发表《告徒众书》。
　　１９２８年·民国１７年１月９日，一度来沪，旋回浙江崇德过春节。２月１２日，武院著事会改组，太虚在家弟子王森甫任董事长。以２７年冬，闽院发生学潮。约同时，太虚命大醒、芝峰先后去闽院主持教学。后数年，闽院成为太虚佛教教育事业之中心。春，住杭州灵隐寺。编《大乘宗地引论》，撰《生活与生死》、《论掌珍论之有为空量》，以评吕澄《印度佛教史略》、《因明纲要》。撰《再论唯识与法相》，以评欧阳渐《摄大乘论大意》。３月，发表《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》。４月２１日，作《参考于中国佛教革命僧的训词》。２３日，作《克鲁泡特金的人生善行学》。约同时，于之江大学讲《生命之研究》。春末，以神经痛在沪医治。５月３日，济南惨案发生，作《致日本佛教徒电》。同时在沪发起筹备“全国佛教徒代表会议”。于上海俭德储蓄会讲《人生的佛学》。６月２３日，拜访蒋介石，以求组建全国统一的佛教团体。７月２８日，在南京毗庐寺成立中国佛学会筹备处，发表《恭告全国僧僧文》。为护法多次撰文、请愿及与南京政府有关部门交涉。８月１日，在毗庐寺讲《佛陀学纲》。８月１１日－１９２９年４月２９日，经香港、越南西贡、星洲、锡兰（今斯里兰卡）科伦坡、埃及开罗（均作短时逗留）出访法国、英国、比利时、德国、美国弘法。在各国多有讲演，并联络各国东方学者、佛教徒筹备成立世界佛学苑。
　　１９２９年·民国１８年４月３０日，于上海讲《去欧讲学及经过之一斑》。５月４日，出席上海各界限欢迎会，圆瑛致词。６日，赴杭州。１２日，出席杭州佛教界欢迎会，讲《佛法对现代人类之贡献》。后至宁波。其间，对弟子大愚讲神通，谈宿命多所批评。６月３－５日，在沪出席中国佛教会第一次执、监委联席会议，被推为常委。对南京政府所拟《管理寺庙条例》表示不满，作“佛寺管理条例之建议”。７月，于灵隐寺度夏。１９日，为王季同《佛法与科学》作跋。９月１日，在沪出席中佛会第二次执、监委会议。随后经苏州、镇江、九华山、安庆（皆有逗留）至武汉。２９日，受到武汉各界盛大欢迎，讲《什么是佛学》，以教理行果统摄世界佛教佛学。１０月１日，于汉口佛教会讲《法苑义林章唯识章》，李子宽归依。１０日，于汉口文化学院讲《文化人与阿赖耶识》。后回武院，为研究生讲《大乘宗地图释》、《研究佛学之目的》。２７日，指导汉口佛教会改组为佛教正信会。２９日－１１月１２日，在长沙讲《什么是佛学》、《佛学与美术》等，并指导成立湖南省佛教会。１１月２９日，中国佛学会于南京万寿寺召开成立大会，太虚当选为会长，并函辞中国佛教会常委及学务委员长诸职，被挽留。１２月，在宁讲《一切法因缘生唯识现》，访欧阳渐。后抵厦门南普陀寺闽院，讲《瑜伽真实义品》、《中国学僧现时应取之态度》。作《评（南京政府）〈监督寺庙条例〉》、《三宝歌》（弘一谱曲）。３０日，于集美女中讲《佛学的人生观》。
　　１９３０年·民国１９年１月１９日，编成《太虚大师环游记》。后至泉州、晋江，分别讲《从无我唯心的宇宙观到平等自由的人生观》、《佛教会是本慈悲心和智慧心所组成的》。自２月２８日起，先后为闽院学众讲《大乘位与大乘各宗》、《佛学之宗旨及目的》、《僧佛教要建立在律仪之上》、《西洋哲学与印度哲学概观》、《建设现代中国僧制大纲》，后一文借鉴了西方神学院培养传统士的一些做法。复讲经等。４月８日，讲《纪念释迦牟尼佛》。后在厦门大学讲《佛学在今后人世之意义》，提出将佛教、ji 督教、yi si  lan教“三大系的文化，溶冶在一炉，使之铸成为全人类瑰玮灿烂的新文化。”在双十中学讲《民国与佛教》。在闽院并作短评多篇。１１日，离厦回沪。后游天目山。５月，曾至杭州，回沪。１１日，离沪赴北平（今北京）。２０日，在北平华北佛教居士林讲《学佛的下手方便》，后又讲《国家观在宇宙观上的根据》、《人生的自由问题》及《华严经·普贤行愿品》。６月，与三时学会韩清净等游香山别墅。后游青岛，回沪。２５日，在沪出席中佛会二届二次常务会议。后去宁波，游奉化雪窦寺。８月，游普陀山。９月，北平世界佛学苑柏林教理院成立，此为太虚构想中的世界佛学苑华英文系。１３日，离沪真谛四川弘法。先后于重庆及其郊县讲佛学和《僧教育之宗旨》、《创造人间净土》等，发起筹备汉藏教理院；于遂宁讲《佛学之原理及其建立》，于成都讲《建设适应时代之中国佛教》等，于峨眉山讲《峨山僧自治刍议》，于嘉州（今乐山）讲《改善人心之渐教》，于叙府讲《佛教之新趋势及其修学方针》。１２月，离重庆至汉口讲经。
　　１９３１年·民国２０年１月１日，在汉口律师公会讲《法与佛学》。而后经南京，晤梅光羲，去宝华山。１６日，在沪出席中佛会常委员议后即赴厦门。２３日，在厦门武荣中学讲《释迦牟尼的教育》，在中华中学讲《亚欧美佛教之鸟瞰》。２月，在涌莲精舍讲《唯识三十论》、１５日，作《（梅光羲）〈相宗新旧两译不同论〉书后》。２１日。撰《成实论大意》。２８日－３月６日，在闽院讲《大乘宗地图》、《学僧修学纲要》。４月１日，在南京讲《法与人之研究》。８－１０日，至沪出席第三届全国佛教徒代表大会，发《告全国佛教徒代表》书，担出不能振作起来贯彻本会宗旨的佛教会不如取消。如要续办，必须改选。最后改选结果，太虚及其追随著获得胜利，随即接管中佛会领导权，总办事处迁移南京毗庐寺。太虚作《由第二次庙产学运动说到第三届佛教徒代表大会》。５月，南京政府召集“国民会议”，太虚发表《上国民会议代表诸公意见书》，提出保护寺产的建议，经九世班禅活佛提案，会议通过。后（８月日）南京政府公布维护寺产之明令。在此期间，太虚于南京多次讲经及《佛学与国术》、《现代人生对于佛学之必要》，并因江浙诸寺拒绝与新选出的中佛会领导机构合作，提出辞去中佛会执行委员职务，但仍被挽留。６月２１日，主持中国佛学会改组。２８日，离宁赴北平。７月１日，于华北佛教居士林讲经。后又讲《从世界危机说到佛教救济》、《念佛往生的原理》、《佛教应办教育与僧育》、《从中国一般教育说到僧教育》。２日，发出退职（中佛会执委）通告。３日，于柏林教理院讲《僧教育之目的与程序》，后又讲《大乘宗地图释》，为华文佛法之总纲。约同时，在协和医院华文学校讲《宗教对于现代人类的贡献》，在弥勒院佛教学校讲《现代学僧毕业后的出路》。９月１日，以十六省水灾，武汉尤剧，作《告武汉民众书》、《敬请全国僧寺努力救灾启》等。１８日，作为《为沈阳（九·一八）事变告台湾朝鲜日本四千万佛教民众书》，号召佛教徒反对侵略战争。２８日，离开北平。３０日，在郑州讲《从地理上交通的中心说到国家社会的中心》。１０月２日，在开封河南佛学社讲《显示真实相所开的三重方便门》。３日，于河南省立水利工程学校讲《对于学生救国之商榷》。４日，在河南大学讲《佛法之四现实观》，在开封各界人民欢迎大会上讲《中国之危机及其救济》。１０日，经洛阳、临潼（均小留）至西安。１１日－１２月８日，在西安讲经、讲学，讲学内容主要有《西安佛教复兴之希望》、《佛教对于中国文化之影响》、《心理革命》、《旧新思潮之变迁与佛学之关系》等。并在１０月１６日召开的慈恩宗寺创立会上被推举为宗长，后又被推为西安崇仁寺住持。１２月中旬，经南京回上海。在沪与玉慧观等筹建佛慈药厂，撰《汉藏教理院（成立）缘起》。北平柏林教理院因日本侵华影响而停办，太虚命其弟子回武昌佛学院。
　　１９３２年·民国２１年１月，游奉化雪窦寺。后去普陀山，指导成立南海佛学苑。３月１３日，普陀山僧众公仪奉禅那庵为供太虚休憩，改名“太虚兰若”。１８日，作《因辽泸（一·二八）事件为中日策安危》。４月５日，作《评印顺共不共研究》。６月１２日，于南京讲经。２０日，作《佛教纪元论》。２５日－７月１７日，在武汉讲弘法。３１日，在庐山大林寺第三次举办暑期讲演会，开讲《佛学讲要》。８月，经汉口去重庆。２０日，在缙云山主持汉藏教理院开学典礼，以“澹宁明敏”为院训。９月，在重庆讲《人性之分析与修证》、《人性之分析与治理》、《佛学与宗教哲学及科学哲学》，后回武汉。２３日，于武昌文化公学讲《如何建立国民的新道德》。２５日，主持世界佛学苑图书馆（原武院）开幕。馆内设研究部。约同时，讲《贤首学与天台学比较研究》。１０月８日，出任奉化雪窦寺住持。２５日赴厦门。在厦门先后讲《现代僧教育的危亡与佛教的前途》、《新青年与救国之新道德》、《法相唯识学概论》、《佛教的教史教法和今后的建设》。１２月３日，以任满辞去南普陀寺住持职。１０日，抵汕头，讲《存心与择法》。１３－１５日，在潮州讲经讲学。１７日回厦门。２３日，在闽院讲《大乘本生心地观经》。２５日，为厦门各界授归依，发起成立慈宗学会。约同时作《略评（熊十力）〈新唯识论〉》。
　　１９３３年·民国２２年１月１日，在厦门为庆祝元旦作开示。１８日，作《慈宗要藏·叙》。约同是，应厦大心理学会之请，讲《梦》。２月１日，在思明县佛教会讲《学佛先从人做起》。２８日，离闽赴泸。３月１２日，于上海永生无线电台播讲《佛法大意》。１日，至雪窦寺讲经。拟改该寺为世界佛学苑禅观林，起草《禅观林大纲》。并作《论教育部为办僧学事复内政部咨》。后至宁波。５月５日，在沪作《现代佛教周刊之路向》。６日，于世界佛教居士林讲经。７日，于永生电台播讲《佛教与护国》，发通电“劝全国佛教青年组护士国团”，或从军抗暴，或募捐，及组织救护队、慰劳祈祷队、运输队等。１３日，慰问谭云。１４日，致电印度人民领袖甘地。时甘地正为争取“贱民”权利绝食，谭云山追随。同日于南京中国佛学会讲《三十唯识论》。３１日，游常熟。６月７日，至宁波讲唯识。２２日，至汉口讲经。３０，巡视新成立的武汉尼众八敬学院。７月２６日，偕戴季陶游庐山。３０日－８月１３日，就大林寺举行金刚法会，讲《金刚经》等。１３日续开讲演会，讲《发扬中国文化与佛教以救国救世界》。９月２日，至武汉。２４日，于世苑图书馆讲《世界佛学苑之世界佛法系统观》。１０月１日，于汉口总商会讲《怎样来建设人间佛教》。１１月１８日，在杭州灵隐寺讲经。２４日，在之江大学讲《宗教构成之元素》。２６日，返奉化雪窦寺。１２月１７日，作《**逝矣，西藏将奈何》。是年秋冬，作《论大学教授救国宣言》、《世运之转机》、《内政部今颇注意佛教》、《甘地运动的成败关系世界文化》、《告暹罗国民》、《怎样平世界两个不平》等文。
