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标题: 《佛教文化漫谈》 [打印本页]
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-19 14:39     标题: 《佛教文化漫谈》



            本文来源网上，内容系二次编整而成，出处不一，特此说明。转载时标题有改动。






                                                                                                         佛教文化漫谈




                                                            佛教仪轨


            古代的丛林，只要有禅堂、客堂、库房、衣　寮等四大堂口，即可成为一寺庙道场；然而今日的寺院，不仅保有原来的寮口，更增设有佛堂、讲堂、教室、会议厅、交谊室、谈话室、图书馆、美术馆、抄经堂、往生堂、斋堂、寮房等，以符合现代弘法的需要。因此，今日寺院是多功能的，提供信徒多方面的服务，与信徒之间的关系密切，是： 　
    善友往来的聚会所。 　人生道路的加油站。 　
    修养性灵的安乐所。 　去除烦恼的清凉地。 　
    购买法宝的百货店。 　悲智愿行的学习处。
    有一些佛教徒说，世上有许多贫困的人，何必浪费金钱来盖寺院？这是愚痴的说法，难道他们没有看到天天有许多"有钱的贫穷人"的可悲可叹吗？目前世界不是真正的缺乏物质，而是欠缺无私的大悲；除了少数残障人士，并非真正都需要救济，而是需要开创的智慧、勇往的承担。这些就是以社会教化，净化人心为己任的寺院所应担当的，怎能说不要建寺院呢？君不见，寺院： 就是一所心灵治疗医院。 就是一所社会正义的因果法庭。 就是一所道德良心的教育学校。 就是一所人生的加油站。 就是一处提升文化的艺术中心。 就是...... 总之，寺院是一个多元价值的无尽宝藏，岂可以小心小量等闲视之！所以《金刚经》说："若人满三千大千世界七宝以用布施，不及以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵，为他人说的福德百分一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。"为何如此？般若智慧是成就一切的根本。再多的钱财，只能拯救肉身生命，济人燃眉之急，但是无法熄灭三毒；佛法的布施，则能更进一步地净化心灵，拯救法身慧命，使人断除烦恼，了生脱死，其影响及于生生世世。所以，建造佛寺，度众万千，其实才是最彻底的慈善事业。 信众与寺庙间有什么关系？寺庙对信众有什么利益？我想最起码有： 　
    修身养性，培养宗教情操。 　
    听经闻法，可以增长人心。 　
    斋饭素食，广结善缘功德。 　
    道友聚会，能够以会会友。
    既然寺院与我们的关系如此密切，身为佛教徒应该好好认识寺院。因此，本篇对寺院名称的由来，经常举办的法会忏仪，参访时所应注意的行仪、规矩等，逐一介绍，藉以帮助大众认识僧团行事以及种种佛事举办的意义，以期对寺院道场有一整体性的了解，进而护持道场，尤其要肯定、认同依止常住的宗风与目标，做个一师一道的佛弟子。 此外，应该热心参与寺院活动，因为参加活动有学习的功能、有回馈社会的功能、有增进家庭和谐的功能、有广结善缘的功能，从参与活动中，能够圆满自己，利益他人。 　




                                                     一、认识寺庙庵堂 　


            寺院的由来
    寺院为佛寺的通称。是僧尼驻锡以修行办道的处所。 印度最早的寺院，是佛陀在世时，设立于中印度王舍城的竹林精舍及舍卫城的只园精舍。 《大宋僧史略》卷上记载，我国"寺"的名称，源于官方所设立接待外国宾客的鸿胪寺；西域僧人东来后，多先以鸿胪寺为馆，再移住他处，后来就称僧尼所住的地方为"寺"。 　


    寺院的别称
    "寺院"历经朝代变换，或因用途有别，或因建筑各异，而有种种别称： 　
    院：原意为周围有垣，转称为周垣或指有回廊的建筑物，或指官舍等。直至唐代，因唐代敕令建造大慈恩寺，于寺中筑翻经院，成为佛教建筑物称"院"之滥觞。 　
    庵：又作"菴"，原为出家及隐遁者所居住的草菴。后世特称比丘尼的住处为庵、庵寺。 　
    堂：又称殿堂，殿宇的意思，与"塔"构成寺院的主体。殿堂和塔庙，合称堂塔。或有依安置的本尊而命名，例如普贤殿、地藏殿；或用来安置祖像及遗骨，如舍利殿、开山堂；也有供日常生活者，例如斋堂、茶堂等；或供法会、修行、讲经说法等用途者，如念佛堂、讲堂、禅堂等。至于形状， 除了特殊的情况以外，大部份都为正方形、长方形。 　
    僧伽蓝：略称"伽蓝"，"众园"的意思，是僧众共住的园林。 　
    精舍：意为智德精炼者的舍宅。 　
    兰若：意译无诤、空闲处，意指远离村落，安静而适于修行的空闲处。 　
    刹：因一般寺院均有于堂前立刹(幡竿)的风俗，因而得名。 　
    丛林：众多僧人和合居住于一处修学办道，就好像树林一般丛聚，因此，以" 林"做比喻，而称寺院为丛林。 　
    道场：修习佛法的场所。隋炀帝尝下诏，明令天下的寺改称为道场。此外，宫中行佛事的场所，称为内道场，或内寺。临济宗专指供云水僧修行的场所为道场。 　
    律寺：又作律院，专指依准戒律修行者止住的寺院。 　
    讲寺：又作讲院，指专研天台、华严二宗为主的寺院。讲院者，以讲明诸经的旨意为务。 　
    讲堂：供作讲经说法的建筑。于印度，佛陀在世时已设有讲堂，我国自古即设有讲堂，以利说法。 　  莲社：为念佛修行的结社。源于东晋慧远大师在庐山所创的结社念佛。 　


    丛林的种类
    中国古代丛林，依传法对象的不同，可分三类： 　
    法系丛林：师家依法系传法给记　弟子的寺院。 　
    子孙丛林：以自己所剃度的弟子担任住持。也就是住持采师资相承的世袭制者。 　
    十方丛林：广招天下高僧大德为住持，而不由徒弟继承的寺院。


  　丛林四十八单
    "单"，即单位，指僧堂内各人的座位，各单前长六尺、宽三尺的空间。亦即各人坐卧、饮食的座席。在丛林中，"单"即代表"人"。 在大陆丛林，殿堂有东单、西单之分，人事有序职、列职之别。殿堂的东、西两单如左：
    西单：为十方云水僧、各堂口职事、念佛堂等。
    东单：为重要团体，例如：佛学院、禅堂之僧众。 丛林的一切作息活动，都有赖于职事来维持，职事人员的多寡，各依其规模建制大小而定。 一寺之中以住持为全寺诸堂之首，住持之下，有序职、列职的分别。 　
    序职：大都是以老成持重，有德学者任。有位无职。如：首座(座元)、西堂、后堂、堂主、书记、悦众等。 　
    列职：序职后，有办事能力，领一职务者，即是列职。如：都监、副寺、维那、知客、藏主、庄主、库头、汤药、侍者、殿主、行堂头、参头、寮元、 、照客等。 佛光山亦依此丛林传统制度的精神，确立"适才适所"、"集体创作"的人事制度。 　
    序职：依学业、道业、事业三业评量考核序级。 　
    僧众共分五等十九级 　
    清净士共六级，每级一年 　
    学士共六级，每级二｜三年 　
    修士共三级，每级三｜六年 　
    开士共三级，每级五｜十年 　
    大师(长老) 　
    教士、师姑共分三等十二级 　
    清净士共六级，每级一｜三年 　
    学士共三级，每级三｜六年 　
    修士共三级，每级五｜八年 　
    列职：依各人在佛光山及相关事业中担任的行政职位而定。一方面尊重资深者，保持佛门伦理；一方面鼓励后进者，提振组织的朝气，将人力资源作弹性运用。也就是说一个入门不久的人可以因表现良好、贡献卓越，被赋予较重要的职务；而谨守本分者，也可以经由年资累积，在团体中受 到应有的尊重。 　
    都监院、教育院、交化院、长老院、传灯会等各院会的院会长。 　
    寺务、信众、慈善、福利、工程、典制、福田等各监院。 　
    各别分院住持、当家。 　
    总务、知客、馆长等。  



                                                           二、寺院参访

      我们常听人说，人世间最快乐的事，是能够"读万卷书，行万里路"。古代禅者的行脚参访，就像我们现在的旅游那么样地逍遥、洒脱、自在，就连赫赫尊荣的大清顺治皇帝也不禁称羡："天下丛林饭似山，盂到处任君餐，黄金白玉非为贵，唯有袈裟披肩难。"《华严经》里也有善财童子五十三参的记载。 行者们云游参访，不是贪看风景，完全是为了找寻一个重要的东西，就是"道"。访道，就是他们的风姿。他们像行云流水一样，处处逍遥自在。我们被功名富贵、五欲六尘束缚的人生，假如也有那么一点闲情逸致，也那么样的逍遥参访，人生不是就美化了吗？ 寺院道场是僧众修行办道的地方，平时除了举办各种法会活动，提供信徒闻法参修之外，寺院的静谧、祥和，也是社会大众于忙碌紧张的工作之余，藉以暂离喧嚣尘世，澄心静虑的好去处。 昔日朱晦菴于寺院见僧众的斋供，威仪庄严具足，因而赞叹三代礼乐犹存于释氏。由此可见佛门对于仪礼的重视。因此，到寺院参访时，必须对佛门的礼仪有所认知，诸如进入佛殿如何礼拜、如何向大德法师请法等。这些基本礼仪如果在参访前都能预先了解，将使参访更具意义。兹将参访礼仪略述如下： 　

    参访须知 　
    出发前详做行程说明，并提醒注意事宜，以免途中出差错，因而误事误时。 　
    参访日期、时间一经确定，则勿随意更改，以免造成他人安排上的不便。 　
    停留时间长短，以及参访成员的资料，如年龄、国籍、学佛程度等，如能事前提供，有助于寺方安排参观等事宜。 　
    参访时，衣着以轻便又不失庄重为宜，不可过分暴露。 　
    团体到寺院参访，应事先通知，准时到达。到达时，先到客堂报到，然后向主 事者行礼，由知客法师引导至佛殿礼佛。 　
    进入佛殿后，依法器或号令礼佛三拜，再向住持礼座。 　
    上香时，如团员人数众多，可由代表上香，或者在原位举香齐眉，再依序向前传送，由代表至佛前香炉插香。 　
    如请知客法师引导讲解，应专心聆听，态度谦恭有礼，以示尊重。 　
    至客堂或座谈会场时，应行仪安静，迅速就位。 　
    座谈时，如有个人问题请示，或当场发问或以纸张书写，应留下姓名，以便回覆。 　
    如有致词或表示意见时，应简明扼要。 　
    了解寺院宗风、历史，不妄加批评。 　
    规矩上有不懂之处，应虚心请教法师或职事人员。 　
    行进间应注意威仪，不得勾肩搭背。与大德同行，应走在其左后方。 　
    如需休息，应至适当场所，勿在殿堂、佛像前或大庭广众前躺卧。 　
    用斋时，合掌称念"佛光四句偈"后才正式食用。如采自助式，应先衡量自己食量，勿因贪取而造成浪费。 　
    饭食毕，随手将碗筷、汤匙以及果皮、残渣等收拾干净，并感谢服务人员的辛勤服务。 　
    如在寺院挂单，言语谈论以低声为宜，举止行动以轻静最上，并应遵守寺院作息规矩。 　
    参访地点如有禁止摄影、录影的告示，应确实遵守。 　
    如有告示"游客止步"处，不可随意进入，滋扰清修；若有限时开放之处，则应于开放时间内参观。 　离开寺院时，应到大殿向佛菩萨"告假"。 　


    入寺须知 　
    注意寺院的开放时间。 　
    先向知客法师问讯，说明来意，询问有关注意事项等。 　
    先至大殿礼佛，再到各殿堂礼拜，而后参观或办理事情。 　
    如欲会见住持、法师等，应在客堂等候。 　
    应尊重寺院的规矩，勿随意进出；若欲巡礼各处，得请法师或职事人员带领。 　
    注意标语及告示，并确实遵守。 　
    不将私人物品随处搁置、堆放。 　
    说话语气应轻柔、和蔼，见人应恭敬合掌说"阿弥陀佛"。 　
    保持宁静，不得高声喧哗、歌唱，不任儿童到处奔跑嬉闹。 　
    寺中一切物品，皆为十方信施供养，未经许可，不可随意动用或带走，乃至一花一草一木，亦不得任意攀折。 　使用常住物，应节约爱惜，不可任意浪费或侵损。 　
    借用常住物，用毕应立即归还原处，并放置整齐。 　
    不带荤食入寺院，不边走边吃，不在寺院内抽烟、喝酒、嚼槟榔。 　
    不以荤食或用过的食品供佛，不得任意燃烧冥纸。 　
    不带宠物进入寺院，不滥放生。 　
    不得任意张贴海报或散发传单。 　
    不任意播放世俗歌曲。 　
    不得随意将车辆停置于寺院门口，妨碍交通。 　


    佛殿须知 　
    进入佛殿，态度要恭敬。 　
    入佛殿最好不行走中央大门，须缘左右边门进入。缘左门进，左足先跨入；缘右门进，右足先跨入。进入殿堂后，不得穿堂横越或左右驰走、奔跑。 　
    进入大殿时，如须脱鞋，应将鞋子整齐摆放殿外，或放置鞋柜内，依序入殿。 　
    服装仪容须整齐大方、朴素，不袒胸露背，不着短裤，男众不可着汗衫，须脱帽。 　
    殿堂内不可大声喧哗、谈笑、嬉闹，及谈论世俗言语。 　
    不在殿堂内倚墙靠壁或躺卧；不将杂物、器具等倚放殿壁。 　
    不在殿内打呵欠、涕唾，若不得已，应退出殿外。咳嗽时，须以袖掩口。 　
    除礼佛、诵经、打坐、听讲外，不可在殿堂内席地而坐。 　
    殿堂法器为龙天耳目，不得擅自敲打。 　
    倘若于大殿中有短时间课诵，欲着海青、缦衣者，应先在车上或僻静处披搭，勿于大殿中匆促着衣，有失威仪。尤其不宜在殿内或面对佛像抽衣、搭衣，或穿脱世俗衣物、梳头等。 　
    若个别在佛殿内诵经，宜应默念，以免扰众；如系随众课诵，宜随众唱念，不可口出异韵怪音。 　  上香以一柱为宜；如燃三柱，则第一支插中间，第二支左边，第三支右边。 　
    点燃香烛后，不可以口吹熄，应以手扇之；持香应齐眉，香须插正。 　
    不宜无故入大殿、佛塔游行。 　
    不批评、不比较佛像差异，应以虔诚的心礼拜、瞻仰。 　
    佛前的香花供品等不可用鼻嗅，或随意取而食之。 　
    呈献供品宜请香灯法师代为处理，得以香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣等供佛。 　殿内如有佛事，应视情况进入，以不妨碍佛事进行为原则。 　


    礼拜须知
    "礼拜"主要是对佛、菩萨、佛塔、长老、大德、法师等，表达敬意的行为。因对象不同，礼拜的次数、场合及注意事项也有不同，兹略述要点如下： 　
   礼拜的次数 　
    一拜：用于顶礼长老、大德、法师。礼拜者虽说"顶礼三拜"，但长老大德回说"一拜"，或"问讯"，或"不拜"，学人皆应以服从为恭敬， 如法行礼。大德如未回答一拜或问讯，礼拜者也可一拜。 　
    三拜：　拜佛时须三拜。 　受戒回常住礼师拜祖时，须三拜。 　
    初一、十五早课顶礼方丈和尚时，须三拜。 　
    高寿祝贺时，圆寂后祭礼时，均可三拜。 　
    九拜：僧众登坛受戒时，礼拜和尚、阿闍黎，或传法入法卷授记典礼时，法子拜师要九拜。 　


    礼拜的场合 　
    凡礼拜长老大德僧，应先禀明，并延请至佛殿内，或供有佛像、藏经之处礼拜。 　大德于路上行走、客堂会客、斋堂用餐、禅堂打坐，或于公共场所、剃头、休息、睡眠、摄心经行、诵经拜佛时，均不宜礼拜。 　
    若于路上遇见大德，先合掌为礼，说："请大德到佛殿，接受学人礼座。" 　
    在殿堂要先向佛菩萨礼拜，再向大德顶礼。 　
    拜佛可在"拜垫"上拜，拜人，彼此顶礼，在"地上"拜。(礼佛毕，后退或斜左右退，然后礼拜，表示平等法。) 　
    如同行有多人，则应一起礼拜，不可各自请求礼拜，增加大德受礼困扰。 　
    注意事项： 　
    陪同师长礼佛，不宜与师长并礼，当随师后远拜。 　
    佛殿中央的蒲团是给寺院的住持、主法或诸山长老专用，一般大众不宜用来礼拜，以示尊重。 　    礼佛时，应从容不迫、五体投地、精勤作观，不宜急起急落。 　
    礼佛时，可默念偈云："天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。" 　见有人礼拜时，不可从人前经过，以免干扰他人礼拜。 　
    礼拜须合仪，若有不明白之处，可请教殿堂知客法师。  


    请法须知 　
    礼请大德开示，应事先约定时间，不宜突然造访。 　
   请求开示时，要心存恭敬，如同面对佛陀，不可虚伪妄语，不可谈论是非，不可东张西望、左右顾视，威仪要端庄慎重，衣履应整齐，随时注意自己的谈吐、举止、行仪，礼法要如仪，以表示对大德的敬意。 　
    见大德，应问讯、合掌、正立，澄心谛听。要知道次第的坐处，大德示坐，方可就坐，坐时应端正，不可倾斜倚靠。 　
    问法宜简明扼要，不可噜苏或自说自话，更不可探问大德私事或故意问难。 　
    不论说参访求道以外的闲事杂话。 　
    站立位置不可高过大德，亦不可立于路中，或躲在隐处。 　
    大德问话，必开口坦诚回答，答话时不可太大声或太小声，以能听到为准。 　
    大德谈话时，不可冒失打岔，不得轻率插嘴，有失恭敬。 　
    闻法时应细心聆听，行注目礼；闻法后应思惟法义，信受奉行。 　
    闻法时若有不解，可向大德请教，但不宜表示怀疑或与大德辩论。 　
    见有客来，不宜继续问法，亦不宜骤然离去，应听候大德招呼。 　
    请益完毕，应至诚礼谢大德，听候大德招呼，或由其侍者引导，方可离去。 　


    挂单须知
    "挂单"就是在寺院暂住一宿或数日。应注意的事项如下： 　
    挂单之前，应先联系时间，说明事由、人数等。 　
    作息应依照寺方规定，不扰众清修，有事可请教知客法师。 　
    寮房内应保持静肃，不可放逸自便。 　
    僧众寮房不可擅自进入。 　
    告假离去前，应先将寮房整理干净，恢复原貌。 　
    离寺之前，须先向住持、当家或知客法师告假，不宜悄悄离去，以免寺方挂虑。 　
    离去前应至大殿礼佛，告假赋归。 　
    不得携回任何非赠与的结缘品。 　
    借住寺院，叨扰常住，可随喜供养。 　


    斋堂须知 　
    过堂 　
    按时随众用斋，不刻意回避、辞谢，勿令法师三催四请。 　
    食前应先合掌供养，称念佛光四句偈。 　
    三匙食：最初三匙饭送进嘴里之前，依序发愿：愿断一切恶，愿修一切善，誓度一切众生。 　
    捧碗进食应如龙吞珠，以箸挟菜当如凤点头。 　
    要心怀感恩，食存五观，对食物不起喜恶之心，不皱眉嫌恶，不贪多挑好，不图口腹之欲。 　
    喝汤时不宜发出声音。 　
    以碗就口，细嚼慢咽；碗盘筷匙不宜撞击作响。 　
    端身正坐，椅坐半座，身离桌缘约一拳头之远，颈靠衣领，足放平，肘内收，不可跷腿交脚，东张西望。 　
    进食时，要保持良好姿态，肘臂不可张开，以免妨碍邻座。 　
    热食不可吹气令冷。 　
    食中有虫，宜密掩藏，莫令邻单见生疑心。 　
    不得以手指刮碗、以舌舐食、以手取食。 　
    不得弹爪抓头、挖鼻耳洞；不得喷食触及邻人。 　
    已食之物，不可吐出。 　
    咳嗽、打喷涕，应以手掩之。 　
    自助餐 　
    取食应依序排队礼让，不可争先恐后。 　
    依各人食量取用，切忌浪费。 　
    使用公筷母匙，避免唾沫流入公器中。 　
    不含食谈笑，不边走边吃。 　
    不私带小菜食用。 　
    圆桌用餐 　
    大众未到齐，不得先食(以坐满一桌为原则)。 　
    取用菜肴，应取靠近自己一面者，不可在盘中随便翻择。 　
    进食时，与同座谈话，声音不可太高，并不可挥动筷匙。 　
    果核、残肴饭粒不可随手弃置。 　
    不可用筷子或手指剔牙，必要时，应用牙签，并掩蔽为之。 　
    用斋毕，应将桌面收拾干净，碗筷叠放整齐，并轻轻将坐椅放回。 　
    主动参与收拾善后工作，若已有专人负责清洁，应向其道谢。  





                                                       三、佛门称谓


     "称谓"是一种礼仪，也是身分的代表；在佛门里，称谓常是职务的代表，从中更透露出无限的佛法妙谛。 　

    对出家僧尼的称呼 　
    法师：以法为师，以法师人者。也是对出家僧众的尊称。 　
    师父：对一般出家僧众的尊称，如天主教对神职人员称神父。 　
    大师：是大士、菩萨之意，有特殊才能者、杰出者、专家的称呼。 　
    和尚：一寺之长称和尚，是亲教师之意。对于德高望重的尼师，则称为和尚尼。法子当住持后才可称"老"和尚。法弟当住持，则称"退居"和尚。 　
    上人：学长、长老、大德、长者、平辈，皆可称之。 　
    长老：戒德俱尊的比丘、比丘尼称之。 　
    阿闍黎：即轨范师、模范师。是指能教授弟子，使他的行为端正合宜，而自己本身又能成为弟子的楷模师，所以也称为导师。《五分律》载，阿闍黎有五种：出家阿闍黎、受戒阿闍黎、教授阿闍黎、受经阿闍黎、依止阿闍黎。 　
    知客师：禅林中掌管迎送、应接宾客的僧众。 　
    香灯师：寺中掌管佛堂的焚香、燃灯等工作的僧众。一般信徒进入殿堂，即有香灯师招呼执香、礼佛。 　
    律师：指研读修习律藏的僧众。例如：僧佑律师、道宣律师、见月律师等。 　
    论师：原指研究论藏的修行人，后指能造论以阐扬佛法者。有名的论师如：龙树菩萨、无着菩萨、世亲菩萨等。 　
    禅师：专门修习坐禅的僧众，不限于禅宗，在天台、净土宗中，也有修习禅坐的修行者。禅师必须要能契理契机，观机逗教，才能引导习禅者进入禅定。 　
    弘教师、弘讲师：能够弘扬佛法的僧众。他们或以讲经说法的方式，或以教授义理的方法弘扬；所弘讲、弘教的地点不限于寺中，凡有需要的地方，都能前去弘化，如学校、公司、机关团体及监狱等。

　  出家僧尼彼此的称呼 　
    师父：僧团中称所依止的法师为师父，僧尼彼此之间不以师父互称，除非加上职务的头衔，如库头师父、行堂师父、知客师父、柴头师父、香灯师父、维那师父、纠察师父等，否则只要互称某某法师即可。 　
    师兄：佛门一般平辈的尊称。 　
    同参：指同地、同时、同师参学者。 　
    法眷：法门中的眷属。或为共同求道修行者的总称。又称同门、同参、法属、法亲、法缘、道友、道旧。主要指修学同一法门的师兄弟、弟子而言。 　


    对在家信众的称呼 　
    师姑：原为一般民间对尼师的泛称。现今则指长居寺院修道，经过正式入道的未婚女众。 　
    教士：长居寺院修道，正式入道的未婚男众。 佛光山自从开山以来，即有师姑的名分，凡欲加入师姑、教士的行列者，均需提出申请。入道办法如下：
    一、申请资格： 　
    二十五岁至四十五岁的未婚单身男女在家居士。 　
    实习期满的丛林学院在家众。 　
    教士、师姑入道修行戒约： 　
    恭敬三宝，信心不移。 　
    奉行佛光山宗风，忠贞不二。 　
    遵守佛光山宗门清规，随众生活。 　
    奉行佛光人信条，终身不渝。 　
    对师长、同门兄弟恭顺合作，直心受教。 　
    受持在家菩萨戒律，谨慎不犯。 　
    终身不婚嫁，茹素不荤食。 　
    接受常住一切职务的调派。 　
    对道业不忘初心，对学业解行并重，对事业克尽职责。 　
    精进修学，发心考取佛门檀讲师职位，以便协助弘法利生。
    二、填写誓愿书。
    三、所属院会暨单位主管审核评鉴内容： 　
    知见 　工作状况 　家庭背景 　向心力 　健康情况 　个人资产、负债情形 　精神状况 　才艺专长 　处众情形 　交友情况
    四、资料转传灯会覆审并安排面谈。
    五、呈传灯会或宗务委员会批示核可后，资料转人事室。
    六、人事室评定序级后，转呈宗务委员会审议通过。
    七、资料转都监院福田监院室核发单银。
    八、通告于佛光通讯，周知大众。
    九、安排参加宣誓入道仪式。 在佛光山，师姑、教士除了外相和出家人不同外，所领的职务及所享有的福利是相同的。 　
    师兄：佛门一般平辈的称呼。 　
    师姐：对在佛门发心工作的已婚女众的称呼。 　
    菩萨：凡是发菩提心为人服务者，不分年龄大小，均可以菩萨称之。 　
    居士：泛指在家学佛的信徒。 　


    在家信众彼此的称呼 　
    师兄：在家的信徒可以互称师兄。 　
    师姐：在佛门发心工作的已婚女众的称呼。 　
    同修：一起修学佛法的道友，即同学。现在一般人把同修限定于对自己的先生或太太的称呼，其实，只要是一起修学的同参道友，都可以称为同修。 　
    莲友：专宗念佛法门者彼此的称呼。  


                                                            四、各种忏仪


      我们日常生活中，身口意三业在有心无心之间，不知做错了多少事情，说错了多少言语，动过多少妄念，只是我们没有觉察而已。当我们的心受到染污的时候，要用清净的法水来洗涤，才能使心地无污邪，使人生有意义。所谓"不怕无明起，只怕觉照迟"，这种内心觉照反省的工夫，就是忏悔。 忏悔在生活上有什么作用呢？它能帮助我们什么？ 第一、忏悔是认识罪业的良心。 第二、忏悔是袪恶向善的方法。 第三、忏悔是净化身心的力量。 在日常的衣食住行生活中，能够修持忏悔的心情，就能得到恬淡快乐。好像穿衣服时，想到"慈母手中线，游子身上衣"的古训，想到一针一线都是慈母辛苦编织，密密爱心，多么令人感激！如此一想一忏悔，布衣粗服不如别人美衣华服的怨气就消除了。吃饭，想到"一粥一饭，来处不易"，粒粒米饭都是农夫汗水耕耘，我们何德何能，岂可不好好的珍惜盘中飧？惭愧忏悔的心一生，蔬食淡饭的委屈也容易平息了。住房子，看别人住华厦美屋，想想"金角落，银角落，不及自家的穷角落"，觉得 有一隅陋室可以栖身，远胜于天下多少流落屋檐的风雨人，忏悔的心一发，自然住得安心舒服。出门行路，看到别人轿车迎送，风驰电掣好不风光，想想别人为此曾熬过多少折磨，吃过多少苦楚，是心血耕耘得来；而自己努力尚不够，工夫还不深，自然以足代舆，如此安步当车，倒也洒脱自在了。一念忏悔，使我们原本缺憾的生活，突然时时风光，处处自在，变得丰足无忧起来，这就是能够常行忏悔的好处。 忏悔，是我们生活里时刻不可缺少的美德。忏悔像法水一样，可以洗净我们的罪业；忏悔像船筏一样，可以载运我们到解脱的涅槃彼岸；忏悔像药草一样，可以医治我们的烦恼百病；忏悔像明灯一样，可以照破我们的无明黑暗；忏悔像城墙一样，可以摄护我们的身心六根；忏悔像桥梁一样，可以导引我们通往成佛之道；忏悔像衣服一样，可以庄严我们的菩提道果。《菜根谭》云："盖世功德，抵不了一个矜字；弥天罪过，当不得一个悔字。"犯了错而知道忏悔，再重的罪业也能消除。 忏仪佛事对一个人的身心，不仅有涤尘的作用，其功德也很多，如： 　
    报恩：对诸亲眷属的感恩。 　
    还债：藉拜忏功德回向给冤亲债主。 　
    培福：为自己培植福德因缘。 　
    结缘：以拜忏功德与生亡两者结缘。 　
    忏悔：藉礼忏来消除罪业。 田中的禾苗(功德)若长得好，杂草(罪业)就不会碍其生；一把盐(罪业)如放在一杯水中，一定很咸，但若放在一大缸水中(忏悔法水)就会淡得多；小孩犯错，只要肯认错(忏悔)，父母一定不忍心下手责备。所以，学佛修道，"忏悔法门"对一个人的修持，是不可少的功课。今介绍一般通行的忏法程序如下： 　

    梁皇宝忏(十卷)
    《梁皇宝忏》，是梁武帝为超度皇后郗氏所制的慈悲道场忏法。郗氏生性好妒，死后堕为蟒蛇，每天为小虫咬啮，痛苦万分。有一天，来到宫中，向武帝求救。武帝于是向宝志公请问脱苦的方法，公嘱以礼佛忏悔，因此，武帝亲制慈悲道场忏法，礼 请僧众举行忏礼，遂感皇后生忉利天，空中言谢而去。
    程序： 　
    香赞 　
    入忏文 　
    开经偈 　
    经文、佛号 　
    出忏文 　
    回向赞(圆满赞) 　


    金刚宝忏(三卷)
    《金刚宝忏》，全名为《大乘金刚般若宝忏》，简称《金刚忏》，是依据《金刚般若波罗蜜经》所行的忏法。 金刚忏法的流行，源于历代对《金刚经》信仰的普及，尤以蒋之奇于(楞伽阿跋多罗宝经序)载，自五祖以后，《金刚经》已取代四卷的《楞伽经》而受重视。 根据经典所说，凡夫一日所作，功少过多，于举心动念之间，常造众罪，因此障蔽佛性，轮回生死。若能知罪性本空，至心披露忏悔，就可消除罪业。
    程序： 　
    炉香赞 　
    南无本师释迦牟尼佛(三称) 　
    开经偈 　
    经文、佛号 　
    忏悔文 　
    回向赞 　
    三皈依 　
    回向 　


    八十八佛洪名宝忏(一卷)
    据《观药王药上二菩萨经》所说，如果有人听闻、赞叹、称念，恭敬礼拜五十三佛洪名，生生世世不堕恶道，常值十方诸佛，除灭四重五逆诸罪。又《大宝积经．优波离会》载，佛说若有众生成就五无间罪，应当于三十五佛前殷重忏悔。综合以上二经所说，遂有八十八佛洪名宝忏流通于世。
    程序： 　
    炉香赞 　
    南无本师释迦牟尼佛(三称) 　
    开经偈 　
    经文 　
    礼八十八佛洪名 　
    忏悔文 　
    回向赞 　
    三皈依 　
    回向 　


    大悲忏
    大悲忏法是宋代天台宗四明尊者法智大师知礼依据伽梵达摩所翻译的《大悲心陀罗尼经》而作，内容叙述千手观音的忏法。谓虔信千手观音，不仅可以消灾得福，将来且可往生西方净土。
    程序： 　
    严道场 　
    净三业 　
    结界 　
    修供养 　
    请三宝诸天 　
    赞叹申诚 　
    作礼 　
    发愿持咒 　
    忏悔 　
    修观行 　


    慈悲三昧水忏(三卷)
    悟达知玄禅师还是云水僧时，有一天，途经京师，看到一位西域异僧身患恶病，无人理睬，于是耐心的为他擦洗敷药，并照顾他的疾病。病僧愈后，这位异僧就对悟达禅师说："将来如果有什么zai 难，你可以到西蜀彭州九陇山间两棵松树下找我。" 多年后，悟达国师的法缘日盛，唐懿宗非常景仰他的德风，备极礼遇，特尊他为国师，并钦赐檀香法座，禅师亦自觉尊荣。 一日，禅师膝上忽然长了个人面疮，眉目口齿皆与常人无异。国师遍揽群医，都无法医治，正在束手无策时，忽然忆起昔日西域异僧的话，于是就依约来到九陇山， 并道明来意。西域异僧怡然的指着松旁的溪水道："不用担心，用这清泉，可以去除你的病苦。" 悟达国师正要掬水洗涤疮口的时候，人面疮竟然开口说道："慢着！你知道为什 么你膝上会长这个疮吗？西汉史书上袁盎杀晁错的事情你知道吗？你就是袁盎来转世，而我就是当年被你屈斩的晁错，十世以来，轮回流转，我一直找机会报仇，可是你却十世为僧，清净戒行，故苦无机会可以下手。直到最近，你因为集朝野礼敬于一身，起贡高我慢之心，有失道行，因此我才能附着你身。现在蒙迦诺迦尊者慈悲，以三昧法水洗我累世罪业，从今以后不再与你冤冤相缠。" 悟达国师听后，不觉汗如雨下，连忙俯身捧起清水洗涤，突然一阵剧痛，闷绝过去，苏醒时，膝上的人面疮亦已不见，眼前也没有什么西域异僧。 悟达国师感其殊异，乃述为忏法，名为《慈悲三昧水忏法》，朝夕礼诵。
    程序： 　
    香赞 　
    入忏文 　
    南无本师释迦牟尼佛(三称) 　
    开经偈 　
    经文、佛号 　
    出忏文 　
    回向赞
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-20 10:29     标题: 续 1





                                       五、各种法会




      法会又作法事、佛事等，是佛教为诵经、说法、供佛、施僧等宗教活动而举行的集会、仪式。自古以来即十分盛行，信徒参加法会，无不希望得蒙诸佛菩萨的慈悲愿力加被，消灾增福慧。 "法会"者，以"法"相"会"也，因此法会中必定有佛法的开示。以佛法令信徒生起信心与法喜，此为法会的举办目的。其种类甚多，兹将一般寺院较常启建的各种法会介绍如下，以利信徒参加，获得法益。 　


  　礼拜千佛法会
    逢年过节，各地均有不同风俗，在佛教，佛弟子们过年的第一件大事，则是到寺院拜佛，礼赞称念"南无当来下生弥勒尊佛"。 依《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》载，弥勒菩萨出生婆罗门家庭，后为佛弟子，曾发誓愿："愿我世世不起杀想，恒不噉肉，入白光明慈三昧，乃至成佛，制断肉戒。"以此因缘而名为慈氏。释迦牟尼佛曾预言授记，当其寿四千岁(约人间五十七亿六千万年)尽时，将下生此世间，于龙华树下成佛，分三会说法。以其代释迦佛说教之意，称作一生补处菩萨，至彼时已成佛，故称弥勒佛或弥勒如来。 弥勒菩萨常坐镇于山门口，意喻修学佛法，首先要培养欢喜心，开拓心境，包容一切的大肚量。弥勒菩萨圣诞是农历正月初一，因此各寺院道场皆在此期间举办礼拜千佛法会，欢欢喜喜庆祝当来下生弥勒佛的诞辰，我觉得最好的庆祝方式，莫过于发挥弥勒菩萨大肚能容的精神，将欢喜的种子布满人间。人，往往在怀疑、误会、嫉妒、无明之中，自恼恼他。如何才能从烦恼的圈子里走出来呢？所谓"解铃还需系铃人"，惟有自己打从心里为他制造欢喜才是根本的解决之道。
    程序： 　
    炉香赞 　
    南无本师释迦牟尼佛(三称) 　
    般若心经 　
    摩诃般若波罗蜜多(三遍) 　
    礼拜千佛名号 　
    三皈依 　
    回向 　
    午供 　
    开示说法 　


　 上灯法会
    丛林寺院在每年春节皆有上灯法会，如佛光山在春节期间举行春节平安灯法会，并在每天晚上七点三十分在成佛大道举行上灯法会，希望藉着燃灯供佛，点亮社会大众智慧的心灯、慈悲的心灯、清净的心灯和恭敬的心灯，找回自性的光明。
    程序： 　
    诗歌偈语教唱 　
    开示说法 　
    南无消灾延寿药师佛(三称) 　
    药师灌顶真言(七遍) 　
    药师佛号(拜愿) 　
    祈愿祝祷(和尚念祝祷文) 　
    回向
    又一般寺院在农历正月十五举行上灯法会，其程序为： 　
    炉香赞 　
    南无消灾延寿药师佛(三称) 　
    药师灌顶真言 　
    药师偈 　
    称念药师佛圣号 　
    三皈依 　
    回向  

    春节平安灯法会
    生活在这个世间，最需要的就是光明，没有光的地方，一片黑暗、一片荒寂。在茫茫无际的大海中，我们靠着一座灯塔给我们指引航行的方向；日常生活中，我们有日光灯、家用灯，给予我们方便，让大家在漆黑的夜晚也能像白天一样生活得自在逍遥；街道上的红绿灯，适当地给予指挥，让车辆行驶畅通，以利交通安全。如今在这个地球村，居住着各种族人士，最重要的是能有一盏佛灯，照耀着我们平安幸福，照耀着我们光明吉祥。佛光山每年春节举行平安灯法会、上灯法会，乃至世界各别分院举办光明灯法会等，是希望在我们每个人心里点亮一盏慈悲的灯，点亮一盏智慧的灯 。一个人即使物质生活欠缺，只要他有慈悲，有智慧，生命就变得充实、富有。此外，我们还要点亮一盏欢喜的灯，点亮一盏信仰的灯，假如内心有了欢喜、信仰，比世界上有形的财富更为重要。我们更要为社会、为全世界点亮一盏和谐的灯，点亮一盏彼此尊重的灯，大家仰仗着这盏灯，互相尊重，同体共生，那么，居住在这个地球上是件多么美好的事。 我们希望藉着点灯，能为世间点亮一盏和平的灯光，让国家与国家和平相处，让种族与种族和谐友爱。当我们有灯光的时候，并不觉得它的重要，一旦周遭一片黑暗，就会感到非常恐慌。平常我讲佛是什么，大家并不知道，也不容易看得到，其实，佛好比光，光能破除黑暗，给予温暖，转生成熟。同样，佛的光能破除我们内心贪、瞋、痴烦恼无明的黑暗，温暖我们的心，圆满我们的人生、人格、未来，成就一切功德。 在中国民间流传着这么一句话："十五上灯，十八落灯，十九算帐，二十动身。"台湾的民俗里，有庙会灯、元宵上灯、提灯；我们的佛教，有光明灯、平安灯。因为有光才有温暖，有光才有热量，有光才有照耀。每年正月初一有平安灯，平常的日子有光明灯，父母为子女点灯，希望子女聪明乖巧；子女为父母点灯，希望父母身体健康；有的人为自己点灯，希望自己未来顺利；也有的人为世界点灯，希望世界和平，人民幸福。 人生最美，最有价值的事，就是心中有一盏明灯。 我呼吁大家能在希望的灯下找回自己，让每个人都有这么一个感觉：我今天找到了自己，我要把真正的自己带回家，把点亮希望的灯带回家，把佛光平安带回家，把所有大家给我们的因缘带回家。 "上灯"是在佛菩萨的加被下，点亮自我内在般若、善良、正见、平和的心灯， 让我们做个明理、慈悲，又有包容心的快乐人。依经典记载，点灯的功德有： 　
    双目四肢永远完好，不生缺陷。 　
    身无病痛，嗓门柔软，声音妙好。 　
    心地清明聪慧，不为愚痴所转。 　
    视力良好，如摩尼珠，能照微细物。 　
    生活安稳，衣食丰足，心无所惧。 　
    身心自在，善财珠宝滚滚而来。 　
    可以获得美丽璎珞及幽美林园。 　
    身体健康强壮，充满生命活力。 　
    不会与人发生口角打斗等事。 　
    不会生无明烦恼。
    佛光山于每年春节举行春节平安灯法会，为点灯的海内外善信礼拜千佛，回向祝福，其程序同礼千佛法会。 　


    观音法会 在中国、日本、韩国，说到"观世音菩萨"、"观音老母"，那是没有人不知道的。菩萨的圣像金容，在都市、村庄、船上，差不多有人烟的地方，都有人供奉。 "家家弥陀佛，户户观世音"，从这两句话可以看出观音菩萨的慈悲深入到每一个家庭中。 农历二月十九日是观世音菩萨圣诞，六月十九日是观世音菩萨成道纪念日，九月十九日是观世音菩萨出家纪念日，这三天，各寺院道场都会举行观音法会乃至打观音七庆祝。一般民众也都会相偕至寺院礼拜，以感怀菩萨的大慈大悲。
    程序： 　
    观音法会 　
    杨枝净水赞 　
    南无大悲观世音菩萨(三称) 　
    开经偈 　
    普门品 　
    观音偈 　
    称念观音圣号、绕佛 　
    三皈依 　
    回向 　
    午供 　
    开示说法 　
    观音七 　
    杨枝净水赞 　
    南无大悲观世音菩萨(三称) 　
    开经偈 　
    普门品 　
    观音偈 　
    观音圣号(绕佛) 　
    归位(坐下继续念佛) 　
    止静、开静(继续念佛) 　
    三皈依 　
    回向
    我们礼拜观世音，尊敬观世音，纪念观世音，主要是为了学习观世音菩萨的什么功行呢？ 　
    我们要学习观世音菩萨的应化 观世音菩萨三十三应化身以及普门示现，度化众生的事迹，实在是我们的榜样。 为了推动人间佛教，我一直在努力地学习观世音菩萨的应化神通：我常常一下子飞到欧洲，一下子又在美洲，等一会儿又前往澳洲；为了接引外籍人士，我到天主教、ji 督教的国家弘法，为了度化海外华侨，我又到回教的国家传教。事实上，大家都可以来做观世音菩萨的应化身，像信徒们今天发心在道场的殿堂服务，下次又积极地参与佛光会的活动，这就是佛陀的法音宣流，诸菩萨的随缘应化啊。 　
    我们要学习观世音菩萨的自在 自在只有我们自己才能去创造，如果我们能自在和任何人相处，任何事我们能自在处理，任何道理我们能自在通达，一颗心能使它自在无碍，任何时间我们都能自在修持，任何逆境我们能自在克服，时时能做到随人自在、随事自在、随物自在、随心自在、随缘自在、随境自在、随处自在、随时自在、随理自在，那么，我们自己不就成了观自在了吗？ 　我们要学习观世音菩萨的慈悲 我们可以没有金钱、没有爱情、没有学问，什么都可以没有，但是不可以没有慈悲。一般人只是对喜爱的人慈悲，对不喜欢的人就不慈悲；只对自己家属亲人慈悲，对外人或不相干的人就不慈悲。这都是因为缺乏平等的慈悲。而我们要学习观世音菩萨的是以平等的慈悲、无相的慈悲、积极的慈悲、无对待的慈悲以及无贪求的慈悲去对待一切有情众生。 　
    我们要学习观世音菩萨的智慧 (普门品)中，佛陀一直赞叹观世音菩萨的慈悲，无尽意菩萨闻后，就将代表智慧的璎珞供养观世音菩萨，表示度众不光是要有慈悲，更要运用智慧；而观世音菩萨却不肯接受，这是因为在他的慈悲中已经具足智慧，并不是没有原则的滥慈悲。最后在释迦牟尼佛的解说下，观世音菩萨接受了璎珞，将其中的一份供养现世众生的领导中心 释迦牟尼佛，另一份供养代表一切有情的真理法身 多宝佛塔。由此可见 ，观世音菩萨慈悲中的智慧是多么清净庄严啊。
    如何做个日日观音： 　
    悲伤的时候有欢笑的表情，欢笑的时候有悲伤的挂念。 　
    忙碌的时候有轻松的感受，轻松的时候有忙碌的进取。 　
    贫穷的时候有富贵的自尊，富贵的时候有贫穷的谦虚。 　
    急躁的时候有缓慢的修养，缓慢的时候有急躁的精神。 　
    受苦的时候有快乐的观念，快乐的时候有受苦的心情。 　
    发怒的时候有慈悲的心肠，慈悲的时候有发怒的认真。 　
    得意的时候有失落的想法，失落的时候有得意的喜悦。 　
    拥有的时候有喜舍的个性，喜舍的时候有拥有的感受。  


    ○旧佛像可以买回来供养吗？
    ◎如果是从寺院中因各种原因而流出市面的佛像，例如是被偷出的、被抢盗来的或被寺中不良份子私自售出的佛像，最好是不要去买。这有两个原因：第一是因为我们不要鼓励及支持这种不善行为；第二是因为护法的关系。在戒风清净的寺院，不论有否供奉护法，都会有世间及出世间的护法护持。你的肉眼看不到他们，不代表他们就不存在。这些护法，会用一切力量令使佛像最终被交还寺院，他们的威德力量是不可思议的。所以，如果是本属寺院的珍贵古像，最稳当的方法还是不要买回来供奉。其它来源的旧佛像，可以尽管请回供奉，但应请有资格及知识的法师或僧人，依传统方法重新装脏及召请胜住。


    ○佛教徒可以经营佛具店及佛像买卖吗？
    ◎皈依了佛宝的人，应视一切金、银、铜乃至纸造佛像为真正如来，不可视为商品而典当或售卖，此乃皈依三宝之各别学处之一。上述尤指贩卖如来以维持生计及糊口，如果并无分毫营利而纯以成本供应及以方便他人的心去做，则还可以说得过去。经营其它佛品，例如香、油灯等物品，则绝对没有问题。现今商业社会有太多的奇怪佛教产品，纯粹是不懂佛法或不理佛法的商人自以为是地制造出来的，例如印上经文的香炉、印上经文的茶杯及铸有佛陀圣像的腰带扣等，我们应尽可能不售卖这些仿似提倡佛法，实则在颠倒佛法的产品。制造佛像的人，最好不要以此为糊口的职业，只收造像材料成本是最好的。最重要的是，工匠必须依〈佛说造像量度经〉或有关论著而塑像，比例及细节要正确无误，不可凭一己想像而发挥创造。佛经有教导造像的人应如何如法地造铸佛像，其中并没说你可以自己凭创意及世间艺术的风格去发挥乱做。如果连我们佛教徒本身都不依佛语及佛经去做，就不必叹息佛法渐衰了，我们自己就正在令它灭亡。请购佛像的时候，要注意不要在不经意中作语之不善业。如果卖者索价太高，你静静走开就算了，不要讨价还价或说出：'这阿弥陀佛不值一百元！'这类的话。在讨论评述佛像工艺时，只可以说：'这工匠的手艺不太高明！'而不是：'这观音实在太丑了！'。你不要以为这些小节不重要，修持的人要连最微的不善及过失也戒免，最微不足道的小善也不可忽略。  


    ○如果佛陀及三宝真的有无等力量，为何寺院及佛像又会在战争及天灾中被毁呢？
    ◎佛像等圣物被毁，不代表它们没有力量。佛法开示无常之理，世间上的一切事物，无不经历产生、维持及消失的过程，圣物是如此，世俗的人、事及物也是如此。即使本师释迦牟尼的应化色身，也在二千多年前示现入灭的现像。世界上的圣物，是令众生积聚福德资粮的福田。众生能借着对它们观仰、顶礼、供养及绕行等修持而积集成佛的资粮。但它们的住世与否，取决于众生的业力及福德因缘。如果众生没有足够的福德，它们便会不复存在，例如被毁或在天灾人祸中消失。拉萨的大昭寺内，供着一尊世上最神圣的佛像。这佛像是悉达多太子十二岁的等身像，依着太子当时的容貌塑制而成，后来传入汉地，又在汉地文成公主入嫁西藏时传至拉萨。在历代的预言中都有述及，即使这尊最神圣的佛像，最终也会沈入地底，自人间世界消失。那是因为众生之共业所致，我们不再有福德得见这尊神圣的佛像，并不是说佛陀没有力量保护他自己的身像，也不是诸佛没有悲心的缘故。


    ○开了光的佛像就一定要供奉吗？
    佛像并不是佛，但它代表佛陀，所以是众生积累功德的资粮田。为着你自己的利益，你可以供养、顶礼、观仰及绕拜佛像。这是为你自己的利益而做的，不是为了佛而做的。佛像只是一块铜或铁，并不需要饮食或花、灯等供品；佛陀则是圆满的觉者，当然也不依靠凡夫的供养维生。供奉佛像好比农夫料理土地、施肥、播种、浇水等等。农夫所做的种种，并不是为了土地能得到利益，而是为了自己能够获利。你供养诸佛也只是为自己及众生之利益而做的，并非因为诸佛有此需要。如果你不愿意，不供奉也可以。诸佛有圆满的悲心，又不需要你的供品，所以绝不会因为你不供养而对你生气，你不须以凡俗众生之心态去猜度佛陀的心。衲见过有些商人把佛像的头锯下来做成装饰品，甚至改为桌灯座等产品，这样是很糟的行为。不论你是否佛教徒，这样的行为及这样地处理佛像是一种恶业因，在未来会引致很严重的果报。因果的定律与宇宙的其它定律一样，不论你是否相信，它一样会生效。家中放了佛像而不供奉不打紧，但千万不要毁坏佛像或选购这些被商人刻意毁坏的产品。  


   ‘念珠’是属于佛教的‘道具’之类。‘念珠’的正名应该为‘数珠’。‘数珠’者，记数珠（记数所用之珠）之意。也叫做‘珠数’、‘诵珠’、‘咒珠’等。   
   ‘念珠’的种类，就质料而言：有菩提子珠、金刚子珠、莲华子珠、金珠、银珠、铜珠、铁珠、水精（晶）珠、木患子珠、香木珠、钰石珠、真珠珠、珊瑚珠、砗渠珠、帝释子珠、螺旋珠、牙珠、赤珠、诸摩尼珠、薏苡珠、草子珠、活儿子珠、阿嚧阿啰阿叉子珠、锡珠、琉璃珠、商佉珠、种种杂宝珠。—以上是依据陀罗尼集经第二作数珠法相品、守护国界主陀罗尼经第九、诸佛境界摄真实经卷下持念品、曼殊室利咒藏中校量数珠功德经、苏悉地羯啰经卷中供养次第法品、苏婆呼童子请问经卷上除障分品等经所举述。诸经所说，品质数目不等。   
    又据金安一居士mi zong辑要一书、及师范大学教授闻汝贤有关修密之释疑一文举述，有‘水晶珠、菩提子珠、珊瑚珠、人头骨珠、凤眼菩提子珠、琥珀珠’。   
    就数目而言：据木患子经说有一百八颗珠。陀罗尼经说有一百八颗珠、五十四颗珠、四十二颗珠、二十一颗珠。数珠功德经说有一百八颗珠、五十四颗珠、二十七颗珠、十四颗珠。金刚顶瑜伽念诵经说有上品一千八十颗珠。最胜一百八颗珠、中品五十四颗珠、下品二十七颗珠。‘文殊仪轨经数珠仪则品说上品一百八颗珠、中品五十四颗珠、下品二十七颗珠、最上品一千八十颗珠。   
    珠数的意义，通常都认为珠数以一百零八颗为基数；将一百零八减半则为五十四、五十四减半则为二十七，二十七减半则为一十四。又将一百零八以十倍之，则为一千零八十。一般认为这一说法，颇有道理。至如四十二与二十一之数，想必也有说辞。   晚近以来，对于那些珠数、都已演绎出了一些诠释。那些道理虽然没有典据可明，但仍然被传述著。那些诠释是：一百八颗，意味著证成百八三昧、断除百八烦恼之意义。一千八十颗，意味著百八三昧各具百八三昧之意义。另有一说是：意味著金刚界一百八尊，各具一百八尊之意义。五十四颗，意味著十信、十住、十行、十回向、十地、及四善根，—因地之五十四位。四十二颗，意味著十住、十行、十回向、十地、等览、妙觉之四十二位。二十七颗，意味著十八学人及九无学。二十一颗，意味著十地、十波罗蜜、及佛果之二十一位。十四颗意味著观音菩萨之十四无畏。   
   ‘念珠’的用途及功德：木患子经略说：‘若欲灭除烦恼障报障等，当线贯木穗子一百八颗，常自随带。若行若坐若卧，恒使一心，捏珠称念，佛法僧名。 ......若能满于二十万遍，身心不乱、无诸谄曲，命终当生第三焰天；衣食自然，常行安乐。若复能满一百万遍，当得断除百八结业，背生死流，趣向泥洹；永断烦恼之根，获无上果。’（译自日文版望月佛教大辞典）   陀罗尼集经第二作数珠法相品略说：‘行者若持此诸宝数珠，诵经持咒念佛，当能满足十种波罗蜜之功德，现身即得阿耨多罗三藐三菩提果。’（译自日文望月佛教大辞典）   又数珠功德经说：‘若有人手持数珠，虽不念诵佛名及陀罗尼者，此令不获福无量。’   
    金刚顶念珠经偈云：‘若安顶髻净无间，由戴顶上灭四重，手持臂上除众罪，能令行人速清净。’     又一字顶轮仪说：‘若用□字真言，加持数珠七遍，用持课时，一遍成千遍。’   
    再者；随‘念珠’的种类不同，其念诵的功德利益，也有胜劣之差异。—据陀罗尼集经说，以水精珠，最为第一。摄真实经卷下建立道场发愿品说：香木珠获一分福，钰石珠铜珠铁珠二分，水精珠真珠珠一俱胝分，莲华子珠金刚子珠二俱胝分。杂宝珠（众宝珠）及菩提子珠最为殊胜，能获无量无边不可说不可说分福德。又据守护经说，菩提子珠及种种和合之珠，最为殊胜。又据数珠功德经及瑜伽念珠经说：菩提子珠最为殊胜。   
    再者：根据‘mi zong’三部五部法之不同，其所用之念珠，随有差异。—据苏悉地羯啰经说：佛部用菩提子珠，观音部（莲华部）用莲华子珠，金刚部用噜梛啰叉子珠。又据守护经及瑜伽念珠经说：佛部用菩提子珠，金刚部用金刚子珠、宝部用金等诸宝珠，莲华部用莲花子珠，羯磨部用种种和合珠。又时人金安一所著mi zong辑要及师大教授闻汝贤‘修密释疑’一文说：修增法用琥珀珠，修息法及观音法用水晶珠，修怀法及长寿法用珊瑚珠，修诛法及一切法用人头骨珠，修观音法用菩提子珠，修一切法均可用凤眼菩提子珠。   
    佩带‘念珠’，可以提醒道念。佩带‘念珠’，可以庄严威仪。持用‘念珠’，可以记取念诵数目，不使功夫减退。  


    三宝，就是佛宝、法宝、僧宝；佛宝是觉义，法宝是正义，僧宝是净义。 　　
    佛，梵语佛陀耶，译华言名觉者，含有自觉、觉他，觉行圆满的意思。自觉，拣非凡夫的不觉；觉他，拣非二乘圣人的自觉；觉行圆满，拣非菩萨修因，觉行未圆满。诸佛因中修行时，能运用般若的智慧——始觉智，照见宇宙人生的原理——本觉理，自觉觉他的功德妙行，都达到究竟圆满的觉悟境界，所谓：“三觉圆明，万德具足，”彻底明白人生的意义，回复本来具足的真如自性，成为宇宙的大觉，即被称为佛陀——觉者。所以佛字，又含有始觉，本觉，究竟觉的意义。 　　
    自从佛觉悟宇宙原理，亲证诸法本体之后，即本其先知觉后知，先觉觉后的精神，来入人间，将自己所发现的真理，以及发现真理的方法，教导世人，令见佛闻法的人，化愚成智，转迷为悟，转凡成圣，最后觉悟成佛，究竟离苦得乐，给予众生无穷无尽的利益，因此名为佛宝。 　　
    法，梵语达摩耶，译华言名为法，含有自性与轨持的意思。即是说；宇宙间所有一切现象，无论是有情无情，有形无形，是精神，是物质，皆各有其独特的自性，是有一定的运作与表达，令人看了有一定的认识和理解。例如：我们看见地的坚性，就知道是地；看见水的湿性，就知道是水；看见火的暖性，就知道是火；看见风的动性，就知道是风等，所以凡能含持自性，轨生他解的事物就是法，但这只是就宇宙的现象界而言。至于事物的本体，究竟是甚么呢？自古以来，所有人类都不知道，教育家不知道，哲学家也不知道，连极端进步，极端聪明的科学家，也无法了解，唯有佛陀一人，不但知道，而且亲证。 　　
    因为佛能够运用高深而超人的般若智慧，既理解宇宙原理，又亲证诸法本体，之后，即将其所发现的真理，及其亲证诸法本体的经验与方法，教导弟子们，并鼓励劝勉弟子们，努力修学，积极进取，谋求拾回遗失已久的佛性，亲自体证诸法的本体。所以法，在佛教言，有证法，教法、与修法。众生依佛的教法，精勤修学，如法受持，终有一天，可以亲证佛所证、所说的真理，和佛一样，成为宇宙的大觉，究竟离苦得乐，因此名为法宝。 　　
    僧，梵语僧伽耶，译华言名和合众。是指出家学佛的比丘与比丘尼的团体而言。因为出家人在同一信仰，共一目标的团体中，过著身和共住，口和无诤，见和同解，意和共悦，戒和共修，利和同均的清净生活，三业清净，思想一致，享受平等；最后，还可以共证寂灭理，所以名和合众。可以说：僧就是出家修行，住持佛法，团结一致的集团，他她们能够弘扬佛法，续佛慧命，作为我们的导师，人间的福田，有益社会，有利群众，因此被称僧宝。  


    梵钟的产生是佛教东来、寺院兴起的产物。梵钟就是佛钟，顾名思义是供寺庙做佛事用的，或召集僧人上殿、诵经做功课，另外诸如起床、睡觉、吃饭等无不以钟为号。所以，不同用途则敲不同的钟。但敲钟的讲究也很多，在《百丈清规 ·法器》中说：“大钟丛林号令资始也。晓击即破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。”故晨昏敲钟要连击一百零八下。 　　
    一百零八下的规则与“九”有关，因为在我国古代，认为“九”具有极高、吉祥之意。而“九”的十二倍正是“一百零八”，是把“九”的意境推向极致。 　　
    佛事钟是用于祈祷、感化、超度众生。僧寺的钟多是晨暮各敲一次，每次紧敲18下，慢敲18下，不紧不慢再敲18下，如此反复两遍，共108下。至于大钟为何要定为108下？有两种说法：一种说法是《格致镜原》引《绀珠》云：“凡撞钟一百零八声以应十二月，二十四节气，七十二候(五天为一候)之数。”合为108，其象征一年轮回，天长地久。这表明在农耕社会里，人们希望通过佛来保佑丰衣足食。另一种说法是，佛教认为人有一百零八种烦恼，敲一百零八下便能解除忧愁。敲钟偈曰：“闻钟声，烦恼轻；智慧长，菩提生；离地狱，出火坑；愿成佛，度众生。”所以，念经或诵咒一百零八遍，佛珠也是一百零八颗，就连菩萨也是一百零八尊，这些都是为了消除人们的烦恼而达到极好、吉祥之意。钟鸣108响，以尽除人间烦恼，佛教上称为“百八钟”。一般寺院每于晨昏击钟敲鼓，称为晨钟暮鼓，以警觉修行人要当勤精进，慎勿放逸。 　　
    一般的游人、香客到寺院都要撞钟三下，至于为何要撞三下？据说撞钟三下，分别代表福、禄、寿。这里的福指的就是福喜临门，禄指的就是高官厚禄，寿指的就是延年益寿。所以凡到寺院烧香礼佛的人，大都要撞钟三下，以祈身体健康、福禄呈祥、烦恼消除、善根增长。 　　
    钟声能给人带来无穷的遐想和美的享受。一直到现在，大凡喜庆盛典，新春佳节，那悠扬的钟声仍在喧闹的都市上空回响，这钟声象征着和平、吉祥、振兴、奋进! 　　
    钟，平稳庄重，端庄安祥，千百年来作为中国寺院不可缺少的一种法器，一般都高悬在大殿或钟楼的梁上。在撞击时，声音纯厚绵长，圆润洪亮…… （自《法音》 2005年第1期）  


    水陆法会，略称水陆会，又称水陆道场，悲济会等，是中国佛教经忏法事中最隆重的一种。这种法事是由梁武帝的《六道慈忏》（《即梁皇忏》）和唐代密教冥道无遮大斋相结合发展起来的。 “ 水陆 ” 之名，始见于宋遵式（ 964—1032 ）的《施食正名》，谓系 “ 取诸仙致食于流水，鬼致食于净地 ” （见《金园集》卷四）。   　　
    宋宗鉴《释门正统》卷四说： “ 所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧告曰： ‘ 六道四生，受苦无量，何不作水陆（大斋）普济群灵？ ’ 帝因誌公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州（今镇江）金山寺修设。帝躬临地席，命僧祐禅师宣文。 ” 七年代或说在天监七年（ 508 、据《事物纪原》，或说在天监四年 505 ，据《佛祖统纪》等）。经过周、隋各代，其传渐衰。至唐咸亨中（ 670—673 ）西京法海寺道英从吴僧义济得其仪文，遂再兴法会于山北寺（《释氏稽古略》卷三）。宋苏轼重述《水陆法像赞》，后谓之《眉山水陆》。熙宁中（ 1068—1077 ），东川杨锷祖述旧规，又制仪文三卷（佚失），行于蜀中，最为近古。江淮京浙，所用像设一百二十位者，是后人踵事增华，以崇其法。   　　
    宋元丰七、八年间（ 1084—1085 ），佛印（了元）住金山时，有海贾到寺设水陆法会，了元亲自主持，大为壮观，遂以 “ 金山水陆 ” 驰名。绍圣三年（ 1096 ），宗赜删补详定诸家所集，完成《水陆仪文》四卷，普劝四众，依法崇修。今其文亦不传，仅可从其所撰《水陆缘起》一文，得知其内容一斑（见《施食通览》）。   　　
    南宋乾道九年（ 1173 ），四明人史浩尝过镇江金山寺，慕水陆斋法之盛，乃施田百亩，于四明东湖月波山专建四时水陆，以为报四恩之举；且亲制疏辞，撰集仪文。孝宗闻之，特给以 “ 水陆无碍道场 ” 寺额。月波山附近有尊教寺，师徒道俗三千人，施财置田，一遵月波山四时普度之法。众更力请志磐续成《水陆新仪》六卷，推广斋法。并劝十方伽蓝，视此为法，大兴普度之道（《佛祖统纪》卷三十三）。　　
    水陆法会自宋代流行以后，很快地普及于全国，特别成为战争以后朝野常行的一种超度法会。宗赜《水陆缘起》说： “ 今之供一佛、斋一僧，尚有无限功德，何况普通供养十方三宝、六道万灵，岂止自利一身，亦乃恩沾九族。 …… 所以江淮两浙、川广、福建，水陆佛事，今古盛行。或保庆平安而不设水陆，则人以为不善。追资尊长而不设水陆，则人以为不孝。济拔卑幼而不设水陆，则人以为不慈。由是富者独力营办，贫者共财修设。 ” 这是后世所谓 “ 独姓水陆 ” 与 “ 众姓水陆 ” 的渊源。 　　
    宋代以后，著名的水陆法会见于记载者，如宋元祐八年（ 1093 ）苏轼为亡妻王氏设水陆道场（《东其后集》卷十九）。绍兴二十一年（ 1151 ）慈宁太后施钱为真歇清了于杭州崇先显孝寺修建水陆法会（正觉《真歇了禅师塔铭》）。同时王机宜为亡弟留守枢密兴建水陆佛事于蒋山太平兴国寺，应庵昙华（ 1103—1163 ）曾为升座说法（《应庵昙华禅师语录》卷五）。 元代延祐三年（ 1316 ），朝廷设水陆大会于金山寺，命江南教、禅、律三宗诸师说法，参加僧众一千五百人，径山元叟行端有《朝廷金山作水陆升座》法语（行悦《列祖提纲录》卷十六）。至治二年（ 1322 ）所修水陆法会，规模尤大。正印《金山大会归上堂》： “ 金山大会，诚非小缘。山僧得与四十一人善知识，一千五百比丘僧，同入如来大光明藏，各说不二法门，共扬第一义谛。 ” （《月江正印禅师语录》卷上；又有《朝廷金山寺建水陆会升座》法语，见《列祖提纲录》卷十六）此外大都（今北京）吴天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾举行盛大水陆法会。又元代四川华严学者痴庵祖觉住眉州中岩寺，尝修《水陆斋仪》行世（《大明高僧传》卷一），其时流行于四川可知。 　　     
    明初洪武元年至五年（ 1368—1372 ），相继于南京蒋山设广荐法会，即水陆法会。其中以洪武五年（ 1372 ）正月所修法会之规模为最大。前后法会均请四方名德与会。如楚石梵琦、季潭宗泐、来复见心、东溟慧日、梦堂昙噩等，均曾应邀赴会说法，参加僧众常达千人。太祖曾命宗泐作《赞佛乐章》八曲，使太常奏曲歌舞；太祖与群臣均赴会礼佛。法会仪式，具见于宋濂《蒋山寺广荐佛会记》。以上是历代水陆法会举行的概况。　　
    关于水陆道场的仪式，从现存十三世纪时日僧承澄（ 1205—1282 ）所辑《阿娑缚抄》卷一百六十六中的《冥道供》一文看（冥道即水陆的异名），其坛场布置、形象配列、法器供物及法事进行等仪式，与今《水陆仪轨》大致相同。宗赜尝谓杨锷祖述旧观，撰《水陆仪》三卷行于蜀中，颇存古法，可能即是采取密教冥道仪轨而写成的。杨锷《水陆仪》原本已失，但据《施食通览》所引有《初入道场叙建水陆意》，宣白召请上堂八位圣众，宣白召请下堂八位圣凡等。稍后，苏轼《水陆法象赞序》中说：水陆道场随世增广，唯蜀人颇存古法，像设犹有典型。 “ 虔召请于三时，分上下八位 ” 云云（《东其后集》卷十九）。其中上堂八位与下堂八位的名称与《水陆仪》一致，可知二者前后有关系。宗赜撰《水陆缘起》，则叙述更详。他说水陆供养的对象分上中下，上则供养法界诸佛、诸位菩萨、缘觉、声闻、明王、八部、婆罗门仙。次则供养梵王帝释二十八天、尽空宿曜一切尊神。下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生。六道中有四圣六凡，普通供养。 …… 未发菩提心者，因此水陆胜会，发菩提心。未脱苦轮者，因此得不退转。未成佛道者，因此水陆胜会，得成佛道。   　　
    明代江浙之间，有北水陆和南水陆之分。四明所行的南宋志磐续成的《水陆新仪》为南水陆。而金山旧仪，则称为北水陆。明末袾宏不从北而从南，即依志磐《新仪》，稍事改削，行于杭州（智旭《水陆大斋疏》见《灵峰宗论》卷七之四）。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-21 12:27     标题: 续 2




      清仪润依袾宏之意，详述水陆法会作法规则，撰成《法界圣凡水陆普度大斋胜会仪轨会本》六卷，成为现行水陆法会仪式的手册。其后咫观更就袾宏《水陆仪轨》详细增补论述，成《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷，略称《鸡园水陆通论》；此外又撰《水陆道场fa lun宝忏》十卷。皆为现行水陆法会之所取则。   　　


    其法事内容，在七昼夜之间，主要为结界洒净、遣使发符、请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送圣等。上堂三宝十位圣贤，奉请于午前；下堂圣凡十位神灵，召请于初夜（《水陆仪轨》卷二）。此仪式中的上下堂十位，即依旧制上下堂八位增订而成（《普说水陆缘起》见《水陆仪轨》卷二）。其上堂十位是：十方常住一切诸佛、十方常住一切尊法、十方常住诸菩萨僧等。下堂十位是：十方法界四空四禅六欲诸天天曹圣众、五岳四渎福德诸神等。   　　
    至于现行水陆法会坛场的布置、念诵经典及其人数，牌轴的规定和进行的程序等，依《鸡园水陆通论》等所说，法会坛场分为内坛和外坛。法事以内坛为主，像设布置香花供养，力求庄严。正中悬挂毗卢遮那佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛三像，下置供桌，罗列香花灯烛果烛供物。其前安置长方台四只成四方形，台上分置铜磐、斗鼓、铙钹、手铃及仪轨等，为主法、正表、副表、斋主四人所用。四围绕以布幕，将内坛分成三间。两侧分挂上堂、下堂各十位水陆画像。画像之下列插牌竿，详记每位圣凡名称。牌上皆画宝盖，下画莲花，中用黄纸；下堂则用红纸以为区别。   　　
    外坛有六个坛场：大坛二十四人，专门礼拜《梁皇宝忏》。诸经坛七人，讽诵诸经。《法华》坛七人，专诵《妙法莲花经》。净土坛七人，称念阿弥陀佛名号。《华严》坛二人，静阅《大方广佛华严经》。瑜伽坛，亦称施食坛，为夜间施放焰口之用，人数由各坛临时调用。此外监坛一人，共计四十八人。 　　
    内外坛法事一般为七日（内坛亦有五日者，则自第三日起）。其进行程序：第一日三更，外坛洒净，四更内坛结界，五更遣使建旛（旛上书 “ 修建法界圣凡水陆普度大斋胜会功德宝旛 ” ，高悬于大雄宝殿左前方的刹竿上）。第二日四更，请上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更请赦。午刻斋僧。第四日三更，请下堂，四更奉浴，五更说戒。第五日四更，诵《信心铭》，五更供下堂，午刻斋僧。第六日四更，主法亲祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻斋僧，未时迎上下堂至外坛，申时送圣，水陆法会即告圆满。法会期间，自第一夜起，每夜于瑜伽坛各放焰口一台，至第六夜则放五方焰口，内坛水陆法师及诸坛僧众均参与法事，为水陆法会仪式的顶点，以后即从事结束。（稿源：中国佛教在线）  


    汉字音译为唵（ an ）、嘛（ ma ）、呢（ ni ）、叭（ ba ）咪（ mei ）吽（ hong ）。是藏传佛教中最尊崇的一句咒语，mi zong认为这是秘密莲花部的根本真言，也即莲花部观世音的真实言教，故称六字真言。 多用梵文或藏文字母（蒙古地区庙宇还有用八思巴字）书写、描画、雕刻在建筑物檐枋、天花板、门框、大小宗教器具、山岩、石板上。     
    仅从字面上解释，不过是“如意宝啊，莲花哟！”一句感叹语句，是一句未念完的佛经，或是仅表现出赞美观世音、憧憬幸福的心情。     
   “唵”表示“佛部心”，念此字时要身、口、意与佛成为一体，才能获得成就，“嘛、呢”二字，梵文意为“如意宝”，表示“宝部心”，又叫嘛呢宝。据说此宝隐藏在海龙王的脑袋里，有了此宝，各种宝贝都会来聚会，故又叫“聚宝”。“叭、吽”二字，梵文意是“莲花”，表示“莲花部心”，比喻佛法像法像莲花一样纯洁。“咪”表示“金刚部心”，是祈愿成就的意思，即，必须依靠佛的力量才成达到“正觉”成就一切、普度众生、最后成佛的境界。藏传佛教将这六字视为一切根源，循环往复念诵，即能消灾积德、功德圆满。     
    在广大藏区，六字真言随处可见，充分表现现藏族人民对幸福的憧憬，对佛的虔诚和他们美好善良的心地。  


                                                   佛教与音乐


            中国佛教寺院和信众在举行宗教仪式时所用的音乐。佛教认为，音乐有“供养”、“颂佛”作用。《法华经·方便品》云：“歌呗颂佛德，乃至一音，皆已成佛道。” 　　
    形式有声乐和器乐等多种。声乐主要有：1、独唱，由维那担任；2、领唱和齐唱结合，即由维那唱上句，僧众唱下句：3、齐唱；4、轮唱。 　　
    声乐曲调的格式主要有四种，即赞、偈、咒、白。赞，用于颂佛之功德，如三宝赞、得赞等，其词多为长短句式的诗。偈，用于颂扬佛教教义，如净三业偈、沐浴偈等，其词有四、五、六、七和九言的句式，在曲调上除了用上下对句外，一般常以四句为一乐段。咒，是密语或真言，如洒净真言等，其词的格式变化甚多，曲调比较活泼。白，除直白外，其他如梵白、书声白、书梵白、道腔白等都带有音乐旋律，与散板吟唱十分相似。 　　
    器乐订演奏曲牌。各地各派寺院用的曲牌不尽相同，如江苏地区用十番鼓，山西五台山用八大套，北京有智化寺的京音乐等。 　　
    佛教常见的主要仪式有朝课、晚课、佛诞祝仪、忏仪、放焰口及水陆法会（水陆道场）、戒坛仪式等等。其中禅门日育是比丘每日在寺院中早晚必做的功课，音乐并不复杂，而且各地较为一致。放焰口和水陆法会规模较大，费时较长，有的还有情节内容，其音乐和舞蹈、诵白的结合安排都有一定的水平。音乐旋律有的庄重，有的活泼，有的凄厉，有的热情，随仪式发展而变化。如放焰口，据传有九板十三腔，不同的唱腔旋律有几十种，因此，放焰口的音乐结构实际上相当于一出音乐清唱剧。水陆法会的规模更大，主要盛行于江浙一带和台湾等地。 　　
    演奏使用的乐器，自明代起，在早晚课诵、祝圣等宗教仪式中，著名寺院都较统一，即只用经书中称之为法器的打击乐器，如磬、引磬、木鱼、铛、铪、钟、鼓等。在其他佛事仪式中，特别是民间应赴的佛事仪式，各地应用乐器不全相同，各有地方特色。除打击乐器之外，吹管乐器有管子、笛、笙、唢呐、昭君等。也有采用丝弦乐器的。 　　

    源流   
    佛教音乐源于印度。公元前后，天竺的佛教音乐甚盛。后随佛教传入中国内地。当时称为梵呗。慧皎的《高僧传》云：“天竺方俗，凡歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”义争的《南海寄归内法传》云：“初出家者……即须先教颂斯二赞，无问大乘、小乘，咸同遵此。”自佛教开始传入至三国时，来自印度、西域的佛教音乐。其主要代表人物是：竺示兰、迦时摩腾、支娄迦谶、支谦、康僧会、帛尸梨蜜多罗、有“胡呗三契”和“高声梵呗”；支昙   有“六言梵呗”；鸠摩罗什作十首偈颂，赠沙门法和。《隋书·音乐志》载：吕光等灭龟兹，因得龟兹乐“于阗佛曲”。赞宁《高僧传·读诵篇》云：“北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以讽通”，慧皎《高僧传》卷十三云：鸠摩罗什“传声则三千有余，在契则四十有二”，把竺法兰、康僧会、鸠摩罗什等奉为梵呗传入中国的鼻祖。 　　

    发展   
    印度佛教音乐在汉地流传中，因汉、梵语音不同，曲调难以通用和接受，“梵音重复，汉语单奇；若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长，则韵短而辞长，是故金言有译，梵响无授”。为了便于弘扬佛法，为广大信徒所接受，音乐遂“改梵为秦”，用中国的音调来配唱汉译经文。相传最早改梵为秦的是三国魏曹植。《法苑珠林》言其游鱼山时，闻空中梵天之响而“制转赞七声，升降曲折之响，世之讽诵，咸宪章焉”。魏晋间的佛教出现了与印度佛教音乐相异的形式，由中国人创制的佛教音乐，可视为中国佛教音乐的萌芽。 　　
    南北朝时，随着佛教的传播，民间吟唱赞偈甚为流行。佛教中涌现了一些有民族文化和艺术修养的僧人，在慧皎的《高僧传》和道宣的《续高僧传》等书中，记载了南北朝至唐初的许多擅长佛教音乐的高僧，如道照、慧琚、昙宗、道慧、智周、慧明、法称、真观等。据传，他们皆“尤善唱导，出语成章”，“声韵锤铃”，“唱说之功，独步当世”；其见闻者，莫不惊异。梁武帝箫衍积极倡导师佛教音乐，《隋书·音乐志》云：帝既笃敬佛法，“制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐”。另外，他还开创了童声演唱佛曲的“法乐童子伎”，让“童子倚歌梵呗”，又多次举办“无遮大会”，为中国佛教音乐创作、传播，提供了有利的场所和条件。这一时期，各地佛教音乐在创作中，又因方言、地方音乐和风俗习惯的不同而风格各异。道宣在《续高僧传·杂科声德篇》中评论道：佛教音乐“地分郑魏，声亦参差”，“东川诸梵声唱尤多，其中高者，则新声助哀般遮屈势之类也”，“吴越志扬，俗好浮绮，致使音颂所尚唯以纤婉为工”，“江淮之境，偏饶此玩，雕饰文绮，糅以声华”，“秦壤雍冀，音词雄远”。南北朝时代，乐僧辈出，新创作丰富多彩，信众欢迎，加上帝王倡导，这就为佛教音乐的中国化奠定了基础。 　　
    唐代，西域音乐广泛传入中原地区，唐太宗在宫廷欢宴百僚时，经常演奏《燕乐》、《清乐》、《西凉乐》、《天竺乐》、《高丽乐》、《龟兹乐》、《安国乐》、《疏勒乐》、《康国乐》、《高昌乐》等十部乐。其中《天竺乐》、《西凉乐》、《龟兹乐》等西域音乐和佛教音乐均有密切的关系，也是当时中原最流行的音乐。《旧唐书·音乐志》云：“自周、隋以来，管弦杂曲将数百曲，多用《西凉乐》。”同时，中国佛教音乐在创作和演唱、演奏上均达到很高水平，进入了鼎盛时期。庙会在唐代已成为艺术表演场所，寺院成为保存和传习佛教音乐的中心，僧人中演唱、演奏大师辈出。如《宋高僧传》称少康唱偈赞，“皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，不怨不怒，得处中曲韵”，其艺术魅力如“善医以饧蜜涂逆口之药，诱婴儿入口耳”；唐《乐府杂录》和《因话录》说文淑“善吟经，其声宛畅，感动里人”，“听者填咽寺舍”。《太平广记》称唐文宗曾采其讲声成为小管的曲子。又如段善本，贞元年间与有“长安第一手”之称的琵琶演奏家康昆仑比艺，其高超的演奏技术使听众倾倒，康昆仑惊服，后拜其为师。唐代佛教的“俗讲”吸引广大百姓，韩愈诗云：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷”；姚合也有“仍闻开讲日，湖上少鱼船”和“酒坊鱼市尽无人”之句。《续高僧传》记载宝巖和尚登座俗讲时，“案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没”，有的高僧“随物赞祝，其纷若花，士女观听，掷钱如雨”。 　　  
    唐代佛曲名目甚多。据近人任二北对敦煌卷子中的500余首曲名进行考证研究，其中佛曲有：《婆罗门》、《悉昙颂》、《佛说楞伽经禅门悉昙章》、《好住娘》、《散花乐》、《归去来》、《太子五更转》、《十二时》、《百岁篇》等281首。在陈旸的《乐书》中，还载有：《普光佛曲》、《弥勒佛曲》、《如来藏佛曲》等几十首。此外，在《羯鼓录》、《食曲》、《唐会要》等书中。也有佛曲名的记载。唐代佛教音乐还吸收和融合了民间音乐和古乐，如佛曲《五更转》、《十二时》、《百岁篇》、《好住娘》等。在历经了600余年发展、变化，经过汉族多代僧人的努力创造，中国佛教音乐在唐代进入了辉煌灿烂时期。 　　
    宋元明清诸代，佛教音乐又经多次的搜集、加工和整理。明永乐二年（1404），成祖搜集唐、宋、元以来通行南北的佛教音乐曲调400余首，编成《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》行世。这本曲集不但影响全国，还流传越南、缅甸一带。 　　
    近代佛教音乐基本上保存了明清的传统。音乐活动较著名的，有常州天宁寺、宁波天童寺、北京智化寺、扬州大明寺以及山西五台山诸博物院。为发掘、整理中国古老的佛教音乐，1986年3月，北京于广化寺成立了北京佛教音乐团，整理、研究智化寺自明正统（1436~1449）年间流传下来的京音乐。 　     佛教音乐对于中国民间shuo唱音乐、音韵学以及乐律、音阶和字谱学的发展，均有重要影响。另外，崇奉佛教的音乐家和民间音乐艺人，还创作过不少宣传佛家思想的非宗教仪式所用的声乐作品和器乐作品，如琴曲《普庵咒》，shuo唱音乐“宣卷”、“宝卷”的早期作品和现代名僧弘一所作的《三宝歌》等。 　　

    史料
    中国佛教音乐的史料不多，流传的谱集更为少见。现藏法国伯希和编号为P3539，即写在“三藏法师阇那崛多译”的背面的残谱两行和编号为P3808，即写于后唐长兴四年（933）中兴殿应圣节讲经文卷子的背面的25首曲子，以及山西五台山鼓乐老谱等唐代字谱，是目前研究唐代佛教音乐的珍贵资料。明永乐趣一年（1404）行世的普集以及清康熙三十三年（1694）的北京智化寺的曲谱集，也是重要资料。在日本《大正新修大藏法》中的《鱼山声明集》、《鱼山和钞》以及西藏扎什伦寺所藏的《央移普》等均为声曲线谱，这些重要的音乐史料，尚待破译。此外，各地寺院也有一些手抄谱本。（陈大灿）   


    中国佛教寺院和信众在举行宗教仪式时所用的音乐。佛教认为，音乐有“供养”、“颂佛”作用。《法华经·方便品》云：“歌呗颂佛德，乃至一音，皆已成佛道。” 　　
    形式有声乐和器乐等多种。声乐主要有：1、独唱，由维那担任；2、领唱和齐唱结合，即由维那唱上句，僧众唱下句：3、齐唱；4、轮唱。 　　
    声乐曲调的格式主要有四种，即赞、偈、咒、白。赞，用于颂佛之功德，如三宝赞、得赞等，其词多为长短句式的诗。偈，用于颂扬佛教教义，如净三业偈、沐浴偈等，其词有四、五、六、七和九言的句式，在曲调上除了用上下对句外，一般常以四句为一乐段。咒，是密语或真言，如洒净真言等，其词的格式变化甚多，曲调比较活泼。白，除直白外，其他如梵白、书声白、书梵白、道腔白等都带有音乐旋律，与散板吟唱十分相似。 　　
    器乐订演奏曲牌。各地各派寺院用的曲牌不尽相同，如江苏地区用十番鼓，山西五台山用八大套，北京有智化寺的京音乐等。 　　
    佛教常见的主要仪式有朝课、晚课、佛诞祝仪、忏仪、放焰口及水陆法会（水陆道场）、戒坛仪式等等。其中禅门日育是比丘每日在寺院中早晚必做的功课，音乐并不复杂，而且各地较为一致。放焰口和水陆法会规模较大，费时较长，有的还有情节内容，其音乐和舞蹈、诵白的结合安排都有一定的水平。音乐旋律有的庄重，有的活泼，有的凄厉，有的热情，随仪式发展而变化。如放焰口，据传有九板十三腔，不同的唱腔旋律有几十种，因此，放焰口的音乐结构实际上相当于一出音乐清唱剧。水陆法会的规模更大，主要盛行于江浙一带和台湾等地。 　　
    演奏使用的乐器，自明代起，在早晚课诵、祝圣等宗教仪式中，著名寺院都较统一，即只用经书中称之为法器的打击乐器，如磬、引磬、木鱼、铛、铪、钟、鼓等。在其他佛事仪式中，特别是民间应赴的佛事仪式，各地应用乐器不全相同，各有地方特色。除打击乐器之外，吹管乐器有管子、笛、笙、唢呐、昭君等。也有采用丝弦乐器的。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-21 12:27     标题: 续 3




       源流   


    佛教音乐源于印度。公元前后，天竺的佛教音乐甚盛。后随佛教传入中国内地。当时称为梵呗。慧皎的《高僧传》云：“天竺方俗，凡歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”义争的《南海寄归内法传》云：“初出家者……即须先教颂斯二赞，无问大乘、小乘，咸同遵此。”自佛教开始传入至三国时，来自印度、西域的佛教音乐。其主要代表人物是：竺示兰、迦时摩腾、支娄迦谶、支谦、康僧会、帛尸梨蜜多罗、有“胡呗三契”和“高声梵呗”；支昙   有“六言梵呗”；鸠摩罗什作十首偈颂，赠沙门法和。《隋书·音乐志》载：吕光等灭龟兹，因得龟兹乐“于阗佛曲”。赞宁《高僧传·读诵篇》云：“北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以讽通”，慧皎《高僧传》卷十三云：鸠摩罗什“传声则三千有余，在契则四十有二”，把竺法兰、康僧会、鸠摩罗什等奉为梵呗传入中国的鼻祖。 　　发展   印度佛教音乐在汉地流传中，因汉、梵语音不同，曲调难以通用和接受，“梵音重复，汉语单奇；若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长，则韵短而辞长，是故金言有译，梵响无授”。为了便于弘扬佛法，为广大信徒所接受，音乐遂“改梵为秦”，用中国的音调来配唱汉译经文。相传最早改梵为秦的是三国魏曹植。《法苑珠林》言其游鱼山时，闻空中梵天之响而“制转赞七声，升降曲折之响，世之讽诵，咸宪章焉”。魏晋间的佛教出现了与印度佛教音乐相异的形式，由中国人创制的佛教音乐，可视为中国佛教音乐的萌芽。 　　
    南北朝时，随着佛教的传播，民间吟唱赞偈甚为流行。佛教中涌现了一些有民族文化和艺术修养的僧人，在慧皎的《高僧传》和道宣的《续高僧传》等书中，记载了南北朝至唐初的许多擅长佛教音乐的高僧，如道照、慧琚、昙宗、道慧、智周、慧明、法称、真观等。据传，他们皆“尤善唱导，出语成章”，“声韵锤铃”，“唱说之功，独步当世”；其见闻者，莫不惊异。梁武帝箫衍积极倡导师佛教音乐，《隋书·音乐志》云：帝既笃敬佛法，“制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐”。另外，他还开创了童声演唱佛曲的“法乐童子伎”，让“童子倚歌梵呗”，又多次举办“无遮大会”，为中国佛教音乐创作、传播，提供了有利的场所和条件。这一时期，各地佛教音乐在创作中，又因方言、地方音乐和风俗习惯的不同而风格各异。道宣在《续高僧传·杂科声德篇》中评论道：佛教音乐“地分郑魏，声亦参差”，“东川诸梵声唱尤多，其中高者，则新声助哀般遮屈势之类也”，“吴越志扬，俗好浮绮，致使音颂所尚唯以纤婉为工”，“江淮之境，偏饶此玩，雕饰文绮，糅以声华”，“秦壤雍冀，音词雄远”。南北朝时代，乐僧辈出，新创作丰富多彩，信众欢迎，加上帝王倡导，这就为佛教音乐的中国化奠定了基础。 　　
    唐代，西域音乐广泛传入中原地区，唐太宗在宫廷欢宴百僚时，经常演奏《燕乐》、《清乐》、《西凉乐》、《天竺乐》、《高丽乐》、《龟兹乐》、《安国乐》、《疏勒乐》、《康国乐》、《高昌乐》等十部乐。其中《天竺乐》、《西凉乐》、《龟兹乐》等西域音乐和佛教音乐均有密切的关系，也是当时中原最流行的音乐。《旧唐书·音乐志》云：“自周、隋以来，管弦杂曲将数百曲，多用《西凉乐》。”同时，中国佛教音乐在创作和演唱、演奏上均达到很高水平，进入了鼎盛时期。庙会在唐代已成为艺术表演场所，寺院成为保存和传习佛教音乐的中心，僧人中演唱、演奏大师辈出。如《宋高僧传》称少康唱偈赞，“皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，不怨不怒，得处中曲韵”，其艺术魅力如“善医以饧蜜涂逆口之药，诱婴儿入口耳”；唐《乐府杂录》和《因话录》说文淑“善吟经，其声宛畅，感动里人”，“听者填咽寺舍”。《太平广记》称唐文宗曾采其讲声成为小管的曲子。又如段善本，贞元年间与有“长安第一手”之称的琵琶演奏家康昆仑比艺，其高超的演奏技术使听众倾倒，康昆仑惊服，后拜其为师。唐代佛教的“俗讲”吸引广大百姓，韩愈诗云：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷”；姚合也有“仍闻开讲日，湖上少鱼船”和“酒坊鱼市尽无人”之句。《续高僧传》记载宝巖和尚登座俗讲时，“案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没”，有的高僧“随物赞祝，其纷若花，士女观听，掷钱如雨”。 　　
    唐代佛曲名目甚多。据近人任二北对敦煌卷子中的500余首曲名进行考证研究，其中佛曲有：《婆罗门》、《悉昙颂》、《佛说楞伽经禅门悉昙章》、《好住娘》、《散花乐》、《归去来》、《太子五更转》、《十二时》、《百岁篇》等281首。在陈旸的《乐书》中，还载有：《普光佛曲》、《弥勒佛曲》、《如来藏佛曲》等几十首。此外，在《羯鼓录》、《食曲》、《唐会要》等书中。也有佛曲名的记载。唐代佛教音乐还吸收和融合了民间音乐和古乐，如佛曲《五更转》、《十二时》、《百岁篇》、《好住娘》等。在历经了600余年发展、变化，经过汉族多代僧人的努力创造，中国佛教音乐在唐代进入了辉煌灿烂时期。 　　
    宋元明清诸代，佛教音乐又经多次的搜集、加工和整理。明永乐二年（1404），成祖搜集唐、宋、元以来通行南北的佛教音乐曲调400余首，编成《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》行世。这本曲集不但影响全国，还流传越南、缅甸一带。 　　
    近代佛教音乐基本上保存了明清的传统。音乐活动较著名的，有常州天宁寺、宁波天童寺、北京智化寺、扬州大明寺以及山西五台山诸博物院。为发掘、整理中国古老的佛教音乐，1986年3月，北京于广化寺成立了北京佛教音乐团，整理、研究智化寺自明正统（1436~1449）年间流传下来的京音乐。 　　
    佛教音乐对于中国民间shuo唱音乐、音韵学以及乐律、音阶和字谱学的发展，均有重要影响。另外，崇奉佛教的音乐家和民间音乐艺人，还创作过不少宣传佛家思想的非宗教仪式所用的声乐作品和器乐作品，如琴曲《普庵咒》，shuo唱音乐“宣卷”、“宝卷”的早期作品和现代名僧弘一所作的《三宝歌》等。 　　
    史料
    中国佛教音乐的史料不多，流传的谱集更为少见。现藏法国伯希和编号为P3539，即写在“三藏法师阇那崛多译”的背面的残谱两行和编号为P3808，即写于后唐长兴四年（933）中兴殿应圣节讲经文卷子的背面的25首曲子，以及山西五台山鼓乐老谱等唐代字谱，是目前研究唐代佛教音乐的珍贵资料。明永乐趣一年（1404）行世的普集以及清康熙三十三年（1694）的北京智化寺的曲谱集，也是重要资料。在日本《大正新修大藏法》中的《鱼山声明集》、《鱼山和钞》以及西藏扎什伦寺所藏的《央移普》等均为声曲线谱，这些重要的音乐史料，尚待破译。此外，各地寺院也有一些手抄谱本。（陈大灿）  