　　１９３４·民国２３年１月３日，至镇海永宁寺讲经。５日，至慈溪金仙寺讲《由诸行无常求合理的进步》、《怎样赴龙华三会》。７日，游五磊灵山寺，鼓励静安等重兴延庆寺。８日，游慈溪普济寺。９日，重游汶溪西方寺、净圆寺。１１日，出席宁波延庆寺交接仪式，静安任住持。嗣回雪窦寺。作《王师愈诤潮中的闲话》，总结王弘愿与曼殊揭谛之争。２月１４日，于雪窦寺讲经。４月３日，在杭州。９日，由沪抵宁，晤九世班禅。１０日，于中国佛学会讲《佛法建立在果证上》。１４日，至延庆寺讲经。约同时，作《斗争坚固中略论金刚法会》、《〈梵网经〉与〈千钵经〉抉隐》、《佛法一味论之十宗片面观》，赞密法之行证。２０日，游横溪金峨寺。５月，抵杭州参加班禅主持的时轮金刚法会。６月５日，至宁波阿育王寺举行药师法会，提倡东方净土。７月１４日，抵庐山。２７日，于大林寺讲《从慈悲为本方便为门以明〈孛经〉大旨》。８月１２－２９日，再次举行暑期佛学讲习会。３１日，在武昌讲经。９月５日，讲《世苑图书馆之修学方针》。１５日，在汉阳讲经。１９日，应湖北省教育院约，讲《中国文化与复兴农村》。２０日，于湖北第一模范监狱讲《由人至成佛之路》，于美术学术讲《佛教美术与佛教》。２１日，于东方文化研究院讲《唯生哲学》。后又作《（陈立夫）〈唯生论〉书后》。２２日，于应城讲《佛法根本义与时局之关系》。２４日，欧洲第一届佛教大会在伦敦召开，作《欧洲佛教大会的论诤》。２７日，离汉返沪。１０月６日，于沪讲《应注意蒙藏间文化和国防》。１６日，游南京鸡鸣寺。１９日，至丹徒，为会音寺僧众作开示。经镇江，于红十字会讲《佛法无边》。２５日，于浙江丽水仁寿寺讲经。后回雪窦山。１１月７日，曾至奉化中塔寺讲经。
　　１９３５年·民国２４年１月１２日，于雪窦山为奘年作《重刻〈地藏经〉序》。时有人请太虚在雪窦寺传戒，因作《论传戒》，认为传戒制度关系佛教慧命，不能轻授。２２日（农历十二月十八），太虚４５周岁，有感体力渐衰，勉自振作。约同时，作《十五年来〈海潮音〉之总检阅》。２９日，作“答或问”等。２月１１日，作《阅儒佛会勘随笔》。２６日，因病还沪治疗。４月，游天台山。作《中国本位文化建设略评》。为法尊译《菩提道次第广论》作序。６日，答华东ji 督教教育代表团问。１０日，上海《佛教日报》创刊，太虚任社长，并作《发刊辞》。１日，于上海雪窦寺分院与日本学者好村春宣晤谈。２０日，作《告日本佛教大众》。２４日，于上海法租界第二特区监狱讲《人生痛苦之根本解除》。２６日，为龙华寺放作开示。５月７日，在雪窦寺。２６日，在南京中国佛学会讲经，发表《本人在佛法中之意趣》。６月１３日，于江苏第一监狱讲《佛法的做人道理》。１５日，于南京中央广播电台播讲《佛学为世界和平要素》。后该讲扩充为，《提供谈文化建设者几条佛学》。７月３日，至上海集云精舍讲《佛学的简明意义》。１０日，于嘉兴楞严寺讲经。２６－２８日，在莫干山讲佛学。８月６日，在张静江公馆讲佛学。９月８－１２日，游无锡、宜兴并讲经。１０月１０日，至苏州访章太炎。１８－２日，于雪窦分院讲经。其间（１９日）曾约锡兰僧人纳罗达晤谈，驳其“中国无僧伽”偏见。赵朴初等翻译。２７日，在丹阳海会寺讲经。２９日，在丹阳正则女中讲《人生进善之阶段》。３０日，在镇江召开的江苏省佛教会执、监委及各县代表联席会议上讲“中佛会实有健全组织之必要”，发表《中国佛教会两大问题》。３１日－１１月２日，于中国佛学会镇江分会讲《佛法僧义》。３－６日，在镇江民教馆讲《八识规矩颂》。１０日，在沪致函安江格西，邀其来汉藏教理院。１９日，离沪赴闽。２３日，应中国佛学会闽南分会邀请，讲《佛学会与实现佛化》。为平息闽院学潮，在闽院讲《师生应如何爱护学院》。２６日，于厦门通俗教育社讲《佛教与现代中国》。３０日，至香港东觉莲苑讲《优婆夷教育佛化家庭》。１２月１日，在中国佛学会香港分会讲《从香港的感想说到香港的佛教》。７－１０日，访香港诸寺院并在居士林讲经。１日，赴广州。１５日，在广州民教馆作讲演。１６－１８日，在韶关南华寺瞻礼并开示。１９日，回广州在中山大学讲《佛教与中国文化》。自此至１９３６年１月８日，一直在广州各处讲经、讲学及郊游，并作《建设现代中国佛教谈》。
　　１９３６年·民国２５年１月９日，至香港。１３日，离港抵汕头。１４日，于龙溪中学讲《由三种所依显念佛教义》。于海澄佛教会讲《构成佛教之要素》。１８日，在潮州开元寺讲《从信心上修学戒定慧学》。嗣回汕头讲经。２４日返沪。２月２日，于中国佛学会上海分会讲《佛学即慧学》。后复讲《八识规矩颂》。３月１０日，于上海闸北观音寺讲经。４月７日，于雪窦寺讲经。约同时，作《按劳分配之哲学问题》（即王恩洋《人生哲学·序》）。５月１６日至沪。２５－２７日，应上海丙子息灾法会请讲经。其间，圆瑛、大悲、屈映光曾访太虚，商谈中佛会之事。３１日，在中国佛学会武进分会讲《唯识三十论》，作《论僧尼应参加国民大会代表选举》，但这一提议遭欧阳渐反对。６月２日，于常州天宁寺作开示。５日，致书屈映光，提出在中佛会内部合作之原则。８日，至常州中山纪念堂讲《革命当从革心起》。１０日，至镇江访仁山，商谈中佛会事。随即赴南京，与有关方面疏通。１３－１６日，于南京中佛会讲起。时**中央民众训练部发表《修订中国佛教会章程草案》，征求各方意见。１７日，太虚在离宁赴汉口途中，作《对于中央民训部修订中佛会章程草案之商榷》。２１日，于汉口佛教正信会讲经。２９日，在庐山作《文化与民族及人类的存亡关系》。７月１７日，为法尊译《密宗道次第略论》作序。致电**五届二中全会，致函民众训练部，请改僧尼军训为救护队训练，以符佛教宗旨。８月５日，于大林寺讲《净土往生论》。在庐山期间，仍继续作暑期讲演。１８日，至江西第二监狱说法。２１日抵南京。２３日，出席在南京毗庐寺召开的中佛会七届四次理、监事会议。２４日，于毗庐寺与**民训部张廷灏晤谈，作《对于佛教会之观念》。２５日，于南京中国佛学会讲经。２８日，作《世界和平运动的罗斯福》。９月９－１３日，至上海三昧寺讲经。２０日，鉴于中佛会改组遭挫，在沪发表《关于佛教的谈话》。嗣返宁波。１０月９日，于雪窦寺讲经。２９日，在雪窦寺举办药师法会。３０日，至宁波白衣寺讲经。１１月６日起，分别在杭州灵隐寺、祖山寺讲经。后抵沪，作《听（常惺所讲）〈中国佛教〉之后》。１２月３日起，在无锡鼋头渚养病。
　　１９３７年·民国２６年１月２８日，在沪作《佛教平和国际的提议》。２月，在无锡休养，有时也讲经。１０日，农历除夕，修习弥勒静七过年。１８日回沪。３月１日，鉴于战争危机的迫近，认为必须联合各国佛教徒，呼吁国际和平。故与日本清水、小笠原等会商，决定设立佛教徒国际和平会筹备处于上海集仁医院。月底回雪窦寺，清明前，偕张学良游。因读秦斯《现代物理学之新宇宙观》，作《新物理学与唯识论》、《唯物论没落中的哀鸣》。同时作《中国文化之佛教因素》。５月１８日，在上海静安寺讲经。２８日，至宁波东乡静宗寺讲经。６月２１日，在芜湖广济寺讲经。７月３日，经巢县、合肥、无为抵庐山，途中均略逗留讲学。７月７日，芦沟桥事变爆发。太虚作诗以抒悲愤。１６日，通电《告全日本佛教徒众》，呼吁止凶息暴。通电《告全国佛徒》，号召中国佛教徒准备奋勇护国，进行救护伤员等训练。夏，作《三十年来之中国佛教》。１７－２４日，于大林寺讲经。８月１６日，抵汉口。２３日，在世苑图书馆讲《新与融贯》。３１日，抵重庆。９月２日起，先后在汉院讲《佛理要略》、《汉藏教理融会谈》、《大乘法门之三种异门表》，在北碚三峡实验区讲《新中国建设与新佛教》。２４日，应请与国民政府重庆行营主任贺国光商谈战时汉藏民族联络及川康边区开发。并用《论火葬与国民之福利》。２５日－１０月３日，于重庆长安寺佛学社讲经。２０日，为法尊译《现观庄严论》等作序。冬，作《复兴佛教僧侣应受军训》、《我的佛教革命失败史》、《华译马鸣菩萨所著书述要》等。１２月２６日，召集中国佛学会临时理事会议，通过决议：中国佛学会会址迁至重庆长安寺等。２９日，联合重庆佛学界，设宴欢迎各地来渝佛学界同人。３１日，至国民政府驻地回访蒋介石，谈及汉藏文化应互译互资。
　　１９３８年·民国２７年１月１９日，４８周岁说偈明志：“……众苦方沸煎，遍救怀明达！仰止唯佛陀，完成在人格……”２月８日，作《即人成佛的真现实论》。３月８－１０日，主持班禅九世追荐法会。后于汉院讲《中国的僧教育应怎样》。春，在汉院续讲《真现实论》，同时汉院成立编译处，依太虚设想，开始进行汉藏佛教经论互译。５月２日，至长安寺重庆佛学社主持中国佛学会工作，并讲《辨法法性论》。１５日，出席主持中国佛学会会员大会，被选连任该会理事长。６月４日抵成都。５日，于十方堂讲《现在需要的僧教育》。７日，于文殊院讲经。１日，于少城公园讲《降魔救世与抗战建国》。２１日，于华西大学讲《中国儒耶教与欧美需佛教》。约同时，在成都电台播讲《佛教徒如何雪耻》。晤章嘉七世活佛，决定以中佛会部分理、监事名义在重庆罗汉寺设立“中国佛教会监时办事处”，并发出通电。８月１日，经自贡回重庆。３日，于罗汉寺召开中佛会理、监事临时会议。９月，青海喜饶嘉措活佛来缙云山留驻，太虚讲“从沟通汉藏文化说到现合汉藏民族”。作《那伽窟遮眼偶评》。１０月，以《海潮音》迁渝，作《东南西北的海潮音》。同时作《同情沦陷区佛教徒的呼吁》、《追念王一亭长者》。１１月２０日，于长安寺讲《佛教最重要的一法与中国急需的一事》，认为未来中国文化主流既不可能由新儒家引导，也不可能“全盘西化”，唯有从“确信业报到各自负责”。２２日，设尼众避难林于重庆江北塔坪击。２５日，在中国佛学会等团体欢迎印度救护队及甘肃拉卜椤等１０８寺慰劳团的欢迎会上致辞。秋，与诗友时相唱和。１２月２１日，于中央政治学校附设蒙藏学校作讲演。