    作者：许可（北海）     
    在北京智化寺听了“京音乐”，才知道梵音原来这般古雅、苍凉。当时，我正在禅房和一位年老的女居士说话，乐声骤起，石破天惊一样。高亢、凄越、绚丽、又低回呜咽。乐声好像从亘古荒原的深处飘来。似乎一切正在死去，又好像万物正在复苏。感伤与欢悦一起啃啮着人的心，令人直想落泪。我闭上眼睛，泪水还是挂落下来。        
    一曲终了。我问，这是什么曲子?寺里的艺僧本生师傅说，是《料峭曲》，放焰口时吹的。本生师傅坐首席，执云锣。云锣相当于乐队的指挥。笙管笛，鼓铙钹，全应云锣起奏停奏，合着云锣而散板，而中板，慢板，快板。本生师傅大概是看见了我脸上的泪痕，不再如我刚进禅房时那样沉默着。本生师傅说，曾有中央音乐学院教授来记谱。“用简谱记录古谱不是原来的味儿了。好比西乐伴奏<沙家浜》，能跟京胡伴奏一个味儿么?”本生师傅慢条斯理地说，声音苍老，像在叹息。     
    大概本生师傅看到了我在小本子上记谱。其实我仅记了主旋律的半句，只为了今后看着能够在冥冥之中记起来回味。我不懂记谱，却深信本生师傅的话。那份中土文化的亘古悲怆，观代简谱是记不下来的。     
    吹笙的师傅叫福广。他似乎更入世，也健谈。福广师傅说，1992年到西德演奏，插奏了一曲《放驴》，想热闹热闹。西德人说：“不听这个！这是天桥卖艺的曲子。”诞生过贝多芬、巴赫、瓦格纳的音乐大国，崇尚照亮灵魂的音乐。奈何国人“放驴圈马”多年。“赶驴子充马匠”的行时走红，弄得马匠也情不自禁夹带着赶驴凑热闹。贻笑大方倒在其次，经年之后的大悲哀恐就余味无穷了。     
    “京音乐”出自智化寺。这智化寺为明英宗的大太监王振的家宙。700年前的王振得到一本唐代古谱，让家庙的艺僧习而演之。王振精通音律，家庙的佛乐于是得以辉煌，逐渐发展成集宫廷音乐、佛教音乐、民间音乐于一体的“京音乐”，代代寺传。王振在政治品德上不足挂齿。他对英宗皇帝先谄后卖，属于奸佞小人，却因其音乐修养做了桩有益于文化的善事。     
    智化寺“京音乐”传到第26代，也就是本生福广这儿，解放了。僧人还俗，“京音乐”匿迹。到80年代初，中国某高层人士访日，日本雅乐团演奏古乐款待。高层人士极赞古乐。日本人得意，“从你们中国传来的。现在中国没有了。只有日本能演奏。”     
    耻莫大焉!     
    于是遣散的艺僧被召回，又在河北固安县招进六七个艺徒。本生师傅佝偻着腰背说：“今生最大的愿望是这音乐别失传。”本生师傅说这话时，艺徒们望着他，年轻的面孔漠然。显然这话他们已听过多次，因而无所动，即便有所动，又能怎样?他们不是僧人，合同期亦只有三年。三年期满，他们就要回家乡各自谋生、婚娶，汇入滚滚红尘。也许，仍得等到古稀之年，才能像师傅们这样被召，回来，续传第28代乐手？     
    只是，不知到那时日本人还肯不肯再来“提个醒”?     
    本生师傅抬起混浊的眼睛看了看徒弟，没再说什么，默默按下录放机的键。扬声器里传出苍老却雄浑的声音，悠悠地唱着古谱。这是太生师傅在传谱。“商宫”之间，中土文明的千年沧桑又盘桓在禅房。不知为什么，听着听着，我便有些恍惚，盯着那几张漠然而年轻的脸，想起了小时候……     
    小时候我家住在母亲执教的学校里。学校原是座古庙。庙里有座白塔，很壮观。每年清明，都有大群苏杭的僧尼来白塔前席地而坐，念三天经。诵经的声调就像本生师傅唱谱。也奏佛乐。那时我五六岁，老是远远地站着看，如看另一个世界的鬼魅。却不怎么怕，也说不上喜欢；脸上表情恐怕有些像本生师傅的徒弟。那古庙似乎很有名，现在想起来，当算是座释道合一的道场，这便是魏晋遗风了。记得那时总有远道的人去凭吊游览，以至学校不得不在大门外挂块木牌“谢绝参观”。后来肃反了，搜查反革命黑名单，白塔挖了，藏经楼橇了。几个和尚还俗的老师抓进去又放出来。再后来，邻近的炮兵学校扩建，古庙的雕梁画栋卸了，大红柱子拆了。那庙变成座钢筋古瓦的怪物，做了军队幼儿园。      
    离开古庙后，我每次乘公共汽车路过，总要踮起脚遥望那几重高出围墙的黑瓦脊，心底透出几分寻觅的凄惶。前几年再遥望时，竟如落魄旅人眺望家园。却见家园已是废墟一片。     
    上苍的惩罚竟如此无情：当我们不再漠视家园时，家园已然荒芜。     
    智化寺的音乐班下课了。走出本生师傅的禅房，寺院依然如我初进来时那样清静。斜阳将寺庙的轮廊投在方砖地上，犹如投在历史的驿道，寂寞而灿烂。三进的院落仅四五个游人，其中两个是洋人。我在这驿道上寻寻觅觅，似乎想找回点失落的什么，却只听见寂寥中的心跳。我于是明白，丢弃了的再难找回。     
    走出胡同口，那位坐在轮椅里的胖大爷已经走了。我去智化寺的时候，大爷正在路口看街景。见我打听智化寺，笑笑地问：“您看佛去呀?”我说“哎”。大爷高兴得脸发红，“我就知道，我就想着您这是看佛去的。我心说……”像个盼来了远客的孩子。那一刻，我忽然觉得大爷定是天天守在这路口，专候看佛的人来问路。     
    大爷心里有佛。   1.三皈讚 139      2.小華嚴 45      3.垂丝钓 30      4.水晶宫 37      5.醉翁子 30      6.拿天鵝 26      7.春夏秋冬
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-21 12:34     标题: 续 4



    江苏佛教音乐团首演“灵山梵音”    


    佛教在线6月13日消息：为了弘扬佛教文化，拓展“音声佛事”，江苏佛乐团在中国佛教协会、江苏省宗教局、江苏省佛教协会、无锡祥符禅寺、无锡灵山实业有限责任公司，以及各方僧俗友好的大力支持下，从江苏省境内２０多所寺院中遴选了百余名精严学修、擅长唱诵的青年僧人，经过５０多天的刻苦演习，奉献出“灵山梵音”这台大型晚会，供各界人士同赏佛教文化之瑰宝，共沐佛陀慈光之恩德。 　　
    “灵山梵音”在隆重热烈的气氛中进行，７８岁的无相长老和８７岁高龄的明波长老吉慧长老主持的《洒净祝福》，不仅显示出与其他佛教音乐演出的不同，而且，无相长老下到观众席，为大众洒净，让晚会进入了情景交融的高潮。   　　  
    ８７岁高龄的明波长老，一曲《青山无语》，高亢嘹亮中，浅吟低叹，让人们领略了出家人的淡泊宁静。（青山无语－－青山无语叹人忙　草露风灯闪电光　人归何处青山在　总是南柯梦一场）   　　  
    佛教在线6月13日消息：
    为了弘扬佛教文化，拓展“音声佛事”，江苏佛乐团在中国佛教协会、江苏省宗教局、江苏省佛教协会、无锡祥符禅寺、无锡灵山实业有限责任公司，以及各方僧俗友好的大力支持下，从江苏省境内２０多所寺院中遴选了百余名精严学修、擅长唱诵的青年僧人，经过５０多天的刻苦演习，奉献出“灵山梵音”这台大型晚会，供各界人士同赏佛教文化之瑰宝，共沐佛陀慈光之恩德。   　　
    “灵山梵音”在隆重热烈的气氛中进行，７８岁的无相长老和８７岁高龄的明波长老吉慧长老主持的《洒净祝福》，不仅显示出与其他佛教音乐演出的不同，而且，无相长老下到观众席，为大众洒净，让晚会进入了情景交融的高潮。   　　
    老桐居士的古琴独奏，以琴入禅，意境高远，浑然一派天机，烟雾缭绕中，让人顿生慕道之心。 《灵山梵音》大型佛教音乐晚会现场 无相长老下到观众席为大众洒净祝福 ８７岁高龄的明波长老吟诵《青山无语》 庄严瑰丽的《水陆法会》，尽显佛菩萨关爱众生的大悲大愿 老桐居士古琴独奏《欧鹭忘机》，浑然一派天机 拜愿回向的美妙手印，与庄严肃穆的比丘尼相得益彰。

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作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-21 12:37     标题: 续 5




      一、佛乐种类 　　


    佛教音乐通常分为佛事音乐和以佛教题材为主题的或由佛事音乐改编的通俗音乐。这里仅介绍佛事音乐的种类： 　　
    1．朝暮课诵： 　　
    每天早、晚两次，其形式与程序基本相同，内容各异。早课的内容与程序为：诵《楞严咒》《大悲咒》《十小咒》《心经》（每月初一、十五之前加唱《宝鼎赞》）、唱《回向赞》《赞佛偈》、绕念佛号、唱《发愿偈》、三皈依、诵《大吉祥天女咒》、唱《韦驮赞》。晚课的内容和程序为：诵《阿弥陀经》（或《大忏悔文》）、蒙山施食、唱《回向偈》、《赞佛偈》、绕念佛号、唱《发愿偈》、三皈依、唱《伽蓝赞》。  　　
    2．祝圣佛事： 　　
    这类佛事主要是佛菩萨圣诞的庆祝活动，包括佛的诞生日、出家日、成道日、涅槃日，菩萨的诞生日、出家日、成道日，及祖师圆寂纪念日等。如每年夏历四月初八日为“浴佛节”，即为纪念本师释迦牟尼佛的诞生。据佛经记载，此日佛陀“生时龙喷香雨浴佛身”，因此后来佛教四众弟子在纪念佛陀诞辰时亦以各种香水灌洗佛像。浴佛仪式的程序分为八项：（1）集合僧众；（2）迎请佛像；（以上两项没有唱念，只有礼拜。）（3）将佛像请回，唱《稽首皈依大觉尊》；（4）将佛像安置于佛座，然后以香水灌沐，唱《沐浴真言》、《释迦大赞》；（5）主法者敬致诵词；（6）祝圣绕佛，唱《佛宝赞》、《赞佛偈》；（7）回向皈依，唱《回向偈》、三皈依；（8）圆满礼佛，唱《浴佛功德殊胜行》。 　　
    佛菩萨圣诞祝仪的格式、程序基本相同，只是所用“赞”有“六句赞”和“八句赞”的区别，而曲调则完全相同。以释迎牟尼圣诞祝仪为例：（1）唱“香赞”，即《戒定真香》；（2）念诵，包括“南无楞严会上佛菩萨”（三遍）、《楞严咒》、《心经》，唱“摩诃般若波罗密多”（三遍）；（3）唱赞偈，有《佛宝赞》、《赞佛偈》；（4）绕念佛号；（5）拜愿；（6）三皈依。 　　
    3．普济佛事： 　　
    这类佛事是为现前之人忏悔业障、植福延龄，或为超荐先亡、救拔恶道众生而举行的。主要有： 　
   （1）随课普佛：随早晚课诵加入赞偈、拜愿、宣疏文等，分延生普佛和往生普佛两种，此略。 　　
   （2）忏法：忏法有多种，如“净土忏”、“梁皇忏”、“千佛忏”等，此略。 　　
   （3）瑜伽焰口：简称“焰口”。通常用于超度亡灵，历时约四至六小时。程序为招请、结界、施食、施水、超度等项。以口中诵赞、偈、经文及密咒，心存观想并辅以手印，身口意三业加持。 　　
    （4）水陆法会：全称“法界圣凡水陆普度大斋盛会”，简称“水陆”。是为超度普济水中、陆上一切鬼魂的大型法会，是各种佛事中规模最大历时最长的佛事，少则七天，多则四十九天，参加人数少则几十人，多则百人、千人以上。设有内、外各种坛场，主要有诵经、礼忏、施食施水追荐亡灵等。水陆法会中大约有上百首曲调，有大量的散套曲牌。

    二、佛乐形式 　　
    1．佛教器乐： 　　
    传统佛教器乐有南北流之分，各有不同特点。首先是乐器编制，北方的编制主要有鼓吹三大件笙、管、笛，以及云锣、鼓、铪子、木鱼、铛、铙、钹，南方编制在北方的基础上加箫、琵琶、弦子、胡琴，因此，北方称“吹打”或“鼓吹”，南方称“丝竹”。近代以来，较著名的寺院器乐有五台山的“鼓房”吹打乐和北京的寺院管乐，江南的“十番鼓”和“十番锣鼓”等。 　　
    2．佛教声乐： 　　
    佛教声乐可分为梵呗、渴、礼忏歌曲、诵经音乐和应赴音乐。 　　
    （1）梵呗：指一切梵音歌唱，主要有赞、祝延等。其中赞用于赞颂佛、法、僧三宝，体载分大赞、小赞。大赞有八句和十句之分，小赞只有一种体载的曲调，叫“六句赞。”而祝延（“祝延”本为吉庆辞语，意思是消灾吉祥、祝福延寿，后来以此命为梵呗名称。）仅有四首词曲，世称“四大祝诞”，即《唵嘛呢叭咪吽》、《唵捺摩巴葛瓦帝》、《唵阿穆伽》、《皇帝万岁万万岁》。 　　
    （2）偈：一般四句或八句（也有更多句数的），每句字数相等。有四、五、六、七、八、九言，常用偈的言数一般为四、五、六、七言，类似我国古体诗。偈是佛事中重要的唱诵体载，其作用是对前面唱念内容的进一步阐发、补充和总结。按题材分有赞佛偈、发愿偈、警众偈、回向偈等。 　　
    （3）礼忏唱诵：即礼拜忏悔中的，主要用于圣诞祝仪、课诵普佛、忏法等佛事，最常见的有：《拜愿》和《三皈依》。 　　
    （4）诵经：指唱诵经文、密咒的曲调。其中密咒有《华严字母》、《普庵咒》和《音乐咒》等。   
    佛教音乐是伴随着佛教从印度经西域传入我国的。最初由于与中原地区的语言及音乐传统不适应，未能流传。后来经僧人们长期摸索和实践，逐渐地熔宫廷音乐、民间音乐、宗教音乐于一炉，形成了以“远、虚、淡、静”为特征的佛教音乐，并成为中国民族音乐的一部分。 　　
    北魏时佛寺众多，“梵唱屠音，连檐接响”，“屠音”就是“浮屠之音”，佛教音乐开始普遍流传。隋代宫廷的“七部乐”和“九部乐”中的天竺、安息、龟兹等乐，皆来自佛教国家。 　　
    南齐肖子良曾“招致名僧，讲论佛法，造经呗新声”，这是佛教音乐的起源。梁武帝执政后，亲制《善哉》、《灭过恶》、《断苦轮》等十首歌词，配曲谱演唱。 　　
    到了唐代，增加高昌乐成“十部乐”，并用铙、钹、钟、磬等法器伴奏。 　　
    净土宗名僧少康制“偈”、“赞”等，增添了宗教内容，留传至今。近年北京成立佛教音乐团到法国、德国、瑞士等国演出，风靡了西欧。 　　
    1990年为纪念弘一法师（李叔同）诞辰110周年，还编印了由他题词、谱曲的歌曲集，录制磁带，举行专场演出。 　 　
    梅源摘自《新民晚报》
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-22 14:59     标题: 续 6





                                               佛教与雕塑




　　 （图略）此庙始建于隋，原名龙藏寺，到宋初改建时才用现名，其总平面至今仍保存了宋代风格，呈有南北中轴的狭长方形。山门对面有照壁，门前有石桥及牌坊。门内左右的钟鼓楼和正面的大觉六师殿已毁。再后是东西配殿和摩尼殿，殿后有戒坛（四周的回廊和后端的韦陀殿已不存）、慈氏阁、转轮藏殿，再进为东西碑亭和佛香阁，最后是弥陀殿。方丈及僧舍在佛香阁东，并附厨房、马厩等。由于利用了建筑体量大小和院落空间的变化，轴线虽长而不觉呆板。
　　摩尼殿建于北宋皇佑四年（1052年），面阔七间约35米，进深也是七间约28米，重檐九脊殿顶，四面正中都出抱厦。外檐檐柱间砌以封闭的砖墙，内部柱网由二圈内柱组成，面阔和进深方向的次间都较稍间为狭，和一般的处理不同。
　　zhuanlun藏殿内设一可转动的藏经橱，因以为名。是建于北宋时的二层楼阁式建筑，平面方形，每面三间，入口处加雨搭。上用九脊殿顶。底层因设八角形的转轮藏，所以将内柱向两侧移动，使与檐柱组成六角形平面。这种改变柱子位置的方式，是宋、金建筑常采用的手法。
　　佛香阁又称大悲阁，是寺中最高大的建筑，共三层高33米，有栏干平座，屋顶歇山式，此殿大部为近代重修。阁内有高24米的千手千眼铜观音，是北宋开宝四年（公元971年）创建此阁时所铸，也是我国古代铜制工艺品中最大的一件遗物。
　　摩尼殿位于河北正定隆兴寺大觉六师殿遗址的北面。始建于宋皇祜四年（1052年），独特的建筑为海内孤例。
　　摩尼殿面阔七间，进深七间，总面积为1400平方米。大殿布局奇特，平面呈十字形，重檐歇山顶，四面正中均出山花向前的歇山式抱厦。立体结构重叠雄伟，富于变化，在我国现在古代早期建筑中实属罕见。檐下斗拱宏大，分布疏朗，配置复杂；柱子用材粗大，有明显的卷刹、侧脚和生起。明、清两代虽进行过修葺，但主要结构仍与宋《营造法式》相近。尤其是1977年至1980年落架复原性重修后，古老的殿阁越发显得朴拙雄劲。
　　摩尼殿集多种艺术于一身。精美的塑像堪称雕塑瑰宝，殿内佛坛上，供奉五尊金装彩塑佛像。正中为释迦牟尼佛坐像，庄严凝重，睿智脱俗。左侧站立弟子迦叶，双手抱拳，老诚持重。右侧站立弟子阿难，双手合十，聪慧虔诚，显示了宋代匠师的高超技艺。殿内各壁还满布以佛教故事为题材的壁画，色彩绚丽，结构严谨，线条流畅。
　　然而最引人注目的则是摩尼殿内槽背壁后的五彩悬塑观音像，亦称背坐观音。据《重量塑背坐观音记》碑文载，此像重塑于明嘉靖四十二年（1563年），已有四百多年的历史。她一改以往端坐莲台，手持净瓶的形象，闲逸自若踞坐正中群峰重峦叠嶂，祥云萦回缭绕，山泉喷涌的五彩悬山中。头戴宝冠，项饰璎珞。帔巾自肩前下垂绕两臂向外飘起。头微右侧，身稍前倾，左足踏着五彩莲花，右足屈膝搭于左腿之上。右手绕膝轻抚左手腕部。脸庞秀丽，神态恬静，弯而长的细眉之下，凤目微张，稍下俯视。塑像高3.4米，比例匀称，姿态优雅端庄，具有温文的女性风姿。使宗教概念与世俗生活中的典型形象交融一体，被称为世界上最美的观音像。通观整个画面，娴静的观音与壮观热烈的背景相映成趣，构成了一个统一而又和谐的艺术整体，充分显示了古代匠师高超的雕塑绝技。


　　在甘肃辽阔的大地上散布着众多的石窟寺。它说明在历史上，甘肃有过一段令人难以想象的佛教兴盛期。而了解到历史上甘肃地区以至整个中国在汉以后相当一段时期内曾是一个战乱频仍，地方割据政权林立，社会、政治、经济动荡的地区和国度，也就不难理解佛教何以在甘肃和整个中国能够迅速得到传播并很快受到社会上下的推崇了。世界上三大宗教均是在社会动荡、百姓苦不欲生时得以广泛传播的，其中道理似乎既复杂又简单。而要解开那许许多多既复杂而又简单的谜，甘肃石窟古老而丰富的历史遗存，是最好不过和最为可靠的实物资料。
　　当人们只能凭文献得知，东晋的绘画大师曾以一种“盘铁如丝”的“铁线描”技法来创作作品却从未见过此类绘画实物时，人们却从甘肃石窟的壁画中看到了。
　　宋人所撰《图画见闻志》称北齐绘画大师曹仲达的画风是“曹衣出水”。可今天谁也没见过“曹衣出水”的形象。因为曹仲达的画到宋代以后己荡然无存。可是在甘肃西至敦煌莫高窟，东至北石窟，南至麦积山石窟，在许多魏晋雕塑和壁画上，何谓“曹衣出水”却是一望而知的事。但见亭亭玉立的菩萨衣裙裹体，如出水的刹那，肌柔骨健的质地，尽在衣裙的皱折处露出，此即为“曹衣出水”的形象。甘肃石窟的雕塑、壁画揭示了魏晋时的绘画技巧，说它填补了中国美术史上的一段空白并不为过。
　　多少年来，许多专家、学者、艺术家在探索、研究石窟艺术对于中国文化的贡献。他们不断地为新的发现、新的研究成果所激动。他们越来越发现，中国石窟艺术博大精深，不是一次、十次的考古调查和几十篇文章可以穷尽的。因为中国的石窟艺术凝聚着世界上几个伟大民族的智慧、审美意识和理想，它是几个古老国家的文明相融合的产物。
　　这在人类历史上是一件很有趣的事：当中国的丝绸沿着汉王朝打通的丝绸之路源源不断抵达地中海岸的古罗马帝国时，佛教也从印度沿着丝绸之路传入中国。随着佛教的传入，一种由印度民族创造出的艺术——石窟佛雕艺术亦传入中国。而印度佛雕艺术的源头可追溯到古希腊。
　　那是公元前334年前的事。马其顿国王统帅着他的东征大军浩浩荡荡地来到了中亚地区。他们用血和剑征服了从今叙利亚到印度河流域这一广大地区，并使之希腊化——一座座希腊式城市在这一地区出现，大量具有希腊文化传统思想的移民来到了这一地区。而作为希腊化的一部分，古希腊的雕刻艺术也进入了这一地区。嗣后，印度犍陀罗地区的佛教信徒为给佛陀造像，便取法古希腊雕刻艺术并加以创新，以至产生出一种新的民族化的艺术形式，即犍陀罗佛教艺术。这种专为佛界神灵开窟造像的佛教艺术传入中国，即刻同中国秦汉以来已达到很高水平的雕刻艺术相融合，最后形成了以北魏时期雕像为代表的完全中国化的佛教雕刻艺术。从希腊到中国，再从中国到日本及东南亚，东西方文化以佛教艺术为媒介，以丝绸之路为通途，使几个文明古国的文化携起了双手。


　　作为一种世界性宗教——佛教，它的源头在印度，而印度的佛教艺术却是东西方文化血液融合的产物。
　　佛教艺术的兴起，正值印度与波斯、希腊文化交流的孔雀王朝时代。为了弘扬佛法，阿育王诏令凿窟建塔。桑奇大塔的塔门雕刻、优美的药义女、野鹿苑的狮子柱头、帕鲁德围栏浮雕；几乎萃集了印度早期佛教雕刻的精华。波斯艺术的装饰图形、希腊艺术的人体性征表现手法已可以找到传播的基因。
　　贵霜王朝时期（约公元1－一3世纪），印度西北部的牛建陀罗与北印度的秣亮罗曾是贵霜王朝时期的两大雕刻中心。此外，在安达罗王朝统治下的南印度阿默拉沃蒂，佛教雕刻自成一派，与键陀罗、秣菟罗鼎足而三，成为这一时期三大艺术中心。
　　键陀罗国创始者，原为公元1世纪入主其地的大月氏人（在敦煌附近），后疆域扩大，建都今巴基斯坦的白沙瓦城。这里曾为希腊人长期占领，留下希腊风格的雕塑艺术。键陀罗人汲取古埃及、希腊、罗马、波斯的雕刻手法，并加以发展，形成表现美的比例、和谐的几何形体和真实、焕发生命力的人体雕塑艺术。佛像顶上的肉髻，被希腊雕刻常见的优美自然的波浪式卷发所覆盖，佛像通肩式袈裟，类似希腊罗马雕刻的长袍，襞褶厚重。面部表情平淡、高贵、冷静，半闭的眼睛流露出沉思内省的神态。
　　秣菟罗艺术更强调健壮、华丽、裸露的肉体美和力量感，佛像着偏袒右肩式，薄衣透体，键陀罗那种波浪式卷发，已变成剃光的形式。
　　键陀罗雕刻艺术的影响极其深广，主要向西北、东北和东南三个方向传播。3世纪以后，向西传入阿富汗东、中部地区，著名的巴米羊石窟，被认为是后期键陀罗艺术的巨制。印度佛教艺术的向西进发仅仅到达中亚的部分地区，止于巴米羊就返折向远东传播了。
　　东北一支沿着丝绸之路进入新疆及内地。佛教艺术在中国内地的深入是沿着三条路线发展的：云冈、龙门和响堂山。云冈巨大的佛主像从岩百上直接雕出来，这种手法完全是印度式的，衣饰的旋状纹和巴米羊佛像有一致之处，且带有键陀罗风格的刚硬。但到达河南的龙门石窟后，中国的艺术家已经具有完全吸收印度和中亚风格的能力，龙门石窟异于云冈之处就是造像更富于东方民族气质。响堂山百窟则是另一种富于特色的形式：柱状的人物显示出一种建筑学品格，也增加了些宝珠的装饰。这三种类型迸一步融合，便发展出伟大的唐代风格。唐以后，复由中国东向而流入高丽、日本。高丽的许多重要寺院和佛像，如恤粟寺和众生寺，朝鲜文献上说是唐朝派出的“中国之神匠”完成的。佛像雕塑亦受“六朝风格：和“隋唐制”影响。日本最重要的寺院是奈良的法隆寺，大约建于公元610年。这座世界上最古老的木结构佛寺完全是按照中国六朝时期庙宇规模建造的。法隆寺的木佛像至今为日本佛像中最优美的一尊，佛的火焰形服式虽带有六朝特征但仍可见到键陀罗的流风余韵。金堂（佛堂）四壁的净土变相图及四大天王像等，为公元712年高丽人所绘，其风格极似印度有名的阿真特的壁画。
　　向东南，键陀罗艺术与北印度的秣菟罗雕刻并行发展，成为印度笈多时代佛教艺术的先驱。印度及多王朝（约公元320一535年）被誉为印度艺术的黄金时代。笈多时代秣菟罗样式和萨拉那特样式的佛像雕刻是从贵霜王朝的键陀罗佛像和初期秣菟罗佛像演变而来，其特点是：佛像弯曲的头发变为珠宝帽式，腰部由粗壮变为苗条，眼睑下垂，表现安详静谧的气氛。衣服由宽敞变为合身，由多层变为单层，衣纹变为新月形，富律动美。笈多样式的佛像，伴随着佛教的传播而直接或间接地影响到东南亚、中亚，中国、朝鲜和日本等地的佛教造型艺术，甚至比键陀罗佛仅的影响更为深远。
　　斯里兰卡与印度毗邻，佛教文化艺术始终是斯里兰卡的主流，尤其是佛教雕塑艺术受印度影响最深。悉祗利耶巨岩上的岩画中散花的天女；是真正的笼多时期的阿旗陀风格。阿努拉德普勒后期的佛像雕刻，手作禅定印，衣纹全楚明，造型亦接近笈多时代的萨拉那特样式的佛像、十分精美。斯里兰卡是海上丝绸之路的枢纽，从那里的港口，可以迅速通向缅甸和泰国，与斯里兰卡一样，这两个国家也是小乘佛教国。至今发现的许多雕刻、铜器的形制以及佛像主尊薄纱透体的服饰显示由与印度笈多王朝晚期风格的渊源关系。
　　笈多时代以后，佛教在即度本土日益衰微，逐渐被印度教同化，衍变为mi zong。在古印度的另一端的孟加拉国，佛教艺术渗入了大量印度教的因素。佛教密家的雕刻，打破笈多时期的古典艺术准则，佛像造型高程式化，动作姿势夸张，讲究更繁琐迷惑的”手印“；装饰崇尚纤丽繁褥，大量采用尖拱、火焰等纹样，孟加拉的这种风格，形成了笈多样式的艺术和尼泊尔及西藏艺术向的过渡阶段。尤其是西藏的佛教艺术，所受影响最深，成为佛教艺术中一种晚出的形式。
　　从印度的阿旃陀、阿富汗的巴米羊，到印尼的婆罗浮图、柬埔寨的吴哥寺；再到中国的克孜尔、伯孜克里克、敦煌、炳灵寺、云冈、龙门，再东向流入朝鲜、日本；这些佛教艺术的奇葩宛如一串璀璨的宝珠，”点缀在亚洲大陆，放射着艺术的光芒，它记录着人类交流的历史，成为全人类文化遗产的一部分。
　　印度的装饰性雕塑与中国的写意性雕塑交融，形成了中国佛教雕塑艺术的特有风格，并呈现着由装饰性为主向写意性为主的转化，这是石窟雕塑的总趋势。

　　雕塑空间的感性处理
　　不论在云冈、敦煌，还是龙门，几乎每一洞窟内的雕绘都组成一个相互呼应、相互关联的完整世界。塑像是石窟的主角，一般本尊佛像呈现为圆雕形式。其背光与身光的圆形或莲瓣形光环绘于或浮雕于身后龛壁上。本尊佛两旁的弟子、菩萨等形象多以类似的圆雕形式表现出来，而供养人的形象则多被绘在墙壁之上，龛楣绘有装饰性的花朵或飞天，窟内整个墙壁满绘着佛教故事的情节、场面。形成有主有从、有衬托、有照应、有节奏起伏、有微妙变化的统一的艺术世界，孤立地绘画或孤立地看雕塑都不能理解其真正的内容和意义。在这样十种统一的艺术世界中，多种造型方法共同发挥着作用，表现出整体性的浑然气势。
　　中国雕塑往往有背景的描绘，独立的圆雕毕竟在表现空间体量方面有着一定的局限，背景中图像的雕绘可以起到意蕴方面的补充。中国特有的塑绘结合的艺术，寓装饰性于空间感中，那山水画一般的空灵意境之表现，使得有限的空间深远化、无限化了。

　　以形写神，重表现以及情感因素
　　传神是中国艺术的最高审美要求。面部表情是最能表现人的思想感情的，佛的庄严、观音的慈祥、愤怒的天王、骡悍的力士都要通过人的眼神、嘴唇的微妙变化传达出来，当然，眼睛离不开五官的谐和，神态也离不开身姿手势的表征。除个体形象本身的传神之外，传神还表现在人物关系之间及巨幅造像的整体意境中。
　　石窟艺术中那些最为美丽的人体雕塑，盛唐的飞天、菩萨、供养人往往衣着华美而富有表现力。中国的人体雕塑很注意在服装刻画上下功夫，表现了非凡的艺术创造力。不仅雕像衣服质地的轻薄、厚重之感能真切地刻画出来，人们更常常通过衣纹的走向折变表现人体绅动态、身段，甚至巧妙地利用衣纹的特征烘托人物的精神气质和内在性格。而西方雕塑多为裸体人像，没有用衣饰来充当表现人物情感的工具，
　　一切都通过裸露于外的筋肉及面部表情、外在动态姿式表达出来。这也构成中国雕塑的一大特色。

　　线的艺术
　　中国绘画重线条的表现力也影响到中国雕塑的风格。以体积为主要表现手段，并辅之以既有表现力又有形式美的线条，这就使中国传统雕塑在世界雕塑中具有鲜明的东方民族风格。
　　与突出团块、光影效果的雕塑造型方法相比，突出线条作用是一种概括性极强的造型方法。中国雕塑运用抽象于万事万物的形式棗线条概括物象的形态神情，能获得圆满的立体效果。这个效果不在雕塑实在的形态上，而超乎于形表之外，它产生于观赏者的头脑，是一种由主体精神补充上去的立体空间感。
　　在佛教造像中，常用粗硬的线条刻画出迎叶的“瘦”与天王的“猛”，用细柔的阴刻线刻画菩萨颈下横纹，表现其肌肤的丰腴细腻。在人物衣纹的处理方面更见出线条的功夫与魅力。如麦积山16号造像碑上的佛龛造像，线条的表现达到出神入化的境界。龛内三世佛的宽大衣裙因坐势而簇集垂聚成皱褶层迭的状态，坚硬的石头竞被刻成轻盈柔软的织物，像绸缎又像丝绒，石质竟然产生纺织品的光泽。这些线条常常表现得如毛笔般得心应手，衣裙层迭的线条宛转自如，衣内人体的动势巧妙地表现出来，且线条本身的美感和生气也通过这线条的韵律和节奏感得到充分流露。中国雕塑塑线条作用而造成的不拘泥于形体形表的空灵的空间感中，有着一种与西方团块雕塑的实在空间感大异其趣的美感。

　　程式化倾向
　　但是受佛教仪轨和思想制约的中国传统雕塑在题材、造型和审美范围内，长期摆脱不了印度佛教雕塑之“制”的影响。制；是程式化题材和表现形式的规范，包括题材内容、造型约定、配置原则。尽管佛教造像的题树很丰富，但都可以从佛经中找到出处和造型根据，在这点上讲，从事佛像制作的艺术家是没有创造自由的，必须受“制”于经典、范品和粉本的规范。人物造型五种规范模式（大小等级、正侧面、空间经营位置、色彩配置、人物动态）也造成了人物形态的类型化，在一定程度上限制了雕塑匠师的写实能力的提高。上述各方面的造型规矩限定了佛教艺术的基本表现效果。它以一种恒定的面目反复深化其宗教内容和审美功能，达到独特的造型效果。它们既代表宗教理想也代表了审美理想。
　　佛教雕塑艺术的成熟与程式化几乎成了同义语，愈到后期，这种程式化倾向愈明显。
　　毋庸置疑，它对中国传统雕塑产生了极大的影响，在内容上由以表现人和动物为主题，变为着重表现佛、菩萨的宗教信仰崇拜。在技巧上由简明朴质发展到了精巧圆熟。在风格上由雄伟、挺秀转为庄严、富丽。


　　[图一][图二][图三][图四][图五]（图略）
　　唐代大画家周昉﹐善画人物﹐所绘“菩萨瑞严”﹐他曾“妙创水月之体”﹐﹙《历代名画记》卷十﹚成为中国佛教美术史上着名的“四家样”之一。所谓四家样是由南朝梁张僧繇﹑北齐曹仲达﹑唐代吴道子和周所创制。“璎珞天衣﹐创意各异﹐至今刻画之家﹐列其模范。曰曹﹑曰张﹑曰吴﹑曰周﹐斯万古不易矣”﹙同上卷五﹚可见其影响之深广远大。周曾在寺观壁画中留下笔迹﹐如长安胜光寺“……塔东南周画水月观自在菩萨掩障﹐菩萨圆光及竹﹐并是刘整成色。”﹙同上卷三﹚“今上都有画水月观自在菩萨”。﹙《唐朝名画录。神品中》﹚
　　水月观音之绘画样式创制之后颇受欢迎﹐中晚唐以来日渐流行。现存石窟壁画中如敦煌莫高窟﹑安西榆林窟﹑东千佛洞及酒泉文殊山等处仍存有五代﹑宋﹑西夏和元朝的水月观音图达三十余幅之多。莫高窟藏经洞中也有绢本和纸本的水月观音图多幅。
　　[1]
　　水月观音像的基本特征是观音菩萨身后有圆形背光﹐以游戏坐姿态安坐于山岩之间﹐净瓶置于身旁石上﹐岩前有潺潺流水。水月观音在画面上广为出现并不奇怪﹐比较稀见而珍奇的是金铜作品中也有水月观音之像。虽然金铜造像表现空间有限﹐且不易表现流水﹐但金铜像中确也有观音菩萨﹐其坐姿与背后圆光等种种特征完全符合于水月观音的特定情态。50年代浙江金华万佛塔基出土铜像中有一件精美绝伦的鎏金观音铜造像﹐[图一]
　　[2]观音戴高冠﹐冠上饰化佛﹐身佩璎珞﹐取游戏坐姿﹐左腿下垂﹐右膝上曲脚踏岩石。其左臂撑岩上﹐右臂置膝上。像前方置有净水瓶﹐身后有圆光﹐浑圆精美﹐圆光上还有细巧的火焰纹三道。全像铸造精工﹐铜色如新。其形像与水月观音画像的造型无异。此像所出的万佛塔塔基虽建于北宋嘉年间﹐但塔基中这批铜造像和吴越金涂塔等都是五代遗物。类似的环形背光金铜像还见于浙江碧湖宋塔出土的北宋绍熙年间铸像[3]﹐万佛塔塔基中出土铜像中还有地藏造像等也有环形项光﹐其余多像也是镂空背光。早期的金铜佛像中﹐没有出现环形项光的形式﹐隋唐以前的金铜佛像中连镂空的背光也极为少见。但早期造像的背光形制之演变却并非没有轨迹可寻﹐尤其是山东诸城等地出土的造像﹐更是体现了造像的背光演变之典型例证。佛经中对佛与菩萨的背光皆有描述。《大智度论》卷八曰﹕“佛身之四边各有一丈光明﹐菩萨便有﹐是三十二相之一﹐名为丈光之像。”《观无量寿经》曰﹕“观世音菩萨﹐此菩萨身长八十亿那由他恒河由旬﹐身紫色﹐顶有肉髻﹐头有[圆光]。”佛经中的仪轨﹐在古代工匠手中化为种种美妙的造型。最早的金铜佛像中即十六国前后的作品中曾流行圆形项光﹐南北朝时期大量的金铜造像则是以舟形背光为主。但在极为普遍流行的举身舟形大背光中逐渐出现了一些背光缩小﹑变形的作品。如安微阜阳县曾出土过一件金铜弥陀三尊像﹐所铸在北魏延和元年﹙432﹚[图二]
　　[4]﹐其背光仍为舟形﹐但不同于常见的举身大背光﹐底部与佛像的脚齐﹐而是底部上升至佛像的腰部﹐背光的两侧仍铸有体量较小的观音﹑势至二胁侍菩萨。日本根津美术馆所藏的北魏普泰二年﹙532﹚金铜弥勒菩萨立像﹐也有同样的特征。其背光外缘所饰飞天已佚失﹐两侧也饰有二胁侍菩萨。其背光底部也向上升起至主像的腰腿部﹐主像脚下仍踏有莲座。[图三]
　　[5]山东诸城县土的一批金铜造像﹐其造型和特色更有极为突出和奇异的特征。
　　[6]这批造像中有北魏太和纪年的作品﹐另外数像都是东魏和北齐时所铸。最有典型特色的是两件菩萨造像﹐其高度均为33厘米﹐两件主像的姿态服饰与形像造型基本一致。其面部丰圆﹐微露笑容。身材修长﹐并饰有颈圈臂钏。双手所施为无畏和与愿印﹔菩萨身披帔帛﹐帛带相交于腹前并穿环而过﹐赤足踏覆莲座。最显出意匠别致的仍是背光﹐舟形背光饰有精致的忍冬纹和同心圆﹑细密的火焰纹和五身化佛。背光两侧下方也有二身胁侍菩萨和透雕花饰。另一像的背光稍有区别﹐所饰化佛为三身﹐亦有莲花同心圆。这两件背光的体量都远较通常所见的举身舟形大背光为小﹐其底部上升至主像的肩部﹐尤其鲜见的是背光上原位于主像头部项光位置的莲瓣纹饰也随之上升﹐全像的形式演化成了以舟形背光代项光的形式。[图四]
　　诸城出土的另二件铜像更与上述两像形成有趣的对比。这两件铜像一为菩萨﹑一为佛像。其举身背光不是舟形﹐却是圆形而且饰以莲瓣纹。通观这两件作品﹐似将圆形项光放大演化成了举身大背光的形式。而以上述两像与这两像整组作品加以对比﹐又似将常见的项光与背光形式作了对调﹐构成了新奇独特的装饰意匠。
　　至隋唐的金铜像作品中﹐举身舟形背光的形式已很少见。许多造像都饰有镂空的项光或镂空的背光。从陕西临潼出土的大批金铜像以及山西平陆出土的金铜像中都可以见到极为精美的镂空背光或项光的作品。美国夏威夷火奴鲁鲁艺术学院藏有的一件唐代的持莲菩萨坐像﹐亦饰有精美的镂空火焰项光。[图五]
　　有了金铜造像背光演化进步的轨迹﹐我们就可以更好地理解五代时期所出现的圆光空灵浑美的水月观音金铜之像﹐不仅仅有从画面粉本迁变转化而来的依据﹐既使从金铜造像本身的背光及形式演进的规律来看﹐也有着相当充分的根据。中国古代金铜佛像所达到高度的表现力﹐由水月观音像一例﹐亦可见出一斑。
　　注释﹕
　　[1]参见王惠民《敦煌水月观音像》﹐《敦煌研究》1987年第1期。张宝玺《东千佛洞西夏石窟艺术》﹐《文物》1992年第2期。
　　[2]《金华万佛塔基》﹐文物出版社﹐1958年。
　　[3]金志超《浙江碧湖宋塔出土文物》﹐《文物》1963年第3期。
　　[4]史岩《中国雕塑史图录》二﹐图938﹐上海人民美术出版社﹐1987年。
　　[5]同上注图957。
　　[6]韩岗《山东诸城出土北朝铜造像》﹐《文物》1986年第11期。


　　幢是一种带有宣传性和纪念性的艺术建筑。印度幢的形式是在纪念佛的玉垣上刻各种浮雕，也有的在塔前方左右各树一石，宛如中国长方形的碑。唐宋以来，建幢之风盛行，有为建立功德而镌造的陀罗尼经幢，也有为纪念高僧而建的墓幢。
　　我国经幢多为石质，铁铸较少。一般有圆柱形、六角形和八角形。由基座、幢身和幢顶三部分组成，幢身刻陀罗尼经文，基座和幢顶则雕饰花卉、云纹以及佛、菩萨像。
　　五台山佛光寺有两座唐代经幢，一座建于唐大中十一年（公元、857年），立于佛殿阶前的中线上，高3．24米。另一座建于唐乾符四年（公元877年），在山门和文殊殿之前，高4．9米。均为八角形须弥座，上刻陀罗尼经及立幢人姓名。幢身之上有狼角形宝盖，表面携流苏，八角出狮头。山蕉叶之内是覆钵，其上有仰莲覆宝珠，刻工极为精好。
　　河北赵州陀罗尼经幢，建于北宋景佑五年（公元l038年），高约、18米，是我国现存石经幢中最高的一座。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-23 11:56     标题: 续 7





       河北卢龙有一座金代经幢，重建于金代大定九年（公元1169年）。幢呈八角形，七层，高10米。柱身浮雕云龙，柱头饰仰莲、石狮，第七层盘盖上雕八条巨龙，上为仰钵承托球形幢顶，雕刻极为精美，为罕见石雕杰作。南翔寺经幢，建于唐咸通年间，北宋重修，元代重镌尊胜陀罗尼经文。高8米许，上刻有莲瓣、如意纹、力士、天王等，幢身六面，镌刻陀罗尼经文全文。 　　


    松江唐经幢，建于唐大中十三年（公元859年）现存二十一级，高9．3米，幢身八面，刻尊胜陀罗尼经全文。相传造此幢有二说，一为此处是“海眼”，造幢镇之；二谓每年秋天官府在此行刑，信佛者造幢超度亡灵。全幢高大美观，尚具盛唐风格。 　　
    惠山唐宋经幢，江苏无锡慧山寺山门前，北为唐乾符三年（公元876年）陀罗尼经幢，南为北宋熙宁三年（公元1070年）建的普利院大白伞盖神咒幢。二幢形式大小基本相同，上刻“佛顶尊胜陀罗尼经并序”。由上至下有栏杆、仰莲、座佛、狮子、云纹等，雕刻华丽，造型优美。 　　
    梵天寺经幢，浙江杭州凤凰山麓，建于唐乾德三年（公元965年）；共二座，高15．67米，为浙江现存最高的一对经幢。书刻经文精美，华盖按腰檐形式制作，十分别致。 　　
    安国寺经幢，在浙江海宁盐关镇西北隅，共有三座，分别建于唐会昌二年（公元842年）、四年（公元844年）和咸通六年（公元865年）。幢为石制，‘刻有《佛顶尊胜陀罗尼经》，其咸通六年幢高7米，腰檐仿木构建筑，是现存发现最早的石构仿木制法古经幢，幢座还有精湛的佛教故事浮雕。 　　漳州经幢，唐咸通四年（公元863年）所建。幢为石雕，高1．83米，幢身镌刻《佛顶尊胜陀罗尼经》全文，书法道劲，有晋人风韵，明顾炎武评为天下经幢第一。 　　
    铁铸的幢，著名的如建于宋代的湖南常德铁经幢，原在德山山麓，位于乾明寺左侧。经幢建在1．42米高的石座上，幢身用白口铁铸成，高4余米，重约1．5吨，幢身铸刻《般若波罗蜜多心经》，基座部分铸有佛像、金刚力士、莲花等纹饰。此种由生铁铸成、‘仿木结构的经幢，在我国现存经幢中很少见。 　　
    云南大理国经幢，在云南昆明，建于大理国时期（公元938？-1254年），又名“地藏寺石幢”或“梵文经幢”。经幢为石质，七层八菱形，高约8．30米。其第一层刻《尊胜宝幢记》及梵文《心经》、《发四宏愿》等，第二层刻四天王及梵文《陀罗尼经》，第三层以上雕刻佛像、菩萨、天王及楼字、飞禽等。经幢造型优美，形象毕肖传神，是滇中艺术珍品。  

    鬼斧神工——中国石窟 　　
    龟兹是西域大国，在丝绸之路的北道。龟兹石窟残存至今的约500余座。其中以克孜尔最多。 　　    在龟兹石窟中，往往看到在窟顶正中，沿着横券或纵券的主轴线画出一长条图像，称为“天象图”。如克孜朵哈46号窟主室纵券顶的中心部位上画有一幅“天象图”，图中的日天坐在一双轮车上，双脚交叉，披的上衣作飞扬状，身后有一圈用双线条画成的双环，他与古希腊的太阳神赫利俄斯的形象十分相似，图中的月天也坐一双轮车，双脚交叉，作人面鸟身状，嘴上刁着蛇。这种人面鸟身的怪物又与古希腊的月亮神哈尔帕的形象十分相似，显然这两个形象属于希腊文化模式。   　　
    克孜朵哈石窟30号窟后室穹形顶中，有两条长方形的画格，每格各绘出四躯飞夫，头上束发戴宝冠，有的光着上身，有的着短衫袒露右臂。她们飞行姿势都是上身仰起，下身挺直，但是双脚的摆法形式有多种：在犍陀罗的佛教艺术中，飞天为上身半裸，双脚并列翘起，披带从双肩绕过，露肚脐，在空中作飞行状。 　　
    一足伸出，一足弯曲而飞扬上天，是笈多飞天的特征。 　　
    龟兹飞天又是另一种样子，她们双脚相交，稍稍分开。 　　
    而在龟兹石窟壁画中这三种代表不同文化的飞天竟绘在同一画面上，可以看出多种文化模式混合构成的现象。 　　
    笈多风格体现在菩萨、比丘及比丘尼像的造型姿式往往都是“三道弯”。男性的头向左倾斜，胸部转向右方，臀部向旁耸出，两腿转左方，女性则相反，头向右侧倾斜，胸部转向左方，臀部向旁耸出，两腿转向右方，这种“三道弯”的身形，来自笈多文化模式。笈多佛像往往显出静穆神态，脸上焕发出慈祥的光辉，低眉下垂，似乎五蕴皆空了，其手指都纤细圆长，光润可爱。如克孜尔175号窟的佛；菩萨、比丘像。 　　
    犍陀罗的艺术家在太阳神阿波罗或酒神狄俄尼索斯的原型下创造佛的形象。这种形象的特征是鼻筋高而连于额，’眼大而唇薄口闭，而佛的头发如阿波罗神一样，成波浪形，由前额向后梳成一个肉髻。龟兹壁画中佛的头发跟犍陀罗不一样，他只是在佛的头顶上绘出一个黑色的高肉髻，看不出头发的波浪形。在背光的处理下，犍陀罗的背光差不多都是无装饰的圆盘，而龟兹的佛像背光则华丽多重，有火焰形、椭圆形，内部画有莲花、唐草、天人等极为富丽的图案。龟兹的这种画法后来传到云冈、龙门、敦煌，对中国佛教绘画产生很大的影响。　 　　
    秣菟罗的造像不管是男还是女，都极富肉感，这是秣菟罗艺术的一个特点。它也影响到龟兹石窟壁画中的人物像，如克孜尔188窟左壁立佛像“腰部宽大，臀部肥大”富于妇女体型。206号窟后室的菩萨，也是“臀部肥大，大腿粗壮，极富肉感”。

    新疆克孜尔石窟 飞天裸体画　 　　
    按照古希腊的信仰，神作为最完美的人是不需要穿戴的，裸体的表现具有最神圣的意义，而且，古希腊人认为，人体的健美不是他的衣着或是什么装饰品，而在于他的自身美质，因此，古希腊艺术中出现许多裸体的艺术形象。　 　　
    这种裸体艺术在龟兹壁画中也有反映。

    本生故事画 　　
    本生故事反映的基本内容，都是以小乘经义为主，所以本生故事画属于小乘经的变相。小乘佛教的生死轮回、因果报应的教义在龟兹石窟壁画中被大量反映出来。最常见的有《舍身饲虎》、《佛说鹿母经》、《马王本生》、《兔王自 fen供养仙人》等等。 　　
    这些本生故事画不是采用卷轴连环画的构图形式，而只是领取本生故事中最精采的一个场面来表现。用笔粗疏，色调清淡，风格简朴，含有一种虎虎有生气的来自民间艺术的特质。 　　
    佛教艺术发端于印度，然后传入中亚，再经过新疆传入内地，从龟兹石窟向东到敦煌的莫高窟、天水的麦积山以至大同的云冈石窟、洛阳龙门石窟，我们看到这样一种趋势：越往东，本生故事画越少，经变画越多；壁画越少，雕塑越多；希腊、印度、键陀罗影响越少，本土影响越多。 　　
    因此，龟兹石窟是这条佛教艺术发展链条中的第一环，也是龟兹石窟艺术弥足珍贵的地方。

    云冈的“昙曜五窟” 　　
    中原地区大规模的石窟造像，以位于山西大同西的武州山之阳的云冈石窟为最早。著名的“昙曜五窟”为云冈第一期洞窟，开凿时期在公元460——465年间。 　　
    16窟主尊是一身高达13．5米的立佛像，高肉髻，涡旋状波浪形发，广颡大耳。身着厚重毡披。右手上举有胸前，左手呈“姆陀罗”手印。下身约5米。 　　
    17窟主尊是一身高达15．6米的菩萨装弥勒像，交脚而坐。弥勒头戴宝冠，身着右袒披肩。下脚相交约4米。 　　
    18窟主尊是一身高达l5.5米的立佛，下身约5米，左右有二菩萨。在东壁高处，有一残留的供养弟子头部像，表现为虔诚的默祷状，他形容憔悴，瘦骨嶙峋，却一心憧憬着得道的赤诚心愿，在面部表情上，显现出十分坚强与乐观。在数以万计的造像中，这件小小的头像，竟给入留下难以磨灭的印象。 　　19窟正壁主尊是一身高达16，8米的结跏趺坐佛。下身平稳相盘约2米。 　　
    20窟为一身露天大佛。正壁主尊高13．7米，结跏跃坐，双手作禅定印，雄伟肃穆。架缓的衣纹用直平阶梯式刀法，细部刻以阴线纹，带有犍陀罗风格。头光与身光的外缘，为火焰状。络腋上的连珠纹，则是波斯萨珊朝常用的装饰纹饰。 　　
    这些石佛造像都是肩宽体厚，几乎占据整个身躯的三分之二，其粗壮短小下肢，与全身比例失调。这种躯体的变形，它体现拓跋鲜卑人原始野性的生命追求，加以夸张，加以变形，尽力追求一种宗教内在力量。唯其如此，它比起明清时代俗丽、娴熟到“太合比例”的成熟美；更具二种古拙粗犷的艺术魅力。　 　　
    最饶有兴味的是第8窟拱门东侧雕刻的摩醯首罗天和西侧的鸿摩罗天；一个骑神牛三头八臂，一个乘神鸟五头六臂，这一组新奇神异的浮雕，不再是生命的写实，而是精神的写意。拓跋鲜卑族用审美的艺术形象折射生命现象中的“多头　多臂”棗力量的无边和强大，内化为人类幻想生长出更多的智慧头脑和勇敢的手臂，去征服自然，以获得自身生命的　拓展与延伸。 　　
    云冈石窟造像艺术表明，尽管它的“粉本”来自键陀罗，甚至还有希腊、波斯的影响，但它毕竟是北魏艺术家的再创造。 天水表积山石窟 　　
    麦积山是一座状如麦堆的孤山，石窟就开凿在山体西南、南、东南三侧的垂直峭壁上，上下有栈道十余层相通。山顶有一座隋代古塔，高9．4米。现存窟龛194个，造像主要是彩绘泥塑，有7000余躯、洞内壁画，约计lO00多平方米。　 　　
    在北魏的造像中，首先引人注目的是一部分薄衣透体的佛像和菩萨像的塑造：右肩偏袒，衣裙贴体，衣褶为划出的浅浅的凹线，颇能见到体魄之美。 　　
    l33窟内16号造像碑，是麦积山造像艺术颇为杰出的作品。造像碑是雕出多层而富有变化的佛龛像，其雕工之精美，实不多见。其中一龛，中心盼出释迦与弥勒并坐的形象。龛楣雕饰特别精致，楣上层雕有七佛小龛，龛下布满璎珞，下垂锦秀天幕，坚硬的石头竟被刻成轻盈柔软的织物，像绸缎又像丝绒，而且石质竟然产生纺织品的光泽。由于设想的巧妙，将夸张的长裙因坐势而下垂簇集成美丽的弧线，使这样的造像形成雕刻、绘画和图案的综合物。 　　
    123窟左右壁的童男；童女，形象逼真而充满世俗的生活情趣，很显然，童男童女的造像手法是从汉陶俑那里借鉴来的。　 　　
    62窟带有北周造像的共同特点，——佛像多作低平肉髻，薄发无纹，脸圆颈短，衣服贴身，如“曹衣出水”。135窟小坐佛，高仅60厘米，坐佛双手抚于胸前；恬静地微笑，达到了艺术上传神的妙境。 　　14窟是隋代佳作，龛外侍立的菩萨，宛如生活中十位凭栏而立的健美女子。站立在一侧的力士，体积饱满，显示出强烈向外扩张的力量。　 　　
    麦积山北周时代的壁画是在散花楼上七佛阁的上端，共有7大幅，每幅四身伎乐飞天。飞天身体外露的面、手、足都是薄浮雕，其它部分如衣服、飘带、乐器等则是彩绘，妙趣横生，体现出塑绘结合的整体感。   

    东方的“佛罗伦萨”——敦煌莫高窟 　　
    在甘肃西部敦煌县东南的鸣沙山东面的崖壁上，有一座举世闻名的艺术宝库。这里保存着从十六国到元代900多年间佛教石窟艺术珍品。在长达l618米的崖壁上，分布着492个洞窟，有壁画4．5万平方米，塑像2415躯，贴于壁间的模制“影塑”更是数以万计。如此众多的稀世奇葩，使世界各国惊叹不已。伟大的莫高窟，成为我们民族的“佛罗伦萨”。　　
    敦煌莫高窟是建筑、彩塑、壁画三者结合的统一体。彩塑是洞窟的主题。彩塑又可分为浮雕。（影塑）、高浮雕、圆雕三种。 　　
    早期包括北魏、西魏、北周三个时代，是敦煌彩塑艺术的发展期。圆雕塑像多为佛教偶像，如弥勒像、释迦佛、多宝佛、思维菩萨等。北魏277窟弥勒像最多，头身比例适度，面部方圆，鼻梁高直，薄薄的嘴唇流露出一丝笑意，半裸的身体饰着长长伪理珞，着绿色透体的长裙，衣纹为贴泥条式，显然带有中亚、印度及波斯的风习。275窟正中的弥勒菩萨，248窟中心柱四周竟内的释迦“四相”（说法、降魔、苦修、成道）、259窟北壁东龛禅定佛像，都神情宁静安详，绝无激昂的动态。虽眼部略有残损，而神采如生。 　　
    西魏塑像，带来了中原“秀骨清像”一类风格。人物多为瘦脸型，身体扁平，脖颈细长。佛像内穿交领糯，胸前束带作小结，外罩对襟式袈裟。菩萨或上身半裸，或褒衣博带，大冠高履。西域菩萨演变成南朝士大夫形象。 　　
    北周彩塑，出现了具有道家意味的浮雕羽人交龙，在造型上，把中原式的“秀骨清像”与西域式丰圆脸型相结合而出现。“面短而艳”的新风格。 　　
    中期包括隋、唐两期，是彩塑艺术的极盛期。 　　
    隋代塑像，逐步发展为群像，五身、七身一铺，并突破了影塑、浮雕、圆雕相结合的形式，走向主体化与立体化。特别是在人物塑造上，开始突破类型化的规范，如同一迎叶，有汉僧，有梵僧，有愁像，有庄严肃穆像，具有不同的外形和内心表情。427号窟是隋代规模最大的洞窟，全面塑像达28　 躯之多，人物造型一般头大、体壮、腿短，这是隋代塑像在　外形上的显著特征。　 　　
    唐代雕塑最引人注目的是两身大佛像的出现，最足以体现“国力昌盛”的大唐精神。一为武则天延载二年（公元695）完成的北大像，高33米；一为开元年问的南大像，高26米。均为“善跏座”的弥勒像，丰腆的面部，庄静的神态，高大雄健的体魄，基本上保持了盛唐原貌。 　　
    涅磐像是唐代规模最大的群像。大历十一年（公元776）李太宾建造的涅磐像长达l6米，绕佛侍立有佛陀的七十二弟子。这组群像，在人物相互关系、人物的精神状态上作了传神的刻划，把佛陀的宁静与诸人的激动鲜明对比起来，表达’了世出与世间、生死与涅架的宗教主题。 　　
    唐代的天王、力士像多是精力饱满、身躯雄健的纠纠武夫。322窟的域式天王像、194窟力士像，外表和性格都表现出不同的特点。 　　
    菩萨的形象更为丰富，观音、大势至为“十地菩萨”，除了佛，只有她们有资格坐在莲台上。一腿盘曲，一腿下垂，这种优美的坐式叫“游戏座”。205窟菩萨，虽肢体已残，但从自然倾斜的姿势，仍显示出一种柔姿绰态。 　　
    45号窟盛唐菩萨是一尊极精美的杰作，她优美地站立着，头部斜侧微仰，身体作“S”三道弯式，凤眼半闭，唇角带着微笑，好像在倾听人们的祈求。l97窟的一身菩萨，身段秀美，气度娴雅。79窟的胁侍菩萨，裸露的部分似乎能感觉到肌肤的细腻与润泽，衣裙薄薄地贴在身上，表现出丝绸的质感。194窟中尽管有些菩萨嘴上还画着绿色的昨日蝌蚪胡子，但他的动态神情“一如妇女”。这些女性化菩萨，曲眉丰颊，肢体肥胖，反映唐代“尚腴”的审美风尚。菩萨的女性化，显然迎合了唐代世俗化的倾向。 　　
    盛唐彩塑是莫高窟艺术的顶点，那丰美、华贵、浓艳的彩塑灿如繁花。唐以后彩塑出现下坡的趋势，进入衰落期。 　　
    晚期包括五代、宋、西夏、元四朝。总体来讲，成就不高。五代塑像虽仍保持着唐代的格局，造像已缺乏内在的精神与活力。宋代彩塑数量不多，”佛及菩萨臃肿笨拙，神色呆滞，毫无生气。在55窟还保存一铺完整的宋塑，有佛、菩萨、天王、金刚力士十余身，规模超过唐代。西夏及元代塑像，所存寥寥，又经改造。只有49l窟的一佛二供养天女，组合特殊。天女形象衣饰，具有西夏特征。 　　
    敦煌壁画以内容论，可分七类：一、佛或菩萨的尊像画；二、佛本生故事及佛本行故事；三、传统神话题材；四、各种经变画；五、中国佛教史迹画；六、装饰图案；七、供养人画像。 　　
    早期壁画，如268、272、275窟，内容多为说法图、佛本行及佛本生故事。画面以土红为地色，施以青、绿、朱、赭、白单色，形成明快的暖色调。人物面部轮廓及眼眶，均用朱色作圆圈晕染，眼睛和鼻梁涂以白粉，用表立体感，这就是所谓“天竺遗法”棗凹凸法。在技法上，以土红色线起稿，赋色后以深墨线定形。这一时期人物造型体态修长，衣纹密集，用这种细劲的铁线描，能画薄纱透体的质感。 　　唐代壁画以气势磅礴的巨幅经变画为主。唐代信仰“净土宗”，因此壁画中《西方净土变》、《东方药师净土变》以及l72窟的《观无量寿经变》、217窟《法华经变》、445窟《弥勒经变》、《103窟《维摩诘经变》、45窟《观音经变》等大量被描绘。这些富于装饰性的经变画，在构图上首先打破了“人大于山”“水不容泛”的旧格局，以乌瞰式或散点式透视法把每一洞窟装饰得满窟有画，满壁生风。 　　
    人物造型比例适度，体态健壮。菩萨高售宝冠，素面如玉，或亭亭玉立，或婀娜多姿（三道弯式）。天王、力士威武刚健，那夸张的球状肌肉，虽无生理和解剖学上的根据，却令人感到力量的超人。       壁画的色彩登上了繁华富丽、金碧辉煌的顶峰，特别是迭染和晕染技法的发展；使色彩的孪化更为丰富。运用迭晕法可以在一个莲瓣或宝珠上用同一色彩由浅入深，迭晕四、五层之多，并把青、绿、朱、白诸色套叠在一起，形成五光十色的效果。同时新的晕染法的使用，使人物颜面既有莹润的色彩，又有圆浑的立体感。在线描技法上，起稿、定形、提神都极讲究主辅、疏密、虚实、浓淡关系以及运笔的节奏和韵律，因而出现了生动流畅的兰叶描。　 　　
    五代以后，壁画色彩逐渐失去了灿烂的光辉，趋于简淡典雅。但在画面空间感的处理上，逐步合理，画风也另有一种“逸笔草草”的趣味。 　　
    西夏承袭宋画，人物面部表情，显出一种苦涩的笑容。构图如图案化，色彩以绿色为地，单调冷清，缺乏生气。线描则出现了棱角毕露、挺拔坚实的折芦描，与中原梁楷、李公鳞一派的线描法一脉相承。　 　　
    元代由于藏传密教的流行，出现了一种zang mi壁画。人物长眉大眼，身姿婀娜，面色或青或绿，或作红、绿两龟的阴阳脸，对比强烈，阴森可怖。线描采取了多种并用的技法：菩萨的面部、肢体用秀劲圆润的铁线描，厚重的衣纹用折芦描，力士强健的肌肉则用顿挫分明的钉头鼠尾描。

    天龙山、炳灵寺石窟 　　
    唐代造像广泛流行“曹衣出水”式样，太原天龙山的唐代造像运用得特别出色。就雕刻艺术而言，天龙山的东魏、北齐作品，上承龙门余绪，极少新的突破。但唐代雕刻，却创造了人体美的典型。天龙山唐雕诸像都是身体大部分裸露在外，体格匀称丰破，表现出筋肉的柔软富有弹性的感觉，给人以十分艳丽的印象。其中一件白大理石雕刻的菩萨像残躯，像高约1．5米，腰束长裙，衣薄透体，随着肌体的转动，衣裙褶皱呈现出有规律而流畅自然的线纹，表现出轻纱所特有的质地美，虽失去头和双臂，但无损于其体态的优美。令人想起古希腊时代那些残缺了的雕刻名作。 　　
    甘肃炳灵寺唐代窟龛造像风格与天龙山近似，都很强调健康丰腴的美，但也有它自己的特点：面型较长，颐丰唇厚，动态比较夸张，颈、腰、胯往往作明显的转折，雕刻刀法显得粗犷劲利，不像天龙山、龙门诸窟的圆润细腻。46、50窟的佛、菩萨造像都具有代表性。特别是5l窟一佛二菩萨并灾三尊像，这种配置实是一罕见例子，可以看出炳灵寺唐代遗像世俗化程度有超越其它石窟之处。这三尊像虽残，但面部造形的俊丽和躯体的合度也是属于高水平的。

    龙门石窟 　　
    代表龙门北魏风格的主要有古阳洞、宾阳洞、莲花洞、火烧洞、石窟寺等。宾阳洞是这一时期开凿时间最早、用工最多、最为富丽堂皇的一座洞窟。窟的正面．是以释迦为中心的五躯石雕像。主尊释迦结跏跌坐于束腰方台座上，座前有石狮两头，两侧为二弟子、二菩萨侍立，两侧壁又各雕一佛二菩萨立像。整个穹窿顶上，状如宝盖。中心为一重瓣大莲花，环绕莲花，刻八身伎乐飞天。洞窟前壁是富有绘画性的浮雕。其中第三层中的两幅就是有名大型历史画卷式浮雕《帝后礼佛图》，精美绝伦。遗憾的是，这两块中国艺术史上的杰作，30年代被盗走，现分别收藏于美国波士顿博物馆和纽约艺术博物馆。　 　　
    莲花洞，因洞顶雕有一朵美丽的大莲花而得名。正壁造像为释迦立像，左右有二弟子及圆雕的二菩萨侍立。穹窿顶上，射出高浮雕大莲花，六飞天环绕大莲花藻井在空中飞翔，而天衣、云彩随着天女的流动，如随着音乐的旋律在翻飞，飘扬。 　　
    龙门石窟隋唐的制作，造像躯干颀长，形貌映丽。含睇若笑，温雅敦厚，具有东方民族的气质。它显示出独特的意义，中国石窟造像逐渐脱离印度母体而独自发育成长。这种“龙门”风格东传至朝鲜、日本，成为东方佛教艺术的一个系统。 　　
    在众多的唐代雕像中，雄踞峰顶的代表作，首推奉先寺卢舍那大佛像。这座佛像高17．4米，头部高4米，耳长1．9米，虽双手与腿已残，却无损于它的磅礴气势。从任何一个角度，都可以欣赏到大佛头部优美的轮廓与严谨的结构。雕刻手法极精湛，佛头运刀准确而果断，线条明快。面容丰满圆润，一双秀目，微微凝视前方，高直的鼻梁下，呈弧形的嘴角含露出融合男性的庄严与女性慈爱的微笑。“卢舍那”，意为光明普照，“毗卢遮那”，即“遍一切处”。大佛头光作莲花式光轮，背光亦作烈焰飞腾状，将这位太阳神“光明普照”的神性刻划得十分伟大生动。据说，卢舍那佛是根据武则天的肖像雕刻而成。武则天自名为“曌”，即光明普照上空，显然她是以太阳神自许。这就使宗教的教主与政权的君主在君临万民、普照人间的太阳神崇拜的意义上取得同一性，成为“政教合一”的原型根据。可以说，卢舍那大佛是封建社会理想化的“圣贤”形象。 　　
    卢舍那佛左右两侧的胁侍弟子，即阿难与迦叶，其头光亦作烈焰飞腾状，但没有背光。天王、力士的头光仅作简单的光圈，连火焰的装饰也没有。不同的神格果位，在光圈的处理上，再清楚没有了。但这踩着一身健壮无畏的夜叉的天王，和叟眉瞪目、颈筋暴起的力士，传神之至，大有“逼之剽剽然”之气概。 大足石刻之乡 　　
    石窟艺术，由唐之盛而衰，南宋已近尾声。而绚丽多姿的大足石刻不同凡响，成为现存不多的宋代石窟艺术的杰出代表，其中又以北山、宝顶山和石篆山雕刻最为精采。北山造像中125龛和113龛的数珠观音和水月观音为北山石刻之冠。　 　　
    数珠手观音，为棗尊宋代造像，高1.08米，赤脚立于莲花上。这是一位古典美人形象，她身材苗条，腰肢袅娜，呈“S”三道弯式。双眼脉脉含情，似乎在等待，又好像陷入某种愉快的回忆或幸福的遐想。她那玲珑的唇角，绽露出纯洁无邪的神情。温润的春风拂乱她身上的披帛，在静态中加强动感，使人看去更见风韵，难怪世人称她为“媚态观音”。 　　
    水月观音，其造型为坐式，她身体微侧，一臂支撑于座上，另一臂搭于屈起的膝上，正悠然地观看水中之月。水是美的，月是美的，她的姿态更美。若不是佛冠、飞带，简直就是一位生活中妙龄女郎的再现。 　　
    除这两尊外，北山佛湾的26、83、136、118；50号等龛还有玉印观音、宝珠观音、千手千眼观音、如意轮观音……　真可谓“观音群雕”。 　　
    宝顶山造像以大佛湾为中心。大佛湾状若马蹄形．全长500米。全部造像精心规划，宛如一幅巨型画卷。号称“世界第四大卧佛”《释迦涅磐图》就在这里。这尊卧佛作半身处理，双脚似乎伸进南岩中，使卧佛虽形半身，却有全身之妙。这种意到笔不到的表现效果，正富于传统艺术的含蓄美。有趣的是，卧佛顶的水池中，还刻有一双两公尺的足印，传说这“是佛去西天留下的最后足印，亦是大足县名之由来。 　　
    大佛湾摩崖造像富有浓郁世俗生活气息和人情味的佛龛非常多，特别是15塞的父母十恩图、l7龛的大方便佛报恩经变图、20龛大方广十恶品经变图、30龛的牧牛图，都是从生活中提炼艺术形象，反映了佛教宣传世俗化的倾向，吹筚篥的女外道、养鸡女、牧牛图充满了生活的情趣。 　　
    石篆山摩崖造像，最重要的雕刻为宋严逊所造十四龛，有“圣母龛”、鲁班像、文殊普贤菩萨龛、‘太上老君龛，还有文宣王龛等，乃是宋代理学融合儒、释、道和民间宗教信仰之典型。 　　

    乐山大佛 　　
    巴山蜀水问，有数不清的佛教造像。最令人惊叹的，就是四川的大佛了。 　　
    荣县大佛，高37米； 　　
    潼南马龙山卧佛，长36米； 　　
    大足宝顶山卧佛，长31米； 　　
    安岳卧佛，长23米…… 　　
    冠绝天下之大佛当然是乐山凌云寺大弥勒座佛了。 　　
    乐山大佛通高7l米，肩宽24米，头长14.7米，耳长6．2米，眼长3．3米。体型魁伟，端庄慈祥。它比“世界第二大佛”阿富汗巴米羊西大佛（高55米），比东大佛（立佛，高37米）都更高大雄伟，无愧称“世界第一古佛”。大佛凿山雕崖而成，“山是一座佛，佛是一座山”，背靠青山，三面临江。其右侧有凌云崖九曲栈道，沿崖迂回而下，可达江边；左右，雕有大小不同的十余座佛龛神像，为唐代所造。大佛开凿于唐开元元年（公元713），由名憎海通始建。直到唐贞元十九年（公元803）凿成，历时90年。这是何等巨大的工程，它需要文化、艺术、技术、时间和智慧、也需要精神和信仰的力量。

    剑川石窟 　　
    剑川石钟山石窟开凿时代大约是在南沼（唐）至大理国（宋）时期，为我国西南罕见的古老石窟。石钟山石窟可以分为三区：山顶的石钟寺区、北面的狮子关区和南面山脚的沙登管区。共有17窟，计大小造像139尊，各类题记44处，散布在长达三公里沙登箐山溪两侧的，山崖上。溪谷两岸，此起彼伏地分布着十来米高的蘑菇状巨大岩峰；岩面呈规律的纹理，极像菠萝或松塔果，亦为自然界一大奇观。 　　
    沙登管区窟龛开凿得最早，多为小型窟宪，有代表性的第17号窟刻一身呈砌跏跌坐的弥勒佛与左侧结溯跌坐的阿弥陀佛，二佛像面较扁平，深目，厚唇，鼻侧有八字沟纹，与汉地造像风格一致。另一窟巨石上刻一高鼻深目人像，旁镌“波斯国人”四字，也许是好事者所为。但他长发卷曲，上体全裸，下着长裙的装束，显然带有浓厚的异国情调。 　　
    狮子关区第ll号窟有一大理王室供奉祖先的造像。图像中有一大王与王纪拱手端坐于长方形床上，背后大屏风上刻有表日、月的图案。床前供案上置有盖瓶三枚。还刻女奴、侍者、手握挂筒竹签的祭司和持羽扇的女巫。也是一幅难得的大理王室风俗画。　 　　
    山上右钟寺区有8窟，第7、8窟为南沼王及其侍众造像，场面宏大，气氛肃穆庄严。3号窟为石钟山石窟群最宏大的一窟。中央为一坐佛二弟子，两侧为八大明王，最外侧浮雕为毗沙门天王和大黑天神。l号窟莲座上有一极为罕见的“优尼”雕（梵文女阴），当地民众称“阿盎白”，也许是结合蛮族的生殖崇拜，为妇女祈祷后嗣的崇拜物。 　　
    剑川石窟造像艺术中有南沼“阿吁力教”风行的盛况，也有中原汉地的影响，同时也反映了唐宋以来，云南地区与缅甸、印度等邻邦文化交流的史实。

    杭州飞来峰石刻 　　
    飞来峰的元代石刻造像，其风格分汉、梵两式。汉式70躯，为宽衣博袖的汉地传统造型，雍容庄重。其中，影响最大的是北崖的布袋和尚像和十八罗汉群像，大约创作于元代末年。此和尚袒胸露肚，喜笑颜开，左手捻串珠，右手抚布袋，坐于岩间。此像以契此为原型，演变成后代的“大肚弥勒佛”。 　　梵式造像46躯，属于元大都盛行的萨迦系统的藏传密教形象。属于佛部的有宝冠释迦佛、无量寿佛、秘密大持金刚；属于菩萨部的有四臂观音、文殊师利、狮子吼观音、七头龙王；属于佛母部的有大白伞盖佛母、尊胜佛母；属于护法部的有北方天王、金刚手菩萨等等。其中天王持伞、骑狮子，与西藏萨迦寺所造多闻天王类似。

    苏州西园罗汉堂 　　
    清代嘉庆间常州天宁寺石刻罗汉，把散见各种佛经中的罗汉名号，随意拈来凑足五百之数。西圆罗汉堂的罗汉就是以天宁寺石刻为蓝图改为泥塑。这五百罗汉形神并茂，极富于民族风格和浪漫色彩。最为叫绝的是“疯僧”像，痴痢头、歪嘴、翘脚、驼背，充分把“疯”的神情表现出来了。面容形象却不落俗套，衣着流褶纯秉古风；疯僧身上的一根带子塑造得如同真的丝带，逼真得好像用手一拉，就可以从腰间松开似的。　 　　
    那肩披破架缓，歪戴破僧帽，手拿破芭蕉扇的济公像，也堪称传神之杰作。这尊泥塑济公特别在面部造型上独具匠意，突出了右侧眉梢的皱纹，看去满面笑容，而左例加深了嘴角皱纹，看去又是一脸愁气，正面看去，则似喜非喜，似愁非愁。人们称为“涕笑皆非”济公像。一像而兼具三种表情，其中深蕴的匠心与禅意，耐人寻味不已。　

    昆明筇竹寺五百罗汉 　　
    晚清佛教雕塑，已走入程式化、定型化，可资寓目者甚少。而昆明筇竹寺五百罗汉却另辟路径，独放异彩。清光绪九年（公元1883年）四川艺人黎广修率徒五人，呕心沥血，历时七年创作出这堂精湛的泥塑罗汉艺术。这五百罗汉摆脱了传统的规则与手法，从现实中寻找素材，以高度夸张和变形手段塑造了一群似佛非佛，似僧非僧，有文有武的“世间罗汉像”。每一罗汉的面相与心理均无雷同，也一反传统内向含蓄转为外向显露，变单体罗列为塑像群体，并衬以山水风物。这是清代五百罗汉像中唯一的殊例。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-24 16:23     标题: 续 8





                                               佛教与哲学





                                                                                               　　佛教与耶教的比较       　　

                                                              张汝剑       　　


                                                               绪　言       　　

    在未讨论佛教与耶教比较以前，有两件事要预先声明：一、对於二教的宗旨、仪式，以及其他种种的实施方法，作者本诸个人平日所见所闻，直率的说出来，绝不参加私见。到於是非曲直，取舍从违的概念，还望读者用自己的判断力去抉择。二、用客观的态度，站在第三者之立场发言，虽有攻击的逻辑，只求合乎公律和真理，也要引来做参考资材。      


    宗教的意义       　　
    [宗教]二字从前未曾听到，到二十世纪方才发现。但宗教究竟是什么意义的定例？世界有价值的典籍里和派的神学家、哲学家多有解释，择其比较圆满些的，节录於后：       　　

    佛教与耶教的比较      
    A关於耶教者——[ji 督教宗教]载有：       　　
    一、[根据拉丁文的意义，宗教就是[拉回]，有捆缚人，并加以某种责任在他的身上。]       　　  二、康德告诉我们：[宗教就是道德。倘我们能看一切道德的义务为一种神圣的命令时，我们便有了宗教。]       　　
    三、马铁奴谓：[宗教是相信一位永生的神，一个神圣的心思和意志管理这个宇宙，并是与人类发生许多道德上关系。]       　　
    B关於佛教者——法华经有：       　　
    一、[佛为一大事因缘出现於世，欲令众生开示悟入佛之知见。]       　　
    二、孙中山先生说：[佛法是救世之仁。]（什么是佛教）[佛法云者，简言之，有两重解释：一、无上偏正觉者，所知实觉於宇宙万有之真实性相体用。二、无上偏正觉者，所知觉宣知於世间众生之善巧教理行事。]（佛法救世主义）       　　


    人类为什么要信仰宗教       　　
    （一）创设的情形——宗教到底起偏差什么时期？是一种渺茫难察的事实，大概是在为类不能征服自然界以前，对於日月星辰之灿烂，风雨雷霆之变幻，疾病死亡之不测，莫不战栗恐惧；在他们的心灵上，深深感觉着冥冥之中有许多神只在管理一切，并能支配人们的吉凶祸福。因为欲趋吉避凶，就创设了祀神祭鬼的仪式，例如：希腊之日神月神，风伯雨师；      
    犹太之燔祭节祭；中国这祭地，封神山川等皆是。       　　
    （二）因袭的状况——在十六十七世纪，ji 督教势力尚称庞大的时候，葛里赖很勇敢的起来但造科学，反对宗教；      
    被当时教会压抑，受了罚以后，笛卡儿就赶紧把自己亲手所做成的[天论]毁了。后来时有科学家起来与宗教家长期的抗衡，但究竟还得不到什么良好效果。到一八七二年达尔文的[物类由来]出版后，同时德国赫克尔也极力主张人类是从猿猴演化出来的论调，始给世界宗教家以一时晴天霹雳。但宗教家怎肯离弃其已建立之威权，去屈从科学呢？故一面宣言：[科学的对象是物质，宗教的对象是精神，这两个世界是不相侵犯的。]从此划分了界限，以避免直接的冲突。并且在各教会学校里除规定新旧约为必修课程外，加习声光化电等科目。在人民传统的宗教思想未打破，科学研究尚未上正当轨道这时，人类自然是一面依旧需要宗教作他们内心的修养工具；一面去开垦科学的荒地以增进新的知识，故能将宗教事业因袭过支与科学并行不悖相安无事了。       　　
    在中国佛教方面，也曾遭遇着类似的逼乱：因儒道二教嫉忌佛教之势力逐渐膨胀，常欲设计中伤之。见於学理之排斥者，有韩愈之谏迎佛骨表及原道，欧阳修之上中下本论三篇；      
    见於政治上之强制者，有三武——魏之太武、周之武帝、唐之武宗——之毁寺汰僧等举动。虽当时之元气大伤，幸大德高僧相继出世，宜以儒治世、以佛治心、以道治身，方能集合众美，成一完人。相传有一积学大儒，当其临命终时，犹一手执孝经、老子，一手执法华经，可见当时吾国人对於佛教的信仰已能融化儒、道，无间水乳，为因袭时期的特色。       　　
   （三）复兴的趋势——到了二十世纪，物质文明，炳然大备，复因资本之垄断，生产之过剩，形成经济恐慌和劳工失业之惨祸。共产主义者又从中煽动之，致有阶级战对这暗潮。又因列强向弱小民族争夺殖民地及市场，当然有[分藏不匀]的常态，则各自积极筹备科学化之杀人利器，互向威哧，互向控制，待时而动，怕为戎首。自日本强占吾国东北四省以来，均势顿破，而第二次世界大战就有一触即发之势！其中最可怜悯者，厥惟道德之堕落！强梁者纵欲无度，取他人之财以为己财，杀他人之命以活己命。柔弱者屈伏於帝国主义之铁蹄下，生命危殆，朝不保夕。加以连年水旱疠疫，刀兵盗贼，流连困贫，求生乏术，厌世之念油然而生。惟物极必反；人为万有之灵，当饥寒交迫之际，常能反究其所以臻此这故，而勤求其所谓自新之路。故今日世界人类之追求宗教，比上二期为迫切。所以宗教家因时制宜，打破闭关自守主义，来迎合新兴的民气，是以宗教（马＋侵（右边））（马＋侵（右边））乎有复兴之势矣！       　　


    世界上最普遍的宗教是什么       　　
    据英文[宗教大知典]内所载：[全世界宗教之派别约有六百余种]，若欲逐一去检讨，当然是不可能的事实，只好缩小范围，将现代最普遍最占优势的佛耶二教来比较观察一番。为什么要撇去一切宗教不谈而专论佛教耶教二教呢？因为佛教是盛行於吾国。王治心在他的[ji 督徒之佛学研究]里说：[中国号称四万万人，到少有三万九千九百万人，直接间接的附从佛教，而且他的思想与新文化——科学精神——很为接近。]他如日本、印度、开罗、缅甸------等国，皆以佛法为其道德上之中心点。       　　   
    欧美各国在科学未倡明以前，一切文化政治无不受耶教支配，其社会习俗、婚丧仪式，皆为耶教所规定。据最近调查统计吾国人之受耶教洗礼者，其数已超过四十余万。所以这二大宗教关系於全球之世道人心，实非浅少，愿留心当世之务者三致意焉！  



    佛教与耶教过去的史略       　　
    无论那一种宗教的产生，与时代环境都有密切的关系。所以历史是宗教的背境，宗教是历史一部分的记录。离历史无宗教，离宗教光史科。故在未介绍二大宗教的思想渊源於国人之前，先把关於宗教本身的一部分历史，撮要叙述於左：       　　
    一、佛教史——在[三国佛教史]内所载的事实：       　　
    吾教祖释迦牟尼尊者，周昭王二十六年甲寅——即西历纪元前一千零二十七年——四月八日，示生於中印度迦毗罗皤      
    都国之王宫，族释迦，姓瞿昙，或曰甘蔗，
    ------族姓之共称也。初名悉达多，后名牟尼。印度四姓中[刹帝利]种也。
    ------有净饭王妃摩诃摩耶夫人生释迦牟尼。
    ------世尊生而岐嶷，具大人相。
    ------摩耶夫人生世尊后七日而卒，姨母跋提夫人代为抚育。世尊幼而聪明绝伦，闻一知十，婆罗门教所传六十四书尽能通达，傍及武艺。世尊生时，有占士曰：[悉达太子有出家成佛之相。]净饭王深以为优，百计谋止之：世尊十六岁，为娶耶输陀罗妃，寻又为纳鹿王、瞿夷二夫人；且兴四时之宫殿，集数百彩女，尽昼夜之娱乐，欲以阴其志。
    ------出游四门，见人之老病死，悟世无常，慨然决志。一夜乘马跃城，惟车匿从御，往雪山之麓，斩发染衣。遣车匿还谢父王，独入山林，从数论派婆罗门阿罗逻、迦兰二仙人学断惑笪证之法。
    ------世尊苦行不怠，断食禁欲，专习禅定，肉落骨立，气力愈坚。如此者六年，从遂出山，至摩迦陀国浴於尼连河，受牧女乳糜，始舍婆罗门苦行，谓笪种智能必不由苦行也。其间距迦耶山不远，有一毕陂罗树，枝叶苍郁，名曰菩提；菩提树下有金刚座。世尊既饮乳糜，体力复增，至菩提树下，结跏趺坐。誓曰：[吾不得种智，不起此座。]果於二月八日清晓，明星现时，廓然大悟，成阿耨多罗三藐三菩提。释迦牟尼自成道后，得摩伽陀国频婆罗王之外护，在印度全境内，游行讲道，所向无不归化。频婆娑罗国王去世，他的儿子阿阇世王继立，就与其父的信仰不同，并且听信提婆达多的邪说，常常设法来攻讦世尊。惟释迦本诸大无畏的精神和无碍辩才，恒能折服一切外道魔党。后来提婆达多死了，阿阇世王复行信仰佛法，而释迦已享世寿八十岁，在拘尸那揭罗城跋陀河边，遮罗双树之间圆寂。时为吾国周穆王五十三年壬申——西历纪元前九百四十九年——二月十五日也。至其一生应化事迹年谱，在谢无量所著的[佛学大纲]内说：       　　
    成道第二年：释迦由舍卫城还王舍城，居於竹园。先是摩揭提国频婆娑王之子无畏举一庶子名曰耆婆，耆婆终身奉佛，为优婆塞。       　　
    成道第三第四年：释迦多住竹园精舍。       　　
    成道第五年：释迦在跋舍离城大林，住重阁讲堂，又至迦比罗城，或曰姨母波阇波提自净饭王卒后，实於是岁出家，时舍卫城长者鹿子有子曰满增，其妻比舍      
    夙信佛法，及归满增，遂劝夫家父母听释迦说法；於是鹿子之族，皆舍尼捷教而归佛教。       　　
    成道第六年：释迦在舍卫城，后到竹园精舍，频婆娑罗王妃皈依释迦。       　　
    成道第七年：释迦住僧 舍，又至舍卫国之只洹精舍。       　　
    成道第八年：释迦住於迦比罗城附近之矢收摩罗山；诱化那矩罗及目犍罗耶父母。       　　
    成道第九年：释迦住憍赏弥城瞿师罗国，时僧中比丘一人持律，一人通经，互守所学，不能相通，至於争论，释迦为解化之。       　　
    成道第十年舍卫城，又至摩揭提国。       　　
    成道第十一年：释迦在达拿山精舍，有婆罗门曰迦尸婆堕阇者归佛。       　　
    成道第十二年：至毗菽若市，又至摩醯湿代罗补罗、波罗奈司、吠舍连诸市，后复还舍卫城。成道第十三年：在舍卫城。       　　
    成道第十四年：在只洹精舍，罗云年二十，受具足戒，释迦寻至迦比罗城。       　　
    成道第十五年：在只洹精舍。       　　
    成道第十六年：释迦有折服夜叉之事。       　　
    成道第十七年：释迦在竹林精舍。       　　
    成道第十八年：释迦至舍卫城，寻还王舍城。       　　
    成道第十九年：释迦住竹精舍，又至摩揭提多村说法，有猎师归佛之事。寻还於舍卫城。       　　
    成道二十年：释迦在舍卫城，释迦说法。常往来於只洹、竹林、卫舍及灵鹫峰之间。      感化事迹甚众，惟其年数及居住游行之时，不可详尽，故从略焉。       　　
    释迦牟尼佛灭度后，由其诸大弟子，结集释迦五十年来所说诸经及律仪，以保存宗义。后来因外邦兵力之威迫，及内部各派之诋讧，教徒渐渐散至国外佈道；故佛教由此遍达全球，而到处皆有左右世道人心之效力。时期可分为三：       　　
    （一）印度小乘时代——摩诃迦叶於释迦入灭后，在罗阅只窟中会五百圣贤，共同结集释迦在世时所说诸法：阿难集成修多罗藏、优婆离集成毗奈耶藏、迦叶集成阿毗达磨藏，终命之曰[上座部]。       同时复有婆师迦在毕波罗窟外别行召集许多圣贤，分别诵出经、律、论、杂集、梵咒等五藏，名曰[大众部].是为佛法大藏之滥觞。       　　
    在此五百年间，印度宗教家纷争甚剧，幸有优婆毯多和胁尊者起而统摄道众，征服外道，正法如稍奠定。然法众以见解不一，不久仍服分裂。统观此时期印度所传法化，实不逾小乘范围也。       　     
    （二）印度大乘时代——释迦灭后六百年间，有马鸣者著大乘起信论、大宗地论及大庄严论。后百年龙树绍马鸣而起，作大智度论及中观论等。二百年后，又有无著、天亲宗弥勒所撰大乘论述瑜伽师地、金刚般若、辨中边等数十部。后有护法、清辩二论师，据空有二义，各标宗旨，互相辨驳。印度大乘佛法，即分为性相二宗之对峙局势。       　　
    按佛灭度后五百年时，印度佛法之衰落，不绝如缕。赖马鸣中兴大乘，龙树造成空宗和mi zong，无著、天亲为开辟法相宗祖师，护法、清辩为〔有〕〔空〕二宗峙立之先哲。以上六位论师，皆能破斥凡小，宣示圆妙，中兴大乘佛教於印度，其丰功卫烈，实无伦比！       　　
    亚洲时代——考诸印度佛教史，释迦入灭数百年后，龟兹、月氏、暹罗、缅甸等国，已有印度沙门前去佈教踪迹。吾国则在东汉明帝时——大约为释迦灭后一千零十八年——夜中梦见金人，遣蔡愔等至月氏国，適遇摩腾、竺法兰二人，赍其经像，共返洛阳，翻译经典，始为中国有佛教之起源。后来从印度来的教徒日多，人民信奉者也日众，一切法物佛寺之建筑亦渐臻完美。及至隋唐之际，复从吾国经过朝鲜而传佛教於日本。       　　
    在这个时代，佛法虽已普及亚洲，但却能得其真理而融洽其正法於民情习尚者，惟我国独擅，为什么呢？因为吾国固有的儒者哲学，本具有博大精微的学理，与佛法接触后，经过无数名臣大儒高僧隐逸辈之探讨，各取所长，互补所短，而产生庄严灿烂之中国化的大乘佛教，为全亚之表率！其他南洋诸国，多躭着小乘佛学，尚未明大乘佛法之真相也。       　　

    二、耶教史——影响於欧美各国之最大宗教，首推耶教；千余年来感化人类之数量，指难胜屈。后更宣布其教义於东亚。现在印度之奉ji 督者，其数已达二百余万人。日本、朝鲜、暹罗各国之ji 督徒人数，亦很可惊人。吾国近年来知识阶级之受其洗礼者亦实繁有徒。今试述耶教史於后：       　　
    新约马太福音上记有耶稣历史：       　　
    亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙耶稣ji 督，……他的母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀孕；他的丈夫约瑟是个义人，不愿意明白羞辱他，想暗地里把她休了。正思念这事时候，有主的使者向他梦中显现说：〔大卫的子孙约瑟，不要怕，只管要过你的妻子马利亚来，因为他所怀的孕是从圣灵来的。他将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因为他要将自己的百姓从罪恶里救出来。这一切的事成就，要应验主藉先知所说的话：〔必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。〕约瑟醒了起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来；只是没有和她同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。       　　  
    当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒，……有施洗约翰出来，在犹太的旷野传道说：〔天国近了，你们应当悔改！〕……耶稣从加利利来到约但河，见了约翰要受他的洗，约翰想要拦住他说：〔我当受你的洗，你反倒上我这里来么？耶稣回答说：〔你暂且许我，因为我们理当这样尽诸般的义。〕於是约翰许了他。耶稣受了洗，随即从水里上来，天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛像鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：〔这是我的爱子，我所喜悦的。〕       　　
    耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探，他禁食了四十昼夜……从那时候起，耶稣就传起道来说：〔天国近了，你们应当悔改了！〕……耶稣有十二个门徒：头一个叫西门，又称彼得，还有他兄弟安得烈，西庇太的儿子雅各的弟兄约翰，腓力和巴多罗贝、多马和税吏马太，亚勒腓的儿子雅各和达太，奮锐党的西门，还有卖耶稣的加略人犹大。       　　
    於是彼拉多……把耶稣鞭打了，交给人钉十字架，……耶稣大声喊叫，气就绝了。安息日将尽，七日头一日，天快亮的时候，抹大拉的马利亚，和那个马利亚，来看坟墓，……有天使对妇女说：〔不要害怕，我知道你们是寻找那钉十字架的耶稣。他不在这里，照他所说的，已经复活了。……快去告诉他的门徒说：他从死里复活了，并且在你们先往回利利去，在那里你们要见他。〕……妇女就急忙离开坟墓，跑去要报给他的门徒。忽然耶稣遇见他们说：〔愿你们平安！〕他们就上前抱住他的脚拜他。耶稣对他说说：〔不要害怕，你们去告诉我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我。〕       　　
    十一个门徒往加利利去，到了耶稣约定的山上。他们见了耶稣就拜他，然而还有人疑惑。耶稣进前来对他们说：〔天上地下所有的权柄都赐给我了，所以你们要去使万民作我们的门徒。奉父子圣灵的名，给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了！〕       　　

    ji 督教会之沿革       　　
    当罗马全成时代，希腊哲学流传广博，一般知识阶级多已脱离古时崇拜偶像之窠臼，而渐渐倾向於无神论。在纪元后五十年由圣徒保罗等，在耶路撒冷组织耶稣教会，复向罗马、希腊、马其顿、小亚细亚及叙利亚宣传教义，并组织同样的教会於该地。从此以后，中间经过无数的波折与改良，ji 督教始普遍於全球。其大概情形，分开四期来讲：       　　
    一、原始时期——ji 督教会成立之初，罗马异教皆来环玫。纪元后六十四年，罗马城适遇大火，即诬为教徒纵火，藉此杀戮教徒无算。彼得、保罗也在这个时候被害。以后各地发生类似情形，藉端去杀害教徒。经过三百年之久，ji 督教徒始得离脱罗马人之残酷待遇，亦云惨矣。但这时期教徒之能历危险而贞固如恒，受逼迫而视死如归之精神，论者谓：耶教之有今日，未始非三百年来殉道者之功勋也！      
    ji 督教徒对外既能不畏强御，对内又有集中权力之组织。其法：首奉耶稣ji 督为救主，次设监督，次教牧师，次会吏，次教民，都由公举，不准私举。再在诸职事中，共同推举一人为监督长，以统率管辖一切教务。       　　
    纪元后三百三十年，罗马君士坦丁帝即位，因其信仰耶教之故，推尊监督长为教皇，权力可侔帝皇。当时教会之法制，完全与政治组织无异。例如：国家行政区域以市为单位，而教会亦每市设一监督以辖治之。国家省设方伯，而教会则在每省设立主教一人。罗马各地政事皆综合于政府，而教会亦有全教会议等之设立。       　　
    考该时代之耶教，杂有新柏拉图派思想，盖一般研究希腊哲学者，欲将其所服膺之哲理，混入宗教，并将宗教的精神移入于哲学，以预备建立一哲学化之耶教。故该派与当时纯粹ji 督教徒之暗斗，亦异常激烈。质言之，此时所最占势力之份子，即是哲学化之未公开宗教团体，而真耶教命运，已在若存若亡之中了。       　　