　　１９３９年·民国２８年１月，作《佛教的护国与护世》。２５日，至贵阳。２７日，在贵州省佛教会举行的欢迎会上进《成佛救世与革命救国》。３１日，作《〈唯生论的方法论〉书后》。２月３日，为贵州名人徐露园等谈《学佛与佛学》。４日，于贵阳民教馆讲经，遇日机轰炸而被迫中止。６日，贵州诸名人祝贺太虚五十寿辰，重庆、上海、汉口、西安、香港、仰光、曼谷等地均有庆祝仪式，贺电纷至。１４日，抵昆明。１５日，在云南省佛教会举行的欢迎会上讲《几点佛法的要义》。３月４日，与云南省政府主席龙云晤谈。７－１１日，于昆明西山云栖寺讲经。其间曾营救被捕的转逢等。１９日，在该寺开始写《自传》。２５日，在云南军医学校讲《万有皆因缘所生》。２６日，出席常惺追悼会。４月３日，作《复亦幻书》，论革新及复兴佛教中产生的一些问题。２０日，与云南佛教界人士会商改组省佛教会带宜。５月２６－２８日，于云南省佛教会会址讲经。３０日，应云南大学哲学研究会讲，讲《唯物唯心唯生哲学与佛学》。６月１１日，于省佛教会会址召开佛学研究社第一次研究会，该社奉太虚为导师。１８日，与禄介卿会谈整顿鸡足山佛教事宜。７月７日，出席云南省各界“七·七事变”两周年大会，讲《七七纪念的两个特点》。３１日，被推为国际反侵略大会中国分会名誉主席。８月２日，被推为欢迎尼赫鲁大会顾问，病中勉撰《欢迎印度民族领袖尼赫鲁先生》。１６日，云南省佛教会召开理、监事联席会议，公推太虚为整理鸡足山佛教导师。２４日，云南省僧众救护队成立，太虚讲《服务国家宣扬佛教》作为训词。２６日，云南省佛教会举办护国息灾法会，太虚讲经。９月８日，派遣妙乘、谛闻去鸡足山。１５日，晤陈定漠，商议筹建鸡足山佛学院事。１７日，出席云南省佛教会召开的云栖慈幼院发起人会议。是年春，太虚作《（日）占海南岛之威胁与对佛教国之诱略》，揭穿日本军国主义利用佛教，蛊惑东南亚的策略，主张组织国际佛教访问团，联络东南亚各国佛教徒的感情，争取各国对中国抗战的同情。后谢健在国民参政会上提出的有关提案获得通过，国民政府函聘太虚为佛教访问团团长。１０月１５日，太虚返重庆为出访作多方准备。在国际反侵略协会中国分会举行的欢送会上，提出“武力防御与文化进攻”。２７日，重返昆明。１１月１０日，就出访东南亚在昆明举行记者招待会。１４日，从昆明出发并通电全国。１８日，经鸡足山暂留。２１日，出席鸡足山佛教会会议，被推为佛学院筹备主任。３０日，抵缅甸腊戌。１２月１日，在腊戌各界组织的欢迎会上，与欢迎会主席宇炳那沙美晤谈中顷佛教相互传弘学习。４日，云南芒市土司方裕之来访，太虚建议发起成立滇西特区佛教会，以联络云南上座部佛教与汉传佛教。６日，抵缅甸瓦城，受到盛大欢迎，随即拜访僧王达道那。７日，瞻仰当地佛教胜迹，出席华侨与印、缅方联合举办的欢迎会。１０日，抵仰光，欢迎盛况空前。１４日，拜访缅甸第一上座阿兰陀耶，出席仰光佛学会、佛学青年会联合讲演会，讲《中国佛教与青年》。后连日瞻仰胜迹，与缅甸政、教领袖会晤，讲演。２１日，出席中缅佛学会会议，商议讲学、编印中缅文佛教杂志、创设巴利文学院。复于市政厅讲《佛教的国际运动》。２７－３０日，赴缅甸各地访问。
　　１９４０年·民国２９年１月１１日，抵加尔各答，受到各界欢迎。１２－２９日，出席各地欢迎会，瞻仰佛寺与佛陀遗迹，与印度政、学名人晤谈，发表讲演等。３１日，与尼赫鲁谈。２月１３日日，与甘地晤谈。这两次会晤对中印人民及佛教友好交往有深远影响。２４日，抵锡兰（今斯里兰卡）科伦坡，受到锡兰首相、科伦坡市长等欢迎。２５－３月２３日，访问锡兰各地，锡兰佛教徒大会主席马拉拉锡格喇全程陪同。太虚与马氏商谈中锡佛教界联络办法时，倡议建立世界佛教联合会，获得其赞同。这是世界佛教友谊会成立的先声。２７日抵新加坡。４月１日，至马来亚（今马来西亚）吉隆坡。３月，抵槟城。１１日，至马六甲。１２日，返新加坡。连日多所讲演。１９日，发表《告日本佛教徒书》。２８日，抵越南要西贡。５月２日，抵河内。４日，返昆明。国际佛教访问较圆满地结束。２０日，在云南大学讲《出国访问经过及世界三大文化之调和》。在昆明期间，太虚答复了僧青年所问，主张现代僧青年应深入丛林寺院，以影响与改造之，不宜另创僧团。认为政教应分离，保持僧伽之超然地位。２１日回重庆。曾受盛大欢迎。６月１６日，田汉来缙云山，对太虚访问东南亚的成果颇加赞叹。１７日，在汉院讲《从巴利语系佛教说到今菩萨行》。夏，主持汉院第二届学僧毕业典礼，讲《毕业与休假》。７月７日，在《大公报》上发表《精神团结与佛教之调整》，主张佛教界应整顿，面貌须刷新。社会“向来歧视佛教、轻蔑佛教之观念”也当有“彻底改变”。同时，在汉院举办暑期训练班，除聘请林语堂等讲学外，太虚亲讲《我的佛教改进运动略史》，提出建立“菩萨学处”，即树立模范道场，推动佛教改革。并续讲《我怎样判摄一切佛法》，为“人生佛教”确认教理依据。２０日，四川省佛教会通电全国，号召拥戴太虚领导，组织有活力的中国佛教会于重庆（时在沪的中佛会领导机构名存实亡》。嗣获湘、滇、陕各省佛教会的响应。９月２３日，在缙云山召集座谈会，集体研讨“在近代思想趋势下，佛教能不能存在？”秋，于汉院续讲《真观实论》。１１月２５日，派遣等慈前往芒市，代表太虚推进滇边特区佛教会会务。
　　１９４１·民国３０年１月１日，于汉院讲《庆祝胜利年的新的庆祝意义》。６日，汉藏教理院、中国佛学会等五团体于缙云山举办欢迎会，太虚主持，欢迎缅甸记者团来访。１０日，指导发起设立“太虚大师学生会”，提出对其学生的要求，希望“人尽其才，才尽其用。”１１日，设“中国佛教会整理委员会预备处”于重庆狮子山慈云寺。２月１５日，于重庆中央广播电台播讲《出钱劳军与布施》。３月，与康寄遥函商拟办世界佛学苑巴利三藏院于西安大兴善寺。在中华大学讲《菩萨的政治》。４月，因病回缙云山静养。５月５日，筹备多时的滇边特区佛教联合会成立。６月２１日，作《时论摘评》及《阅竞无居士近刊》。是月，曾于汉院讲《诸法有无自性问题》。７日，作《抗战四年来之佛教》。８月底，在重庆朝野举办的华严法会上讲《建立人间的永久和平》。９月，汉院开学，讲《文武群已事器一致的教育》。秋，在汉院续讲《真现实论》，仍未竟。冬，贵州高峰山僧俗愿以寺院供太虚办菩萨学处之用，太虚拟订《菩萨学处简章》，命止安先生接收筹备，因环境不良未果。是年，作《改进藏族经济政治教育之路线》。
　　１９４２年·民国３１年１月２日，于缙云山召开座谈会，与王恩洋商榷“佛教对于将来人类之任务”。６日，于重庆钱业公会讲《佛学ＡＢＣ》。是月，为汉院学生讲《教旗颂》。２月１５日，致电各省、县佛教会，呼吁继续支援抗战。３月８日，于国院广播大厦对缅甸佛教徒发表广播讲话。１７日，于国际电台播讲《中印（文化关系）之回溯与前瞻》。约同时，指导冯明政筹设重庆佛慈药厂、慈云寺设立佛教中医慈济院。６月８日，为《菩提道次第略论》作序。１１日，因各地拘逐僧人，侵占寺产之风又起，作《呈行政院维护寺僧》。１８日，为汉院毕业生撰训词。７月１日，作《抗战五周年之新意义》。１５日，作《（冯友兰〈贞元三书〉）简评》。夏，作《为支那堪布翻案》。与冯玉祥多所晤谈，郭沫若曾来访。１０月２７日，撰《议印度之佛教》。秋，于汉院讲《法性空慧学概论》、《天台四教仪与中国佛学》。秋，于汉院讲《法性空慧学概论》、《天台四教仪与中国佛学》。１２月，虚云以主持“护国息灾大悲法会”顺便访问太虚。
　　１９４３年·民国３２年１月，于重庆钱业公会讲经。１３日，重庆举行释迦世尊成佛纪念大会，太虚、虚云作开示。１４日，与冯玉祥、于斌等一起出席中国宗教徒联谊会发起人会议。２２日，抵荣昌宝城寺。２４日，在荣昌各界欢迎会上讲《中国文化及佛教于战后欧州民族之关系》。２月１０日回重庆。嗣于重庆罗汉寺每逢周六、周日公开答问。２７日，欧阳渐逝世，太虚撰挽联悼念。是月，太虚筹备数年的重庆大雄中学开学，并兼该校董事长。３月２１日，作《对于文艺政策之管见》、《中国民间之教化何在？》，批评新儒家之排斥佛教。２２日，为国际大学教授吴晓铃《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》作跋。５月２２日，中国宗教徒联谊会成立，太虚任常务委员。春，在电台播讲《佛教与国民外交》，作《佛教之中国民族英雄史》、《阅〈为性空者辨〉》。夏，应张治中等约，赴某校夏令营讲《佛教哲学与青少年修养》。撰《中国今后之文化》、《联合国战胜后之平和世界》、《人群政制与佛教僧制》、《西藏问题之适当解决》。又讲《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》。８月３０日，作《再议印度之佛教》。１０月４日，《阅〈入中论〉记》脱稿。１０月，在汉院讲《各人要在自己的岗位上努力》。秋，在汉院讲《中国佛学》、“贤首五教仪”。作《杂忆和杂感》、《阅〈东方杂志〉漫感》、《偶阅〈理想与文化〉的随感》、《感愚昧之害他自害》、《谈中印佛教之偶感》。１１月，于复旦大学讲《中国之佛教》。视察大雄中学，题写校训“勤俭诚公”并略作开示。重庆国民政府内政部颁布《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》，太虚召集中国佛学会理监事联席会议，通电反对。１２月１日，抵桂林。４日，于广西佛教会讲《中国之佛教》。６日，抵衡阳。８日，于衡阳社会服务处讲《佛教与中国文化及世界和平》。１４日，在南岳祝圣寺讲《佛法大意》。后又于水帘洞工校讲《工业文明之佛教》，于石头塔商校讲《缘起性空义》。在衡阳被推为花药山住持。２１日，抵耒阳。２３日，于耒阳民众剧场讲《佛教与人生》。对潮南省佛教工作作了指导，与各界代表一起决定组织“湖南僧侣救护队”。２７日，于粤汉铁路大礼堂讲《佛教与人生》。３０日，抵歧山仁瑞寺。