    二、中世纪——自回教崛起，攻破希腊，蹂躏亚非二洲；一切希腊文化宗教，皆荡焉无存。政治重心既移入西方，而耶教亦随之退入意大利、西班牙、日耳曼等地。其时能发愤图强者，当推日耳曼诸王。因他们对外能战胜匈牙利民族，对内复能保护教会。此时教徒以为君王实有统制教会及教徒灵魂之大权，故各教会在感激之下，皆派代表赴会，共同承认皇帝为ji 督教领袖，一切惟命是从！       　　
    十一世纪末之耶教徒心目中皆充满着：欲至新耶路撒冷——即天国——必先要虔诚往谒人间的耶路撒冷。因此，全欧教徒奔走若狂，迨其归来时，往往大言回教人的强暴无理，以激动人心，使与回教人开战。于是联合西方各君王以及各教会团体，前去夺回耶路撒冷圣城。即西洋史内所载之一○九五年叩曼特会议，十字军之役，为中世纪用兵这最大者。       　　
    耶教徒除踊跃从军外，其最有价值之贡献为修道院之学术研究。后来西方文化发达，端赖其力。修道院之倡始者，为一拉丁民族大诗人韦吉理。其所办修道院中，硕学辈出，除能发扬光大种种艺术外，复能振起国民爱国之积极精神，惟茹苦刻厉之风，日趋消灭，交际晋接，成为习惯，乃有法兰克库尼教会起而纠正之。自九二七年至九四一年，欧豆院长严定院规，，根本上修士婚嫁，便涤除邪见，清净自守，效耶稣之为人。一般纵情恣欲之平民，见修士之清严，皆肃然起敬；以为ji 督之精神，足以胜过世界之罪恶。所以库尼诸修道院，遂一跃而为改良教会机关。历史言其有三种功效：      
    （一）具足伟大实力，铲除当时的恶习惯，而重新建立ji 督教之新生命。       　　
    （二）能令人民佩服其新制之清严，观感劝慕，而发起其坚固不拔之信仰心。       　     （三）能使教会脱离其政治上之关系，渐渐走独立之区域。       　　

    三、革新时代——在一千五百年左右，改革宗教之势，横厉无前。各国君王如梦初醒：一面从教皇处，夺回政权，一面将教权分给各地教会之办事人员。马丁路得，亦于该时应运而生。路得为谁？是日耳曼之贫民，赖工读而得毕业于大学之生徒。心悦ji 督教理，潜至修道院研究，学成后为乌吞堡大学教师，其所讲教理皆根据圣经，能深入人心，名言谠论，倾动一时。一千五百十七年，教皇特色烈，因欲修造大教堂之故而出卖“赦罪票”——无论犯了什么重罪大恶，只要能出钱购买该票，即能赦免，并且能得到上帝恩宠，不受地狱诸苦——藉此惑众赚钱。路得见此大怒，著书九十五条，痛诋赦罪之非法。此种大胆举动，全欧骚然；一般头脑较旧及神圣不可侵犯之教皇，皆欲治死路得以甘心焉。幸乌吞堡大学师生始终拥扶之，使路得遇危转安，其改教方法，遂成为当时最有力量之中心论调。故以后耶教之一切改教实施方案，多采自路得之九十五条提案中也。     
    路德一生最有价值之事业，是在槐盘保避难时，将新约圣经翻为日耳曼文字。因罗马教规不准教徒诵读圣经，惟博学能文之职员，方许阅览希伯来文或拉丁文圣经。况圣经价格昂贵，非常人力所能购。故自路得改教后，非但教会法制学术技艺，焕然一新；并仗新译圣经之力，ji 督教义从此能普及于一般平民了。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-25 11:34     标题: 续 9




        三、革新时代——在一千五百年左右，改革宗教之势，横厉无前。各国君王如梦初醒：一面从教皇处，夺回政权，一面将教权分给各地教会之办事人员。马丁路得，亦于该时应运而生。路得为谁？是日耳曼之贫民，赖工读而得毕业于大学之生徒。心悦ji 督教理，潜至修道院研究，学成后为乌吞堡大学教师，其所讲教理皆根据圣经，能深入人心，名言谠论，倾动一时。一千五百十七年，教皇特色烈，因欲修造大教堂之故而出卖“赦罪票”——无论犯了什么重罪大恶，只要能出钱购买该票，即能赦免，并且能得到上帝恩宠，不受地狱诸苦——藉此惑众赚钱。路得见此大怒，著书九十五条，痛诋赦罪之非法。此种大胆举动，全欧骚然；一般头脑较旧及神圣不可侵犯之教皇，皆欲治死路得以甘心焉。幸乌吞堡大学师生始终拥扶之，使路得遇危转安，其改教方法，遂成为当时最有力量之中心论调。故以后耶教之一切改教实施方案，多采自路得之九十五条提案中也。       　　


    路得一生最有价值之事业，是在槐盘保避难时，将新约圣经翻为日耳曼文字。因罗马教规不准教徒诵读圣经，惟博学能文之职员，方许阅览希伯来文或拉丁文圣经。况圣经价格昂贵，非常人力所能购。故自路得改教后，非但教会法制学术技艺，焕然一新；并仗新译圣经之力，ji 督教义从此能普及于一般平民了。  


    佛教与耶教教理的比较       　　
    二教的教义浩如渊海，不知从何说起，遑论比较。为便利阅者起见，权将佛教中人天乘法的一那份，来与耶教的一部份普通教义比较一下；自然是盲人摸象，头尾颠倒，况且图表又很简略，还望智者教正！       　　       　　       　　

    一、关于戒律者       　　       　　  
    佛教十善　　
    1．不杀生       　　
    2．不偷盗       　　
    3．不邪淫       　　
    4．不妄语       　　
    5．不两舌       　　
    6．不恶口       　　
    7．不绮语       　　
    8．不贪欲       　　
    9．不嗔恚       　　
    10．不邪见       　　
    耶教八福　　
    虚心的人有福了…………因为天国是他们的       　　
    哀恸的人有福人…………因为他们必得安慰       　　
    温柔的人有福了…………因为他们必承受土地       　　
    饥渴慕义的人有福了……因为他们必得饱足       　　
    怜恤人的人有福了………因为他们必蒙怜恤       　　
    清心的人有福了…………因为他们必见上帝       　　
    使人和睦的人有福了……因为他们必称为上帝的儿子       　　
    为义受逼迫的人有福了…因为天国是他们的       　　

    二、关于宗派者       　　
    佛教东土传流十宗  耶教会主（略）　　

     三、关于宇宙观       　　


    四、关于心佛人天之联合观（略）       　　
   （录自安汝慈女士之[最高级的人生])       　　
    (录自[太虚法师文钞]之释海潮音篇）       　　

    还有许多不能用图表来显明的教理，只好仍用简括的语句来说明如下：       　　
    佛——是绝对无神论者。       　　
    耶——是专尊一神者。       　　
    佛——以人生为自力惑业不净，因缘和合而成，苦多乐少，故须解脱此不净因缘而以自力造成无苦纯乐。       　　
    耶——以人生为上帝所支配，有希望，有快乐。       　　
    佛——说慈悲——由人类以及于禽兽。       　　
    耶——说博爱——以人类为范围。       　　
    佛——弟子——意谓佛觉悟在先，人们觉悟在后，故对佛为弟；又从佛口生，从法化生，名为子。     耶——重生——意谓弃掉以前一切恶习惯，皈依ji 督，而得再造之新生命。       　　
    佛——念佛——“譬如有人，一专为忆，一人专忘，如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历劫，不相违远。若众生心忆佛念佛，现前当来，必定见佛。去佛不远，不假方便，自得心开，如染香人，身有香气。”（首楞严大势至念佛圆通章）       　　
    耶——祷告——“我实实在在告诉你们，全心全意若向父求什么，他必因我的名，赐给你们；向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求，就必得着，叫你们喜乐，可以满足。这些事我是用比喻对你们说的，时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父的志意明明的告诉你们，到那日你们要奉我的名祈求。我并不对你们说，我要为你们求父。父自己爱你们，因为你们已经爱我，又信我是从父出来的。我从父出来，到了世界，我又离开世界，往父那里去。”（约翰福音第十六章）       　　
    佛——净土——“佛告优波离，是名弥勒菩萨于阎浮提没，生兜率陀天因缘。佛灭度后，我诸弟子若有精勤修诸功德，威仪不缺，以众名香供养，行众三昧，深入正受，读诵经典。如是等人，应当至心，至不断结使，如得六通。应当击念，念佛形像，称弥勒名。如是等辈，若一念顷，受八戒斋，终诸净业，发宏誓愿。命终之后，譬如壮屈伸臂顷，即得往生兜率陀天，于莲花上，结跏趺坐。”（佛说观弥勒上生兜率陀天经）“舍利弗！若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号；若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱；其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”（佛说阿弥陀经）       　　
    耶——天国——“此后，我观看，见天有门开了；我初次听见好像吹号的声音对我说：‘你上到这里来，我要将以后必成的事指示你。’我立刻被圣灵感动，见有一个宝座安置在天上，又有一位坐在宝座上；看坐着的，好像碧玉和红宝石；又有虹围绕着宝座，好像绿宝石；宝座的周围，又有二十四个座位，其上坐着二十四个长老，身穿白衣，头上戴着金冠冕；有闪电、声音、雷轰，从宝座中发出。又有七盏灯火在宝座前点着——这七盏灯就是上帝的七灵。宝座前好像一个玻璃海，如同水晶。宝座中和宝座四周有四个动物，前后遍体皆满了眼睛。第一个活物像狮子，第二个像牛犊，第三个脸面像人，第四个像飞鹰；四活物各有六个翅膀，遍体内外都满了眼睛。他们画夜不住的说：‘圣哉！圣哉！主上帝，是昔在今在，以后永在的全能者。’每逢四活物将荣耀、尊贵、感谢归给那坐在宝座上，活到永永远远的时候；那二十四位长老，就俯伏在宝座的面前敬拜那活到永永远远的；又把他们的冠冕放在宝座前说：‘我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、权柄、尊贵的，因为你创造了万物，并且万物因你的旨意被创造而有的！’”（启示录）       　　
    佛——回向偈——“愿以此功德，庄严佛净土：上报四重恩，下济三途苦！若有见闻者，悉发菩提心，画此一报身，同生极乐国。”       　　
    耶——主祷文——“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣，愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们，免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们！”  


    佛教与耶教现在的事实和将来的趋势       　　
    “物极必反，否极必泰”，由印度外道各派之争竞，而产生佛教哲学。经十字军之混战，而促成文化中兴。从春秋战国学术界之纷呶，而奠定孔孟之政治思想。默察全球大势，佛耶二教之状况，又到了这个时候。兹先从其现实之宗教设旋整个计划上论其大概，再从其实施之情形上来预测将来之趋势。       　　
    一、中国佛教之中兴——佛教之在前清，固已形存实亡；虽梵刹遍中国，僧侣波城市，大多数皆以应酬经忏为职业，保守寺院为能事；只知奔竞势利，束经不观。若非吾国历代佛化之深入人心，早已“人其人，火其书，庐其居”，淘汰铲灭而有余了。幸太虚大师独具世界眼光，本诸大乘之积极救世精神，奔走呼号，任劳任怨，提倡重兴义学，改良僧制；其直接间接所兴办之事业，略述如下：       　     （一）佛学院之创办——虚大师所创办之武昌佛学院及闽南佛学院，为明清以来希有之佛学研究所。尤可贵者为能容纳世界佛教之各宗派，分门别类而考核紬绎之。不慕荣利，不计岁月，孜孜焉惟学问之是尚，大有清儒治朴学之风。     （二）杂志之发起——为欲阐扬地，及促成改革僧伽制度，故又有杂志之倡办，近来确能代表佛学之中心议论者，有：海潮音、现代佛教等等。而各地新兴之佛学杂志亦争起效颦，虽多限于一宗一派之范围，亦未始非重兴佛学之好气象也。       　　
   （三）建设人间净土运动——根据“佛法在世间，不离世间觉”的宗旨，将佛教的人乘正法作普遍的宣传，以冀挽回世运，而建设全人类的大同世界。已见于事实者有：汉口佛教正信会、上海佛慈大药房，及佛教青年会等之组织。见于议论者有：海潮音之人间佛教号，及佛教救世主义。       　　
    （四）传教海外——在民国十七八年之际，虚上人曾亲至欧美各国讲演佛学，大受西方学者的欢迎；并能唤醒他们崇尚物质的迷梦，引起研究东方哲学的动机。除自动组织各种佛学研究机关外，又有自愿到中国来学习佛法者。       　　
    他如：谛闲法师之重兴台宗，印光法师之提倡净土，弘一法师之研究律宗，皆为佛教中兴运动中之重要人物也。       　　
    又有在家学佛居士派之崛起：杨仁山先生以不世之材，充曾涤生幕府，遍历欧美；深知吾国衰弱之源，非机械之不及他国，实为人心陷溺，道德沦湑之过。晚年慨国是之日非，用退而精研佛学，广刻佛经。其门人之能继承衣钵者有欧阳竟无、梅撷芸等诸居士。谭嗣同亦曾从杨仁山学佛学，本其所得以着仁学。梁任公也曾问道于杨氏，故其作品中常含有佛化之色彩。此外如章太炎先生之精通相宗，戴季陶先生之护持佛教，丰子恺先生用艺术表彰佛法，范古农、唐大圆、蒋维乔、胡子笏等诸居士精研教理，宏扬佛法，皆为中兴佛学界中之佼佼者。       　　

    二、耶教在中国之状况——自路得改教后，新旧二派，经过无量数之冲突，分裂为“敬虔”与“光明”二派。在十七至十八世纪时，声势浩大，有笼罩全欧之势。今虽稍衰，而统计新兴各派，仍不能越出其范围也。       　　
   （一）敬虔派——一六六六年在荷兰有一复生会之设立，其宗旨谓：“教徒不须研究教理，只求励行克己工夫，谨过境　耶稣训诫，实行宗教道德，矜贫恤孤，以显ji 督之爱。”后有辛辛陀夫伯爵在一七二七年设立自由ji 督教会，组织布道团，派遣信徒，至万国布道，以宣传耶教。所以在吾国境内之西教士，多数为此派人物。其坚忍毅力，不避危害，实可钦敬！惟该派之结果，有二缺点，在德人沙穆著的“教会历史”上说：       　　
    敬虔派的结果为“分离”：因其注重行为主义，遂各离其群，组织小团体，藉以坚固小团体之内容；抑若一教会之中，复分裂为无数教会，于是教会遂不能不受损害矣。人必悔罪，乃能重生。特因注重悔罪，遂致苟立条规，限制人类之快乐。以人生之自然居心叵测为犯罪而一切屏除之——如观戏、跳舞、手谈、游戏等，皆屏绝殆尽。由是“因信成义”之宗旨，遂变为“因善成义”，是亦矫枉过正。       　（二）光明派——至二十世纪宇宙哲学很发达的时候，耶教教理因而根本动摇。盖宇宙哲学之持论谓人是万物之灵，可恃个人全己的智慧去研究世上万事万物，不必去信仰ji 督教之古代传言来束缚人们的思想。于是欲从中调和科学与宗教之冲突，乃有光明派之发起。该派之教理是：人们固当寻求智识，以充足一己之理性，但欲明白科学真理，尚需上帝能力为之引导，若能充满圣灵，则其灵魂定有永生之希望。所以此派规定：“凡信圣经须具三种纲要：‘上帝，二道德，三永生。’”查吾国境内，光明派教徒颇少，即有，亦常被敬虔派所嫉妒，而很难发展其事业也。       　　
    数十年前，耶教门户之见，异常深刻。今为应付现代之新潮流起见，有几个稍明大势的教会，合组一中华ji 督教会。该会对于法帛的改革，教理的探讨，亦不遗余力。但在内地或小城市里的教会，相倾相轧，依然不改其本来面目！       　　
    离开种族政治问题来讲，我们应当感谢耶教带给我们的文化！且撮要举例如下：       　　
    （一）教育——耶稣教会足迹所到之处，首先创办学校。其目的虽为引人入教而设，但在教育幼稚之我国，得其助力，实匪浅尠。数十年来被教会所造成之新人物，已指难胜屈。可是详细调查其大中小各校里的课程，往往轻视中国史地及国文，使一般毕业生熟于欧美史地，而不知吾国情形，殊为美中不足！       　　
    （二）提高女权——吾国女权之堕落为世界冠，其发展之迅速，一日千里，也为全世界女界冠。其故何在？自然应当十二万分的感谢ji 督教。盖耶教之办学，必同时并设男女二校。各大学之男女同学，亦耶教首发其端。他如提倡放足及一夫一妇制度等之种种提高女权方法，也不胜枚举！       　　
    （三）社会事业——孤儿院、济良所、医院、青年会等组织，皆耶教徒为我们发轫，鳏寡孤独之救济，痴聋喑哑之教养，耶教徒亦给我们莫大之助力。常见有许多贫寒家庭，得耶教为之教育其子弟，今皆变成为中产阶级，甚至有为达官贵人者。故其恩德入人之深，犹非他教所能望其项背也。  


    关于中国佛教方面将来之趋势       　　
    一、义学行将大兴——生在二十世纪的人们，大概幼年所受到的教育，多从分析事物入手，分析惯了，自然后来学到佛法，也要先去分析了。况且依科学的定例：欲说明一件事物，必须要有可靠的证据，否则，虽说得头头是道，也不能取信于人。故预测将来佛法之趋势，对于教理方面必将研究入微，条分缕析，综合比较，成为一最有系统的宗教哲学，方能餍足人心！       　　
    二、律仪之重新估定——世间本没有一成不变的律仪，其产生也，皆因时制宜，并非突然飞来。释迦初期说法时，何尝有谈及法制？后来因僧众超规者多，始逐渐戒律。今日非昔日，今时非昔时，今人非昔人，思想环境之变迁，与释迦佛在日已大相迳庭。况政治上之法制既改而佛制亦不得不随之而改。若必欲以千年前之旧法而行之于千年后之今日，谁肯俯首就范，屈伏顺从乎？所以迨佛教能有统一组织时，其一切律仪，必须有重新之估定。       　　
    三、经忏难免绝迹——经忏之作俑，原为追念先人及忏悔宿业而起。大有欧洲中世纪“赎罪券”之风味。倘吾国政治能走入正当轨道的时候，民众教育程度自然日渐增高，谁复肯抛弃其目前急待解决之种种问题，而修此冥冥中不可捉摸之忏悔乎？试看今日之受过中等以上学校之教育者，能有几人肯赴寺观做经忏以冀求福免罪乎？故将来经忏之未免绝迹，亦意中事耳！       　　
    四、僧众职业化——经忏既难免废治，则僧众之生活问题自当另谋出路，绝不能闭户潜修，与社会断绝关系；又不能沿门托钵，以资其生命。故必须深入城市或山林，勤苦操作，以谋衣食。古德诗云：“布衣破绽种青麻，粮食无时刈早禾；辛苦作来牵补过，复身免得报檀那！”这种自给自养的风气，或将重见于今日。惟除最少数的一般弘法利生的菩萨僧，是当与普通的政治家和教育家受同等的供养外，其余的终当职业化，以解决其衣食问题！       　　  
    五、佛像之减少——佛教本是无神教，因欲人们观摩兴起的缘故，故多塑佛像以警醒之。今民智既渐开发，复何能使其对于佛教史上之无关紧要之偶像，一一敬礼而崇拜之，实为势所难能。何不回顾耶教偶像之历史乎？不是从希腊教之无量数神像而必为天主教之圣母玛利亚像，从玛利亚像而必为耶稣之相片吗？所以佛教将来之趋势，终未免要减少佛像。或仅存释迦之画像，亦未可知。       　　

    关于中国耶教方面将来之趋势       　　
    一、教理艺术化——一般不明耶教真相者尝谓耶教徒的服务精神，殊堪羡许，但其教理方面，颇少研究之价值。不知从历史上看来，本有最精美的希腊艺术为其背景。后来因教徒专门从事于外面的纷争，却把内面的紧要学理忘了，所以要受到明眼人的讥讽。现在他们也觉悟了，正要着手改进。在金陵神学杂志第十五卷第一期“ji 督教对于中国应有的使命”里说：       　　佛教本来也是一种从外国传来的宗教，其出世观与孔教的入世观，格格不相入。后来有无数的中国僧侣，亲历万险到印度去留学；回国后从事于译经事业，才能把佛教变为中国的宗教。我们今日正应效法第五六七八世纪的佛教徒，用我们的心血，从我们的宗教经验，发为文章艺术，来奠定ji 督教在中国的基础。       　　
    二、耶稣人格化——在人本主义的中国，孔教根本不谈鬼神，佛教是无神教，道教则推尊自然。倘再固执耶稣是“活的神”或是“上帝的独生子”的话来愚弄人们，则将来必将引起教徒的怀疑，抑从此变本加厉，积极来反对ji 督教。所以预测将来的ji 督教会，必要明白宣言：耶稣是个“人”，是“一个伟大的宗教领袖”，不是什么从天上掉下的“神道”。这样，方能合于二十世纪科学化人们的头脑！       　　
    三、教徒道德化——为了欧美经济制度亟变的风云，耶教受了空前的大打击。因耶教在吾国所以能发展的缘故，多靠着欧美之雄大资本为之后援。今一旦失所赁依，其所隶属之机关，势将土崩瓦裂，不可收拾。所以要组织本色教会的呼声，甚嚣尘上！何谓本色教会？是经济人材，一概独立，不再依赖外人。如果欲实行此项计划，则必须耶教徒彻底放弃其为虎作伥的欧化气焰；与本国的固有道德相协调接近，如此，方能得到社会之同情援助，而奠定其宗教基础。否则，必将陷于孤立无援的地位，从淘汰而入于灭亡之途径了。       　　
    四、组织统一化——耶教会团体甚多，暗斗颇剧，已如上述。但近来已幡然悟，憬然觉，对于促进教会组织统一运动者，已有第一次世界大会，于一九二七年在洛桑举行，其第二次大会伫地一九三七年举行。此外尚有安立廿世界主教大会，及印度、加拿大和吾国教会之合一运动，在在都足以表示组织统一化之趋势！       　　


    结论       　　
    在上面已把佛教与耶教的历史、教义、现在的事实和将来的趋势，稍稍比较过；所得到二教将来趋势的相似点，约有三种：       　　
    一、注重教理的研究。       　　
    二、建设人间净土、人间天国。       　　
    三、统一内部的组织。       　　
    东西洋的人情内俗，本来多不相同。为什么在宗教上倒反有相似之点呢？其促成的原因有二：一、被外面二种新兴的潮流所激动。二、被内心固有的慈爱观念所驱使。何谓二种新兴的潮流？       　      一、民族主义之变本加厉——民族主义的原则，本是自存自卫的方法，后来因政治家的野心，就演变为民族帝国主义。由此民族帝国主义，发生了第一次世界大战。到了现在更进一步的变为法西斯主义，范围更形扩大。第二次世界大战，恐将由此爆发。处在这种严重的时代，那一个国度，不是鼓动民心，积极备战！教徒也是国民，当然不能例外。所以民族主义是促成宗教家转移其用幻想去造成的另一世界，翻过身来，去做那现实世界上的救国救种族工作，换言之，即是建设人间净土或人间天国。           何谓内心固有的仁慈观念呢？       　
    一、佛教的慈悲观——佛教家之视众生也，原同一体。法华谓：“心佛众生，三无差别”。故其欲救度众生之心，异常恳切。又如首楞严云：“……愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；将此深心奉尘利，是则名为报佛恩！伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；如一众生未成佛，终不于此取泥洹。……”       　　
    二、耶教的博爱观——新约歌罗西书载有：“要存着爱心，爱心就是联络全德的”。又马太福音：“要爱你的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”又在马太福音同章里记着：“……只是我告诉你们，不要和恶人作对；有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人要想告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的就给他，有向你借贷的不可推辞。”从前面所引的几节圣经看来，耶教徒的博爱观念和牺牲精神，实与佛教徒有相似的地方。       　　
    总而言之，二教既同具有悲天悯人的思想，和积极救世的精神，所以作者很希望二教中的当局，蠲除中西宗派门户之见。共同合并起来组织一个救世界救人类的大团体。一面努力发挥光大二教内的精微奥妙博大圆融的教理，去唤醒沈沈醉梦的全球同胞；一面努力建设人间净土或人间天国，来淑世陶民，敦风易俗，以补政治范围之所不及！吾国先哲有言：“东方有圣人焉，西方有圣人焉，此心同，此理同。”又曰：“放之四海而皆准，百世以俟圣人而不惑，先圣后圣，其揆一也。”故在末了，引此格言，以为二教携手的标语！  
    生命问题一向来常常被认为是宗教根本命题。事实上，生命问题不仅仅只是宗教的特有，而是所有哲学的基本命题。 还有人以为，宗教就是门哲学。事实上，这个人类社会所有的问题，大约都可以说属于哲学问题。自然宗教也可以说得算门哲学内容了。 何所谓宗教？从理论上说指的是一种社会意识形态结构。从现实意义上说，指的是一种局部社会组成形式。而宗教理论，或者说宗教思想，则是宗教这一组织构成的意识链，和其社会存在的一种必要因素及手段。 宗教必须包含有哲学思想。但是，宗教所包含的哲学思想在整个宗教体系中只能是服务于宗教组织现实功用的。因此，我们不能把宗教等同于一门哲学思想。 佛教是来自于一些现世修行者的修行实践，在这些我们所指的修行过程中，修行者内心底产生的一种宣扬自我，影响别人，影响周围环境的欲望，令这样的修行成为一种以出世思想入世的活动，并在这样的活动中逐渐产生了一些相关的理论，同时这些理论作为宣扬和实践修行者的人生理想的工具被有意识的扩散开来。这就有了个佛教流传的过程。 早期的佛教就已经通过一些个人的传播逐渐在发源地周边地区以一个有所信奉的社会组织结构存在并经过了一段时间的发展，逐渐确立成一种宗教的形式。大约在这样一种传播的过程中，不断出现的一些修行者和信仰者，将这样的一种社会意识形态进行补充和个性化的自我完善。这就是在佛教发展过程中之所以出现了众多宗派的直接原因。 一些产生了影响的修行者，在宗教组织的发展中被作为修行目标和信奉工具而突出，甚至神化了。例如最早在藏地宏传佛法的历史人物莲华生，在今天许多寺庙中就被供奉起来，称之莲华生大士。而佛教传说的创始者释家牟尼也同样来源于历史现实的一个修行者。 世界宗教的复杂性证明了宗教存在的非唯一性。不同的宗教组织有不同的风格和结构，和影响范围。这个世界上每一个宗教都是不缺少完备甚至庞杂的宗教思想，佛教更是如此。作为一种世俗社会的组织形式，佛教必然不可能剥离其发展的世俗性，和发展过程中相对的地域特征。在印度本土的佛教和经过传播后在各个不同地区流传的佛教，在所谓的佛学思想上有着很大的不同。但是，在佛教这一社会组织形式和世俗功用方面，各地不同佛学思想的佛教性质是大同小异的。 佛教在中国的发展大约开始于两汉时期。而最早流传进来的佛教经典又分大乘教义和小乘教义两方面。小乘教义的佛教在中国流传的被称为安世高系，主讲的是禅法。大乘教义流传的是三支系，主讲的是般若学。传入中国大约最早的佛教经典是《四十二章经》，不过这部译本并非现在我们看到的《四十二章经》，汉代译本早已亡失了。 佛教在印度的发展是融合了一些印度婆罗门教的教义，这一点在佛教的小乘教法上有比较明显的体现。小乘教所主讲的修行中就有一些与瑜伽术相通相似的地方，而瑜伽术源自婆罗门教。婆罗门教教义是极端禁欲和极端放纵的结合体，在婆罗门教的修行观念中潜藏有极原始的性感意识，这对佛教小乘教义的影响表现在其修行理论上，对成“佛”的追求具有某种深刻意义上的自虐倾向。同时佛教第三期发展中的大乘mi zong也吸收了部分婆罗门教的理论观念。 大乘佛教是佛教在针对人生命的原质命题的讨论和追研中逐渐发展起来的。因此，在现实意义上，大乘佛教也是对社会文化结构上层人群最具有吸引力和诱huo力。同时，由于佛教基本教义宣扬的是一种无自主性无反抗性的“生死轮回”、“诸法无我”的生命观念，因此得到了社会的统治阶级积极推崇和维护。这一点南朝刘宋时何尚之曾说得很清楚：“夫能行一善，则去一恶。一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国。四百之狱，何足难错，雅颂之兴，理宜倍速。即陛下所谓坐致太平者也。”推广，维护佛教的宗教存在能让百姓安于现状，并驯顺于统治者的意志，成为一个太平的社会。 佛教的信仰到底是要达到怎样一种目的呢？关于这个问题可以有两个方面的答案。从佛学的角度而言，佛教信仰的意义在于跳出世俗界限获取观察人生命哲学意义的立场，并在观察的过程中抵御和消解可能因思考而产生的某些歧意，而达到“信教”的目的。从社会现实意义上说来，佛教信仰的目的在于从信仰中获得心灵的抚慰，从而达到从现实烦恼中解脱出来的效果。并且，世俗对佛教的信仰更普遍和根本的目的在于，从信仰中试图获得个人私利欲望的满足，是为着私利而信仰。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-26 10:15     标题: 续 10





                                          佛教与科学




                                                                前   言

    各位朋友，您好！ 我很高兴大家能超越时空，共同地在这佛教与科学接壤的赏心悦目花园中舒心惬意自由地漫游，并能敞开心灵进行彼此真诚的对话和交流，我作为一名佛教徒，在正式行文之前，首先顶礼我们的本师释迦牟尼佛！ “ 现代科学相距佛教还有多远 ” ，这个问题您思考过吗？ 世界上的人们对佛教的态度大概有四种：信仰的、半信半疑的、不信仰但也不反对、反对的。其中反对者的理由虽然林林总总，但主因不出下面二种：消极逃避、迷信。这些反对佛教的理由能否站得住脚呢？这些反对者是否真正了解佛法的内容？ 现代社会中，人们对“科学”奉为至尊至圣。天文学、宇宙学、电子学、生命科学等自然科学领域及经济、金融、艺术等社会科学领域里的割裂研究成果，在人们的心中占有崇高的地位。在这样的环境中，由于对佛法不太了解，难免有部分人会偏执科学而反对佛法，这时作为有理智的人应观察一下其余人士对佛法的看法如何。 沈家祯博士说：“我本人是科学家，对科学很感兴趣，我对佛法同样感兴趣，我个人认为佛法与科学是一而二、二而一的。”阿诺德爵士则说：“我说过，我还要说，我还要一遍又一遍地说，佛教与现代科学之间存在着一条紧密的智力纽带。”本世纪最伟大的科学家爱因斯坦也慨叹：“任何宗教如果有可以和现代科学共依共存的，那就是佛教。”近代哲学界泰斗罗素则认为：“我并不觉得ji 督在智慧或德行上比其他一些有名望的人要高，我想，我会把佛陀的位置摆在ji 督的前面。” 所以真正明智的科学家不可能排斥佛教，因为对科学与佛法都稍曾涉足的人都会明白，在追求世间的真理方面科学和佛法有许多相同之处，但从出世间及世间的深层因果这一佛法更加侧重的方面，对科学来说却是一片全新的领域。本文试图通过两者之间的异同，并尽量引用各界知名人士对佛教的评价来阐明这个理念。  


                                  第一章 认识佛教的伟大

                                 第一节 怀疑把我们引向真理

    有些人，对佛教半信半疑，而在这个世界上，先起犹豫最后走向正道的人也很多。 古希腊哲学家亚里思多德曾经有句名言：“人生最终的目的在于觉醒和思考的能力,而不只在于生存。”他因这个信条的驱动而在哲学、逻辑、生物、心理、政治、经济、美学等广泛的领域中取得了令人眩目的成就，留下了大量的著作。它警示世人，人不只能局限于动物般的对生存的奋斗中，醇酒、美女、名车、别墅等不可能作为生活的全部内容，人的可贵应在于他的觉醒与思考的能力。而一个人要获得这种觉醒与思考的能力，最初的源动力乃是由于怀疑，正如大文豪莎士比亚所说：“怀疑是大家必须通过的大门口，只有通过这个大门口，才能进入真理的殿堂。”怀疑可使人从愚鲁转成睿智，从闭塞转成开明，最终拨开生活中的层层迷雾，获证最真实、究竟、圆满的本来状态。 世界上的人们一般可分为二类：一类是不怎么有智慧的，他们做事情不经过详细的考察和思考，就直接很随随便便地去做；另外一种人则做什么事都要经过详详细细的观察后才开始实行，这就是比较有智慧的人。这样无论你是信佛教的还是不信佛教的，当你对这个世界上的许多现象进行观察的时候，就产生了一些怀疑，然后促使你去研究，深入研究过后，然后才得到了很正确完美的结论。这在佛教也不例外，比如你首先是对佛教教义产生怀疑，然后去进行接触了解和研究，最后也就得到了一种成果或结论，如德国的哲学家阿伯拉尔说；“怀疑把我们引向研究，怀疑使我们认识了真理。”玛辛达在《幸福的蓝本》中曾讲过这样一个伟大学者的故事：“第一批将巴利语佛教文献翻译成英语的学者之一，是一位ji 督教著名神父的儿子。他选择这项工作的最初目的，是要证明与佛教相比ji 督教所具有的‘优越性’。他的这个任务虽然失败了，但他取得了一个比他预期的还要大的胜利 —— 他成为了一名佛教徒。我们一定不能忘记这个令人愉快的机遇，正是这个机遇促使他从事这项工作，使数以千万计的西方人也因他而得以接触到珍贵的‘法’。这个伟大学者的名字，就是雷斯·戴维兹博士。”这样，在研究的过程中，我们佛教徒都认为释迦牟尼佛所宣说的众多的八万四千法门，不管是哪一个朝代，任何一个科学家去进行仔细观察和研究，实际上都是不能推FAN的，如果佛所说的这种理论教义真正是能被推FAN，那佛教徒也不会去强求，我们自己在真理面前也只能低头。 所以不管是信佛教还是不信佛教的人，你都应该去研究佛经。如果你想否定佛教的观点，那就应该进一步地研究，因为你要是真正地认为佛教是不合理的，那你必须要知道佛教的道理，否则你就没有权力来否定也没有能力来破斥它的观点。其实我们只要真正地去研究佛经，那佛法的一些道理和内容就会融入到自己的心，使自己获得许多意想不到的利益和好处，有的人也就逐渐地趣入了佛门。比如几年前有一位美国的研究生，他准备数年后考取博士学位，需要一篇论文，他拟定论文题目是有关宗教中佛教的内容，目的是想对佛教的观点进行反驳和否定，于是他开始到佛教圣地的印度以及不丹和锡金等国进行考察并深入研究佛教典籍，随着他研究工作的进展，佛经里那些博大精深的内容就已印入到了他的心，最后他不但不诽谤和驳斥佛教，而且论著的内容也变成了是对佛教里深深的轮回学说进行阐释的论述研究，结果他顺利地通过了论文的答辩，成功地获取了博士的学位。 释迦牟尼佛不可思议的智慧结晶一直至今仍保存在卷帙浩瀚的大藏经中。所以从古以来的各国家各民族都在进行大量的研究。并从中吸取了大量的精神智慧食粮。比如除汉文大藏经外，还有巴利语、梵语、藏文、西夏文、蒙文、满文、缅语、泰语、日语等等文字的大藏经供各国人民学习研究。当代西方等科技先进的国家更是掀起了研究学习大藏经的热潮，比如有美国的康乃尔大学、加利福尼亚大学、日本的京都大学、立正大学、台湾佛光佛教文化研究所、日本花园大学国际禅学研究所、韩国汉城国立大学以及英国、法国等世界上有名的大学和研究机构都在大力地推进佛典大藏经的研究利用工作。设在美国纽约的世界宗教研究院于1994年还成立了佛教电脑资讯库，目的是为了通过电脑多媒体技术把佛典大量输入光盘，以便为全世界各国研究大藏经的人们提供一个更为方便快捷的现代化手段。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-26 10:15     标题: 续 11




                                   第二节 不知佛法无权反对



    因为佛法是相当地深奥，若是无有人解说，或者自己没有亲自去听闻、思索和学习，那么即使是智者也是难以理解佛法里面的真理，更何况说是一般的人呢！如《华严经》云：“佛法若无人解说，虽是智者不得解。” 人们若对一件事物缺乏了解，便会产生出许多推理和假设，随着时间的推移，有些推理和假设被证明了其正确性，有些则被悄悄地淘汰了。同样，以往由于佛法仅局限于少数信奉者圈内，知识界对此颇感陌生，也生出了许多猜想和轻率结论，比如把佛法说成是传说、迷信，客气一点说成“神话”之类，这显然是牵强附会，不符合历史。比如，我们不应该因为古代的科学家如一行和尚（唐代天文学家，佛门高僧）等久已过世了，就把他们的事迹都归于神话之列，就象不能因为《史记》、《三国志》等记述的是遥远的往事而否定它的可靠性。况且，佛陀的教法现在尚完整地保存在各种文字的《大藏经》中，仅藏文《大藏经》就有一百多函，并且现在尚有无数信众在学习佛陀的教法。中国著名学者梁启超说：“佛教之最大纲领曰悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。”罗罗博士说：“佛教是现实的，因为它对生活和世界所采取的，就是一种现实的态度。它并不是错误地把我们领向愚人的天堂，也决不用那些虚伪的恐惧和罪恶感来威胁恐吓、折磨摧残我们。它精确而客观地描述我们以及我们周围的世界，并且给我们指出了一条通向彻底自由、和平与安宁的幸福之路。”印度总统拉哈克斯坦说：“佛陀是把智慧之光投射人类心灵的第一人。” 爱因斯坦等伟大的科学家们对佛教也是赞叹有加，这些在自己领域里经过深入的研究后，并且对整个社会作出了重大贡献的人，尚且如此推崇佛教，那么知识水平一般，甚至连普通的家务也茫无头绪的人对佛教就没有理由横加非议，否则越乱加评议就越发显出自己的浅薄无知。我认为一个疯狂的人在街上裸体行走，众人并不感到奇怪，而一个神智清醒的人若无理诽谤佛教，则真实奇怪，同时肯定会引来众人的指责。因此，见识不广，智慧不高的人对佛教还是少说为佳，这样，就不会犯下轻薄妄议的过失，也不会造下诽谤佛法的大罪，致使最终后悔莫迭。无论是佛教或是其它学问，人们如果没有彻底了解它，就没有权力评论，正如世界著名的戏剧大师莎士比亚在《仲夏夜之梦》中所说的：“千万不可评论你所不知道的道理，否则你可能会用生命的代价来补偿你所犯过的错误。” 而如今社会上的大多数人对佛法很觉陌生，这也情有可原，因为大家整天为锦衣美食奔波，为烦恼所逼，白日忙于工作、家务，夜间又昏昏睡去，终日为满足自己这臭皮囊的种种欲望而竞争，被世间的五欲六尘花去了所有宝贵的时间。还有些人从小生长在没有佛教氛围的都市里，接受各种与佛法相违的教育，长大后继续受到恶劣人文环境的影响，他们头脑中没有一点清净的智慧和佛教印象，因此在这个社会中有诽谤佛教的、误解佛教的、不知佛教的、歧视佛教的，甚至在已进入了佛门的佛教徒中也残留有这些不良影响。但现代人在研究和学习佛经教义后，会发现佛教又是那么平易近人，其理念与精神已悄然地遍满于生活的各个角落。因此二十世纪的英国史学家韦尔思说：“佛教的教义，由今研究而得知极为简单明晰，并与现世观念最吻合，它是自古迄今最锐利理智的成功。” 现代社会对佛教缺少足够的了解，这是非常遗憾的事。如果人们尤其是知识界对佛教进行了深入的研究，我想他们会深受感染的，因为释迦牟尼佛宣说了许多真理，原来就追求这些真理的人自然会受到启发而深深地折服。如马拉达克里希南博士说：“当我阅读佛陀的说教时，我们为他的理性精神所感动。”佛的理性精神体现在方方面面，其中之一则是从其理性精神折射出来的高尚品德，这高尚品德为每一个善良的人都毕生竭力追求。德国著名学者马克思·缪勒因此而说：“佛就是其所宣说的所有美德的化身，在他四五十年间成功而事件繁多的传教生涯中，他将所有的言说都付诸于实践，任何一处都不曾发现他表现过人性的弱点或发泄过任何低劣的感情，佛陀的道德准则，是世间所知道的最完美的道德准则。”  


                                    第三节 佛教科学的奥秘

    本世纪以来，科学有了突飞猛进的进步，各个研究领域的广度、深度都有了前所未有的拓展，许多课题都已慢慢接近或已等同于佛法的理论，而且今后与佛法相契合的科学发现也必将日益增多。但另一方面，佛法中又有相当一部分内容科学永远无法涉及。英国的鲍罗登博士也说：“佛教为今日人类之救星！现今研究佛教学者渐多，只因佛教高出一切宗教。虽科学、哲学有长足进步，然其发明之最如理处也要和佛法相通，况佛法有其最深奥、广大处，最真实适用处，决非现世一切学术宗教所可企及。”而那些科学无法涉及的方面有：纷繁复杂的因果关系，甚深的空性，远离言思的胜观，以及牵涉到心性奥秘的五道十地等等。 正如上所说，佛法与科学是一而二、二而一的。两者追求的目标都是要揭示这个世界的本质真理，而各自使用的方法不同，故两者所得到的成果也不同。佛法已彻底明了地描述了这个世界的本质面目，在二千五百多年前，至尊佛陀就已经彻悟宇宙的终极真理，达到无上的智慧，照见过去、现在、未来一切时间和一切空间的所有事物的本质实相，即明了一切时空维数中万事万物的本相，即在深广无边的智慧中真实现见一切事物皆是缘起而生，因缘具足则生，因缘消失则亡，有因必生果，有果必有其因，而缘起生的事物皆无有不变的自性，无自性而本来平等，无我性而原本清净。 而现代科学由于方法手段的局限性，还远远没有达到其所追求的目标。这种局限性表现在物质特性的深入探索和精神本质的表层分析之间的矛盾，从而导致自然科学领域偏执于物质特性的现象，和社会科学领域偏执与精神有关的现象。这样，自然科学主要以人的感官观察和仪器测量，即依靠显微镜等等的仪器，探索到仪器所不能继续探索下去的那一步，就是科学家们所发现的最先进成果。不难看出，这种先进成果带有明显的不成熟性与片面性。不成熟性，是因为，当仪器改进后，探索的结果也会变化；而片面性，是因为，感官和仪器只能触及表面现象，因而只能不断重复用较隐蔽的现象去解释表面现象的工作，甚至对超过三维空间的事物就无能为力，只能借助于数理推算，因此自然科学的发展也就局限于现象的范围，即用现象去解释现象，未能深入现象后面的本质，不能如实照见事物缘起无自性的实相。另一方面，社会科学主要依赖于人的分别念，它没有佛教中息灭分别妄念的禅观方法和发心修法，因此，依靠分别念的研究工作犹如火堆上面的不断上升的烟，离火越来越远，越来越分散，最后不知源于何处。因此，目前社会科学也不能了解事物的本质真理。 但佛陀的智慧远远高出于这些最最先进的仪器所及，因此用超越分别念的觉性所证悟的真理便远远超出科学家们的想象。如《华严经》中佛陀阐述了“一尘中有尘数刹”的道理，这么多个广袤无垠的刹土，含摄于这么小的一粒微尘之中，便是用显微镜等现代先进仪器以及通过凡夫寻思分别念所永远不能发现的真理。 我们都知道，如今西方文明国家的科学技术对整个人类社会带来了诸多的便利，而西方科技研究的对象主要是物质，但对人类精神方面的探讨研究非常鲜少。我一直认为物质与精神的平衡发展，才能共创人类的美好。科学家们虽然用自己的分别意识作了实验和抉择，但未深入研究内心世界的缘故，也不能得出一个亘古不变的可靠结论。由此在生活中碰到一些比较棘手的问题时他们也就无法超越。他们一生中孜孜探求外境的真理并对社会作出了很大的贡献，但当偶尔反观自己，产生出诸如“我是谁？”“心的本体是什么？”这一类问题时，便往往一片茫然。美国的沈家祯博士曾说：“根据我有限的知识，科学家到目前为止，还没有对‘究竟什么是我’的问题有一个答案，只对‘我’提出了疑问，也因此有的科学家对‘我’并不如一般人的执著。”那时，如果了解了佛教义理，就可顺利解决这类比较棘手的问题，在三藏十二部的经典中，处处都闪烁着有关精神论述的智慧火花。因此科学家尤智表说：“科学和佛教真是世界上的两盏明灯，他们照破了世间的愚暗，解除了人们的迷执，使人类的智慧得以无止境的发展，而达到无上的正觉，可惜现代的科学只限于明了物质的相貌，凡有关于心的部分，仍非借重佛教的一盏慧灯，不足以破除迷暗。” 一个社会，仅仅具有高度的物质文明仍是远远不够的，就象一个人，只是腰缠万贯而缺少思想道德的修养仍会被世人认为病态一样。现代社会只注重发展物质，而忽视精神的升华，甚至会背离人们起初的良好愿望而自吞苦果。如现代高科技在军事上的广泛应用，就为人类增加了许多恐怖与痛苦，科学家们只在其领域里从事研究，而不考虑研究成果对人类的危害，便是缺乏慈悲的表现，而当没有慈悲的人掌握了这些高杀伤率的武器时，局部甚至全部人类的灭顶之灾就会随时降临。而佛教的慈悲精神与之恰恰相反，德国著名的哲学家尼采说：“佛教是历史上唯一真正实证的宗教，它视善良和慈悲促进健康，不可以仇止仇。” 大乘佛教的根本宗旨更是大慈大悲，即以真挚的爱心与忘我的精神来救护、普度一切众生。孙中山先生在《军人精神教育录》中也赞扬佛教“以牺牲为主，救济众生”。数千年来，佛教信仰一直在社会各阶层绵延不息，很大程度上就是因为佛教慈悲精神的吸引。摩尼·巴格西在《我们的佛陀》中说：“最让人吃惊的一点是，佛陀是一个冷静的科学大脑与一颗饱含深切同情的热诚爱心的独特的结合体。今天的世界越来越朝向佛陀，因为，只有他是人类良知的表率。”
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-26 10:16     标题: 续 12




                                          第四节 佛教是整个人类的宗教



    在我所遇到的各种学说中，包括数学、物理等自然科学以及其余的宗教，没有一个能最终解决我的疑惑，而且愈研究愈觉得徒劳无益。在遇到了佛教后，我才找到了慈悲与智慧的究竟正道，在解除人类痛苦和博大精深方面，超过了其他任何一门学说，而且愈研究愈有兴趣。瑞士的德维兹教授也有同样的体验：“不管我是否是佛教徒，我已经观察了世界上所有伟大的宗教体系，我最后得知从意境美妙和博大精神来看，没有那一种宗教能超过佛教的四圣谛八正道，因此我愿意按八正道去安排我的生活。” 世界上各种宗教林立，大多数都有导人向善、净化社会的良好功能，因此信教的人与不信教的人在性情、人格上普遍存在着一定的差异。1993年法王如意宝晋美彭措上师在加拿大与一百多位博士的座谈会上说：“没有学过宗教的人，难以确立一种正确的行为标准，学过宗教的人行为、处事则会更趋于合理。而在所有宗教中，最为殊胜的即为佛教。”关于佛教殊胜的观点，并非只是佛弟子的一种偏执之词，人们可以通过对流行于世的浩瀚佛教经论所诠释的丰富涵义与其余宗教涵义之间作冷静、客观的比较，即可得出上述结论。比如在理论上，佛法包含了所有宗教导人向善的特点，也具体分析了多数宗教中最高精神象征“万能神”的真实涵义与在理论上的层次；在实践中，其他宗教通过修持实践所能达到的种种果位（即最高境界和成就）在佛教中都可找到对应的位置，而佛教中那些比较超胜的果位（如阿罗汉、菩萨、佛陀）却已远远超出了其他宗教的范畴。因此从教义上，佛教的殊胜已非其余宗教之所能及。如参与了“百日维新”的思想家谭嗣同曾说：“佛教大矣，孔次大，耶为小。”即佛教最为博大精深，而儒家与ji 督教则相对较逊色。又说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下尤不足论。”马克思、恩格斯也都认为佛教中的辩证法已经达到了相当的高度，如马克思曾说：“辩证法在佛教中已达到很精细的程度。”米尔曼主教也说：“我越来越觉得释迦牟尼就是道路、真理和生活。”一位穆斯林学者评价道：“佛不仅是佛教徒的财富，他也是人类共有的财富。他的教法，对于每一个人来说，都是通用的。” yi si  lan教主张“信我者生，不信者死”，ji 督教也主张“信者得救”，而佛教则主张绝对的理智，并完全放弃强迫与暴力，中国现代著名美学家朱光潜说：“佛教以出世的精神，干入世的事业。”即佛教虽然超胜世间任何一门学问和宗教，但佛陀已证悟到，一切因缘而生的事物皆无有自性，都以如梦如幻如水月般的显现而存在，本来即是清净，基于如是对宇宙终极真理的证悟，故佛教能真正平等地看待宇宙中发生的所有现象而摆脱一切执著，并能以彻底无我的出世精神，来做慈悲地救度每一个受苦众生的入世事业，故佛教赢得了希求脱离痛苦和追求真理的每一个有情众生的心，不管他是属于何种宗派和持任何见解的人，所以只有佛教才是整个宇宙的宗教，是整个人类的宗教，是过去、现在、未来整个有情世界的宗教，她在无生无灭的法界中永时长存！如斯里兰卡前总理班达拉奈克说：“只要日月继续存在，只要人类还继续生活在这个星球上，佛法就会一直延续，因为佛教是人的宗教，是整个人类的宗教。”现代西方科学之父爱因斯坦评论说：“未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。”在哲学界，本世纪最伟大的哲学家之一，著有社会及自然科学方面论著四十多部，并在1950年曾荣获诺贝尔文学奖的英国哲学家罗素，在考察了各种宗教后说：“世界上所有宗教中，我所赞成的是佛教。”  


                                 第五节 只有佛法才能满足众生的心愿

    著名学者巴格尔说：“在世界上伟大的宗教中，只有佛教是有意识、坦率地，以系统理性的分析来对待生活中的问题和寻找解决问题的方法。”受过佛教熏陶的人，在遇到挫折、烦恼的时候，自然能更有效地摆脱困境，保持健康的生活。因此佛法才能完全满足众生的心愿，解决内心的苦惑。精通佛理的学佛人，在生活中虽然也会遭遇种种违缘与挫折，但在心中却可以一直保持安祥、快乐，因此我感到佛法的高深、圆融、博大的精神是难以揣度的。英国的著名学者克里也说过：“佛教所开示的法，是一种心与意共同满足的思想法规，它所包含内容的广大与深奥，确实是无与伦比的。” 佛教教义之深邃，行为之高尚，这是任何其他的宗教都难以比拟的。正因如此，佛教有着其独特的魅力，吸引着来自社会各个阶层，文化层次、意识形态迥异的人们。人们在听到佛曲梵呗，看到庙宇佛像之后，往往会产生一种莫名的感动，而不由自主地投入佛陀慈爱的怀抱。如英国的荣赫司鹏爵士说：“我在东南亚国家旅游和佛教徒接触，最感动的是他们周围有一种庄严而安和的气氛存在，而且到处可见大大小小的佛像，以一种高尚、宁静、慈爱、端庄的姿态趺坐着，单是这种气氛和神态，已经将佛的基本特质深深印入我的脑海，而使我神往了。” 从现实生活中一些人的历程也可看出，生活在大都市中的人们，整天为工作和生活奔波忙碌，很少顾及自己内心的精神生活，而在偶然机会中到达寺庙后，耳闻目睹了清净、积极的佛教生活，看到了生活原来也可以无拘无束，便愿意舍弃一切，退出尘寰，以寺庙为家，过起一种全新而有意义的生活，这也是佛陀远大的加持力所致。寺庙里处处洋溢着清净、高尚、慈爱的气氛，让人的心灵得到最大的藉慰。如法国的隆斯佩雷女士说：“佛教意义的高尚，道理的纯正，对于法国很多意识纯正而好道的人，及不满意于宗教信条的人和真正自由思想者，具有一种很大的吸引力。我们既看到现在全世界的混乱与痛苦，又感觉到运用佛教的道理可以解决我们当前面临的种种问题。那么，我们便可唤起人类，使注意佛教的这件工作是怎样的急切了。” 因此，我们应该由衷感谢和赞颂释迦牟尼佛和佛的教法。因为佛和佛的教法，给我们开示了直接有效的方法，去通达宇宙的本质，获得照见一切的无上智慧，永远脱离轮回苦海，永远沐浴于无上的胜乐之中。 我们赞颂佛和佛的教法。还因为释迦牟尼佛不偏袒，而是对一切有情有平等的大慈大悲心，平等地慈悲一切众生，平等地救护一切众生，犹如母待独子，救护一切众生脱离轮回苦海，让一切众生得无上安乐之佛果！

    下见图1---3

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作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-27 13:57     标题: 续 13




                                                                                                             佛教与绘画





            藏传佛画的起源 　　
    仅就现有的遗物很难对藏传佛画的起源得到正确的考证，因为最古的遗物现在已不存在了。但是，可以肯定，藏传佛教是早于藏传佛画的。据《莲花生大师传》、《巴协》等史籍记载：莲花生大师是把佛教传入西藏的第一个历史人物。传说他为了使佛教在西藏扎根，用密咒调服了本教的神怪。然而留在桑耶寺的一幅壁画表明，在佛教战胜本教时，本教寺市庙已有各种神怪的绘画存在。尽管桑耶寺在明代遭受过一场火灾，重修时对原壁画重新作过渲染和改绘，但现实存在的这幅壁画还是为我们论证藏族绘画早于藏传佛画提供了重要的参考资料，是我们研究藏传佛画的重要素材。藏传佛画起源于藏传佛教，藏传佛教最早的佛画是佛像。那么，何谓佛?佛是梵语“佛陀”的略称。佛教认为，人人都可以得到彻底觉悟，因此，人人可以成佛。成佛之后所做的事业就是教化众生。佛教又认为在一世界之中，同时只能有一佛教化，所以一世界又称为一佛土。佛教还认为时间是无始终的，空间是无边的。因此．就空间来说，世界既是无边的，十方佛也就是无数的；就时间来说，世界可以反复地由成而环，一佛的教化也有其始起终尽的时期。一佛的教化终尽以后，又有他佛继而教化，于是三世(过去、现在、未来)佛也是无数的。在这十方三世无数佛之中，宗教绘画家便选择佛经中所常称道的佛而绘画出来．以供教徒瞻觐礼拜之用，这便是佛画的由来。最早的藏传佛画是释迦牟尼佛像、弥勒佛像、燃灯佛像。到了公元7世纪中叶，随着佛教势力的发展壮大，佛画在雪域藏地也迅速传播，呈现出千姿百态、色彩缤纷的流派和品种。藏传佛画是和藏族古有的绘画技巧相结合，并取舍、补充而发展成为具有鲜明特色的绘画艺术。它不仅保持和继承了藏族传统绘画的技艺。而且吸收了我国汉族和印度、尼泊尔绘画艺术的营养，具有独特的风姿。 　　
    到了赤松德赞执政时期，藏传佛画已完全摆脱最初的对宗教教义的图解，演变为具有浓厚藏民族特点、风格、精神的绘画艺术，基本与佛学典籍中所叙述的相一致。《佛画三百幅》、《造像量度经》等绘制佛画经典，完全体现了藏族画师的绘画学和美学观。在以后的各个历史阶段中，众多的藏传佛教绘画流派的高手画师们，经过不懈的努力，使藏传佛画艺术达到非常完美的境界。  

    上图：敦煌莫高窟375窟西壁北侧佛传乘象入胎 下图：拜城克孜尔110窟北壁乳女奉糜与牧童献乳
（图略）　　
    可以肯定当佛在世时寺院中已有壁画，而且在佛涅槃后，这些壁画曾起了一定的作用。 　    只就现有的遗物很难对佛教画的起源得到正确的考证，因为最古的遗物现在已不存在了，但是可以肯定佛教绘画是早于佛教雕刻的。根据佛经和佛教传记中的记载，当佛在世时，在佛教寺院中已经有了佛教绘画。 　　
    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十八中叙佛涅槃后，迦叶尊者为恐阿阇世王闻佛入涅槃，必定忧恼，呕血而死，因命行雨大臣“于妙堂殿如法图画佛本因缘：菩萨昔在兜率天官，将欲下生，观其五事：欲界天子三净母身、作象子形托生母腹、既诞之后逾城出家、苦行六年，坐金刚座、菩提树下成等正觉；次至婆罗痆斯国为五比的，三转十二行四谛fa lun；次于室罗伐城为人天众现大神通；次往三十三天为母摩耶广宣法要；宝阶三道下瞻部洲；于僧羯奢城人天渴仰；于诸方国在处化生，利益既周，将趣圆寂，遂至拘尸那城娑罗双树，北首而卧入大涅盘。如来一代所有化迹既图画已。”在《付法藏因缘传》卷一中也有同样的记载，而且所叙更详。其文说：“图画如来本行之像。所谓菩萨从兜率天化乘白象，降神母胎；父名白净，母曰摩耶，处胎满足十月而生。生未至地，帝释奉接，难陀龙王及跋难陀吐水而浴，摩尼跋陀大鬼神王执持宝盖随后侍立。地神化花以承其足，四方各行满足七步。至于天庙，令诸天像悉起奉迎。阿私陀仙抱持占相，既占相已生大悲苦，自伤当终，不睹佛兴。诣师学书、技艺、图忏，处在深宫，六万彩女娱乐受乐。出城游观，至迦毗罗园，道见老人及沙门。还诣宫中，见诸彩女形体状貌犹如枯骨，所有宫殿，冢墓无异。厌恶出家，夜半逾城，至郁陀伽阿罗逻等大仙人所，闻说识处及非有想非无想定。既闻是已，深谛观察，知非常苦不净无我。舍至树下六年苦行，便知是苦不能得道，尔时复到阿利跋提河中洗浴。尔时有二牧牛女人，欲祀神故，以千头牛取其乳，饮五百头。如是展转乃至一牛，即取其乳煮作糜，涌高九尺,不弃一滴。有婆罗门问言:“姊妹，汝煮此糜欲上何人？”女即答曰：“持祀树神。”婆罗门言：“何有神祇能受斯食！唯有食者成一切智，乃能受汝若斯之供。”于是女人便奉菩萨，即为纳受而用食之，然后方诣菩提树下，破魔波旬，成最正觉。于波罗奈为五比丘初转fa lun。乃至诣于拘尸那城力土生地入般涅盘。如是等像皆悉图画。 　　
    从以上所引证的律藏和佛传所说的事实，虽很明显是经纂述者加以渲染，但必定是有所依据的素材。由此可以肯定当佛在世时寺院中已有壁画，而且在佛涅盘后，这些壁画曾起了一定的作用。文中对绘画内容的详尽叙述很可能有纂述者的铺张，但仍不失为关于佛画缘起的重要参考资料。  

    画僧，即僧人画家。佛画，指以佛教内容为题材的绘画。这两者既涉及佛教，又涉及绘画，所以也属于“佛教与绘画”的论述范围。 　　
    在中国绘画的历史上，曾涌现出不少著名的僧人画家，如：善导、贯休、巨然、法常、惠崇、朱耷、石涛等。下面就重点介绍几个： 　　贯休，五代前蜀画僧。俗姓姜，字德隐，婺州（今浙江兰溪）人，7岁出家，能诗、善书、妙画。唐天福年间（937—943）人蜀地，居蜀中龙华精舍。蜀主王建深爱其才，赐“禅月大师”号。有“十六罗汉图”和《禅月集》传世。 　　
    贯休著称佛教史的是他的“十六罗汉”画。罗汉的全称是“阿罗汉”，《大智度论》卷三曰：“阿罗名贼，汉名破，一切烦恼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉一切漏尽，故应得一切世间诸天人供养。复次，阿名不，罗汉名生，后世中更不生，是名阿罗汉。”《法住记》说，以宾头卢尊者为始的十六大罗汉是受佛之敕，永住人世，济度众生者，并有名字、住处等。 　　
    因罗汉奉释迦之命，常住世间，济度众生，因此，人们对他们有亲近感，成为民间普遍信仰对象之一。历代画家也都喜欢以罗汉为题材作画，最著名的是贯休的“十六罗汉图”。贯休的罗汉图与众不同，画史称“胡貌梵像，曲尽其态”，具有独特的艺术风格。这些罗汉形象，庞眉大眼垛硕鼻隆，有的倚松石，有的坐山水。用笔遒劲，线条紧密，面呈黑色，以墨为皴，黑颜之中，其唇红润，衣襟敷浓重青绿之色，与全体之墨色相呼应。山石为黑褐二色，并点青绿之苔，线条用铁线描法。因贯休罗汉图盛名，后人添加两幅，假托贯休真迹，为“十八罗汉图”，宋代苏东坡不辨，以十八罗汉而为之作赞。 　　因为贯休的“十六罗汉”像形貌奇特，笔法独具，所以，对他的绘画就有了种种说法，郭若虚说贯休画罗汉，是“入定观罗汉真容后写之”。 　　
    中唐之后，悦禅之风在文人士大夫中盛行，坐禅入定成为普遍的一种修养方式。如王维“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。白居易晚年隐居龙门香山寺，号香山居士，也信佛参禅。他还说；“第一莫若禅，第二无如醉。禅能泯人我。”文人士大夫把参禅与作画相提并论，认为两者的心理境界是相通的。所以郭若虚在《图画见闻志》中说：“尝睹所画水墨罗汉，云是休公入定观罗汉真容后写之，故悉是梵相，形骨古怪。”可见，参禅入定可以进人艺术创作所必须的心醉神迷的内心体验。惟有在这种内心体验中，才能达到万物齐一、物我泯灭，思想意志自由驰骋，充分抒发自我情感，这便是艺术家常说的“灵感”。参禅入定，可以使人进人解脱状态，“寂然凝虑，思接千载，视通万里”。在这种状态下，时空消失，内心澄澈空灵，能以瞬间游遍万里山河，长空皓月。只有内心澄澈如洗，才有笔下生气，神韵自至。 　　
    如何引发参禅入定时的心理状态，激发艺术创作灵感，这是历代文人苦苦寻求的东西。有的人用饮酒来激发创作灵感，白居易把酒醉与入定同等看待；李白有“斗酒诗百篇”之说。另一些人把“梦”作为引发创作灵感。《野人闲话》说贯休的“十六罗汉图”是应梦之作：“唐沙门贯休……因纵笔画罗汉一十六身……与他人画不同。或日梦中所睹，觉后图之，谓之应梦罗汉。” 　　
    巨然（钟陵僧），也是非常有名的五代画僧。南唐时，曾工山水画，后居京师开宝寺，从师董源。《圣朝名画录》云巨然山水画“古峰峭拔，宛立风骨，又于林麓间多用卵石，松柏草竹，交相掩映，旁分小径，远至幽墅，于野逸之景甚备。” 　　
    惠崇，为北宋著名画僧。他能诗善画，其诗与赞宁、圆悟等人齐名，称为宋初“九僧”。《图画见闻志》称他“善为寒汀远渚、潇洒虚旷之象，人所难到也。”沈括的《图画歌》称“小景惠崇烟漠漠”。苏东坡有《惠崇春江晓景二首》，一为“咏鸭戏图”，一为“咏归雁图”。后人常引的“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，便出于“咏鸭戏图”。 　　
    此外，僧居宁、僧传古、僧楚安等，也都是颇有成就的著名画僧。 　　
    清初，画坛上有著名的“四僧”，即弘仁、石溪、八大山人和石涛。 　　

    弘仁，安徽歙县人，姓江名舫。早年抗清，失败后投奔南明。南明亡，入武夷山，逃禅皈依古航禅师，法号弘仁。后返回故里歙县，居县西郊太平兴国寺和五明寺，或长日静坐空潭，或月夜孤啸危岫，或挂瓢曳杖，茫鞋羁旅。 　　
    弘仁绘画学倪云林，却表现出不同于前人的峻逸、宁静和沉稳、幽僻的风格。从他的“黄海松石图”和“黄山蟠龙图”都可以看出他的这种风格。 　　
    石涛，为明靖江王的后代，为逃避明王朝内部最后的权力之争，大约七岁便出家当了和尚。康熙元年（1662），石涛与其师兄喝涛云游江浙至松江，拜昆山泗州塔院的禅林高僧旅庵本月为师，旅庵是天童主持道忞的法嗣。顺治十六年，道忞奉诏北上为顺治皇帝说法，旅庵随师一同进京。旅庵出京后，奉旨入善果寺。所以石涛刻有一方印章，上书“善果月之子，天童忞之孙原济之章”，并在“十六阿罗应真图”等画上落过此款。石涛离开松江后，来到安徽宣城，先后挂锡于敬亭山广教寺、金露庵。闲云庵等，历时15年。其间，他遍游黄山，创作了大量的作品，好友汤燕生为其“黄山图”题诗：“禅伯标新双目空，通天狂笔豁尘蒙。张图累月浑相恋，戴笔闲行羡此翁。”石涛“豁蒙尘”的“狂笔”应是明中叶狂样遗风的反映。康熙十九年（1680）夏，石涛离开宣城，来到南京，寄居长干寺一枝阁。 　　
    石涛除了画传世，还有《画语录》画论震响画史。《画语录》共十八章，“一画”论是其核心思想。一画论并非是绘画的具体技法理论，而是一个哲学本体论命题。石涛把“一画”视为宇宙万物的根本法则，也视为绘画的根本法则。 　　
    石涛晚年出佛入道，“蓄发为黄冠”。究其原因，主要是石涛对当时禅林内部的宗派门户之争不满，使他对佛门失去了信心而转向道教。 　　

    佛画，题材极为广泛，观世音恐怕是古今画家笔下最喜欢的题材了。观音画，从古到今，以各种形式出现，诸如壁画、帧画、版画、文人画、民俗画等。宣扬观音神力的画面，今存敦煌莫高窟四十多幅隋唐“法华经变”的壁画中，就有犯人临刑前念观世音名号而刀杖节节自断的场面。 　　
    唐代，以观音的帧画很流行，许多画家，精于此画。帧画一般画在单绢上，有的还加以衬布、挂带。画上除了观音形象，还有誓愿文及年月日。帧画的优点，可以悬挂，便于移动，以绘画代塑像，轻而方便。有的挂在壁上，有的挂在架上，以作供奉之用。 　　
    五代以后，佛教版画特别发达。当时敦煌地方官曹元忠下令开版印制佛教画，印制的佛像，图样非常复杂精美，今天从敦煌的文物中还能见到，其中“毗沙门天像”、“救苦观音”像等。吴越王钱俶也曾下令开版印制佛教版画，其中印制比较精美的是“十二面观音”像。 　    宋代，禅宗极盛，受禅宗“呵佛骂祖”之风影响，昔时供礼拜诸尊图像渐废，致使佛家不再专为礼佛去作佛画，而是以戏墨玩赏的心态来描述佛教人物画。他们以疏简明快的笔法，以淡雅水墨渲染，随心所欲地创作。法常的“白衣观音”是该时有代表性的作品（现藏于日本京都大德寺）。法常禅师笔下的这幅观音，通体素朴白衣，如农家妇女一般正襟危坐于临水的山崖蒲团上，以荒凉的山野为背景。观音表情镇静、端庄，神闭意定，仿佛带着几丝淡淡的哀思。观音的一旁端放着插有柳枝的净瓶，脚下水不动，四周风不吹，似乎只有观音的轻微呼吸声隐隐可闻。这正体现了《坛经》所说的：“一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道。” 　　
    在禅宗之风的影响下，唐末五代开始流行“禅僧顶相画”，此风宋代大盛。五代至宋元，不少日本僧人来中国请益访学，回国时都要请人画一幅顶相画，请中国名僧在画上写顶相赞，回去珍藏；或带师父的顶相画回去珍藏，已成为一种时尚。 　　
    石溪，抗清失败后，隐避常德桃花源，在桃花源中“枕石漱水，或在山峦（左山+右献）猿卧蛇委；或以血代饮，或以溺暖足，或藉草豖栏，或避雨虎穴。后来落发为僧，云游各地。髡残是他出家后的名号。34岁时（顺治十一年）定居南京，住大报恩寺，后移居幽栖寺，直至圆寂。《桐阴论画》说石溪的画“沉着痛快，以谨严胜”。他的同乡好友程正揆，说石溪的画“深得元人大家之旨，生辣幽雅，直逼古风”。 　　
    朱耷，是朱元璋第十六子宁献王朱权的后裔，明王朝灭亡，他才19岁，从此装哑扮傻。23岁那年，朱耷在奉新山出家，法名传綮。后弃僧还俗，号八大山人。朱耷患有癫狂症，常常不由自主地痛哭与狂笑。朱耷的“愤慨悲歌，忧愤于世”，寄情于大写意的花鸟画中。他的画，常常是鱼翻怪眼，鸟睁怒目，白眼向人。郑燮题他的作品：“横涂竖抹千千幅，墨滴无多泪滴多”是很确切的。他画的山水，也多取荒寒萧疏之景，表现出逃禅出世的人生观。  
    水陆法会的全称是(启建十方法界圣凡水陆普度大斋胜会道场) ，简称悲济会、水陆会、水陆道场。集上供诸佛菩萨、下济祖先亡灵、消灾解冤转业、普度孤魂野鬼、增添福慧功德的水陆法会专高超度虚空法界一切众生所设，是中国佛教最隆重的超度法会。 　　
    水陆法会缘起於梁武帝梦一神僧告曰： “六道四生，受苦无量，何不作水陆大斋以普膺之。”一一宋朝宋鉴{释门正统》卷四。帝乃披览群经，综合慈悲梁皇宝忏、阿难遇面然鬼王建立平等施食一事，用制仪文，首於金山寺启建，由梁武帝当斋，因此最早的水陆法会是由朝廷发起启建。时至今日，由一般信徒共同发起，集资修设，称为，“众姓水陆”；如果财力雄厚，发大心独资营办，称为 “ 独姓水陆”。 　　
    启建一堂水陆法会须持续七昼夜，共分内坛与外坛佛事，而外坛分为华严坛、法华坛、净土坛、药师坛、楞严坛、诸经坛。总计一次水陆法会约需百位以上法师，动员人力、物力颇钜，一般寺院并不轻易启建。 　　
    水陆画是水陆法会不容或缺的圣物之一。悬挂在水陆道场内坛的水陆画代表法会所要邀请的对象：廿四席诸天圣众及六道众生。随著水陆道场的发展，水陆画已是我国宗教界的画种之一。
   “水陆法会”是佛教佛事活动中举行的一种非常隆重的经忏法事活动，其历史可追溯到南朝梁武帝，据史籍记载，梁武帝创立法，超度水陆一切鬼魂，善济众生。宋代时期这种活动广泛流行，明清以后，水陆道场的仪式规则逐渐固定下来，并成为一项很有影响的民间宗教活动。水陆法会，全称“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，又称“水陆会”、“水陆大会”、”水陆斋”、“水陆斋仪”、“悲济会”等。举行法事活动时间一般是七昼夜，多则可逵49昼夜，水陆道场有富人独立营姗的称独性水陆，一般百姓联合起来举办，则叫做“众性法会”。 　　
    水陆画则是做“水陆法会”时所用，每次使用水陆画并无一定幅数，依法事规模而定，多则70幅，少则20幅。参加法会的僧人有几十人甚至上千人，规模有大有小。水陆画在举行法会时，县挂在佛教寺院里宣扬教意，待法会活动完毕后再收藏起来。水陆法会分会上下堂，上堂供诸佛、菩萨、围觉、声闻、祖师、明王、护法及天竺古仙人等诸人士像；下堂为阿修罗、饿鬼畜生、河海大地、神龙、儒士神仙、城隍土地、善恶诸神等。 　　
    水陆画的内容远遗超过佛教的范围，集儒、道、释三教题材绘画之大成，是一种宗教与宗教民间迷信杂陈内容的一种绘画艺术。 　　
    这些水陆画一直只是当作宗教用具，并不当作艺术品，因此从来不被重视。中国解放后，随著反封建运动，这些水陆画又被当作封建迷信物品而大量销毁。一直到现在越来越多的人才逐渐意识到它的文化艺术价值，一些少数幸存下来的水陆画出现在艺术品市场上，现在也有人通过这些画来寻求吉利和心理平衡。 　　
    它是中国传统人物画延续的一种艺术形式。从题材上看，大多表现的是宗教内容，绘制非常精美、技艺非常高超：人物的造型、勾线、设色都有高度的艺术技巧，是工笔人物画的珍贵遗产。有关转家说，水陆画不只是研究中国宗教发展史的实物质料，也是研究中国美术发展史的实物资料。  
    一般对于一幅绘画的研究，首先要了解其题材的内容，然后方能辨别其画法的技巧、考定其年代和绘画的因由。如若题材不明，则对于画法的辨别、年代的考定便不能深刻细致。对于佛画研究也是如此。为了明了佛画的题材，就必须从佛教经典或佛教传记中考证其渊源。因此佛画的解题是研究佛教美术的首要工作。


    一、佛教画的起源 　　
    只就现有的遗物很难对佛教画的起源得到正确的考证，因为最古的遗物现在已不存在了。但是可以肯定佛教绘画是早于佛教雕刻的。根据佛经和佛教传记中的记载，当佛在世时，在佛教寺院中已经有了佛教绘画。 　　
    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第十七云：“给孤长者施园之后，作如是念：‘若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲装饰。’即往白佛。佛言：‘随意当画。’闻佛听已，集诸彩色，并唤画工。报言：‘此是彩色，可画寺中。’答曰：‘从何处作，欲画何物？’报言：‘我亦未知，当往问佛。’佛言：‘长者—于门两颊应作执仗药又，次傍一面作大神通变；又于一面画作五趣生死之轮；檐下画本生事；佛殿门傍画持鬘药叉；于讲堂处画老宿苾刍宣扬法要；于食堂画持饼药又，于库门傍画执宝药叉，安水堂处画龙持水瓶着妙璎珞；浴室火堂依天使经法式画之，并画少多地狱变，于瞻病堂画如来像躬自看病；大小行处画作死尸，形容可畏；若于房内应画白骨髑髅。’是时长者从佛闻已，礼足而去。” 　　
    同上书卷三十八中叙佛涅槃后，迦叶尊者为恐阿阇世王闻佛入涅槃，必定忧恼，呕血而死，因命行雨大臣“于沙堂殿如法图画佛本因缘：菩萨昔在睹史天宫，将欲下生，观其五事；欲界天子三净母身；作像子形托生母腹，既诞之后逾城出家；苦行六年，坐金刚座；菩提树下成等正觉；次至婆罗痆斯国为五比丘，三转十二行四谛fa lun；次于室罗伐城为人天众现大神通；次往三十三天为母摩耶广宣法要，宝阶三道下瞻部洲；于僧羯奢城人天渴仰；于诸方国在处化生，利益既周，将趣圆寂，遂至拘尸那城娑罗双树，北首而卧入大涅槃。如来一代所有化迹既图画已”。在《付法藏因缘传》卷一中也有同样的记载，而且所叙更详。其文说：“图画如来本行之像。所谓菩萨从兜率天化乘白象，降神母胎；父名白净，母曰摩耶，处胎满足十月而生。生未至地，帝释奉接，难陀龙王及跋难陀吐水而浴，摩尼跋陀大鬼神王执持宝盖随后侍立。地神化华以承其足，四方各行满足七步。至于天庙，令诸天像悉起奉迎。阿私陀仙抱持占相，既占相已，生大悲苦，自伤当终，不睹佛兴。诣师学书、技艺、图谶，处在深宫，六万彩女娱乐受乐。出城游观，至迦毗罗园，道见老人及以沙门。还诣宫中，见诸彩女形体状貌犹如枯骨，所有宫殿，冢基无异。厌恋出家，半夜逾城，至郁陀伽阿罗逻等大仙人所，闻说识处及非有想非无想定。既闻是已，深谛观察，知非常苦不净无我。舍至树下六年苦行，便知是苦不能得道，尔时复到阿利跋提河中洗浴。尔时有二牧牛女人，欲祀神故，以千头中构取其乳，饮五百头；如是辗转乃至一牛，即取其乳煮用作糜，涌高九尺，不弃一滴。有婆罗门问言：‘姊妹，汝煮此糜，欲上何人？’女即答曰：‘持祀树神。’婆罗门言：‘何有神祇能受斯食！唯有食者成一切智，乃能受汝若斯之供。’于是女人便奉菩萨。即为纳受而用食之。然后方诣菩提树下，破魔波旬，成最正觉。于波罗捺为五比丘初转fa lun。乃至诣于拘尸那城力士生地入般涅槃。如是等像皆悉图画。” 　　
    从以上所引证的律藏和佛传所说的事实，虽很明显是经纂述者加以渲染，但必定有所依据的素材。由此可以肯定当佛在世时寺院中已有壁画，而且在佛涅槃后，这些壁佛曾起了一定的作用。文中对绘画内容的详尽叙述很可能有纂述者的铺张，但仍不失为关于佛画缘起的重要参考资料。


    二、佛画的目的 　　
    佛画的目的大约可分为三：第一是备佛教徒供养敬奉之用；第二是备寺院殿堂庄严之用；第三是供人欣赏的画家写意之作。由于佛画的目的不同，佛画的内容也各不相同。 　　
    佛教徒供养用的佛画：一是尊像画，就是一尊或多尊的佛菩萨像，庄严妙好，或坐或立。二是经变画，很据佛经所叙的佛国庄严，绘画成图，如极乐净土变、药师佛净土变、灵山净土变等。三是曼陀罗画，是mi zong修法所供养的图画，根据一定的经轨，以画一佛或一菩萨为中心，周围层层环绕着菩萨、天神等。 　　
    殿堂庄严用的佛画，可以是佛、菩萨、天龙鬼神的形像画；也可以是佛传图，即根据佛传所记释迦如来一生教化的故事；也可以是本生图画，根据佛经中所说释迦如来过去生中所修的种种菩萨行的故事，如舍身喂虎、舍身贸鹄（hú，天鹅）等故事；也可以是经变图，即根据佛经中所叙的故事，绘成形象，如维摩经变、地狱变等。 　　
    画家写意以供人欣赏的佛画，便是画在手卷、册页、屏风上的各种题材的佛画，不拘于佛教的形式，不拘于佛教的法则，可以由画家任意逞现其技巧以供人的欣赏而已。


    三、佛画的种类 　　
    佛教绘画的种类，总的来说，可以分为图和像两大类。所谓像，是指一幅画中单独画一像，或一幅画中虽画有多像，其内容都只是侧重在表现某一像的仪容形貌，别无其他的意义。所谓图，是指一幅画中以一尊像为主题，或多尊像共构成为主体，其中有主有伴，共同体现一项故事。例如：《十八罗汉像》是在一幅画中或多幅画中画十八罗汉，但只是绘出每位罗汉的仪容形貌，或降龙、或伏虎，各各罗汉不相联系。至于《十八罗汉过海图》便是在一幅画中绘出十八罗汉共同渡越沧海的不同动作。 　　
    佛像画就其内容来分，可以有七类：一佛类，二菩萨类，三明王类，四罗汉类（包括缘觉类），五天龙八部类，六高僧类，七曼陀罗类。佛图就其内容来分，也可以有六类：一佛传类，二本生类，三经变类，四故事类，五山寺类，六杂类。此外还有“水陆画”一种，是由像和图混合组成的佛画集。现在就各类佛画简略说明如下：

    1．佛像： 　　
    佛是梵语“佛陀”的略称，义为“觉者”，是佛教对彻底觉悟真理者的尊称。人人都可以得到对真理的彻底觉悟，因此人人都可以成佛。成佛之后所作的事业就是教化众生。佛教认为在一世界之中同时只能有一佛教化，所以一世界又称为一佛土。佛教又认为时间是无始终的，空间是无边的。因此就空间来说，世界既是无边，十方佛也就是无数的；就时间来说，世界可以反复的成而坏，一佛的教化终尽以后，又有他佛继而教化，于是三世（过去、现在、未来）的佛也是无数的。在这十方三世无数佛之中，宗教家、绘画家便选择佛经中所常称道的佛而绘画出来，以供瞻礼拜之用，这便是佛画的由来。经常绘画的有现世的释迦牟尼佛，未来世的弥勒佛，过去世的燃灯佛；此世界现阶段的贤劫千佛，其中包括释迦佛（第四佛）和弥勒佛（第五佛）；根据《观药王药上二菩萨经》中所说的此世界过去世的五十三佛；根据《决定毗尼经》中所说的现在十方世界中的三十五佛；以及西方极乐世界的阿弥陀佛，东方净琉璃世界的药师佛等。佛教中有两大派别，所谓大乘佛教和小乘佛教。大乘佛教注重在大悲救世，所以要叙述大悲救世的种种方法，也就是十方三世佛土的情况。小乘佛教注重在个人修持，所以在空间上只须要谈此世界的释迦佛，在时间上只谈释迦佛及以前的六佛，即“过去七佛”（毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍净佛、拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛）是也，一般小乘寺院中只塑有一尊释迦佛像，别无其他尊像。大乘佛教的寺院中便有种种不同的佛像、菩萨像、天人像等。小乘佛教以为佛是由其形体和道德品质相结合的，其形体称为生身，其道德品质称为法身，在绘画上便要求从形容上能体现佛的道德品质；大乘佛教以为佛的本质是彻底体证了绝对真理（真如），绝对真理和佛的智慧是一致的，从而说佛有三身。绝对真理是佛的法身，体证真如的智慧（如如智）是佛的报身，教化世间的尊胜仪容是佛的应身。这佛的三身都要能从形容上表达出来，于是有三个不同的佛名和三种不同形态，就是：毗卢遮那佛（法身怫）、卢舍那佛（报身佛）、释迦牟尼佛（应身法）。无论其为小乘佛教的释迦牟尼佛，或者大乘佛教的三身佛，在雕塑上或绘画上都要求具有能体现佛的道德品质的仪容形貌，这便是“三十二相”和“八十随形好”之说。这些相好是绘画佛像所必须注意的。在大乘佛教中又有显教和密教之分。显教注重理论，密教注重事相。密教把所有佛教理论都用形像表达出来。显教中的对某一理论问题的系统解释，密教用有一定组织的形像来表达，这种形像名为“曼陀罗”，译为“坛场”。例如显教中“转识成智”的问题，在密教中便用五方佛（中东南西北）来表达。中央毗卢遮那佛表法界体性智，东方阿（閃）佛表大圆镜智，南方宝生佛表平等性智，西方阿弥陀佛表妙观察智，北方不空成就佛或妙声佛表成所作智。此外，密教还有消除一切zai 难的炽盛光如来，布施饿鬼令得安乐的甘露王如来（即阿弥陀佛的异名）。 　　
    一切佛像从其形体容貌的相好来说，都是相同的。所以区别各各不同的佛，主要是从其手印的姿势来分辨的。例如释迦牟尼佛像也有说法像、降魔像、禅定像之不同，右手上举，以食指与大指作环形，余三指微伸，是说法相；右手平伸五指，抚右膝上，是降魔像；以右掌压左掌，仰置足上当脐前，是禅定像。阿弥陀佛像是以右掌压左掌置足上，掌中置莲台。药师佛像是垂伸右手，掌向外，以食指与大指夹一药丸。在汉地相传有所谓“旃檀佛像”，是释迦牟尼佛立像的一种，右手施无畏印（右手上举，伸五指，掌向外），左手与愿印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣纷作水波纹形。相传这是佛在世时，印度优填工用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。 　　
    绘画佛像，除了相好和手印外，还应注意度量。就立像而言，以全身之长为一百二十分，其肉髻高四分，就是佛顶上有肉块高起如髻，状如积粟覆瓯，名为“无见顶相”。由肉髻之根下至发际也是四分。面长十二分，颈长四分。颈下到心窝，即是与两乳平，为十二分。由心窝到脐为十二分，由脐至胯为十一分。以上是上身量，共为六十分，当全身之半。胯骨长四分，股长二十四分，膝骨长四分，经长二十四分，足踵长四分。以上是下身量，也是六十分，亦当全身之半。形像宽广的量度：由心窝向上六分处横量至腋为十二分，由此向下其至肘为二十分，由肘向下量至于腕为十六分，由腕向下量至中指尖为十二分，共为六十分，当全身之半。左右合计，等于全身之量。坐像的量度，上身与立像相同。由胯下更加四分是结跏双趺交会处。由此向下再加四分是宝座的上边。由趺会向上量至眉问白毫，即以其长为两膝外边的宽度。两踵相距是四分。这是画佛像的量度。

    2．菩萨像： 　　
    菩萨是梵语“菩提萨埵”的略称。“菩提”义是觉悟，“萨埵”义是有情，凡是求觉悟的有情都可以称为菩萨。在佛教中一般习惯对于印度的弘扬佛法、建教立宗的大德法师都称为菩萨，如马鸣菩萨、龙树菩萨、护法菩萨等。因为这些菩萨是印度佛教历史上的具体人物，所以这些菩萨的画像都属于高僧像之类。这里所说的菩萨像是指佛经中所提出的，与佛同时共弘教化的菩萨的画像。   　　
    菩萨像可以分为四类：第一类是总的用形像来表达菩萨修行阶次的画像。根据佛教的理论，自凡夫而修行到达佛果，中间要经过四十二个阶次，就是十住、十行、十向、十地、等觉、妙觉共四十二阶次。住、行、向三十位又总称为三贤位，十地又称为十圣位，等觉是等同于佛的菩萨，妙觉就是佛位。用四十二个不同形状的人像来表达这四十二位，便是四十二贤圣像，又可以分开来各各单画，如等觉菩萨像之类。 　　
    第二类是佛经中具体提出名号的菩萨画像。这些菩萨都是等觉位的菩萨，辅助释迦弘扬教化的。此中常画的有文殊菩萨（又名妙吉祥菩萨）、普贤菩萨、弥勒菩萨（又称慈氏菩萨）、地藏菩萨、大势至菩萨、药上菩萨、维摩居士以及姚秦鸠摩罗什译《仁王般若经·受持品》所说的五大力菩萨（又称仁王菩萨或大力菩萨）等。此外还有宋人所绘或宋人画录中所记，其名称不见经传的菩萨像，如《宣和画谱》有唐吴道元的如意菩萨（疑是如意轮菩萨之误），唐宋人画的宝印菩萨（疑是宝印手菩萨之误）、宝檀菩萨（疑即宝檀华菩萨之误）等。其原卷今已不传，不能知其内容如何，应亦属于此类。 　　
    第三类是观世音菩萨画像。观世音菩萨也是佛经中具体提出名号的菩萨。因为民间对之信仰甚深，画家又绘成种种不同的姿势，在绘画艺术上是极尽丰富多采的能事，所以别为一类。观世音菩萨画像，又可以分为三类：第一类是遵照正规仪容所绘的一面二臂、或坐或立、相好端严的形像（圣观音）。第二类是遵照mi zong仪轨所绘的一面二臂或多面多臂手持种种法物的形像，如大悲观音、如意轮观音、七俱胝观音（又称准提观音）、不空羂索观音、不空钩观音等。第三类是画家自创风格，任意写作、任意题名的观音像，其中也有符合于相好服饰手印度量等法则的：如水月观音、宝相观音等，也有只是一般人物像而毫不顾及菩萨像应有法度，如伫立观音、白衣观音、鱼蓝观音、行道观音、自在观音等。此类像最为复杂，难可胜举。在日本相传有十五观音、二十五观音、三十三观音之说，包括以上三类的形像。 　　
    第四类菩萨像是包括佛像旁所画的供养菩萨像，如乐音菩萨、献花菩萨、献香菩萨等，和画家任已胸臆、随意写画、毫无规矩尺度的菩萨像，如行道菩萨、亲近菩萨、思维菩萨、思定菩萨、莲花菩萨、玩莲菩萨、狮子菩萨等。 　　
    正规菩萨像的画法，也与佛像一样，要注意到相好、服饰、手印、量度的。一般来说，佛的相好要端正温肃，菩萨和好要柔丽慈祥。佛的服饰是单纯朴实，披服袈裟，偏袒右肩，显露心胸；菩萨的服饰要华美庄严，首戴天冠，身披璎珞，手贯环钏，衣曳飘带。各个菩萨也有一定的手印姿势：观世音菩萨手持杨枝净瓶，天冠中有一化佛（阿弥陀佛）；大努至菩萨也手持莲花，天冠中有一宝瓶；弥勒菩萨手持宝塔；文殊菩萨手持经捧或经卷；地藏菩萨手持摩尼珠和锡杖等。菩萨像的度量，大致与佛相仿，所不同的是顶无肉髻，胯无胯骨；发际、颈喉、膝骨、足趺各减佛四分之一。以上六处共减十二分，如佛身量为一百二十分，菩萨身量便是一百零八分；宽量是由心窝平量至两腋是十分（较佛减二分）；由此下垂十八分至肘（较佛减二分）；再下十四分（较佛减二分）至腕；由腹至中指尖是十二分。共为五十四分，左右合为一百零八分。

    3．明王像： 　　
    明王像是佛、菩萨的忿怒像。根据佛教mi zong的理论，佛和菩萨各各都有两种身：一是正fa lun身，即是佛、菩萨由所修的行愿所得真实报身；二是教令轮身，即是佛、菩萨由于大悲而示现威猛明王之相。明是光明之义，mi zong以智慧的光明摧破一切烦恼业障，所以称为明王。明王像一般都是多面多臂，手持各种法物的忿怒相。如不动明王是毗卢遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿（閃）佛的忿怒相，军荼利明王是多宝佛的忿怒相，六足尊是阿弥陀佛的忿怒相，金刚药叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，骑金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗卢遮那佛的等流身。 　　
    一般明王除面相忿怒外，服饰如同菩萨像。手印也各有一定的仪轨。明王的度量，上身如菩萨像同，只是腹与胫各减四分之一（各十八分）。如佛身量为百二十分，菩萨像是一百零八分，明王像便是九十六分。其宽度由心至腋如菩萨像同为十分，只是由腋至肘减为十四分（少四分），由肘至腕为十二分（减二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。

    4．罗汉像： 　　
    罗汉是梵语“阿罗汉”的略称，含有三义：一不生、二杀贼、三应供。就是依小乘佛教修持的方法进修而得到破除烦恼、解脱生死轮回而决定得入涅槃的果证的出家弟子。阿罗汉的画家大约有三类：第一是众多罗汉的组合像，如十大弟子像（根据《维摩经·弟子品》所记的释迦如来的十大弟子）、十六罗汉像（根据《法住记》所记受释迦如来付嘱长住世间的十六弟子）、五百罗汉等。十八罗汉像是从十六罗汉像发展而成，可能是中国画家增绘了《法住记》的作者和译者，但是很难考了。至于古画卷上所看到的四罗汉像、六罗汉像、十四罗汉像等都是十六罗汉家的残本。第二是由十大弟子或十六罗汉中选绘的单独一罗汉像，如迦叶像、须菩提像、富楼那像、宾头卢像、降龙罗汉、伏虎罗汉等。第三是画家任意写作，不拘尺度的画一比丘形像而题为罗汉，如岩居罗汉、赤脚罗汉、玩莲罗汉、罗汉出山、罗汉补纳等。就相好而言，罗汉像是顶无肉髻。相貌或老或少、或善或恶以及美丑、杂俗怪异、胖瘦高矮、动静喜怒均可任意写作，颜色可以赤黄白黑。唯须目端鼻正，身著僧衣，切忌根残肢缺。至于量度标准是与菩萨的量度相同的。 　　
    小乘行者有两种：一是罗汉，二是缘觉。罗汉亦称声闻，言其受佛教化，闻声得度的；缘觉又称独觉，梵语是“辟支佛”，是生在无佛之世，自悟十二因缘的道理而得解脱生死轮回，证入涅槃的果位的，同属小乘，其画像也属于罗汉家之类。依据正规，独觉的像是顶上微现肉髻，面目与佛同，身著僧衣，而量度与菩萨的量度相同。但是画家绘辟支佛像常与罗汉像同，任意佗其形像而题作辟支佛而已。