　　１９４４年·民国３３年１月２日，至书蒋介石，对**政府掠夺寺产深表悲愤，要求立即制止。３日，任仁瑞寺住持。９日，于衡阳社会服务处讲经。１７－２３日，于广西省佛教会讲经。２５日回重庆。２月１３日，为王普照《舍利佛塔秘行钞》作序。３月１５日，访陈立夫等，商请汉院师生缓服兵役，全国僧侣免役专事救护。作《转移风气运动的原则》。后曾应中央文化委员会请，讲《佛学与文化》。５月１４日，在缙云山欢迎印度大学校长罗达克利西那来访。６月，至国民政府司法行政部讲《佛法之内容及佛学理论之研究》。８月８日，在缙云山与陈铭枢等召开座谈会，研讨“佛法能否改善现实社会？”９日，患轻微脑溢血。９月，被国立敦煌研究所聘为设计委员。秋，编《人生佛教》一书，并在病中勉力为汉院学生讲其中的《代序》、《人生佛教之层次》。初冬，蒋介石游缙云山，并与太虚晤谈。后太虚离缙云山住重庆“太寓”。
　　１９４５年·民国３４年１月２０日，在国际宗教联合研究会成立会上作演说。应国民外交协会请，致电美国罗斯福总统。春，西安大兴安寺巴利三藏院开学，太虚任院长。５月２２日，出席宗教徒联谊会２周年纪念会，作《中国宗教徒联谊会赞词》。２９日，回缙云山，指导汉院教职员分组研究西藏佛学、印度佛学、中国佛学、现代佛学并协调沟通。６月２４日，英、美驻华大使访问缙云山，与太虚晤谈。７月４日，德国法西期无条件投降。因作《告日本四千万佛教徒》。５日，删补《自传》。８月１５日，日本无条件投降。因作《告世界佛教徒》。９月，推荐法尊任汉院院长。１４日，离缙云山。１５日，于重庆北温泉举行（东南亚出访携归）佛教文物展览会。后曾于重庆中国佛学会会址讲《原子能与神通》。１２月１日，汉藏教理际译场成立，太虚亲任场主，指导汉藏佛经互译。２日，为（英）蒲乐道《今日之中国佛教》作序。１７日，国民政府内政部、社会部颁布训令：《依法组织中国佛教整理委员会》。太虚任该会常务委员，作《中国佛教会整理委员会之诞生》。是月，命法舫赴武汉，设法恢复世界佛学院图书馆。
　　１９４６年·民国３５年１月１０日，政治协商会议召开。因作《知识青年僧的出路》。１３日，作复吴鼎昌书。是月，命又信携中国佛教整理委员会及中国佛学会文件先行赴南京。３月２０日，赴汉口，于佛教正信会讲经。２８日，抵南京，住中国佛教整理委员会会址毗庐寺。３０日，于毗庐寺举行记者招待会，通报整理佛教计划。南京各界在毗庐寺举行盛大欢迎会，太虚讲《胜利归来话佛教》。５月６日，抵沪，上海各界聚集静安寺欢迎。７日，于是静安寺接见记者，谈及政治局势。是月，为《民国重修大藏经》作序，并于玉佛寺讲经。６月３日，至杭州。９日，杭州各界聚于灵隐寺欢迎，太虚略讲《佛法要义》。后返沪。７月１５日，于上海筹备之《觉群周报》创刊，太虚任社长。约同时，在沪成立觉群社，以“问政而不干治”为该社会旨。李子宽在南京创立佛教文化社，太虚任该社董事长。２８日，上海虹口西竺寺创立中国佛教医院，太虚任董事长。８月６日，抵镇江焦山。８日，在焦山主持中国佛教整理委员会僧材训练班毕业典礼。１１日，镇江佛教界聚于金山寺欢迎，太虚讲《人生的佛教》。２５日，上海佛教青年会成立，太虚出席成立会指导。９月１日，至函慈航。２１日，至函《申报》，反对**上海市政当局强占寺院。是月，发表《集团的恶止善行》，呼吁重建道德。１０月，抵南京，住中国佛教会会址普照寺讲经。１７日，太虚发起在南京卧佛寺新创团体操大雄中学失火，处理善后颇感劳累。１１月１６日，中国佛学会在南京召开代表大会。２５日，作《由经济理论说到僧寺经济建设》。１２月７日，在南京监狱讲“佛是我们的善友”。９日回沪。２５日，至宁波。３０日，于宁波观宗寺讲《世出世间善法柁南颂》。
　　１９４７年·民国３６年１月３日，回奉化雪窦寺。后往宁波天童寺、阿育王寺访旧。在此期间，曾读《斯大林传》，对共产党员的体力与精神素质颇感叹。２月２日－４日，于宁波延庆寺讲《菩萨学处》。作《中国应努力世界文化》。在宁波期间曾作诗《奉奘（年）老》，为太虚最后诗篇。６日，至慈溪普济寺。后作《致摩诃菩提会书》、《佛教不要组政党》以及《呼吁美英苏倡导世界和平》、《国内和平的前途瞻望与中间调解》、《救西洋之乱即救世界之乱》。１７日，因弟子福善之病，冒雪自宁波抵上海。３月５日，出席于玉佛寺召开的中国佛教整理委员会第七次常务会议。７日，在玉佛寺召见赵朴初等，赠以《人生佛教》一书，嘱各勉力。１２日，为玉佛寺前住持震华封龛，书“封龛法语”，为太虚最后遗墨。忽脑溢血复发。宁沪杭甬间弟子闻讯皆来，多方医护。１７日下午１时１５分，太虚圆寂。时年５９岁，法腊４４秋。１９日，善因主持行封龛礼。４月８日，自玉佛寺院至海潮寺行荼毗礼。１０日，法尊等在海潮寺检得太虚法身所化舍利３００余颗，心脏不坏，满缀舍利。５月２５日，中国佛教会整理委员会、中国佛学会等团体在南京毗庐寺举行追悼大会，降重肃穆。全国各地也纷纷举行追悼会。
　　１９４９年·民国３８年１月６日，太虚灵骨入奉化雪窦寺塔，武汉、厦门、香港等地均分别建舍利塔以纪念。



　　附录２：
                                                 太虚与马丁·路德——现代化视角下的中西宗教改革比较

                                    　　                        邓子美

　　  马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》与《中国宗教——儒教与道教》、《印度宗教——印度教与佛教》等系列著作，对东西方文化比较具有开创性能的贡献，然而其比较得出的结论偏颇甚多，不足奉为圭臬。文化比较是一种类比，应尊守类比推理的一切规则。其首要的前提为是否同类？否则就没有可比性。韦伯的局限就在他虽注意到了ji 督教新教盛行之时，中国人与欧洲人的社会物质生活条件与精神状态有着质的不同，但仍勉强地进行了比较。尽管他从发生论的角度探索资本主义何以产生与兴起的文化因子与东西文化交流还未充分发展之时就具有的广阔视野等至今对人们依然富有启发。
　　现代化视解下，以往东西文化比较刚展开时的难免粗糙的方法必须加以改进。既然讲现代化，就必须把握社会转型这一关节点。在彼国（地区）农牧文化与此国工商业文化这样不同质的文化间进行比较可以说是不公平的。当然，在各国传统文化之间进行比较，得出那一类传统比较能顺利转型也是很有意义的。可是韦伯并非如此，入世取向和天职观是韦伯强调的ji 督教文化才能促进资本主义发展的独特伦理之一，但他没有着眼于把西方１６世纪宗教改革之时传统天主教普遍的与中国佛、道中同样存在的厌世出世倾向进行比较，得出它们之间对资本主义萌生与发展的阻碍作用孰轻孰重的结论，却反而把近代的新教伦理与中国、印度古代宗教伦理比较，（注释：韦伯对中国大乘佛教不够了解，在《世界宗教的经济伦理》中他断言：“佛教僧侣也行动，只不过他们的终极目的追求解脱，把这种行动从一贯的世俗的理性化过程中抽走了。”（《儒教与道教》３１页）这只能概括小乘。他甚至说：“佛教（被中国）引进后已不再是印度早期佛教时期的救赎信仰，而是僧侣组织的巫术和秘传的实践”……“中国不仅没有任何相当于我们（西方人）的发魂之助（如牧师旨在帮助信徒的谈话）的作法，而且也没有任何‘教会或者说’的痕迹和任何宗教的生活监督手段。”（同上，２７７页）诸如此类极成问题的继言甚多，表明１０世纪初年西方有关中国大乘佛教的第一手资料相当缺乏，其研究也相薄弱。这一情况直到１９２８年太虚出访欧美，向国外介绍中国大乘佛学后才有较大改变。韦伯关于中国佛教（事实上佛教自唐代开始就成为中国影响最大的宗教）也没有专著论述，仅在《儒教与道教》中附带涉及。其《印度与佛教》同样很少涉及中国佛教，而中国佛教与印度佛教的差别有类于天主教与原始ji 督教。）断言中国、印度等其他民族传统宗教伦理中缺乏新教伦理的核心——近代理性精神（《新教伦理与资本主义精神·导论》，以下简称《新教》），并避而不谈这种理性精神如何由于天主教传统中转换而来。其实就佛教而言，理智被称为“比量”或“末那识”与“阿耶赖识”。传统佛教也强调其对人的认识与行为起着统率作用，与亚里斯多德的理性哲学或天主教义至少不相上下。自然，这种理性缺乏近代进取精神。韦伯著作依据发源地，还把佛教归属印度而不属中国传统宗教。那么ji 督教派源出中东，ji 督教亦非宗教改革发源地德国的传统文化了？所以，是否属于民族传统文化应主要看该文化与民族生活容合的程度。从现代化视角看，在中国能够与西方新教相提并论，唯有“人间佛教”庶几近之。事实上，早在本世纪２０年代，太虚就被认为是中国的马丁、路德。
　　太虚（１８９０－１９４７）与马丁·路德（１４８３－１５４６）都极富宗教气质。太虚生于浙江海宁长安镇的一个贫苦手工匠人家庭，自幼父亡母亲改嫁，由外祖抚养长大。作为孤儿，他幼年性格异常敏感内向，加上外祖母长年住在庵中，笃信佛道，还带他去普陀、九华等佛教名山朝礼进香，使他童年就对佛教产生了向往之情。１９０４年，他终于背着外祖母至苏州小九华寺出家，年仅１５。路德生于德国巴伐里亚僻远的替林根一个矿工兼农民家庭，父母对小路德要求很严，加以那时的德国乡村与１９世纪末的中国农村（但中国更偏重于祖无崇拜）一样，弥漫着古老的迷信与宗教神秘主义气息。乡民与路德的父母都虔信天主教，父母严厉的家教使路德要求上进，在那时的德国乡下，几乎有企盼的少年比较能肯定的出路就是信赖上帝。而天主教教义恰恰“形成了一种张力，蓄意叫人陷溺于恐惧与盼望之间，徘徊浮沉，不得超脱。”这使少年路德深深苦闷，变得“极端敏感”。（罗伦培登《改教无导马丁·路德传记》７、８页，以下简称《路德传》）由于当时人都相信，做一个修道士就可以叫原本有罪的人洁净，即使以后再犯错，也可获得上帝的特权恩宠。青年路德以为他一向的苦闷是生来就罪孽深重之故，为了挽救自己的灵魂，他不顾父母反对，于１５０５年７月入修道院当了一名修士。时年２１周岁。由此可见，心灵的孤寂苦闷与性格的敏感内向是他们投向宗教寻求支撑慰藉的两大原因。