    5．天龙八部像： 　　
    天龙八部像亦即是鬼神像。天龙八部是指天、龙、药叉、乾闱婆（天乐神）、阿修罗（非天）、迦楼罗（金翅鸟神）、紧那罗（天歌神）、摩睺罗迦（蟒神）。其中主要是天神像。这种像也有两类：一是佛经中具体举出名字的天神像，二是画家任意图绘的天神像。具体有名字的天神，如梵王、帝释（比二天是最初请佛说法，后来经常侍卫佛的）、摩醯首罗天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所谓斗姆）、四大天王（东方持国天王，抱琵琶；南方增长天王，持剑；西方广目天王，持蛇；北方多闻天王，托塔或抱伞）、龙王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、罗睺、计都）等。画家任意绘画的如佛像旁的飞天以及行道天王、过海天王、云盖天王、善神、护法神、坐神、立神等。 　　
    天神的度量，全身长为九十六分。无头项；面轮十二分；由下颚至心，由心至脐，由脐至胯各十二分；股十八分；胫十八分；发际、膝盖、足趺各三分。共为九十六分。宽度从心间横量至腋为十分；由腋下至肘为十四分；由肘至腕为十二分；由腕至中指尖为十二分，共为四十八分。左右合九十六。 　      
    鬼神像中又有“侏儒量”：宽广各七十二分；面轮十一分与上同；由下颚至心，由心至脐，由脐至胯各十分；股与腰各十二分；膝盖、足趺各三分；其上无发，共七十二分。从心横量至腋为六分，由腋下至肘为十分，由肘至腕为八分，由腕至中指尖仍为十二分，共为三十六分，左右共七十二分。

    6．高僧像： 　　
    高僧像都是佛教历史中具体人物。其量度无有一定，纵广不等。一般可以身量为八十四分，而宽广为九十六分。也可以由画家任意绘画比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水增等。

    7．曼荼罗画： 　　
   “曼陀罗”是梵语，义为轮集。古译作“坛”或“轮坛”。是mi zong修行时所供奉的佛像画。其形式或方或圆，在其中央画一佛或一菩萨像以为本尊，本尊的上下左右四方以及四隅各画一菩萨像，形成一俯视的莲花，其中央莲台上是本尊，周围几个莲瓣上各有一像，总成为中院。被此外周围又有一层或二层画诸菩萨或护法诸天像，成为外院。绘画曼荼罗画，必须遵照各个本尊的经轨中所规定的仪则，不得改变。如依据《大日经》所绘的胎藏界曼荼罗，根据《金刚顶经》所绘的金刚界曼荼罗。一幅之中层层有众多佛菩萨，名为“普门曼荼罗”，或“都会曼荼罗“，或“普门会曼荼罗”。其中有以药师佛、阿弥陀佛、观世音菩萨等为中心的比较简单的曼荼罗，名为“一门曼荼罗”，或“别尊曼荼罗”。如居庸关石刻在其洞券顶上石刻佛画便是尊胜佛顶曼荼罗画。修mi zong的人持诵显教经典，如《法华经》、《仁王般若经》等而绘画成的法华曼荼罗、仁王曼荼罗等，总称为“经法曼荼罗”。

    8．佛传图： 　　
    佛传图是绘画释迦牟尼佛一生教化事迹的图。可以多幅连续表其一生，或选画其中某一事迹，如说法图之类。释迦牟尼佛一生重要事迹，一般称为八相成道。对此有大小乘两种不同说法，大乘的说法：一是从兜率天降，二是白象入胎，三是住胎说法，四是右胁降生，五是逾城出家，六是树下成道，七是初转fa lun，八是双林入减；小乘的说法是没有住胎说法一相，而在出家之后、成道之前加降伏魔军一相。在我国西藏又有十二相成道之说：一从人间上生兜率天，二从兜率天降生，三入胎，四出胎，五善巧诸技艺，六受用诸妃眷（五、六是赞美太子在宫中的生活，文学武功都最精巧，享尽富乐），七出家，八修苦行，九降魔，十成道，十一转fa lun，十二入涅槃。以上所叙成道相是属于成佛以前的相较多，属于成佛以后的相较少。又有八大灵塔之说，也是以八个地区纪念佛一生的八件事迹：一佛生处，迦毗罗城龙弥尓园；二成道处，摩迦陀国泥连河；三转法输处，迦尸国波罗奈城鹿苑；四现神通处（降服六师外道），舍卫城祇陀园，五从忉利天下处（成佛后上仞利天三月为母说法后下至人间）、，桑伽尸国曲女城；六化度分别僧处，王金城（提婆达多作破僧事，使僧众分裂为二处，由佛化度，复归和合）；七思量寿量处（佛思念将入涅槃），毗耶离城；八入涅槃处，拘尸那城。至于佛传画集有明人依唐王勃《成道记》绘的《释氏源流》和清人绘的《释迦如来应化事迹》，这二画都有木刻本传世。一般绘画家、雕刻家所常选作的佛传题材有下列：仙人布发掩泥得燃灯佛授记；菩萨在忉利天宫说法；白象形降神入胎；右胁降生；父王奉太子入天祠，天神起迎；阿私陀仙为太子占相；入学习文；比试武术；太子纳妃；．太子田间观耕后，树下静观；太子出游四门，见老病死和沙门；太子在宫闱中的生活，见妇女姿态深可厌患；逾城出家；六年苦行；降魔；成道；梵天劝请说法；鹿苑初转fa lun，度五比丘；降伏毒龙，度三迦叶；游化摩揭陀国；还回迦毗罗国，与父净饭王相见；给孤独园长者奉献祗陀树园，升天为母摩耶夫人三月说法后下降人间；提婆达多以醉象害佛，佛调伏醉象；摩揭陀国王舍城阿阇世王；骄萨罗国舍卫城波斯匿王；佛在摩揭陀国帝释岩为帝释说法；教化伊罗钵龙；佛在龙窟留影；在双林入涅槃；迦叶来礼佛，佛从金棺现双足；八王分取舍利。 　　
    关于佛传的经典有《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《普曜经》、《过去现在因果经》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》、《佛所行赞》等可以参考。其中品题即可采为画题。

    9．本生图： 　　
    本生图是绘画释迦牟尼佛在过去生中为菩萨时种种教化众生事迹。绘画家、雕刻家所常选用的本生题材有如下列诸事：雪山大士为闻半偈法以身奉罗刹（出《大涅槃经》卷十四）；睒（shǎn）子菩萨孝养瞽亲，为主误射而得还苏。（出《菩萨睒子经》、《六度集经》）；尸毗王以身贸鹄；月光王以头施与婆罗门（以上二均出《月光菩萨经》和《贤愚经》卷六）；普明王为鹿足王所捉，请期七日还来就死不妄语出《大智度论》卷四和《仁王般若经》）；须达拿太子以子妻施婆罗门（出《大智度论》卷十二和《太子须大拿经》）；萨埵王子舍身喂虎（出《金光明经》卷四和《贤愚经》）；慕魄太子十三岁之间为无言之行（出《太子幕魄经》）；九色鹿王行忍辱（出《九色鹿经》）。关于记佛本生的经典有《六度集经》、《菩萨本缘经》、《生经》、《菩萨本行经》、《大方便佛报恩经》、《菩萨本生鬘论》、《义足经》、《五百弟子自说本起经》等可以参考。其中一一故事都有被选作经画题材的。
    10．经变图： 　　
    凡将佛经中所叙的故事绘为图画，名为经变相。佛传图和本生图也是根据佛经所说的故事而绘画的，也属于经变一类。但是因为内容是表达释迦牟尼佛今生或过去生中的事迹，所以别为佛传图和本生图。此外专门描绘某一经中一段或全部所说的内容，称为经变图。如根据《阿弥陀经》绘画极乐世界的情况叫作极乐净土变，根据《观无量寿经》绘画韦提希夫人被囚和观极乐世界十六观法，叫作观无量寿佛经变，根据《药师本愿经》绘画药师佛净土情况，叫作药师经变；根据《弥勒上生经》绘画弥勒菩萨在兜率天说法，叫做弥勒上生经变，根据《弥勒下生经》绘画弥勒成佛的情况，叫作弥勒下生经变；根据《华严经》所绘毗卢佛说法或华藏世界、或善财童子五十三参，叫作华严经变；根据《维摩经》十大弟子与维摩问答、文殊问疾、天女散花等，叫作维摩经变，根据《法华经》绘画佛说法相，叫作法华经变；根据《金刚经》绘画佛说法相，叫作金刚经变；根据《楞伽经》绘画佛说法说，叫作楞伽经变，根据《法华经·普门品》绘画观音普门示现三十二应相，叫作观音经变；根据《大悲心陀罗尼经》绘画大悲观音像，叫作大悲经变；根据《楞严经》绘画二十五圆通相，叫作楞严经变。此外绘地狱情状，叫作地狱变等等。

    11．故事图： 　　
    根据佛教历史中所记载的故事，绘画成图，叫作故事图。关于印度佛教史中有阿育王像。中国佛教史的故事，首先是：摄摩腾取经图；石勒礼佛图澄图，也叫作石勒问道图，也叫作蕃王礼佛图，这是古人常画的。关于东晋时佛教故事有：支（遁）许（询）间旷图、支遁三隽图、慧远虎溪三笑图、东林莲社图，生公说法图等。关于南北朝的佛教故事有：梁武帝翻经圆、梁武帝与志公论法图、达磨渡江图、达磨面壁图、二祖调心因。关于隋唐的佛教故事有：隋文帝入佛堂图、唐玄奘取经图、五祖授衣图、庞居士图、丹霞访庞居士图、昌黎见大颠图、李翱访药山图、圆泽三生图、丰干与寒山拾得天合说问图。宋代的佛教故事图有：赞宁谱竹图、东坡留玉带图等。此外还有画家遣兴之作，加元赵孟頫的写经换茶图、明孙克弘的听经鸡图、刘廷美的上方游览图、赴璞的石梁飞锡图等，都是描绘当时的故事。

    12．山寺图： 　　
    山寺图是佛画中的山水画，以描写山寺的风景为题。可以根据佛经绘画与佛教有关的山水，如阿耨达池莲图、雪山佛刹图。但是主要的是绘画中国有名的、或当时与绘画家有特别渊源的佛寺风景。古代的山寺图有白马寺宝台样、永业寺佛影堂、灵嘉寺塔样、天宫寺等。唐宋人所绘有江心寺图、五台山图、峨眉山图。元人的狮子林图最有名；又有多宝塔院图。此外明代人所绘多是一时与寺僧馈赠之作，如金山寺图、南湖禅舍图、结庵图、肇林社图、治平山寺图、吉祥庵图、寒山寺图、金明寺图，清人有盘山十六景图、桃花寺八景图、栖霞寺图、会善寺图、云栖山寺图、镇海寺雪景图、香山寺图、云林寺图等。 　

     13．杂类图： 　　
    杂类图是画家不根据经论，只是一时遣兴之作。如禅宗主张除破一切名相的执著，称为扫相，而画家便画作大像而一人用扫帚扫之，或用水洗之，题为扫像图、或洗像图。又如无关具体事实的讲经图、听法图、禅会图、参禅图、问禅图、解禅图、逃禅图、礼佛图、托体图、绣佛图、三教图、佛道图、儒佛图、贝叶注经圆、竹间持咒图、贝叶清课图、宣梵雨花图、香象皈依图、羚羊献花图，这些都只属于杂类而已。 　　

    14．水陆图： 　　
    水陆法会，全名叫作“法界圣凡水陆普度大斋盛会”，是佛教中最盛大的宗教仪式之一。在举行水陆法会时，要在殿堂上悬挂种种宗教画，统称之为水陆画。水陆法会的缘起，一般传说是梁武帝梦中得神僧的启示，醒后与宝志禅师研究，创作了仪轨，在金山寺最初举行。现在水陆画中还将此故事画成水陆缘起图，成为一幅。现在水陆仪轨中所诵咒语大都是唐代所译经咒，是由唐代mi zong的冥道供和梁武帝的《慈悲忏法》综合组成。水陆法会是从北宋神宗时才盛兴起来的。　 　　
    水陆画并无一定的幅数，最多有二百幅或一百二十幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂两部分。上堂之中有佛像、经典像、菩萨像、缘觉像、声闻像、各宗祖师像、印度古仙人像、明王像、护法鬼神像、水陆撰作诸大士像；下堂之中有诸天像、山岳江海诸神像、儒士神仙像、诸种善恶神像、阿修罗像、种种鬼像、阎罗王及鬼卒像、地狱像、畜生像、中阴众生像、城隍土地像。可以说水陆画是集释道画的大成。下堂画中诸天和诸神像大部杂有道教画。每幅的绘法章法虽不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的画法都有一定的规矩，而且保持著唐宋的遗风。


    四、绘曼荼罗画的轨则 　　
    mi zong最注重事相，所以mi zong所供奉的曼荼罗画必须依照经轨所说的仪则如法绘画。mi zong经典中当载有对本尊曼荼罗的画法。现在略引五经以示梗概： 　　唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二说作阿弥陀佛像法云：“其作像法，先以香水泥地作坛，唤一二三好巧画师，日日洒浴，与其画师受八戒斋。咒师身亦日日洒褡，作印护身，亦与画师作印护身。咒师画师两俱不得犯戒破斋，不吃五辛酒肉之物。作坛中央着帐，四方着饮食果子，种种音乐供养阿弥陀佛。其画师著白净衣服，用种种彩色，以熏陆、安悉等香汁和之，不得用皮胶。咒师坐于坛外面向西，画师面向东，咒师前著一香炉，烧种种香及散诸华。夜即燃灯。咒师作阿弥陀佛身印，诵陀罗尼咒曰：‘那谟阿嚟耶，阿弥陀婆耶，怛他揭多夜，阿啰诃底，三藐三菩提耶，跢侄他，唵，阿密哩羝，诃那诃那，萨婆波跛尼，陀诃陀诃，萨婆波跛尼，呜吽泮，莎阿。’次画师画佛像法，用中央着阿弥陀佛，结跏趺坐，手作阿弥陀佛说法印。左右大指无名指头各相捻，以右大指无名指头压左大指无名指头，左右头指中指小指开竖。佛之右厢作十一面观世音菩萨像，左厢作大势至菩萨像。” 　　
    唐菩提流志译《一字佛顶轮王经》卷一云：“此一字佛顶轮王像，是像无量克伽沙俱胝诸佛同共宣说，于出世、世间一切变相，此像最上，利益一切障累有情。是像乃是一切如来神通变化，形容相好，冠缨衣服，运度一切罪垢有情登涅槃岸最三摩地。画斯家者，先曾入此顶轮王灌顶无胜法坛，于阿阇梨手授具足咒句印法，或复入于胜顶王坛已成就者，为阿阇梨印赞许可，求证出世大涅槃处。如是行人乃堪画像。正命令于净行婆罗门善信童女，或命大姓种族父母真正善信童女，教净护持，撚治织缝，莫粗恶丝持和织画，勿刀截断。阔量四肘，长量六肘；或阔三肘，长量五肘。若力不迨，如是织作，亦任货求鲜净好者，勿还价值，货得物已，以净香水如法蘸浴，乃中图画。色盏新净，勿用皮胶。水调和彩色，用以香胶调色画采。或取如来种族部中教法轨则，画像亦得。画是像者，当于一切佛神通月画饰装采，所谓正月、五月、九月，则斯等月月初一日，或十五日起首画模，其画像处，于佛堂殿，或于山间仙人窟处。是处占相方圆百步无诸臭秽，水复无虫，清洁净美。当所画地日日如法香水涂洒。其画匠人诸根端好，性善真正，具信五根。若画彩时授八戒斋，一出一浴，著新净衣，断诸谈论。先正当中画菩提树，种种宝装枝叶花果（中略）。树下画释迦牟尼如来，备三十二大人相、八十妙好。身背圆光，坐师子座。结跏趺坐，作说法相。” 　　
    唐菩提流志译《不空羂索神变真言经》卷八云：“世尊，是不空王像三昧耶，当以白毡或细布上，或覆绢上，方圆四肘，或方八肘。画匠画时一出一浴，以香涂身，著净衣服，食三白食，寂然断语，受八斋戒。盏笔彩色皆令净好，勿用皮胶调和彩色。当中画七宝补陀迦山，其山腰像须弥山腰，山巅九嘴犹若莲花，当中嘴状如莲花合。山上画诸宝树花果一切药草，山下大海水中鱼兽水鸟之类。当中嘴上七宝宫殿种种装饰，其宫殿地众宝所成，殿中置宝莲花师子座。其上不空羂索观世音菩萨，一面三目一十八臂，身真金色，结跏趺坐，面貌熙怡。首数宝冠，冠有化佛，二手当胸合掌。” 　　
    唐不空译《金刚恐怖集会方广轨仪·观自在三世界胜心明王经成就心真言品》云：“诵此真言，一一字满一洛叉（师云：三十五万），然后画像。应令童女于清净处织毡绢等。以帛覆口，三时洗浴，身著白衣。供给织者饮食等人亦须清净，织以白绒，机杼应新。诸难调伏信很不具足人，是恶流辈皆勿令见。于织处布散时花，转读大集经，令曾画人当受八戒。缘像所市一依所索，勿与画者有争竞心。其绢毡等香水浸渍。蓝青雌黄及与紫矿，此中彩色，是等皆除。白色应用白檀、乌始罗、龙脑香等；黄 se应用苜蓿香、萨计柅耶（百合代）龙等；赤色应用郁金香、紫檀等；黑色应用多迦罗花、青莲花、酥合香等。身分及乳皆不应用。画者护特禁戒，常思六念。先中央画菩提树，，树下画阿弥陀如来，坐师子座，以二莲承，身金色，右手施无畏。佛左圣得大势至菩萨，佛右圣观自在菩萨。” 　　   
    唐不空译《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》中准提佛母画像法云：“取不截白毡去毛发者，帧于净壁。先应涂坛，以开伽饮食随力供养。画师应受八戒斋，清净画像。其彩色中勿用皮胶。于新器中调色。应画准提怫母像，身黄白色，结跏趺坐，坐莲花上。身佩圆光，着轻谷。”大乘佛教经典常赞叹绘画佛像的功德。如《宝劫经卷一·四事品》中说：“作佛形像坐莲华上。若模画壁绘毡布上，使端正好，令众欢喜，由得道福。”由此也可以知道印度绘画佛画的材料是以壁、缯、毡、布为主的。又《贤愚因缘经·阿输迦施土品》中说释迦如来过去生中由画佛像而感得成佛涅槃以后，阿育王为造八万四千塔的果报。经中说：“过去久远阿僧祇劫，有大国王名波塞奇，典阎浮提八万四千国。时世有佛，名曰弗沙。波塞奇王与诸臣民供养于佛及比丘僧。四事供养，敬慕无量。尔时其王心自念言：‘今此大国人民之类常得见佛，礼拜供养，其余小国各处边僻人民之类无由修福，就当图画佛之形像，布与诸国，成令供养。’作是念已，即召画师敕使图画。时诸画师来至佛边，看佛相好，欲得画之。适画一处，忘失余处。重更观看，复次下手，忘一画一，不能使成。时弗沙佛调和众彩，手自为画，以为模法，画立一像。于是画师乃能图画，都画八万四千之像，极令净妙，端正如佛。布与诸国，一国与一。又作告下，敕令人民办具花香，以用效养。诸国王臣民得如来像，欢喜敬奉，如视佛身。如是阿难，波塞奇王，今我身是。缘于波世画八万四千如来之像，布与诸国，令人供养。缘是功德，世世受福，天上人中，恒为帝王，所受生处，端正殊妙，三十二相、八十种好。缘是功德，自致成佛。涅槃之后，当复得此八万四千诸塔果报。”正是由于对绘画佛像功德的鼓励，因而佛画艺术就更得到了发扬。 　　
    选自《现代佛教学术丛刊之二十·佛教艺术论集》 1980年（台湾）大乘文化出版社出版  

    佛画，总的说来，可分为两大类：非情节性类和情节性类。非情节性类是指画像类，可分为七类：佛像类、菩萨像类、罗汉像类、明王像类、高僧像、天龙八部或天尊类、曼陀罗类。     情节性的佛画，多根据佛经构成的佛教故事画，大约有六类：佛传故事类、佛本生故事类、经变故事类、供养人类、水陆画类、唐卡画类。另外，还有山寺风景类，文僧、武僧传奇故事，相当于连环画之类。 　　
    唐以前佛画多为壁画，唐以后，随着佛教意识渗入文人画，佛画多为山寺风景、道释人物，更讲究意境、气韵与趣味。本节着重介绍对中国绘画影响较大的罗汉画、观音画以及道释人物画。壁画部分由于与石窟造像联系紧密故放在《造像艺术》章中作介绍。


    罗汉画像的流变 　　
    在历代擅画罗汉画的大家中，最重要的当为唐末高僧贯休，《益州名画录》曾记载：善草书图画，时人比诸怀素。师阎立本，画罗汉十六帧，庞眉大目者，朵颐隆鼻者，倚松石者，坐山水者，胡貌梵像，曲尽其态。或问之，云：“休自梦中所睹尔。” 　　
    《图书见闻录》也说，贯休的罗汉画乃他：入定观罗汉真容后写之”。可见，贯休所画的罗汉形貌怪诞，夸张变形‘大异常人，故世称贯休乃“出世间罗汉画”之鼻祖。 　　
    这种“出世间罗汉”画像，很可能是由早期胡僧画和梵僧画的传统发展而来。因此，后代不少人临摩贯休罗汉画时，多作疏放的水墨罗汉、例如；明吴彬画“迦理迦尊者”，人物造形和构图皆与杭州圣因寺所藏贯休十六罗汉刻本的迦理迦尊者相同。通幅以水墨为之，衣纹粗放，用笔速捷，尊者所坐巨石逸笔草草。而另一些明清画家则以贯休的罗汉造形为基础，灵活变化，另辟蹊径。如明丁云鹏的《应真云汇》，此卷画十八罗汉，或倚松坐石，或晏坐禅定，或阅经论法。罗汉造形以贯休罗汉为本。这些罗汉形神兼备，罗汉头颅结构和面部表情夸张，眉毛浓密，眼睛上下使用双线或多层线条，加强眼部神态，以达高颧深目，胡貌梵僧的效果。服饰图案极为精细，与衣纹线条形成强烈对比，充分表现墨色和笔法的变化趣味。但是，丁氏在罗汉的身侧又加画一、二侍者或供养人，这种配置方式显然受到世间罗汉画的影响。所以《明画录》说丁氏：“其白描罗汉，工于禅月（即贯休）、金水（即张玄）两家，别具一种风格。”　 　　
    唐以后禅宗兴盛，画家多与禅师交游往来。禅僧们那种”闲云野鹤般超然物外的人生态度与坚毅弘忍、峭拔卓尔的布道精神，深深吸引了文人画士。这类罗汉画便在早期高憎、胡僧像的基础上发展出一种：世间罗汉画”。其罗汉造型特点实与禅师形象无异。五代张玄即以这种罗汉画著名于时，世称“张罗汉”。他的作品大多赋色研丽，钩勒精谨。宋元时期，世间罗汉画发展到一颠峰，名家辈出，宋代的刘松年、李篙为其中的伎使者。刘松年的世间罗汉画有两件为宋代传世佳作，其中一幅画中尊者身穿袈裟，神情专注，身侧随侍的小和尚用衣抉承接树上猿猴所摘之石榴，显示出一种生活情趣。用笔设色皆极精妙，绘制工细，就连袈裟上精美的图案都用泥金描绘得一丝不苟。李嵩为南宋时期重要的道释画家，他的罗汉画衣纹线条流畅，敷色精谨细致，层次分明。画中罗汉手扶竹杖，座在几榻上，这位老者须发尽白，身体赢弱，但双目睿智有神，一望而知是一位有道的高僧。此罗汉形象完全汉化，已不带有胡僧气象。 　　
    元明时期“世间罗汉画”重要作家有郑重、丁云鹏、陈洪绶、吴彬。从元人的应真像、应真参妙图，可以看出，他们的画都色彩浓丽，用笔精严，画中人物神情生动，每尊罗汉相貌虽有差别，但并不夸张怪异。特别是明吴彬的“栖霞寺五百罗汉画”，分别画在若干轴上。每一轴中的罗汉为一群像，或仰望乘云飞龙，或眼观流云，或坐山石之上，神闲气足；吴彬的罗汉画构图奇特，艳而不俗。今虽仅见一轴吴彬的罗汉画，但其当时规模可想而知。 　　
    明清两代，李公麟式的“白描罗汉图”十分流行。从明末丁云鹏的十八罗汉图，可以看到李公麟的遗风。十八尊者个个形貌有别，姿态各殊，须眉毫发刻画入微，衣纹细劲流畅，恍若行云流水。线条迂回荡漾，富有节奏。诚如《画史》所言，丁氏之画，“丝发之间，而眉睫意态毕具”。这类画气韵高雅超逸，实得李公麟白描画的真髓。明末大家陈洪绶亦深受李公麟线描的影响。他晚年有一幅《隐居十六观》，其第十开，画二位罗汉并坐几前，阅读经书，衣纹匀圆，简洁古朴。作者在白描的墨线上，用青、赭钩勒，更富变化，饶有趣味。 　　
    清代，不少画家也喜画罗汉，金廷标曾在乾隆南巡时因进白描罗汉册，得到高宗赏识，遂得供职内廷。他的《白描罗汉册》第二开，画一罗汉袒胸露腹，笑口盈盈，如一弥勒佛，身侧有三位童子在波上戏珠。人物衣纹或纤秀流畅；或转折挺健，笔法精谨。严宏滋的十八罗汉，群像布置错落，用笔变化多端，线描或匀整疏简，或粗细分明，绉叠繁复。同时作者又在罗汉的面部和衣褶处以墨晕染，分出阴阳，掺以西洋表现立体的画法，显得别具一格。 　　
    也许是因为清代皇帝信仰mi zong的缘故，“藏式罗汉画”在青代较盛。不过，其影响仅限于清皇室，在民间并不甚普遍。乾隆时期宫廷画家姚文翰、丁观鹏皆有西藏罗汉画传说。姚文翰画释迦牟尼佛、四大天王及十八罗汉像23帧，这23幅是一组连作。细观之，连作汉藏风貌兼具，因姚文翰是汉人画家，自然传承汉画系统的特色，诸如行笔运色的技巧，人物衣纹、背景山石等，但其画受西藏影响却是相当明显的。 　　
    罗汉的观念虽源于印度，可是在印度，罗汉却未形成信仰，也没有罗汉像传世。反观中国，罗汉信仰普遍，罗汉的作品随处可见，这正是中国佛教本土化的一大佐证。 　　
    因为印度并无罗汉画的绘制传统，经典又无罗汉画像特征的明确记载，所以我国画家便在早期高僧画和胡僧画的传统上，创造罗汉形象。禅宗的兴起，历代画家便以掸师为摹本，塑造出各式各样造型迥异、神态生动的罗汉人物。罗汉画的蓬勃发展和流变，实际上反映了中、晚唐以来佛教艺术日渐世俗化的一个发展趋势。 观音画像与普门艺术的兴盛 　　
    唐末以后，随着观世音菩萨信仰的深入人心，普门艺术逐渐兴盛起来。姿容温婉、体态秀研的女相观音逐渐取代了威武有须的男相观音。这跟《普门品》中说观音有三十三应化身，可变幻居士妇女、比丘尼、童女、仙女、优婆夷、婆罗门妇女等女相教义有关，而且阴柔的女性比阳刚的男性更容易发挥观世音菩萨慈悲救苦精神的这了特质。　 　　
    南宋张胜温的《普门品观世音菩萨》，代表了观音画像早期的面貌。早期的佛画乃至人物画皆采用“左图右史”的构图观念，主尊观音居正中，半跏趺坐于莲座上。主尊的两侧，就是：普门品》经文中的除难观音应现图，左右各有“四难”。如左二的《除水难观音》：梵像卷中，只见观音坐莲花：承瑞云腾空而来。离岸不远处，一叶轻舟正陷于急涛中。舟中有一朱衣者正向观音合十，白衣者对着舟子做出无奈的手势。不远处一条巨龙已浮出水面，喷水降啸。画中观音的高大的身躯衬托出众生的渺小、卑微与无助。观音的头光、宝冠、化云、莲踏，显示其凌驾众生的菩萨“圣格”或者“神格”。 　　
    相较之下，明代邢慈静、邵弥、吴彬、陈洪绶等人的观音画像却呈现出另一番面貌。虽然同样取材于《普门品》，观音的某些菩萨特征，诸如发髻的式样、水杯、净瓶、杨柳等持物也按照一脉相承的传统，但在体态上已经一反张胜温式的阳刚高大，流露出明代仕女画中纤纤女子的娴雅清韵，风姿既洒脱又飘逸，纵使菩萨的相貌依旧，却已是凡俗气质。观音崇高圣格的形相，在明代以后，明显地淡化了。 　　
    明邢慈静，是一位佛门信女，擅画佛像，尤工于观音。她有一幅《普门品》观音大士画轴，描画极为精美。此画轴为描金画观音三十二应身像，画中纯以线条勾勒，称之为“白描”，因以金代墨，又称为“捞金”。画中的观音应身化现，有白衣观音、水月观音、鱼篮欢音等形相。显然，邢氏所本，与《普门品》经义不完全一致，而是带有民俗观音的倾向。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-28 10:49     标题: 续 14




            明人邵弥，字僧弥，江苏长州人。他的《莲华大士》像轴，逸笔草草，意趣清奇。画一观音经行莲华池面，面目与手部的轮廓线条，用笔细钩，其余则信手画来，磊磊纵逸。全画醒目处，在于观音的形相，一反传统观音发安坐佛，身披璎珞的菩萨形貌，而以凡俗书生的风采取胜。而画中书生肩上杖头化现一小佛，又透露出持杖者的非凡身份。此画在晚明芸芸的女相观音中，显得别具一格。此画自题亦富于禅机，体现出文人画的意趣。 　　


    吴彬，晚明最重要的人物画家之一。所画佛像人物，形状奇特，自成一格。他的《鱼篮观音》轴，表现出晚明观音画多样理念的融合。鱼篮观音本起源于民间传说，经典亦有观音度善财的说法。吴彬的这幅《鱼篮观音》与邢慈静所绘观音，同样属于民间信仰的三十三观音。所不同的是，邢氏的观音具有宋人所赞美观音“美目盼兮，彼美人今，西方之人”的风采。而吴彬的观音却无意以随俗的手法来表现绝色美女，画中鱼篮观音，是由善财童子侍立在旁，手提鱼蓝。观音形相非男非女，身材巨硕，容貌威严，透露出内蕴沉静的气质。 　　
    陈洪绶也是晚明最重要的人物画家之一，画人物花鸟无不精妙，佛画人物尤其能自出新意。他有一幅《莲池应化图》轴，将“西方三圣”（南无阿弥陀佛、大势至菩萨、观世音菩萨）画作声闻罗汉的形相。画中三罗汉容貌威猛奇特，躯干伟岸，线条转折宛若绕指之钢，饶有奇趣，而又不失法度，与吴彬同样以独特风格取胜。这种新的创意，代表了普门艺术与净土艺术别具意义的融合，实际上反映了晚明佛学思想中天台，华严、净土与禅宗混融的倾向。《普门品》已经不再是一宗一派的系统，而普门观音亦成为显教各宗观音美术的总持。 　　
    清代的观音绘画以清初女画家陈书《出海大士像》轴为最特异，用笔清隽，墨色醇老，敷色淡雅，秀逸中饶有劲力，不似一般闺阁画之文弱。据陈书自题，画的是观音大士出海。画中观音坐岩石上观望大海，此应取自《普门品》：汝听观音行，善应诸方所，弘誓深如海，历劫不思议。 　　
    此一观音形相，为民间三十三观音之一的“阿缛多罗观音”。此外，清代还有施王仁的《鱼篮观音》、马鸿的《送子观音》皆为观音画像中的精品。 　　
    观音画像内涵的多元化，意味着天丝东来的观音信仰，千百年来，经历种种因缘的聚合，擅演变化，终于造就了众生所喜闻乐见的中国式的观音菩萨棗东方女神形象。


    佛画意超——道释人物画 　　
    历代的禅师独立不羁、放浪形骸的个性精神正是画家表现的内容。怀素世称醉僧。自古以来醉与艺是一对孪生子，诗人、画家皆因其醉之道而登艺之峰，李白有酒中仙之誉，“举杯邀明月”，其醉在月不在酒，”对酒当歌”，其醉在歌不在酒。有道者每于醉中佯狂装傻，或如疯如癫，或如呆如痴，必见其洒脱超凡。其潇然自在，与凡夫俗人之烂醉如泥自有所不同。所谓“同是一醉，但雅俗有别”，其妙诀就在“清、脱”二字。宋李公麟的《醉僧图》，图上有苏东坡仿怀素书法题《送酒诗》：“人人送酒不曾沽，终日松间挂一壶，草圣欲成狂便发，真堪画作醉僧图。”董其昌有题跋，言李龙眠因见怀素送酒诗而作醉僧图；与苏拭的《醉僧诗》为此画的双美。李的这幅《醉僧图》已下落不明。刘松年有一幅《醉僧图》现仍在台北故宫博物院。因为绢本挂轴，用水墨画一童伸纸，一童捧砚，一僧袒肩斜坐石上，伸笔作书。松枝上挂一葫芦。笔墨劲秀，布局严谨，表现出怀素挺秀超拔而专注于书艺的人格。 　　
    南宋以后的“禅画”，则受公案禅的直接影响。这类禅画，一如禅宗的反对固定教条，是不拘法度的，是有意要以“破坐”来表现。自在。此类简笔率意的、泼墨淋漓的、形象嬉笑、从容的佛画，起源于五代禅风盛行之时，贯休的罗汉，或丑或怪，张图的释迦像，“锋芒豪纵，势类草书”，传为石恪的《二祖调心图》，也是形象简约，笔锋纵逸。南宋时代，水墨禅画流行二时，有梁楷的《泼墨仙人》，其画或简笔草草，或泼墨淋漓。牧溪（僧法常）的水墨观音，也是“意思简单，不为妆饰”。这类人物禅画一直风行到元、明时代，元代颜辉的《寒山、拾得》画像，明代王问的《拾得像》，张宏的《布袋和尚》，皆展现了水墨人物的可变性。这类禅画的简淡画风，正是对正襟危坐、重彩华丽、工笔繁复的道统式佛画的反思和再生，为“法相庄严”赋予新的诠释。 　　
    梁楷是院画家，他的道释人物画在南宋画中具有特异画格。画院中人原当谨慎正直，他却似乎既疯狂又酒癫，自称“梁风子”。他的画法有两种，一是白描谨细画，二是所谓简笔体。其技法学自李龙眠弟子贾师古的闲逸自在之风，而青出于蓝。他的《六祖截竹图》，画中禅宗六祖玩世不恭的情绪洋于画表，劈竹的姿态狂放而又怕然自得。梁楷笔下的线具有高度的表现力，宽松的粗麻僧衣用线涩硬疾驰，是以刷子或秃笔毫无造作地涂画纸而成。五官、手臂的用线平缓流利，湿润饱满，劈刀用线刚劲细长，竹杆则是以没骨淡墨扫出，体现出不同的速度感和力度感。这种线的表现力并不仅是出于客观物理特征的把握，更主要是在于画家对禅宗思想的深刻领悟，故能形成一种笔先之意，于笔势之中体现心灵的冲动，从而揭示出六祖的精神世界。 　　
    《泼墨仙人》画面上没有严谨工致的的细节描写，没有遒劲的线条描绘头部，而通体以泼洒般的淋漓水墨抒写，通过墨色的浓淡变化造成视觉上的扑朔迷离。并有意识压缩了五官的正常距离，绝妙地表现了仙人清高超逸、不屑凡俗的精神状态。画面中那浑重而清透、粗阔而有致的大片泼墨，真是笔筒神具，得之自然。所谓“逸”格，是指那种自由奔放、意趣超旷、不拘法度的风格。逸笔草草，不求形似，但求神韵，梁楷的人物画代表了这种追求。 　　
    据说李确也是学自梁楷的白描减笔体人物画家。从他的两组禅余水墨肖像画，《布袋、丰干图》及《达摩图》可以看到这种倾向。 　　
    还有一位禅僧直翁若敬，他的《六祖挟担图》与《布袋图》则比李确更具有淡墨倾向，更有意表现减笔原有的效果。 　　
    李公麟的白描人物道释画的演变史到了南宋末又为之一变，其代表画僧便是牧溪法常。画僧牧溪在中国及日本的绘画史上都具有非凡的意义，曾给日本水墨画坛很大的影响。 　　牧溪的代表作有《蚬子和尚图》、《罗汉图》、《叭叭鸟图》、《观音猿鹤图》等。《观音猿鹤图》为三幅一套。三幅画是有机结合的画面，从内容上看，《观音图》是正面说教，而两幅动物画中，猿图有劝世之衷，揭示了生灵本性之爱，但潜台词是“万事皆空”。鹤图则有喻世之意，暗示人间的险恶和遁入佛门的超拔，同时也深藏着这位画僧企求解脱的心曲。从表现技巧看，他分别采用三种构图类型和笔法表现三个主题。观音图最为精细工整，猿图最为粗纵放达，鹤图则居于二者之间，墨色酣畅而多变，鹤的头部较精细，接近工笔画，颈、身略为简放，洒洒鹤姿与四周云雾翻腾的暴雨景象形成对比。这三幅的有机组合包蕴着“禅机”，发人深思。（常任侠）
　 佛教自印度传入中国，伴随而来的有各种艺术，绘画艺术，即为其中之一。中国绘画，在佛教末传入以前，自具独特的风格。自受佛教艺术的影响，遂发生了不少变化。中国的艺术家们，为佛教服务，也创造了不少宝贵的成绩。 　　
    印度佛教的传入，是从西北陆路与西南海路，双方并进，绘画艺术输入的途径，也完全相同。自汉以后，甫朝与北朝，都很快的接受了佛教的绘画技法，各有发展，比画与绢素，也都各极其妙。至隋唐时代，而南北合流，融合了民族的传统，表现出优秀的佛教画风，在中国艺术史上，展现出中古时期光辉的成就。 　　
    印度原始的绘画与中国汉代以前的绘画，原是各自独立发展的，因此风格互异，并无相似之点．到东汉明帝时，佛像随佛教传入，这是见于中国文献记载的开始。晋袁宏《后汉记》说：“初明帝梦见金人，长大顶有日月光，以问群臣。或曰：西方有神，其名曰佛，陛下所梦，得无是乎。于是遗使天竺，问其道术，而图其形像焉。”《后汉书·西城传》的记载，与此略同。又《佛祖统记》等也记其事：传蔡愔于明帝永平初遣赴大月氏，至永平十一年（公元68年，一说永平九年），偕沙门迦叶摩腾、竺法兰东还洛阳。当时以白马驮经，及白毡裹释迦立像，因在洛阳城西雍关外，建立白马寺，并在寺中壁上作千乘万骑三匝绕塔图。《魏书·释老志》说：“自洛中构白马寺，盛饰图画迹甚妙，为四方式。”又说：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”这是中国最初的佛教绘画，也大概是中国艺术家自作的佛教绘画。但在汉代，画家中以擅作佛画著名的尚少，其后便渐渐有擅长佛画的画家出现，而且就现存的古代壁画看，印度的阿旃陀（Ajante）石窟壁画，与阿富汗巴米阳石窟壁画，我国西疆塔里木盆地、克子尔明屋佛洞壁画，是佛教自西北传来的通路上，所遗留的作风相似的壁画；到敦煌千佛洞北魏时期的作品，仍然具有印度佛教画的风格。 　　
    塔里木盆地遗存妁古代佛画，为斯坦因、李考克等人劫取而去者颇多，高昌壁画的一部分，至今尚保存于德国的中央亚细亚博物馆中；闻保存于柏林民俗博物馆中的，业于二次世界大战中，毁于战火。惟我国敦煌千佛洞的壁画，有丰富的遗存。北魏时代的遗物，尤其色恋绚烂，保存完好，为世界学术界所重视。以这一时期的壁画，来证明中国佛教绘画的初期情况，这是最好的证物。 　　
    在魏晋南北朝时，已有善于佛教画的名画家，最早期的如东吴的曹不兴，西晋的张墨和卫协，相传都擅长佛画。曹不兴画的佛像，是根据康僧会传来的画像制作的。康僧会是西域康国人，相当于现在的中亚细亚萨马尔干（Samarkand）地方，僧会来中国南方传佛教，同时带来了佛教画的样本。唐张彦远《历代名画记》说：“连五十尺绢画一像，心敏手运，须叟立成，头面手足肩背，亡遗尺度，此其难也，曹不兴能之。”作大像的身体比例，能很匀称，这是颇不容易的。曹的画虽已失传，但他创立的画派，却传于后世。 　　
    卫协生于西晋，当时有画圣之称，张彦远《历代名画记》引孙畅之《述画》说：卫协组七佛图，人物不敢点眼睛，想见其妙。东晋最有名的画家顾恺之，又是一位佛教画的能手。《历代名画记》中，曾记他的一个故事说： 　　
    “长康又曾于瓦棺寺北小殿画维摩诘，画讫，光彩辉目数日。京师寺记云：兴宁中瓦棺寺初置，僧众设会，请朝贤鸣利注疏，其时士大夫莫有过十万者；既至长康，直打刹注百方。长康素贫，众以为大言，后寺众请勾疏。长康日：宜备一壁。遂闭户往来一月余日，所画维摩诘一躯，工毕，将欲点眸子。乃谓寺僧曰：第一日观者，请施十万；第二日可五万；第三日可任例责施。及开户，光照一寺。施者填咽，俄而得百万钱”。 　　
    从这个故事里，可知当时的名画家，很热心于佛教艺术的工作，并且得到老百姓的拥护。 　　
    佛教画的初期，大概依据的多是印度传来的图样，到梁代的张僧繇，善画佛像，独出心裁，创立了“张家样”，佛像的中国化，从他开始有了很好的发展。他的儿子善果和仔童，也善画，并擅佛画，能传其业。善果画悉达太子纳妃图、灵嘉寺塔样，仔童画释迦会图、宝积经变图。在南北朝的后期，张僧繇的影响很大，有不少人学习他的画派。所谓“望其尘躅，有如周孔”，可见声望之隆。他用简炼的笔墨，绘画佛像，《历代名画记》说他“笔才一二，而像已应焉。因材取之，今古独立。像人之妙，张得其肉，陆得其骨，顾得其神”。佛教绘画在中国的发展，当唐以前，僧繇是一个有力的推动者。他又常用印度的画法，在南京一乘寺作画，据文献说：“一乘寺，梁邵陵王伦所造，寺门遍书凹凸花，称张僧繇手迹。其花乃天竺遗法，朱及青绿所成，远望眼晕如凹凸，就视郎平，世咸异下，乃名凹凸寺。”这种画法，证之以印度阿旃陀六七世纪以前的壁画，用浅深渲染的方法，分出明暗的阴影，这也就是一乘寺凹凸法的根源。张僧繇和从西域来的尉迟乙僧都会用此法作画。这种源于印度的新的画法，在当时的中国画坛产生了深远的影响。可以说在南北朝这一时期，佛教与中国绘画的关系，是非常密切的。 　      其在北朝，北齐曹仲达，佛画颇享盛名。曹氏来自中亚的曹国，带有域外的作风，他创立了“曹家样”为唐代盛行的四种样式之一。其的特点是衣服紧窄，大约为印度笈多朝式样，与吴道子的结合了中国传统的风格，所创立的“吴家样”并称。所谓“曹衣出水，吴带当风”，就是对他们概括的评语。       当隋以前，还有不少印度的画僧来到中国，为中国绘画，渗入了新的作风。新疆甘肃的洞窟壁画，曾有中亚细亚人、印度人来与中国画家们合作。来中国的画僧释迦佛陀、吉底俱、摩罗菩提等，都是擅长绘画的印度人。所以南朝陈时姚最《续画品》说：“右此数手，并外国比丘，既华戎殊体，无以定其差品。……下笔之妙，颇为京洛知闻。”观乎此，则中国画坛上佛教艺术所占的地位是很重要的。 　      到了唐代，佛教绘画更是盛极一时．张彦远《历代名画记》举“两京外寺观画壁”有上都寺观画壁一百四十余处，东都寺观画壁二十处，多出于名家之手。其中吴道子画就有三十二处；杜甫诗称“画手看前辈，吴生独擅场”。吴画既精且多，享名不是偶然的。吴道子的画迹，多在寺观中，可惜这些宝贵的名作，当会昌五年时，多被破坏。据张彦远所记：“会昌五年，武宗毁天下寺塔，两京各留三两所，故名画在寺壁者，堆存一二。当时有好事，或揭取陷于屋壁，已前所记者，存之盖寡。先是宰相李德裕镇浙西，创立甘露寺，唯甘露不毁，取管内诸寺画壁，置于寺内。大约有顾恺之画维摩诘，在大殿外西壁；戴安道文殊，在大殿外西壁；陆探微菩萨，在殿后面；谢灵运菩萨六壁，在天王堂外壁；张僧繇神，在禅院三圣堂外壁；张僧繇菩萨十壁，在大殿两头；张僧繇菩萨并神，在文殊堂外壁；展子虔菩萨两壁，在大殿外；韩干行道僧四壁，在文殊堂内；陆曜行道僧四壁，在文殊堂内前面；唐凑十善十恶，在三门外两头；吴道子僧二躯，在释迦道场外壁；吴道子鬼神，在僧迦和尚南外壁；王施子须弥山海水，在僧伽和尚多壁。”据此文献，则当时名家的作品，幸而保存者，仅此寥寥；经过历世的劫难，即此也付之烟消云散了。 　　
    南朝的寺观壁画，虽多毁去，但是北朝的洞窟壁画，却多有保存。在敦煌的千佛洞，所保存的即以唐代的壁画为最多，足补这个遗憾。敦煌千佛洞有唐代壁画与彩塑的洞窟，共207个，可分初、盛、中、晚四个时期。其重要的洞窟，如初唐的第220窟，造于贞观十六年（公元642年）；盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686年），第130窟和第172窟，造于开元天宝年间（公元八世纪前叶）；中唐的第112窟、晚唐的第156窟（此为为张议潮建，窟外北壁上有咸通六年——公元856年所写的《莫高窟记》）等，都存有辉煌灿烂的作品，可为唐代佛教绘画的代表。这些洞窟壁画，虽则出于无名画家之手，但是研究它的画风，应该与吴道子、阎立本诸大家的作品是相一致的。例如敦煌壁画的维摩诘经变，在座前的听众，有诸王贵官，就与现存的阎立本的帝王图相似，由此可以推知这些图像应有共同的画法，为当时的规范。 　　
    这些壁画的内容，为了宣扬怫教，表现的题材是佛经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。唐代佛画内容，较之过去更丰富，色彩也比较绚烂，表现的境界也更扩大。唐代最流行的是佛教净土宗，因此净土变相在壁画中表现得最多，约占二百二十八壁。其他经变如观经变相、药师净土变相、报恩经变相等，也往往采用净土变相作为其主要的部分。 　　
    在净土变相中，把极乐世界装饰得非常庄严，其中有七宝楼台、香花伎乐、莲池树鸟，表现出无尽的美景。用富丽的物质现象，去描绘观想法门境界。其中表现了乐观美满的生活，并且所绘画的佛、菩萨、诸天、力士等，都是美丽与健康的化身。对于美和健康的赞赏，这和唐代的社会生活、人民的爱好是完全一致的。唐代的佛画中，并且点缀着许多人间社会生活小景，乐观、明朗、富有情趣，这些佛画可以说与世俗的情感愿望相结合。因此它深入到一般社会中，滋生在群众的心灵中，佛教艺术，得到了民间的拥护，为此后开拓了广大的园地，在中国绘画中，也扩大了它的影响。 　　社会既有这样的要求，艺术家也都热心于佛画的创作。宋·郭若虚《图画见闻志》说：“自吴曹不兴，晋顾恺之、戴逵，宋陆探微，梁张僧繇，北齐曹仲达，隋郑法士、杨契丹，唐阎立本、阎立德、吴道子、周妨、卢楞迦之流及近代侯翼、朱繇、张图、武宗元、王瓘、高益、高文进、王霭、孙梦卿、王道真、李用及李象坤、蜀高道兴、孙位、孙知微、范琼、勾龙爽、石恪、金水石城、张元蒲、师训、江南曹仲元、陶守正、王齐翰、顾德谦之伦，无不以佛道为功，岂非释梵庄严，真仙显化，有以见雄才之浩博，尽学志之精深者乎！”从这一段众多名画家从事佛画创作的记载，可知佛道宗教画，已经成为这一时期的主流。并且自隋唐以来，佛画更多的融合了中国传统的技法，逐渐与印度传来的风格相违，表现了中国艺术家的智慧和独特的作风。 　　
    到这时中国佛画不仅在形像上创造了多方面的优秀而完整的典范，在内容上也通过一些故事性的情节，表达了生活中的欢乐与希望，表达了极大的忍耐、镇静、牺牲的种种精神生活。例如在《维摩诘经变》中，以热烈的辩论，去追求真理：在《降魔变》中，以坚定的力量，去镇服邪念；在《劳度义斗变》中，以种种方法，克服了敌人等等。艺术家以丰富的想像力，把很难表达的情感，鲜明而深刻的表达出来，这在佛画艺术中，绘成了不少宝贵的名作。 　　
    唐代的佛教绘画，在中国绘画史上，可以说达到一个高潮；唐以后的佛画虽然仍继续演变，但气魄的宏大与构图的复杂，已不及唐时。在敦煌壁画中，宋代的洞窟壁画，已显得黯然失色，不似唐画的重彩显明。而且故事性的内容也较少，佛像多是依据一律的粉本，殊少变化。其在民间艺术中，仍然保持着佛画的传统，惟其生动活泼的技法，较之唐代似已衰落。画院画家与文人画家，趋向于山水花鸟的发展，重心已不在佛画方面。至水墨画派兴起，佛像、菩萨像、罗汉像虽仍有画家去创作，但已在笔墨韵味上要求有特出的表现，与唐代及其以前的佛画也面目不同。此与北宋以来的禅宗盛行，不无关系。宋以后元明清清时代，中国与尼泊尔佛教艺术发生了关系。佛像的画法，由西藏传来，又有变化，遂开近代佛画的一个新的阶段。 　　
    佛教对于中国绘画，有很大的影响，以唐代为最深。鲁迅先生对于唐代的佛画，有两句卓见，他在《论旧形式的采用》中说：“在唐，可取佛画的灿烂，线画的空实和明快。”他对于佛画的色彩与线条，有很深的理解。而佛教对中国绘画的影响，也就在这里。这是我们研究中国美术史的学者，应该对这一部分宝贵的遗产加以好好研究的。 　　
                                       选自《现代佛学丛刊之十八·佛教与中国文化》  