　　太虚与路德早年也都受到了在当时来说算是比较好的教育，使他们成为同辈僧人（修士）中的皎皎者。太虚虽然依人篱下，但他舅舅在私塾讲授儒家的《四书》以及《三字经》、《千字文》之类的旧时蒙读文字。靠着旁听，他粗通了文墨；加以自己的颖悟，竟一时被认为“小神童”。自然，儒家文化也潜在地对他产生了影响。后太虚以家境每况愈下而辍学，到镇上一家百货铺当学徒，在此期间他偷闲看了不少《聊斋志异》、《水浒传》之类的小说书，由此中国民间文化的小传统在太虚思想上也有一点影响。出家以后，他又际逢了中国佛教界的众多名师，敬安、奘年、道阶、歧昌、了余等人都是当时一时之选，而众多名师可能亦因感受到佛教在传承方面的危机了吧，加上太虚既富宗教气质，又有文化基础，故对当时年仅１５的太虚情有独钟，刻意栽培，使他在当时大多数了糊口出家又目不识丁的小沙弥中“矫然有鹤立鸡群之概”。（太虚《自传》，载《太虚大师全书》，下同不注）。在如此良好的氛围中，太虚通过听经、参禅、读藏，基本领会了中国传统佛教的禅、天台、华严以及法相的教义与修行方法，还两次开悟，获得了宗教体验。这些传统教理大多与社会转型的需要脱节，然而那时的太虚对传统教理却笃信不疑。中国佛教教义是相当庞杂而且多元的体系，这与儒家不同。儒学就其源头而言，是中国古代文化第一次第大综合的结晶，即所谓“六艺”。但自汉武帝独尊儒学始，它就逐步形成了一元论体系，尽管也有发展并吸取了佛教的心性论等。但精致之极也往往就人僵化，很难适应清末以来急剧转变的社会，且不谈它曾沦为腐朽而保守的统治集团的工具。而佛教从传入中国开始已力图吸取东方各民族文化养分，至盛唐它成为东方文化大综合的代表，因此传布几乎整个亚洲。由于佛教思想极为丰富而且多元，故如禅宗的开放入世品格、华严悲天悯人的菩萨行精神、法相严密系统的思辨等已经开始被清末进步思想界发掘推崇，并蕴含着较大的转型潜力。
　　路德１３岁时先后至马得堡、埃森纳上学，１８岁入耳弗特大学。在小学阶段，孩童皆得学圣歌、圣诗。求学所到之处，大城小镇，无不充斥着高耸的教堂尖塔、修道院和修士、古圣的遗物、宗教的游行和神龛的显圣治病。学校的主课是拉丁文，而非德国民族语言，路德的拉丁文学是不错，这使他后来能够精通天主教教义。耳弗特大学的学习同样为天主教义所笼罩，晋里斯多德的物理学被视为探索上帝旨意的指南，进德修业全都依附神学，连路德攻读的法学硕士也可成为进入修道院的预备课程，间或以维吉尔的田园诗作点缀。这表明，路德接受的教育也就是西方的传统教育，整个教育“无非在灌输敬畏上帝和尊重教会的思想。”（《路德传》７页）这与古代中国传统教育旨在灌输儒家思想极为相类。由此确切证明，传统的儒道佛只经受与天主教讲行类比，与路德改革后的新教作比较不妥。学校教育使路德幼时便有的玄思变得更为浓重。进了修道院。路德当了一名见习修士。他开头也全心全意地敬奉天教的上帝，与太虚受到器重一样，其他人也认为他是可造之才。他加倍刻苦地祷告、唱诗、默想、行善、禁食、守夜和忏悔，还获得难得的机会赴罗马克朝圣。在罗马，他手膝并用地爬上拉脱兰教堂前的２８级圣阶，并在每一级念诵主祷文一遍，甚至吻遍每一台阶。据传这样便能拯救任何一个罪人的灵魂。这些修行方法大体上便是那时天主教的苦行，有不少与佛教相类，而路德都一一实行，他有过心灵像新受洗婴儿般的纯洁的宗教体验；在施道比次博士的指点下，他的心灵也曾获提升。后来他开始研读《圣经》，并于１５１２年获神学博士学位。这时他已把握了传统ji 督教的几乎全部教义，如严酷的禁欲主义、此岸教会至上论等。但应当承认，传统ji 督教义已经融入了古代西方文化精华与东方神秘主义，如亚里斯多德的物理学、柏拉图的理念论、斯多噶派的逻各斯宇宙观等等，无疑是超越民族界限的欧洲与地中海文化的第一次大综合。其教义也有许多模糊之处，如救赎说中的唯上帝论还是假手教会论？上帝观中的慈父还是审判官形象？甚至命定论与救赎说本身也自相矛盾。而且信仰权威多元化，如教皇、主教、公会议、教会法典、使徒传统、《圣经》等。（注释：“公会议”：拉丁文ConeiliumOecumenicum的意译，指ji 督教世界性主教会议。公元９世纪后，该会议实际上成为天主教的世界性主教会议，多由罗马教皇主持召开，各国大主教出席。会议的决议在天主教内有一定权威性。“教会法典”：西方中世纪的教会法律体系往往凌驾于世俗的王法之上，教会成文法之文本就是教会法典。它不仅在教徒内，而且在中世纪的整个西方都有相当大的权威。）正是这些疑义与多元权威中，蕴藏着德国宗教改革的可能性与ji 督教文化现代化的潜力。
　　然而当太虚沉浸禅悦之时，他并非没有察觉佛教界根本不是他出家前所想象的世外桃源。如方丈与职事多不学无术，因其选任不靠品德与才学，而是与世俗一样靠钻营与人际关系；数十年戒坛不开，丛林之规扫地以尽；私创庵院众多，为豪强恶势力把持，竟成犯罪渊薮。甚至有的寺庙门前，四方流棍集结，屠场赌场、酒楼妓院无所不有。寺内僧人与恶棍相互勾结，盗卖寺产，窝藏罪犯无所不为。至于戒律废驰，不讲修持。不闻讲经说法之声更是普遍现象。这一切的根源，便是信仰丧失。只有少数寺院坚持着较好的道风。以太虚出家的小九华寺为例，该寺地处江浙要冲，往来于宁波、杭州、嘉兴间的，由社会闲杂、散兵游勇出家的众多望流僧多在此出没，他们与寺外的流氓无赖勾结一气，酗酒斗殴，聚众赌博，甚至强jian杀人。这些早在初入佛门的太虚心里留下了阴影。１９０８年，他先后结识了华山、栖云两位有见识的僧人。在他们的影响下，太虚的学养又先后受到代表时代变革潮流的维新和革命学说的洗礼。无疑，这些都是当时中国开始走出中世纪的最新思想成果，经过太虚以佛理加以初步贯通，他的眼光已远远超越僧界前辈。次年，他又前往南京祗洹精舍求学，师从名居士杨文会，秉受了中国当时罕有的近代佛学教育。由此，他对中国传统佛教更为不满。受当时席卷中国的辛亥革命游发，他与释仁山于１９１２年在镇江发动了有名的佛教“金山改革”，尽管遭到挫败，但太虚并未气馁。１９１４年他提出了全面改革中国佛教的“佛教革命”纲领，即教理革命、教产革命、教制革命。这在多方面可与马丁·路德提出的９５条论纲相比较。尽管由于佛教守旧势力的抵制，太虚后又经历了三次大挫折。他在总结教训的基础上通过深研佛经与各宗派教义，研讨包括社会主义在内的各派新思潮以及出访考察日本、东南亚、欧美及南亚，多次丰富和发展了自己原先的改革思路，但其基本框架并无很大改变。
　　路德对天主教义、教会的失望和怀疑也由来已久，或许这与教会对修士的许诺以及路德本人对宗教的期望太高有关。事实上，路德第一次主持弥撒的时候，他没有感到喜悦，而感到“茫然及害怕”，怀疑的种子从此萌发。但他还以为是自己罪孽深重造成的。因此尝试了教会与教义指示的各种自救途径，而且分外虔诚。然而一切无效，天主教严酷的禁欲主义“实在是太高太难了”，凡人“要实行起来是不大可能的”。路德如是说。１５１０年至罗马朝圣是路德思想转变的关键，当时天主教会的腐败在罗马已昭然若揭，而且信徒愈虔诚对教会愈抱有神圣的信念愈感触目惊心。意大利神甫是那样的不学无术与无能，他们主持的宗教仪式是那样的随意和不敬，甚至神职人员也时常留连于风月场所，教皇的丑闻也日有所闻。路德是满怀希望而去，期望破灭而归。看来对罗马天主教会不必有什么指望了，挽救灵魂还得靠上帝与自己。施道比次博士教导路德说，不管什么自救法术，要使它有效，必不可少的一点就是敬爱上帝。但中世纪天主教的“上帝”怎么叫人爱得起来？那位至高无上者“恼怒人、审判人、咒诅人”（《路德传》３６页），只会叫人疏离，最多也是敬而远之。正当路德彷徨无路之时，一向赞赏他才华、道德与虔诚的施道比次博士主动让出了威丁堡大学的圣经学教席，或许他想让路德能从《圣经》的教学中走出思想绝境，而在天主教神学和系统中，向来《圣经》仅处于“末次地位”（同上，３８页）。可恰是《圣经》的研究教学，解决了路德久思不解的疑难。这当然不是指《圣经》里有包治百病的灵丹妙药，而首先是路德对《圣经》的解读与德意志民族正在觉醒，与风靡欧洲的人文主义的影响有关。德国当时已存在有力的中产阶层（如路德的父亲从一个矿工变为拥有六家铸造厂的企业主），由于天主教会腐败成风，各商业城市蠢蠢欲动。农民反对教会的压榨，太小诸侯也企图瓜分教产。德国的儿子路德不可能对整个民族不甘再受罗马支配的合力无动于衷。他还曾表示对著名人文主义者伊拉斯姆注释《圣经》的钦敬，称伊氏为“我们的喜乐和我们的希望。”（同上，１０１页）其次，日耳曼民族本土文化的神秘主义传统也被路德继承。尤其是艾克哈特的《德意志神学》，深受路德推崇。神秘主义者崇奉直觉，在路德那儿表现为个人与上帝之间的心灵沟通。在其名著《论ji 督徒的自由》中，他以此作为阐述自己宗教改革的中心原则“因信称义”（注释：“因信称职义”即只要信仰上帝，任何人都是上帝的义民，他的灵魂已得到了挽救，不须经过天主教会的中介。路德还认为，他的这种说法源出《圣经》的《罗马书》等章。）的依据之一路德改革思想的第三个来源是从经院哲学有唯名论者奥卡姆那儿继承了双重真理说。他说：“我的老师奥卡姆是最伟大的辩证学者”。（转引自奥兹麦特《改革年代》２３８页）双重真理说属多元论，认为理性与信仰分属两个不同的领域。路德用之反对天主教会的意识形态专利，同时也用以克服自己学说中的内部矛盾。依凭着这些理论前提，路德于１５１７年１０月张贴了著名的“９５条论纲”，向罗马天主教会发起了决定性的冲击。他以指责天主教会亵渎了上帝的圣洁与怜悯的方式，首先否定罗马天主教会靠卖“赎罪券”得的钱财用途的正当性，亦即不承认教会财产权。接着否定教皇对炼狱的权力，亦即反对教制所规定的教皇权威。紧跟着否定天主教上帝的冷酷面貌，认为上帝是仁爱的，亦即改造了传统教义中的上帝观。因此，以罗马教皇为首的守旧势力不可能不殊死反扑。路德受到教皇授意组织的所谓“辩论会”上教士的围攻，险遭暗害，多次流亡，连原先支持他的人文主义者也纷起反对。但他坚决捍卫自己的立场，拒绝了利诱，同样在实践中继续丰富发展了改革主张。
　　二、中德宗教改革的内涵比较与评估
　　由于路德宗教改革一举完成了ji 督教民族文化与天主教变为新教的双重转型，受到社会广泛的欢迎。ji 督教德国化的典型代表是路德不采纳天主教会的拉丁文本《圣经》，而根据希伯来与希腊文《圣经》原本，参照人文主义者的评注，博取民间语言，付出了巨大努力，译出了德文本《圣经》。这不但为德国宗教改革提供了神圣性的依据，而且赋予当时四分五裂的德国以语言上的统一。传统农民、武士、部分诸侯固然因其本土色彩而接纳，新兴中产阶层与知识分子更因其能满足他们的新宗教需求而纷纷改宗。路德因推FAN天主教会的权威被誉为“德意志的大力士”。１５２０年，一位书商仅在法兰克福集市上就卖掉了路德著作１４００本，考虑到当时文盲充斥，连许多王公贵族都不识字，可见其受欢迎程度。１５０８年路德就任威丁堡讲席时，该校学生仅１７９人。而１５２１年慕名来就学者达１５００多人。可以说路德改革比较成功。佛教在中国则早在８、９世纪（唐代）已初步完全了民族化转型，近代化转型迟至２０世纪初才展开。中国化转型当然受本民族的欢迎，这也就是佛教传入中国已绵延２０００年的原因。但单纯的近代化转型如果不说阻力比德国宗教改革大的话，至少守旧势力更为顽固。太虚的改革仅在佛教学者、青年中与工商界受到称赞、支持，占中国人口大多数的农民漠不关心。传统佛教界时而反扑，时而默默抵制。直到二三十年代由于形势所迫，才有较多的佛教徒追随。因此，太虚改革的各方面虽都有所收获，但其核心即僧制改革他自己了也承认失败了。（太虚《我的佛教革命失败史》）４０年代，太虚虽成为中国佛教界的公认领袖之一，但不久他就逝世了。总的来说，太虚的改革成败参半。
　　双方改革的内涵分为三方面：
　　１、教义改革——路德以《圣经》的权威取代了教皇的权威居于信仰的核心。然而对《圣经》解释人言言殊，路德把天主教强调的阿奎那神学的外在理性解释转换成个人内在的理性解释，宣称这种凭直觉与上帝沟通的理性是决断信仰的最高权威。这就为被天主教会否定的种种异端发展开辟了道路。路德也公开声明支持被迫害的胡司派。实际上，这种理性化、多样化的信仰既吻合新兴的中产阶级教需求，又吻合工商业社会宗教发展趋势。它使宗教信仰成为他人包括教会、国家无权干涉的私事，奠定了现代宗教信仰自由的基础。同样，中国佛教复兴的先驱、太虚的老师杨文会了为了加强佛教的凝聚力，反对狂禅的蹈空，也提出了中国佛教必须“依经建立，规矩准绳，不容假惜”。（《十宗略说》，《杨仁山居士遗著》第４册）太虚对此身体力行，他一生讲经多达５０余种，也根据社会转型的需要与个人的直觉宗教体验（禅悟）以及唯识论的理性对佛经的内容作了重新解释。虽然他把人生佛教，也提升到了“使人类的生活合理化”的高度。（《人生佛教的目的》）不过应当承认，中国佛教的理性化色彩比新教弱些。太虚初期主张中国佛教八宗兼弘，后期主张“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”（《评宝明君〈中国佛教之现势〉》）；并深研法相，提出修行弥勒净土等，可以说也是理性化与多样化并行。——韦伯曾讲教伦理是禁欲主义，路德其实以节欲主义取代了禁欲主义。根据原始ji 督教的原罪说，由于人类的祖先亚当偷吃了智慧果而人生来有罪。但天主教强调此说中的人性本善一面（亚当未吃以前），认为人的肉体有罪而灵魂本来纯洁。天主教还强调末世论，要人们把一切希望寄托于来世，从根本上否定现世生活，否定人的欲望中的合理性。路德转而强调原罪说中的性恶一面，认为人有罪恶首先源于灵魂，“不信仰是真正的罪。”（蒂利希《ji 督教思想史》２４５页）“一个ji 督徒因着信仰就凡事有自由。”（《路德选集》上册，３２页，以下简称《选集》上）即有罪也可被宽恕。换言之，罪主要在灵魂，肉体的过失是可原谅的。同时，新教强调善恶二元，强调上帝与魔鬼的斗争，上帝往往借助魔鬼的力量来完全对人类的挽救和推进历史。路德认为，历史上的伟大人物，不论善恶，都是上帝的工具。（《路德神学类编》３５页，以下简称《类编》）这就肯定了“恶”的历史合理性，人的欲望中的合理性。中世纪占统治地位的禁欲主义被推FAN了。路德说：只要信仰常存，“你只管欢欢喜喜吃你的饭，心中快乐喝你的酒……我们的一切作为，不拘是什么，都当善良。”（《选集》上，２１页）当然，对“十诫”路德还是肯定的。路德新教伦理实质已演变为节欲伦理。相比之下，佛教的众生皆有佛性信纸偏重性善，“四谛”则认为人类痛苦的根本原因在人的肉体欲望永难满足，“出离心”也要求否定现世生活。但佛教的业力说又认为人类的意愿和活动创造了人类历史，其中意愿又起着支配的作用，故中国化佛教由意愿决定论出发，强调只要无心，佛教徒无妨入世随缘。“若能无心于万物，则罗欲不为淫，福淫福祸不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，昏荒颠倒不为醉。”（《五灯会元》卷２，嵩岳元圭禅师）在这一入世化基础上，太虚提出把僧人传统的厌世隐居修行、独善其身改为精进修习，化导社会；（《佛教革新方案》）在家佛教徒如不能守五戒，二戒、三戒也行。（《论佛法普及当设平易近人情之方便》）可以说有限地肯定了世俗生活——路德把上帝的神性形象转换成人性形象。原始ji 督教中的上帝形象并不确定，既有冷酷一在，也有仁爱一面。天主教的上帝形象强调的是严厉的耶稣手执炽热的剑，坐在虹上准备惩罚世人。路德宗的上帝则乃是为拯救世人而舍弃其独生子的爱的体现，是为救世而自我牺牲的榜样，而非审判官。即路德强调的“上帝就是爱”。（《新约·约翰一书》第４章）路德认为，上帝的存在是为了人的拯救。“我们看见，人是一种特殊的被造物……是比天地间所有一切东西都更好一些的一种被造物。”（《费尔巴哈选集》下卷，７７３页）换言之，人成为主体而上帝成为客体。ji 督教的上帝观终于有了决定性的转折，这对坚定信仰作用巨大。结合上述其他转换，以往人们对来世的祈求由这种信仰的激发鼓励也转换为现世进取的强大精神力量。这也就是１６世纪以后清教徒不仅像韦伯所说的在物质财富的积聚创造方面，并且在推动资产阶级革命与文化艺术发展及科学研究等方面成就惊人的重要原因。同唯一神上帝比较，中国传统的佛陀形象带有浓重的泛神化色彩。可太虚认为佛陀不是神，而是人类的导师，人格的榜样。（《释迦牟尼的教育》）他的主张“仰止唯佛陀，完成在人格”）《四十八周岁说偈》），也强调佛教本有的大慈悲与智慧；更关键的是他强调人的中心地位，指出：“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总以人生为转移，可见人生之重要性。”（《人生的佛教》）他主张佛教应立足于现实人间，即所谓革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信，把传统的靠荐死超生、奉鬼求神谋生改为僧人自食其力，服务社会。（《佛教革新方案》）“现实人间”针对着传统佛教重“死”重鬼神重来世而言。尽管路德新教与人间佛教教强调“人”，但太虚从个人道德自我完善着手与路德的从树立个人内在理性权威入手差异较大。１９３３年，太虚进而讲了《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的运作方案。１９４４年，他汇集历年有关论述，新撰了代序等编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。相映成趣的是１８世纪以来的欧美新教派别也须世间建立“上帝之国”之说。人间佛教的理念是中国佛教教义改革的最大成果。
　　２、教制改革——路德废除了天主教会律例，新教以《圣经》诫律为准。他说：“最好是把教会律例，尤其是教谕，从头到尾完全废除。《圣经》对于我们整个人生所包含的指示足足有余。”（《选集》上，２２５页）太虚虽然对中国佛教偏重于小乘（偏于自度）戒律不满，但他很少提出批评，而着重提倡大乘（着眼普救）菩萨戒。他本人就是“行在瑜伽菩萨戒行。”（《年谱》９１页）——路德的改革废除了教士独身、朝圣、苦修、斋戒等制度，新教保留了洗礼，对圣餐礼进行改进，主要是废除献祭，认为宗教仪式是人与上帝沟通的的段之一。他还改革了教阶制度，废除“属灵等级”（专业教职人员）的特权，平信徒皆得为祭司。路德清醒地看到，以往天主教会的腐败，根源在许多教职人员内在的信仰已经丧失，仅被外部强加的戒律捆在教内（中国传统佛教的腐败根源也类似）。这些人已不信上帝，仅利用上帝的审判官形象肆意煽起人们的恐惧心理，也靠这种律制束人们，使人服从他们的统治。因此凡无《圣经》依据的律仪制度，都属人为强加的，理当废弃。路德“始终坚持信仰不是强迫的”。（《路德传》３５６页）这样，由于天主教与新教的信仰难以共处，德国天主教会与新教教会就此分立。在新教的冲击下，后来天主教会也被迫实行了若干改革。在中国，鉴于各寺院互不关联的一盘散沙似的传统僧僧团制度的低效，太虚主张建设普济人生的佛教团体组织制度。其理想的教会制度从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》多有变化，大体分为僧团与居士组织两支，由全国性的佛教会统一领导，而僧人居于主导地位。寺院管理体制则普遍革除了子孙住持制，改用干十方丛林推举制。太虚开头也想组织新佛教独立的教会，但由于很少人响应被迫作罢。后来有条件了，他却想“要改革佛教，必先统一佛教”，即争取全国性佛教组织的领导权，“运用佛教会的施策，潜移默化地进行改造。”（大风《太虚大师归太虚》）结果革新派与保守派在表面统一的佛教会内部纷争中两败俱伤。
　　３、教产改革——路德认为，罗马天主教会没有靠出售“赎罪券”聚敛财产的权力，其许多财产靠非法手段得来。因此，他主张“剥夺教会财产所有权”。（《路德传》２１８页）至于新教教会用于传统、文化教育与慈善事业的资财，应由教徒完全出于自愿的捐赠。他曾经建立复原派牧师的俸禄制，其经济来源当出于教产。在那时合法的教产收入多半靠地租。但路德本人及其家庭生活来源则主要靠他们夫妇自己的劳动。太虚则主张革除宗法制的子孙财产继承制度（《佛教革新方案》），僧人修行与从事农业、工商业劳动相结合，自食其力。寺院财产归佛教公有，用以弘传佛教与文化、教育、社会福利事业。
　　路德与太虚改革方式的不同在于：路德在批判天主教义中根据内在理性对《圣经》的抉择阐释，主要确立了改革原则，具体改革则由信众在实践中碰到问题后向路德请教，他根据其基本原则与实际情况一一作出解答，前后较一贯，效果较好。而太虚则改革原则不是那么很明确，甚多具体方案设计在先，因脱离实际，前后往往抵牾，难以实行。
　　三、改革的扩散与社会影响
　　路德改革的继承者主要有梅兰西顿、开姆尼茨等。加尔文也自认是路德的继承人，尽管其主张与路德差距较大。其实许多新教教派之间的分歧都不很小，这是张扬个人内在理性的必然结果。然而工商业社会中由于优胜劣汰机制的存在，多元竞争自然会导向宗教生活的合理化。故理性化与多样化在一定条件下关非不能统一。即使当代最富激情的新教基要派（注释：“基要派”指ji 督教新教中与自由派等激进派别相反，主张维系传统，反对门变革的保守派别；由本世纪实美国ji 督教牧师托里所著《基本要道：对真理的见证》而得名。基要派在欧美社会下层影响很大。其最基本的信条全是《圣经》毫无谬误，与路德接近。其传播方式则强调个人与圣灵（上帝、圣母子或耶稣之灵）沟通的神秘体验，并无拘束地渲世个人的宗教感情。）其实也比路德、卡尔文时代的新教徒更理性些，更不用说自由派了。梅兰西顿曾经是路德的主要助手，尽管在神圣罗马帝国皇帝的压力下，他勉强接受了与天主教妥协的奥格斯堡法规，与路德产生了分歧。但他是德国新教教育的直接组织者，创立了德国新教的州立公共学校体系，对德国教育的影响既广泛又持久。对新教礼仪的确立他也居首功，他还起草了多种由路德签署的文件、备忘录。开姆尼茨在年轻时曾听过路德的讲道，与梅兰西顿的友谊深厚。他在路德、梅兰西顿后先去世后，捍卫了路德教义，并使之发扬光大。他著有《特兰托会议研究》，引证《圣经》与大量神学资料，从根本上否定了罗马天主教会的正统性。其另一书《ji 督的两性》则从神学的核心即上帝观正面论证了路德“因信称义”原则。他还参与制定了统一路德宗内部思想的《奥格斯堡信纲》，该信条被日耳曼大多数信奉路德宗的诸侯以及瑞典国教会、匈牙利路德教会接受，对重新统一路德完备教义起了巨大作用。以至有人说：“如果马丁（开姆尼茨）没有到来，马丁（路德）就几乎没有立锥之地。”（《ji 督的二性》中译本序）在德国路德宗遭到罗马天主教会调动一切力量，包括世俗政权、人文主义学者联合的强大围攻，加了内部分歧，一度几濒崩溃之时，受路德影响的加尔文与其他新教领袖导的派别在瑞士、荷兰、英国、法国获得了当前的传布，正如韦伯所概括：在１６、１７世纪，“一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区（特别是大部分富庶城镇），都转向了新教。”（《新教》２３嗣后，新教包括路德宗又传布北着以至全球。
　　太虚改革的继承者在事业方便主要有法舫、法尊、慈航等僧人，还有赵朴初等居士；在教义改革方面主要有释印顺等。法舫是太虚的主要助手之一，他在佛教教育方面有所成就，还代表中国参与建立了世界佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会，实现了太虚的遗愿。法尊则主要发扬光大了汉藏佛教交流事业。慈航以继承发扬太虚的佛教革新事业火己任，１９４０年随太虚出访东南亚。当太虚回国时，他留在马来亚（今马来西亚）弘法，先后创办了《人间》月刊和星洲、槟城、怡保三地的佛学会及两所佛学院、两所佛教学校，归依他的佛教徒多达数万。由于太虚改革遭挫，“在教内呈现的一片荒凉景象中，慈航法师在南洋依然吹起佛教革命的号角。”（江灿腾《台湾佛教与现代社会》６７页）１９４８年，慈航至台湾，继承太虚未竟的佛教革新之志，提出挽救传统佛教的危机，要靠兴办教育、文化与慈善事业“三大救命环”。他在台湾先后创办“台湾佛学院”、“弥勒内院”，成为当时最有活力，影响最大的佛教教育中心。这里培养出的一代僧青年，终于在八九十年代成为台湾佛教主流——人间佛教的骨干力量。也于此时，赵朴初在祖国大陆提倡人间佛教，使之成为中国佛教协会的宗旨。但早在４０年代，他就曾愤而捍卫太虚主张。释印顺早年受到太虚“人间佛教”思想的极大启发，一生著作等身，除《印度之佛教》、《中国禅宗史》等专著外，汇为《妙云集》。他强调人间佛教的教义基础主要在原始佛教与印度龙树的性空缘起说。如果说慈航等主要在佛教革新的务实上起了承上启下的关键作用，那么印顺主要是在教义上使太虚的人间佛教理论基础更加坚实。这对海峡两岸佛教产生了极广泛而深远的影响。无独有偶，太虚的佛教改革基地也是在上海、武汉、北京、重庆等工商业城市，而则扩散区域包括香港、新加坡、马来西亚、菲律宾等地较富裕的华人聚居点。
　　在路德改革之前，欧洲文艺复兴与其他非天主教的“异端”也对罗马教会的意识形态ZHUAN制进行了反笔冲击，但都以失败而告终。直到路德从天主教内部奋起，才给压制了欧洲数百年的天主教会教之权威以决定性的一击。不难想见，教皇对人文主义者不怎样，对路德却恨之入骨。宗教产生的问题必定由宗教内部才能解决，宗教的影响却不限于内部。由于天主教义的权威被推播翻，欧洲文化展现了蓬勃生机；而路德推FAN这一权威依靠的正是内在理性。——为了使依据内在理性解释的《圣经》新权威得到社会广泛支持，就必须使《圣经》的阅读解释不再被教会教士所垄断。路德因此力促建立新教学校，并呼吁世俗政府支持。１５２４年马德堡首先根据路德提出的方案组建了新的学校，到１６世纪末，在德国许多地区，如萨克森、赫斯、威丁堡等等都有了繁荣的公共教育体系。加尔文对教育的提倡也不遗余力。这样，在新教流行的地区，新教教育与公共教育一起得到了普及。——为了新教徒不受罗马天主教会的迫害，必须提倡信仰自由的理性精神；加上路德把信仰的权威与其他领域的权威区分开来，这样挡在科学发展道路上的阻碍人们自由思想的“唯一正确”的天主教神学绊脚石也被“德意志的大力士”搬开了。当时科学家对路德主张深表赞同，如现代化学与医疗化学的奠基人帕拉塞尔苏斯高喊“思想是自由的”，仿效路德当众烧毁教皇敕令，也当众焚烧了被天主教作为教条肯定的罗马医生盖仑的著作。尽管其学说也被认为是“异端”而遭当局禁止，但由于他“打通了化学改革的道路”（梅森《自然科学史》２１０－２１５页）被恰当地称为“化学中的路德。”新教理性精神对科学的促进已被诸多科学史著作所肯定。——路德的“因信称义”说使人的获救成为人自己的事，无需教会教士的中介；以往人们向着来世的“设法脱离现实”的追求（《类编》１３０页），也在理性的观照下变得几乎没有意义；相反，现世的劳作和生活的价值就此显现。路德认为，上帝赋予每个人不同的天赋。因此，每个人从事的职业不分贵贱，都是“天职”，人的责任就是充分利用天职中的机会去发挥头现自己的潜能。（参见《选集》上，２２页）韦伯已对新教天职观的社会影响作了充分的论证，但他没有谈及新教伦理实际上也来自依靠内在理性对天主教宣扬的“仅仅修道（禁欲）主义才是真正的天职”（《JohnCalvin》２２页）这类蒙昧观念的破除。新教伦理至今仍是西方工商业社会、家庭以及人际关系保持相对稳定的支柱。
　　当然，理性精神对蒙昧主义的扫荡不会一蹴而就。深受新教理性启发的新一代启蒙思想学者进一步对鼓吹《圣经》唯一权威的新蒙昧主义发起了冲击，而以康德为代表的哲学家们又对这种以世俗的作为衡量事物的唯一尺度的“纯粹”理性进行了批判反思。他们批评的根据无非仍是生活与思想视野进一步扩大了的个人思考。所以，强调个人内在理性终将否定任何自称唯一的权威，工商业社会中人类物质生活日益丰富也不会容忍精神生活的单调僵化。欧洲１６－１９世纪波浪式反复激荡的反蒙昧主义的潮流体现了理性本身的发展，促进了理性意识在欧美各民族的普及，形成了韦伯所谓“理性化的经济生活、理性化的技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练、理性化的法律和行政机关”（《新教》１５页），推动了西方社会的成功转型。在此，新教理性的突破性与对蒙昧主义决定打击不能抹煞。在中国的“中世纪”，实行文化ZHUAN制的是儒家意识形态。同样，也是儒家内部的康有为从根本上动摇了这一ZHUAN制，即其《新学伪经考》宣称儒家古文经典全是伪经。其思想理论体系的依据则为佛学、进化论以及儒家思想内一些能够适应社会变化的因素。以后的新文化运动推倒孔家店有如西方启蒙学者进一步推FAN《圣经》权威。孔家店的被推倒也一度给中国文化带来了蓬勃生机，太虚的佛教改革由此进入全盛期。——他以理性观照传统佛教教育（参见《太虚传》７０页），深感佛教革新所需要的大批僧才在传统师徒制下培养是不可能的，于是创建了武昌佛学院。在武院及其师生的示范效应鼓舞下，从２０世纪２０年代至世纪末，中国的佛学院在数量与发展速度方面可以说超过了德国自１６世纪２０年代至该世纪末的新教教育。——科学权威在２０世纪的中国思想界占有了压倒一切的地位，无论最保守的还是最激进的都曾统统拜倒其面前，乞求它的支持。太虚对科学的心态是矛盾的。作为佛教思想家，他本能地站在所谓东方精神文明一边，指斥西方科技文明，特别在第一次世界大战期间及战后。但他也批评东方文化的弊病：迷信鬼神，苟且消极，顽固惰性；肯定西方文明的利用厚生，积极奋斗；（《大乘与人间两般文化》）他朦胧感到科学由于成就巨大会陷于偏执，但肯定“科学之经验”，认为一切学问都源于经验，表示了接纳科学的意向。（《人生观的科学》）他还关注着当时科学的最新成就，认为爱因斯坦的相对论近于佛学的“缘成论”；对于生物学研究的新进展，他认为近于佛学的“业感论”。在读秦斯《现代物理学之新宇宙观》时，太虚对其“认识波”的阐述表示赞赏。由于传统物理和化学的界限被打破，生物学与化学也有融合，创立新学科的趋向，太虚备受嘉舞。的确，按照佛教的业力说，人类是众生的一部分，众生又是自然界的一部分。在整个宇宙间，每一个人犹如处在巨大无比的引力与幅射力的场中，既受前人（包括自己以往）和环境的影响，又自觉或不自觉地影响着后人（包括自己的未来）和环境。太虚还对张化声教授运用现代物理学、天文学、生理学、心理学等学科观点阐发古老的佛教俱舍论。他说大藏经可以作为各门科学研究的对象，而且各门科学都可以从自身立场出发去研究，研究所得又构成像佛教心理学、佛教历史学一类的新学科，这些新学科可以丰富科学知识体系，启发专家学者；专家学者也由此了解了佛学。这些都体现了太虚对科学高度开放的态度，但太虚这些见解的影响尚未及发挥。——受儒家影响，中国佛教比ji 督教更强调伦理。这并不足为奇，奇妙的是太虚与路德不期而然，早在１９２４年于《学佛者应知应行之要事》中，他已明确指出：“学佛之道，即完成人格之道。第一须尽职尽业……”迄今为止，并无史料证明太虚已深入了解新教的“天职”观。路德与卡尔文著作译成中文甚晚。韦伯有关著作正式出版于１９２０年，直至５０、６０年代才流行，大陆的流行更在８０年代以后。相反，有充分证据表明，尽管太虚在１９２８年曾出访欧美，但他不懂任何外国语言，虽知道外语的重要而一度自学过，然而因没有效果自认“我于外国文的没缘了”（《自传》）。所以，太虚在１９２４年提出东方的尽职第一观念应当说并非受新教启发，而与佛教教义与内涵与当时社会情况有关。当然，太虚提出的东方“天职”观与新教有所差别，如太虚要求人们尽职，强调的是报四恩（注释：报四众恩：“四众”指四类主要佛教徒，即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，通俗的讲就是僧尼与男女居士。）报社会恩；而新教的“天职”观则强调报上帝的恩赐、荣宠。这有世俗性和神圣性的不同。虽然与各自宗教的终极关怀联系，但源于世俗的激励作用不如源于神圣者大，尽管源于世俗也有较易为现代社会所接受的优长。与新教“天职”观相比，太虚提出的佛教职业观还缺重要一环，那就是如何激励人们把依靠节欲伦理所积累的财富转成扩大再生产的投资，从而推动工商业社会发展。自然，对一般佛教徒而言，依据“一切资生事业皆是佛道”（［古印度］龙树《大智度论》）与太虚的见解，以正当的投资获取收益是允许的。但也仅止于“允许”而已。问题在于“激励”，即如新教天职观那样把尽职劳作，节俭生活，余财用于投资看作上帝的使命，获取收益或其他报偿则视为上帝的恩宠，否则就是“失宠”，有着不得不然的意味。相形之下，太虚对一般佛教徒提出的职业伦理观还缺乏这一激励。太虚对中国传统佛教权威较少正面否认，但“直仰佛陀”也就意味着对各宗祖师承传构成的“道统”权威之不屑。这无疑出于个人认知的理性。太虚对被神化的佛陀、菩萨、佛经等也作出了理性化的解释。他认为佛陀本是人类的导师，菩萨不是无情的偶像而是发菩提心的“人”，佛经是宗教生活的指南而不是祈福荐亡的工具，燃淡淡的几支香一可形成有利修心养性的氛围，二在坐禅中可把握时间。总之，人间佛教的实质是理性化的佛教。但是，与近代理性精神在西方较顺利的发育成长相比较，中国近代理性似乎开头就发育不良。从德国看，正是靠理性破除了蒙昧主义才有近代科学、教育的发展。科学与理性是分不开的。不论科学还是教育，都是人们的工具，要看掌握在谁的手中及如何把握。只有理性的独立思考，才是偏见与迷信的天然敌手。新文化运动的一个缺陷是没有对传统文化中含有理性因素以恰乎其分的肯定，例如儒家的“天理”也可转换成近代理性，清代戴震对此的批判与解释就是证明。太虚倡导的人间佛教也是佛教理性的积极转换。在弥补中国近代理性薄弱方面文化方面，文化保守主义也不能辞其咎。新儒家强调传统的内圣外王、修齐治平，也注意吸收西学的民主法治（其实，民主、法治不外现代性精神在政治、法律部门的体现。）但除了余英时谈到了理性，并以明清商人为例为儒家作了无力的辩护之外（参见《中国近世宗教伦理与商人精神》），大多没有注重吸取西方理性精神，特别是开发儒家本有的理性并进行创造性转换。新道家同样对关系到国民素质的这一根本问题不甚措意。不过虽有缺陷，新文化运动整体上的积极意义有目共睹。理性也不是万能的，它不能代替情感、直觉、意志，甚至非理性在特定场合也能校正理性往往难免的直线思维。但在中国社会现代化转型过程中，弘扬理性是对治形形色色蒙昧主义的利器，也是使市场竞争及社会各方面进入有序即合便化的前提。在中国的广大民众中，理性对蒙昧主义的冲击扫除迄今成效甚微。（原载《世界宗教研究》１９９９年第４期，本书转载时有删节。）
　　尽管韦伯的比较采用了同样的现代化视角，但由于方法不够精密，结论也就不大一样。不妨承认１６世纪后ji 督教文化曾领先，但１５世纪之前中国文化同样也曾遥遥领先于德国文化，从这里并不能得出哪一方文化本质上更优越的结论。从上述描述中可以清晰地看出，就一些宗教文化基本范畴与因素而言，东西方的相通之外远远超过相异之处。即使相异因素，也不是由于类似基因在对方文化范畴中根本不存在，而是因其发展在特定环境中受到了压抑。东西方文化之所以相通，在古代是由于在农业社会中人类外境与面临的问题相似。在近代，则由于东方民族的大多数正在向工商业社会转型，他们也会遭遇西方曾经历的困境，故即使不知道西方的做法，他们提出的对策也会有相类之外。当然，如能依据自身的需要有所区别地彼此借鉴，那就更好了。如果说，由于地理环境的差异和交通的阻隔，古代东西方文化往往不谋而合地各自独立地并行发展，那么，随着交通便利与东西方文化交流、对话与沟通，近现代东西方文化将发生越来越多的交叉，肩并肩地地推进人类文明。
　　后人的文化比较理当更精密，这也是韦伯的期待（《新教》１７页）。我们也不否认韦伯的观察依据：从古希腊到近代欧洲有着清晰可见的理性连续性；并不否认在东方，传统文化积淀与思维定势较多地拖累了资本主义的产生发展。但同样不可否认的是，理性尽管表现为多种形态，其本质是人类共有的排除和澄清内外干扰，独立自由地认识与思考的能力，并非是西方文化的专利。例如佛教的智慧就要求向内去除个人情欲、偏见的污染（我执），向外排除不良风俗习惯、种种世俗偏见甚至对佛教教义本身教条式理解的污染（法执），才能获得澄明的洞察宇宙人生一切的“大圆镜智”（注释：《伽摩罗经》：不要因随便听闻、因是风俗习惯、因宗教经典、因合乎逻辑、因合乎推理、因外表观察、因宗教体验、因有可能、因某人是老师就相信。这种理性的怀疑精神不比西方逊色。）当然这是理性的超越性的理想状态。在中西文化比较中还有一种观点是承认东方理性，但西方理性先天优越。如东方以家庭为本位，属实用理性；西方以个人为本位，属工具理性等等。这类比较的缺陷一是不察理性的本质，二是没有把西方与中国农业社会的同类现象进行类比，（参见包华石《东西绘画与个人主义》），不了解强调个人工具理性也是西方转入工商业社会才得以充分发展的趋向。其实，太虚解释人间佛教内涵的理性精神神正是体现东方理性延续性的近代形态，尽管以西方的标准衡量，这一“实用”向“工具”的转换还不彻底，但西方宗教改革不也经历了同样的过流吗？


　　主要参考文献：
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　　（德）马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》北京三联书店１９８７年一版
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　　（美）罗伦培登《这是我的立场：改教先驱马丁·路德传记》南京译林出版社１９９３年一版
　　释印顺编《太虚大师全书》台北善导寺佛经流通处刊印本
　　释印顺编《太虚法师年谱》北京宗教文化出版社１９９５年版
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　　《路德选集》香港ji 督教辅侨出版社１９５７年版
　　《路德神学类编》香港道声出版社１９６１年版
　　《费尔巴哈哲学著作选集》北京商务印书馆１９８４年版
　　（德）马丁·开姆尼茨《ji 督的二性》南京译林出版社１９９６年一版
　　江灿腾《太虚大师前传》台北新文丰出版公司１９９３年版
　　江灿腾《台湾佛教与现代社会》台北东大图书公司１９９２年初版
　　洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》台北东初出版社１９９５年版
　　梅森《自然科学史》上海译文出版社１９８０年版
　　（荷兰）霍群卡《宗教与现代科学的兴起》成都四川人民出版社１９９１年一版
　　《JohnCalvin:HisInfluenceintheWesternWold》Michingan1982
　　邓子美《传统佛教与中国近代化：百年文化冲撞与交流》上海华东师大出版社１９９４年版
　　大风《太虚大师归太虚》载《香港佛教》第２８９期，１９８４年
　　包华石《法自画生障自画退：东西绘画与个人主义》载《读书》１９９８年第４期
　　（美）威利斯顿·沃尔克《ji 督教会史》北京中国社会科学出版社１９９１年版
　　于可主编《当代ji 督新教》北京东方出版社１９９３年一版
　　本书第一、二章及第三章的一部分由陈卫华先生依笔者拟定的编著构想执笔起草，其中部分章节并由笔由者作了重写或改写。其余由笔者撰写，全书的通稿亦由笔者负责。为此，本书的学术观点如有错误不当之处，当由笔者负全部责任，诚恳地祈望读者指正。
　　青海人民出版社吴引水先生，上海大学历史系李向平教授审阅了本书全稿，提出了宝贵意见。中国佛教协会副会长茗山法师也审阅了初稿并赐序。复旦大学哲学系王雷泉教授为本书撰写提供了珍贵资料。谨此向他们表示深切感谢。本书撰写过程中还参考了国内外众多的有关中国近代佛教史及太虚传记研究新成果，也附此向这些论著的作者表示诚挚谢意。
　　                                                           邓子美
　　                                                   １９９８年１０月于步圭斋




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