  

                                                             佛教与建筑


             西藏高原平均海拔达4000米，素有世界屋脊之称，气候寒冷，降雨不多，自然条件比较严酷，森林不多，而石材特别丰富。 西藏建筑以藏传佛教建筑的成就最高。公元7世纪，西藏高原出现了吐藩王国，随着与内地及南亚关系的发展，佛教也在此时从印度和中原传人。 吐藩王松赞干布的两个妻子唐文成公主（公元641年入藏）和尼泊尔尺尊公主都崇尚佛教，对佛教的传人起到了推动作用。由文成公主亲自组织，在逻些（今拉萨）建造了西藏第一座佛教建筑惹刹祖拉康，就是至今仍存的大昭寺的前身。公元762年，吐蕃王赤松德赞在札囊建造了西藏第一个正式寺庙桑鸢寺，首次剃度7名藏族青年出家为僧。 　　
    佛教传人以前，西藏原已有一种原始宗教苯教，以后融入佛教之中，加上带有后期印度教因素的印度佛教mi zong的强烈影响。使以后发展成熟的西藏佛教带有很强的神秘色彩，与内地佛教明显不同，特称为藏传佛教，俗称la ma教，庙宇则称la ma庙，佛塔称la ma塔。 西藏从元代起正式归入中国版图。可以说，在中国没有任何一个地方像西藏那样，宗教高踞于一切之上，生活充满着厚重的宗教气息，文化包孕着浓郁的神学氛围，一切都涵盖于宗教之中。藏传佛教在元代父传人蒙古地区，逐渐为蒙古族人民普遍信仰。明清两代，皇帝为切结藏族和蒙古族。在北京、华北等地也建造过一些la ma庙和la ma塔。 藏传佛教寺庙可分藏式、藏汉混合式和汉式三种。在西藏及其毗邻省分，几乎全是藏式：内蒙以藏式为主的藏汉混合式最多，也有少数汉式；北京、承德和五台山的la ma庙，则大都是汉式或以汉式为主的藏汉混合式。 藏式la ma庙又可分建在平地的和建在山麓的两种，以后者居多。平地寺庙常取接近于规整对称的方式，作为构图中心的主体大殿形象最为突出；山麓地带的取自由式布局、没有总体轴线也没有事先规划，仍都遵循着一些布局的规则，如寺庙多北负山坡，南向平地，在后部高处安置体量高大色彩鲜丽的经堂和佛殿，其外安排活佛府邸，在外三面围以大片低矮小院，居住一般僧人。一座大寺，多是在几十年的发展中逐渐完备。  


    拉萨大昭寺
    拉萨大昭寺是建于平地的代表，从公元7世纪开始建造，经历代增扩，才成为寺院，保存到了今天。 寺大门向西，面临八角衔。八角街围绕大昭寺一圈，每天都有信众沿着它右旋(顺时钟方向)回行，表示对佛的尊敬。 经过带有门廊的门殿，隔着一座干佛廊院，是大昭寺主殿觉康大殿。觉康大殿平面正方，周围四层，隔成一间间小佛堂，中轴线上一座佛堂供奉着文成公主带来的释迎牟尼大像，有一间佛堂还有松赞干布、文成公主和尼泊尔尺尊公主的塑像，中央是一个高通三层的大空间，平顶。第四层四面正中各有一座鎏金铜屋顶，形象仿自汉族建筑。四角各有一座平顶角楼。 寺正门外有一座小围院，内有传为文成公主手植的公主柳、唐蕃会盟碑和劝人种痘碑。 大昭寺的寺门、干佛廊院和觉康大殿，加上寺门外仿佛起着影壁作用的小围院一起，构成了一条中轴对称的空间系列围院与退进呈凹字形的寺门形成一个寺前小广场，是系列的起点。千佛廊院露天，廊子宽阔，觉康大殿内部则封闭而压抑，二者适成对比。觉康大殿的金顶非常富有特色，是沿着大段整个方形外墙墙头列短檐一周，把全殿统束起来。短檐在四座金顶殿处外伸、上即金顶殿，使得每个金顶仿佛都是重檐。再加角楼的陪衬，形象特别丰富而华丽。   

    夏鲁寺
    夏鲁寺在日喀则东南，初建于1087年（宋代）。夏鲁意为新生的嫩叶，可能包含有佛教再兴的涵义。原寺在地震中毁坏，13世纪末（元代）重建。 主殿夏鲁拉康底层中部是一座方形平面的大经堂，中部下顶凸出，光线从高低平顶间的天窗射入。这种布局以后称为都纲法式，明清以后使用极多。在经堂左、右、后三面紧围多间佛堂，外侧再加一圈回廊，僧众可在廊内右旋诵经。  
    二层由周边四座纯粹汉族式样的殿堂围成四合院。据藏族古代文献记载，建造夏鲁拉康时曾请来了许多汉族能工巧匠，所以形成了一种早期藏汉混合的风格。 15世纪初（明初），来自青海的高僧宗喀巴在西藏实行宗教改革，创立格鲁派，又称黄教。以后势力渐强，不但在宗教上，即在政治上也逐渐占据了优势，曾建造了著名的黄教六大寺，也是藏传佛教的最大寺庙，如拉萨甘丹寺(1409)、哲蚌寺(1416)、色拉寺(1419)，日喀则札什伦布寺(1447)，青海湟中塔尔寺(1560)利甘肃夏河拉卜楞寺(1709)等。它们都建在山麓地带，可以拉卜楞寺为代表。  
    拉卜楞寺 拉卜楞寺位于一个东西长呈椭圆状的盆地上，南缘有河。主要建筑沿北山山麓布列，全寺中部靠近山脚建造高大的建筑如经堂、佛殿和活佛府邸，一般僧人居住的小院占地面积最大，从东、南、西三面簇拥着它们。最外有一条长达500余间的转经廊，像一条彩带，将全寺从三面束围起来。全寺衔巷棋布，好像一座小城镇。 拉卜楞寺以最大的闻思学院为中心。闻思学院沿纵轴线从前到后依次为大门、前庭、带有门廓的经堂和紧依经堂耸立的后殿。 经堂内部呈方形网格布置柱子，密梁平顶。与夏鲁寺一样，中央部分的平顶高起。整面后墙都有佛龛，左右墙靠后部有经橱，其他墙面皆满绘壁画，地面、柱子、平顶下都覆盖织物，到处垂挂唐卡（一种绘有佛像的绢质卷轴画）和经幡。殿内光线幽暗，空间低压而深广，气氛沉重、微弱的酥油灯光在金色的法器上闪烁，更增添了一派神秘的色彩。由经堂后墙登上台阶可进入后殿。后殿隔成多室，分供佛像、瘗藏历代活佛遗体的灵塔和形象狰狞的护法神像，深度不大而很高，前墙突出在经堂平顶以上，开高窗，光线只及于佛像头胸，气氛更为神秘。 在经堂平顶上沿左、右、前沿高起为二层、朝向内部为廊或房间。经堂侧面从前到后逐步升起，有强烈的动势和韵律，性格外向。 佛殿仅次于经堂，以体量高耸为特点，常建在山坡高处而更显巍峨，顶层常建造仿汉式鎏金屋顶小殿。 拉卜楞寺最盛期有活佛府邸30座，现在只存10余座，是二或三层平面矩形的楼房，平顶，外墙面一般刷成红色，只有高级活佛的才刷黄 se。  

     布达拉宫
    西藏还有一种称为宗山的政权建筑。所谓宗，是西藏一种地方行政单位，相当于内地的县。宗的政权中心多拥山而筑，居高临下，耸然挺立而为城堡，即为宗山。西藏最伟大的建筑拉萨布达拉宫，既是地位最高的宗山，也是藏传佛教的圣殿。 布达拉宫建造在布达山上，是一座壮丽非凡的城堡，在中国古代是绝无仅有的孤例，即使在世界建筑史上也是难得的杰作。最高处外观13层，高达117米，面积达10万平方米。布达拉宫始建于洁顺治二年（1645）五世**赴北京朝见顺治皇帝前后，历50年建成。   
    布达拉宫白宫 布达拉宫中部外墙红色、称红宫，内有供奉历代**灵塔的灵塔殿和佛堂。在红宫东西连结有东、西白宫，东白宫主要是**寝宫，西白宫是僧人住处。红宫下部前伸为台，也是白色，把东西白宫连接起来、里面是各种仓库。  
    红宫最高最大，正中有一条上下通贯的凹阳台带，平顶上耸出许多鎏金铜瓦顶小殿、丰富了全宫构图，自然成了统率全局的构图中心。全宫上端横着一条暗棕色墙带，使建筑轮廓更加鲜明、与红宫也取得了色彩上的呼应。红宫的暗棕色墙带下又有一条白色墙带。与白宫的墙面取得呼应。建筑与山形也有很好的默契、前沿中部随着山势稍稍凹进，建筑最高处偏西，正当山的最高处。外墙全用石块砌筑，墙面明显倾斜，显得自然而稳定。这些，都与自然山石的构成肌理相近。建筑基脚和山坡没有明显的分界，人工与自然和谐呼应。 在下部石墙上加用了两排假窗，下有20多米高的壁面，夸张了建筑的高度。在暗棕色墙带上有许多鎏金铜板，墙顶的金幢、金宝瓶、金莲花伸入天空，与鎏金屋顶一起，在蓝天白云雪山的衬托下，粲然闪烁着迷人的光彩。自下而上，处理由粗而精，由简入繁，由壮实而华丽，由单调而丰富，色彩则由素净而华彩，自然将人的视线引向高处、越发显得建筑巍峨高大。 布达拉宫雄伟、辉煌、壮丽、粗犷。震撼人心，有强烈的艺术感染力，是可以夸耀于世界的建筑艺术珍品。   

    席力图召
    内蒙古藏汉混合式la ma庙大多建在平地，可以呼和浩特的席力图召为代表。 席力图召始建于16世纪末（明末），经清康熙二十七年（1688）扩建而成。 它的总平面完全是汉式，坐北朝南，按中轴对称方式布置多重院落，从前到后是牌楼、寺门、门内东两的钟楼和鼓楼、汉式佛殿和大经堂。在大经堂前东南有一座la ma塔，为前庭增色不少。单体建筑除作为全寺核心的大经受是为藏汉混合风格、la ma塔为藏式外，其他都是汉式。 席力图召大经堂 大经堂正立面下层七间门廊的柱子和雀替都是藏式，廊上挑出短檐，承上层栏杆。上层缩为五间，两端各一间改为砖墙，丰富了构图。中部五间为木装修，承托屋榜。屋檐也挑出不多，并在檐上加砌一道女儿墙，与下层短檐风格一致。女儿墙中央突起金色fa lun、双鹿和金幢，保持了较多的藏式风格。门廊两边砖砌实墙贴孔雀蓝琉璃面砖，以瓦据将墙分为二段，下简上繁。 大经堂的屋顶不采用藏式平顶，从前至后由三座汉式歇山屋顶串接组成，覆盖黄琉璃瓦，与色彩鲜丽的门廊一起，显出热烈浓重的气氛，光彩照人。  

    外八庙 普陀宗乘全景（图略）
    明代至清康熙、乾隆时期，是中国建筑艺术史发展上的第三个高潮。清代的成就之一，就是在内地也建造了许多规模宏大的la ma教建筑。承德避暑山庄附近的外八庙，就是其重要作品。  
    外八庙在避暑山庄东、北两面，其实是12座庙，从康熙五十二年(1713)开始建造，前后历时近70年建成。现在保存完好的还有8座，以普宁寺、普乐寺、普陀宗乘庙和须弥福寿庙规模最大、也最重要、全是藏汉混合式。比较而言，普宁、普乐二寺的汉式成分较多，普陀宗乘和须弥福寿藏式风格较明显。 普宁寺建于乾隆二十年（1755），以一条明显的中轴线贯穿南北，前部是典型的华北汉式佛寺布局，属官式建筑，有照壁、牌楼、寺门、碑亭、钟楼和鼓楼、天王殿、东西配殿和大雄宝殿；后部地势陡然高起近10米，台地上有主体建筑大乘阁，带有更多的西藏建筑风格。 大乘阁为四层，基本汉式，但屋顶模仿西藏桑鸢寺，是在四角各建一亭，中央耸起重榴大亭，象征宇宙中心须弥山。阁内空间高达24米，有巨大的千手千眼观音。阁周围有14座大小台、殿，代表绕须弥山出没的太阳、月亮、四大部洲和八小部洲。四角各有一座la ma塔，为白、黑、红、绿四色，代表佛的四智或四大天王。后部包围整组建筑的波浪形围墙，是金刚大轮围山。整组建筑象征从印度传人西藏的所谓曼荼罗图式，形成一种汉地罕见的新颖形式。   
    普陀宗乘庙 普陀宗乘庙在避暑山庄正北，建于乾隆三十二年（1767），规模很大，是对拉萨布达拉宫的模仿，但加入了很多汉式建筑手法。全庙地形前低后高，落差很大。总平面可分前、中、后三部：前部仍是汉式建筑轴线对称布局方式，沿中轴线有城楼样的寺门、巨大的碑亭、在一座台子上并列5座la ma塔的五塔门，还有琉璃牌坊；中部面积最大，山坡上散布10余座小白台和la ma塔，模仿布达拉宫宫前建筑；最后的山坡高处是寺庙主体，模仿布达拉官，由中央红台和左右白台组成，台顶也露出几座鎏金汉式屋顶。这些台实际上是外面围绕着平顶楼房的一个个方院，红台里有方形重据攒尖顶的万法归一殿，东、西白台内分别是戏台和千佛阁。 当然，比起真正的布达拉宫，普陀宗乘的大红台气魄是远远不及的。  
    佛教徒是通过"清规戒律"严密组织起来的。要加入佛门组织，必须履行严格的手续，这叫"受戒"。因此，经朝廷特许的大丛林专门在寺院的左后侧或右后侧，单设一院，内建戒台寺，为佛教出家受戒。戒台寺为方形大殿，中设三层玉台砌成的方形戒坛。坛上设莲花座，供奉释迦牟尼像。下设座椅十张，中间坐受戒主师，左边坐佛寺僧徒办事会议的负责人，右边坐对受戒者传授僧徒生活起居制度的"教授师"。两侧左三右四的座椅，则坐七位证明僧人。这种形式，叫做"三师七证"。 　　
    正式的受戒仪式是非常隆重的。受戒完毕，寺院发给受戒着一张"戒牒"（受戒证明书），这便是和尚“身份证”了。 　　
    说道佛殿，人们常用"庄严妙相"来形容它。但许多人只知按通常意义将"庄严"理解为"庄重而严肃"，而不知这里的"庄严"还有另一重含义，即指"美胜华丽的装饰物"。佛殿的"庄严"，主要有欢门、幡幢、宝盖等。 　　
    欢门是悬挂在佛前的方形大幔帐，上面锈满了各种飞天、莲花、瑞兽和花卉。欢门前常当空悬挂琉璃灯一盏，叫"长明灯"。 　　
    幡是列挂于佛坛四周的长条壮织物，上面书写经文或敬语。 　　
    幢又称宝幢，是悬挂在佛殿内长筒形饰物，一般用丝织品或棉布制成，上面或绣佛像或写经语。      
    宝盖又名华盖，天盖，罩在佛像头顶上的平顶圆柱形伞状物/大多是丝织品，也有木制或金属制的。 　　
    佛像前是方桌状的供台，供台供奉着六种供具：寓意布施的花、寓意持戒的涂香、寓意忍辱的水、寓意精进的烧香、寓意禅定的饭食和寓意智慧的灯明。供台是长条形的香案，上面香炉一只，花瓶、烛台各一对，称为三具足或五具足。五彩缤纷的庄严和简洁明净的供具将佛殿装饰打点得华丽悦目，肃穆庄重。  
    在大雄宝殿内，常见十八罗汉环绕殿壁，作为诸佛的护法神。罗汉是阿罗汉的简称，他们是释迦牟尼的弟子，佛教徒修行到永远不会再投胎转世而遭受生死轮回之苦，就称为阿罗汉。其实，有名有姓的罗汉应该是十六位。至于（十八罗汉），在经典中并没有确凿的依据。增添的两位，有好多种说法，民间多称为"降龙"和"伏虎"，于是就变成了十八罗汉。 　　
    十八罗汉的外貌、神态、动作、坐骑等各不相同，因此也就有了名目不同的俗称，例如骑鹿罗汉，静坐罗汉，挖耳罗汉，长眉罗汉等。 　　
    至于五百罗汉的来历，说法有两种：一种指参加佛经第一次集结的五百比丘，二是只常随释迦牟尼左右的五百弟子。其实，在古印度，“五百”往往代表众多的意思，并不一定实指五百整数。许多佛寺专门修建了罗汉堂（殿）供奉五百罗汉。我国著名的罗汉殿，北有北京碧云寺，南有昆明工筇竹寺，东有苏州西园寺，西有成都宝光寺，中有武汉归元寺。
作者: 弥迦使者    时间: 2009-9-29 11:14     标题: 续 15





                                             佛教与诗词




            公元五世纪，王僧虔在《笔意赞、》中首次提出“神彩”论。所谓“神彩”，实际上是书法家流溢于笔墨点划之间的一种态度，或者说一种寄托在字里行间的精神状态；王僧虔的这种理论，也许从魏晋品藻人物风神而来，但与六朝绘画的“以形写神”似不同。形神论作为一种表现方法，是将一物象通过精熟的技法，“应物象形”充分地表现出自然物的神态和气韵，它强调的是客体、具体物象。“神彩”论的建立；强化了书法艺术的抽象意味，说明书法作为艺术所创造的不过是文人们利用这样的形式——书法的特殊空间——所表达的主体精神状态而已。 　　
    按郭若虚的看法，“气韵本乎游心”而“神彩生于用笔”，笔的运用，在于腕指而通于一心，是人格个性直接表现的枢纽，那些线条能以抽象的笔墨表现极具个性之人格风度及个性情感，并以自我深心的心灵节奏体合宇宙内部的生命节奏。笔法的生机，往往被解释为书法所产生的灵性意识的具体化。因为笔法的运用不是几何式的或机械式的，而是内在无限可”能性的投影，即它是最优雅的精确的灵性的表现，因为它表达“自己心中的韵律，所绘出的是心灵所直接领悟的物态天趣，造化与心灵的凝合”（宗白华《美学与意境》136页）。 　　
    禅宗在弘忍之后，声誉日隆，神秀的《观心论》，主张学者唯须观心，不必外修戒行及种种功德，这样的理论对于中国的文人，具有很大的吸引力；所谓“得简易之道”的追求很可能由哲学中摆脱繁琐空洞的经义之学而感染到艺术上要求发生一种明快简捷的形式，出现一些前所未有的更为单纯的艺术创造。唐代张怀瓘的“从心者为上；从眼者为下”“唯观神彩，不见字形”的理论，显然受到佛教禅宗的启示：深识书者，唯观神彩，不见字形，若精意玄鉴，则物无遗照，何有不通？ 　　这是一种非常大胆的理论，他要求对于书法有精深理解的人要对字形视而不见，以一种“异照”之心；即从某特殊的角度，直接感受到书法中蕴含的力量，因此，达到最高艺术境界的书法不仅据弃了“法”，而且是不能用语言采描述的。八世纪前后，真正能以心灵力量来进行书法艺术创造的艺术家，或者真正能“唯观神彩，不见字形”的书法家，大多数是佛教徒或与佛教有关的文人，这也许能够从另一角度证实神彩唯一论的提出是受了佛教禅宗的影响。 　　
    遵从书法神彩论的一大批僧人书法家在八、九世纪创造了一系列令人瞩目的艺术成就，被目为疯狂的僧人艺术家。 　　张旭的书法在公孙大娘剑舞的启示下，超越了笔墨技巧程式，线条中那仿佛走龙奔蛇、刚圆道劲、倏忽之间变化无常、急风骤雨般不可遏止的情态姿势，不正表明激烈旋转的剑器舞和书法中狂草在内在生命节奏的息息相通吗？“以狂继颠”的怀素，那孑奇万状、连绵不断、忽擒忽纵的结体布局，那电闪雷鸣、不可端倪、不可遏止的笔势，那笔止而意未尽、书停而韵未绝的意态，不正是“唯观神彩，不见字形”的显现吗？唐人的狂草把中国“线的艺术”推上了抒情的最高峰。张、怀的草书都是中国书史上自然美的无上杰作，透出的那不可一世的傲岸精神的文化背景，盛唐浪漫的激情、骨力和风气，更透出一种“禅气””——追求适意自然的境界。既然“本心即佛”，只要尊重自己的心就行了，一切外在的束缚和清规戒律都是多余的。这时的书法美学和书法创作都毫不含糊地追求“逸”的境界，亦即不拘常法、超凡脱俗、有韵外之旨的境界，一大批僧人书家如高闲、辩光、亚栖、梦龟、贯休……都在“无拘束”的草书里独抒性灵。 　　
    不管我们把“神彩”理解成事物的“精髓”也好，“本质”也好，它总是代表着那种不拘于形迹，忘形忘质，超越于有限之“形”的一种无限自由的境界。这样从心灵中流出的线条节奏是天然的。书法神彩论要求尚意而突破“法”的束缚，所谓得“简易”之道，就其风格来说是奇特的，而莫可楷模，这就决定了它的无法度、无具体物象的规范性。从苏东坡开始，北宋书法理论完成了从“法”向“意”，即从“神格”向“逸格”的转化过程。东坡的书论从庄禅而来，提倡一种美学追求，即反对矫柔造作，追求朴质无华、平淡自然。因此他认为张旭、怀素的狂草有一种迎合时尚，刻意求工、求妙的倾向，还有待于“物，”故未能尽妙。那比得上晋人钟舔、王羲之书法“萧然自有林下风：那一派潇散超脱、一任自然的风流逸韵，那才是真正的禅风、禅意的东西，这是为苏东坡极欣赏亦极仰慕的。 　　
    就禅宗来说也有狂禅与雅掸之分。北宋苏、黄、米在书法理论上所掀起的思潮是“呵祖骂佛”，反叛一切教条的狂禅思潮，到南宋末这股思潮便旋即低落了，以后的禅宗，狂的成份越来越少，代之而起的是以姜为代表的“雅”禅。他评王洽书时说；清逸闲雅，真不在右军下也。（《续书谱．草书》）       在姜夔的书论中，强调“清逸闲雅”、“风神”、“飘逸”，正是这种“雅”的禅风。与苏轼虽谈清空、疏淡，但难以泯灭个性的骚动的“狂禅”相比，显然带来禅境上的一些变化。那就是“萧散简远，妙在笔墨之外”的神韵，那就是疏淡到没有火气方得高境，这就是姜葵的“萧散之气”的内在旨趣。这种尚雅的变化到了明代的董其昌那里便成了“淡雅”。尽管董其昌并没有在书论上划分“南北二宗”，但他在书论上倡导“淡”的禅境其实也倡导南宗的书法：余谓张旭之有怀素，犹董源之有巨然，衣钵相承，无复余恨，皆以平淡天真为旨。（《画禅室随笔跋自书》） 　　
    作书最要泯没棱痕，不使笔笔在纸素；成板刻样。东坡诗论书法云：“天真烂漫是吾师。”此一句丹髓也。（《画禅室随笔·论用笔》）　 　　
    董其昌的“平淡天真“并非是对姜夔“雅”禅的简单继承，他要把这种“淡”的旨趣导向极点才心满意足。谈到极点，简到极点，就有极广阔而丰富的想象空间，就有本真所凝聚的“气韵生动”的自然之道显现。淡并非不绚烂，绚烂之极，乃造平淡。看似极淡的墨色，抽象、单纯却内蕴极为丰富的线条，成为表现艺术家自我生命的形式。“淡”成了书家由有限通向无限的桥梁。 　　
    明代李日华也喜以禅论书，他与董旨趣相近，曾盛赞黄庭坚：淡虑天真，惕然自得之语，书法清道超朗，知其胸不挂一尘也。（《六砚斋二笔》卷二） 　　
    点墨落纸，大非细事，必须胸中廓然一物，然后烟云秀色，与天地生生之气自然凑泊笔下，幻出奇诡。若是营营世念澡雪未尽，即日对丘壑，日摹妙迹，到头只是与髹采污墁之工争巧拙于毫厘也。（《紫桃轩杂缀》） 　　
    禅要求人“顿了本心清净”，影响书法创作则要求书家排除一切尘滓意念，追求空明澄净的境界。所以，“平淡天真”并不仅是一种人品、性情，更重要的是人的一种超然状态：超然于物外，摆脱羁累，去掉壁障，顺乎万物自然之性，而不加以人工矫饰之力的返朴归真。 　　
    近代僧人书法家弘一大师也谈到“放”与“淡”：世法唯恐不浓；出世法唯恐不淡。欲深入淡字法门，须将无始虚妄浓厚习气尽情放下，放至无可放处，淡性自然现前。淡性既现，三界津津有味境界如嚼蜡矣。（《寒笳集》） 　　
    要达到“淡”之境，必须空、舍、放。除一切荣辱、得失、穷达、尘滓，乃能空，空乃能淡。所谓舍者，是一念不生，万缘俱寂，胸无半点系累牵挂，乃能以舍入淡者，他认为唯有心中空无一物，有空灵澄澈的精神境界才能有“平淡天真”的风格。在这化境中，人生的确进入了天真而奇妙、淡泊而丰富的层次，这时你会享受到自然万象向你涌来的世界，体会到委身大化，无线无系的自由。透明的心境、真实的生命与透明的世界、自在自为的天地合一。书法家作为一个艺术家与禅僧作为一个彻悟者都要求精神上的完全解脱、要求人的本质生命与禅的形式完全契合，达到如此奇妙的境界，才能领略到书法作为艺术的真话。 　　
    徐复观在《中国艺术精神》中说：　 　　……由恬淡寂寞的人生所流露出的纯素之美。“纯素”是另一种语言表现，那是后来画家、画论家所常说的“逸格”或“平淡天真”。逸格和平淡天真之美始终成为中国绘画中最高的向往……为人生而艺术才是中国艺术的正流。　  

    成时述曰：灵峰老人有所感怀于净土法门一些重要的典籍，因此随著因缘聚会，依次第而流通之。到了癸巳年之后，尚称之为净土九要。成时我禀白老人云：‘楚石禅师的西斋诗，乃是千古以来之绝倡，请老人将之列入其中而以十要来流通之，这样便差不多可以称是对净土法门的大观完全具足了。’灵峰老人听了之后抚掌称善。   
    到了甲午年时，成时从金陵回来入到山中，老人曰：‘西斋净土诗这个法药汤头，如今也有禁忌之味，乃就是为它作甲乙等驻解了。’   
    成时心中正暗自讶异，老人笑著而开示曰：‘净土法门这些话，最忌涉及理体，西方净土尘尘都是不可思议。因此演说净土法门，必须要还给它本来不可思议之境界。假使涉及理体而稍微有一些不圆满，那么那一些愚痴之人，便以为离开西方净土，别有一个殊胜的道理。’   
    成时我听闻之后，瞠大眼晴心中大为惊骇。因而更再思惟：中峰禅师的怀净土诗，并非不算美妙，然而只可置之于禅宗之内，不可以置之于净土法门之内。根机浅的人喜爱其拈提掇举，但是恐怕有欲建立净土却反而摧破净土之弊病。而楚石禅师的西斋诗，只是一味地阐扬极乐世界不可思议的佛身与净土，而以楚石禅师的奇才妙悟，使其净土诗字字皆与白毫相和无见顶的赤珠相当，这就如同王羲之的字、杜甫的诗，一般人是没有办法学的。我然后才知道特别再拈提掇举者，皆是侧偏也。喜爱偏锋者，皆是较浅薄者。这种论点是很难说明白的，得到西斋诗这个公案，这种说法才能大为流行。   
    乙未年，老人西归于极乐。丁未年，我到了金陵，见到《净土九要》的刻板已经焚毁散失，于是有重新刻板印行之举。我因此恭放地将灵峰老人的西斋诗选本，编为第八要，并且刻印灵峰老人所制的赞文于书简之开端，并题其全书名为《净土十要》。   

    印光大师曰：按照成时大师制订净土十要之次第的序文当中，首要是尊崇经典。第二、第三要则著重修行。而从第四以至第十要，皆是以时代为前后之次第。然而楚石大师于洪武三年七月示寂。妙什大师于洪武二十八年九月，尚且作《破妄念佛说》，以附于《念佛直指》之后。由此时间次第来说，妙什大师晚于楚石大师很多年了。成时大师未加深细考察，因此以《念佛直指》为第七要，以《西斋诗》为第八要。   
    如今因为《念佛直指》的原文，比删改本多出四十余页。为了调整卷册的厚薄，使其能够适当而平均之缘故，因此移动《西斋诗》到了《念佛直指》之前面，而改第八为第七，改第七为第八。那么古德之时代前后便不致混乱，而书册之厚薄也比较适宜相当。若是能够请示于成时大师，应当也会为之首肯认同才是。如今恐怕不知这种道理的人，认为我妄加更改旧时之章节，故简略地叙述其所以如此之缘由。                  
                                                              民国辛未年春，释印光识     

    灵峰蕅益大师西斋净土诗赞   
    稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉，以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。 一读二读尘念消，三读四读染情薄，读至十百千万遍，此身已向莲华托。 亦愿后来读诵者，同予毕竟生极乐。还摄无边念佛人，永破事理分张恶。 同居净故四俱净，圆融直捷超方略。   

    成时曰：所谓的‘事理分张恶’者，是指舍离了西方功德庄严的阿弥陀佛，而另外计执有一个自性弥陀。舍离了西方功德庄严之极乐世界，而另外取著一个唯心净土。如此则是事相与理体乖违分离，成就了大邪见。自我与他人都受到贼害，毁坏了正法之轮，确实是恶见恶业，将来必定受到十方阿鼻地狱之大恶果报。   
    所谓的‘同居净故四俱净’者，是说西方极乐世界，超越殊胜于十方一切的净土。然而其所以称为殊胜之缘故，并不在于上三种净土，而是在于凡圣同居净土。这是因为能够以博地凡夫之根机，而圆满证得三种不退转。下品往生之人民，可以与一生补处菩萨之最上善人，俱会于一处。   
    正报既然如此殊胜，依报也是如此，因缘生起的极乐世界殊胜微妙的五尘，与圆妙中谛之称合法性的五尘，当下非是同一亦非有差异，非是遥远亦非很近，所以横出三界与竖出三界俱超，横出与竖出俱即，最为不可思议。   
    如果能够信受则当下便是，如果想要推测思议则乖违。如果乖违这个道理，则虽然是有贤能智慧之人，也不可以合乎佛道。若信当下即是而不违背，则虽然是愚夫愚妇也能够了知、能够证入，是故说‘圆融直捷超方略’，即是圆融而直接了当地契入、而超越了种种的方法策略也。   

                                     西斋净土诗（卷上选录）

                                     明·四明梵琦楚石著   
                                    清·西有沙门智旭点定   
                                    五浊佛子  释法宣浅译     

    怀净土诗七十七首并自序   儒者之诗经云：‘伐柯伐柯，其则不远。’解说者曰：‘执持木柯以砍伐木柯，邪著眼光而视之，犹以为木柯木头是很遥远的。’这句话乃是真实不虚也。我们净土宗所谓的念佛，也只是我们的自心，众生心中想要见佛，佛便从心中而现。阿弥陀佛的三十二相，八十种随形好，自性本来具足，不必假借向外而求。本性具足无量的神通光明，穷极于未来之际，故名“无量寿”。以至于莲华水池、七宝台座，华丽的琼楼、玉雕之殿宇，一一的净土境界，皆是从我自己本心所发露而显现之，大慧妙喜禅师曾经说：‘若能见到自性之弥陀，即能了知唯心之净土。’   
    譬如《楞严经》的说法会上，佛陀教敕阿难说：‘一切的浮尘所产生的种种幻化之相，当处出生之时，随即于当处灭尽。由于种种的因缘和合，虚妄而有生起之相。因缘别离分散之时，虚妄称之为灭。殊不知一切的生灭去来之相，本来就是如来藏这个常住妙明的真心之所显现的。在本性的真常当中，求于去来迷悟生死之相，了无所得。’   
    既然生灭去来皆了不可得，则只是一心而已。若是西方净土的因缘生起，秽土的因缘消灭，则娑婆世界这个烙印的形像便坏灭了，而所谓坏灭这件事也是虚幻也。若是秽土的业行断绝，净土的净行兴起，则极乐世界的文彩便成就了，而所谓的成就这件事也是如同虚幻也。然而此生灭来去、清净污秽，皆不离于我们自心。自心不能见于自心，是故亦无相可得。虽然终日取于净土、舍于秽土，而未尝有所谓的取舍。虽然终日想念阿弥陀佛，而未尝有能想念之心与所想念的佛。   
    以这样的道理观之，不妨说在彼极乐世界有如梦如幻之证得；在此娑婆世界之中，不妨说有如梦如幻之修行。一旦发明菩提心时，就已经成就了正觉，但是又有何妨碍于如梦如幻地去除结使习气，幻化地坐于菩提道场。如梦如幻般地度化有情，如梦幻般而达到究竟佛果。如此岂不能够了除世间、出世间之幻法，成就调御丈夫之佛事呢？   
    昔日天衣义怀禅师，亲见自性之明觉，能穷尽佛陀祖师所不妄传之妙法，而自己却恒常修行净土法门，并且垂问与其学习者曰：‘若言舍弃秽土取于净土，厌离此娑婆世界而欣慕彼极乐国土，如此则是取舍之情，乃是众生之妄想。可是若言无有西方净土，则又违背释迦牟尼佛之言。修习净土法门之人，应当要如何修呢？’义怀禅师于是又自我回答云：‘生则决定往生，去则实在是没有来去。’求生净土的道理，实在是没有超过这一句话了。   
    我谢绝尘世赋闲而居，作怀净土诗若干首，以劝导同袍的僧众、及莲社的同人，凡是有心于佛道者，全部都教其念佛求生净土。那么前面所谓的唯心净土、自性弥陀。即使是不出于门户庭园，亦 何远之有呢？  

    诗：   
    我佛真身不可量，大人陪从有辉光。食时并是天肴膳，行处无非圣道场。 庭下碧流微吐韵，殿前瑶草细吹香。十方一等庄严刹，终说西方出异方。   
    译：我极乐导师阿弥陀佛真实的报身不可测量，身旁有诸菩萨大人陪伴跟从、并且都有辉耀闪亮之光。饮食之时所受用的都是天人的肴膳，步行所到之处无非是诸圣人的道场。庭园下碧绿的流水微微地吐露著美妙的音韵，佛殿前美好如玉的瑶草细细地吹著芳香。十方世界一样同等都有庄严清净的佛刹，但是一切诸佛终究还是赞叹西方极乐超出于他方。   

    万劫修行相好身，身光知是几由旬。消磨岁月无穷寿，含裹虚空不老春。 四色蕅华香气远，诸天童子性情真。况兼善友皆招我，来作逍遥快乐人。   
    阿弥陀佛过去万亿劫以来修行成就了相好之身，其身相光明不知道有几多由旬。极乐世界的人民悠游自在而消磨的岁月有无穷之年寿，遍含包裹虚空世界的是永远不会令人衰老的长春。青黄赤白四色的莲蕅华苞香气飘散得极为遥远，诸天人童子的性情皆是良善而纯真。何况还有一些已经往生的善友皆来招引邀请我，来此西方世界作自在逍遥欢喜快乐之人。  

     要观无量寿慈容，只在而今心想中。坐断死生来去路，包含地水火风空。 顶分肉髻光千道，座压莲华锦一丛。处处登临宝楼阁，真珠璀璨玉玲珑。   
    如果想要观见无量寿佛祥和之慈容，只在如今你的心想忆念当中。若是能够坐断娑婆国土死生去来之路，即能包含极乐世界微妙之地水火风与虚空。阿弥陀佛头顶上的肉髻放出光明千道，其座位乃是压在极乐世界莲华锦簇中的一丛。处处可以高登亲临于七宝楼阁，其中充满了亮丽的真珠及璀璨的玉玲珑。   

    每为娑婆苦所萦，谁闻净土不求生。天人皆是大乘器，草木亦称三宝名。 处处园林如绣出，重重楼阁似生成。诸贤莫怪归来晚，见说芙蕖始发荣。   
    每每为娑婆世界的痛苦所缠萦，有谁听闻了极乐净土而不想求生。诸天人民皆是大乘的根器，花草树木也会称念三宝之名。处处皆有的七宝园林就如同七彩缤纷的锦丝所织绣而出，重重的楼阁亮丽清净像似天生而成。极乐世界的诸位贤者莫怪我归来的晚，现在正在言说之间有些芙蕖正开始发芽而欣欣向荣呢！   

    却望金莲宝界遥，楼台一一倚云霄。黄莺韵美春长在，玉树枝柔岁不凋。 流水有声随岸转，好华无数逐风飘。野人自选归来日，何待诸贤折简招。   
    在娑婆世界的境界中回首仰望金色莲华与七宝的世界便在西方之遥，其楼阁宝台一一皆高耸而入于云霄。轻盈的黄莺音韵美妙而春天常在，珠玉的树枝柔软摇曳而终年不凋。细细的流水有潺潺的音声随著蜿蜒的河岸而转，美好的香华无尽无数地随逐著微风而轻飘。野人我自知而选定归来西方的时日，何必等待诸位贤人折著书信而殷勤相招。   

    此邦潇洒乐无厌，遥羡诸人智养恬。座用真珠为映饰，台将妙宝作庄严。 纯金细砾铺渠底，软玉新梢出树尖。眉相古今描不尽，晚来天际月纤纤。   
    此极乐莲邦潇洒自在而快乐无穷，遥望欣羡诸上善人智慧高超而安乐恬静。人人的座位皆是以真珠为映照装饰，莲台则用种种微妙的七宝而作庄严。纯金的石砾细沙铺满于水渠之底，软玉所成的新芽嫩枝细梢突出于树尖。阿弥陀佛相好庄严的眉相古今以来无人能描绘赞叹得尽，夜晚来临时在清凉天际的月儿明亮而柔和纤纤。   

    参差宝构倚层虚，纵有丹青画不如。林影交飞金孔雀，水光倒浸玉芙蕖。 分明池上佛身现，宛转眉间毫相舒。百亿三千大千界，尽令方寸摄无余。   
    各个高低而参差的七宝楼台互相依倚而间隔出层层的太虚，纵使有丹青颜料来描摹彩画也大大不如。在树林影荫间交相飞翔的是金孔雀，于水光中颠倒浸润的是洁净的白玉芙蕖。佛身分明闪耀地于水池上显现，宛转旋绕于眉间的白毫相广阔而舒展。即使是百万亿的三千大千世界，尽令阿弥陀佛的白毫光之方寸收摄而无余。   

    放下身心佛现前，寻常盈耳法音宣。风柯但奏无生曲，日观长开不夜天。 行趁玉阶云冉冉，坐依珠树月娟娟。凡夫到此皆成圣，不历僧祇道果圆。   
    只要能够放下虚幻的身心世界、阿弥陀佛便能于当下现前，在极乐世界中寻常充盈于耳际的都是法音之流宣。微风吹动树林的音声只有演奏无生之曲，阿弥陀佛佛日之观想长时可以开演就如同不夜之天。行走漫步于白玉之阶台时云雾轻飘而冉冉，静坐休息依靠著珍珠宝树之时皎洁的月儿明亮娟娟。凡夫到了此极乐世界之后皆成了圣人，不必历经阿僧祇劫之久而佛道即可自然功成果圆。  

    妙明觉体即如来，暂借莲华养圣胎。瑞相且分三十二，流光何止百千垓。 庄严宝具相随到，细软天衣不假裁。上品上生生死绝，尘尘刹刹紫金台。   
    众生的妙明本觉之体性即是如来，只是暂时假借极乐世界的莲华以长养圣胎。凡是往生者色身的瑞相庄严也有三十二种，流散之光明何止遥远如百千万垓。种种庄严的七宝器具随著色身而到，微细柔软的天衣不假工匠费力地剪裁。上品上生之人不但轮回生死已经断绝，并且可以在尘尘刹刹分身作佛而端坐于紫金台。   

    未归极乐尚阎浮，漂泊风尘更几秋。残梦频惊蕉叶雨，故乡只在蕅华洲。 屈伸臂顷无多地，高占人群最上头。二大士心怜老病，何妨携手上层楼。   
    还未回归极乐世界而崇尚于娑婆世界南阎浮提，那么漂泊于风尘俗世不知道更要经过几秋。残缺的美梦频频惊醒于突然打在芭蕉的夜雨，西方的故乡只在于充满莲蕅妙华的水洲。屈伸臂顷之间不必经历许多他方远地，便可高占于人群当中最上而超卓的西方枝头。观音、势至二位大士怜悯我色身的衰残老病，何妨携著我的手让我更上极乐世界的一层高楼。   

    纸画木雕泥塑成，现成真佛甚分明。皈依不是他家事，福德还从自己生。 万树华开因地暖，千江月现为波清。朝参暮礼常如此，在处皆通极乐城。   
    不论是由纸画、木雕或是泥土所塑成，即是现成的真佛而且甚为分明。皈依于佛不是他家之事，福德还是要从自己的心地而生。万千林树的华朵盛开皆是因为地气渐渐转暖，千江当中的月影显现都是因为水波变为澄清。晨朝参拜夜暮顶礼而常常恭敬如此，在在处处不论何人皆可通于极乐国城。   

    念佛功深罪自除，身归极乐国中居。丛林草木璚瑶接，大地山河锦绣舒。 香界来从移步后，宝莲结自放华初。玉毫炳焕黄金面，天上人间总不如。   
    念佛的功德深厚罪业自然能够消除，此身即可归于极乐国土之中舒适安居。极乐世界的丛林草木皆是种种美玉璚瑶所生长连接，广大的土地山河就如同美丽的锦绣所铺陈展舒。在我们移步求生西方之后充满芬芳香气的世界便跟从而来，七宝莲华之结成来自于开始发愿而绽开莲华之初。白玉毫相炳亮焕然于黄金色之颜面，无论是天上或人间比起极乐世界总是大大不如。   

    天人莫不证神通，一一黄金色相同。散众妙华为佛事，尽尘沙界起香风。 身光触体成柔软，乐具流音说苦空。却倚雕栏望宝树，无边佛国在其中。   
    极乐世界诸天人民无不人人证得神通，一一皆有如黄金的色身相好而人人等同。可以遍至十方散布种种妙华供养诸佛而广作佛事，穷尽如尘沙的世界皆飘散著极乐世界清香之微风。阿弥陀佛的身光放射照触于人们的身体则人人无不身心柔软。种种乐器流散之音乐无不演说无我与苦空。返身倚靠于楼阁雕栏而仰望于七宝妙树，无量无边的佛国便显现于其宝树当中。   

    经行地上尽奇珍，异草灵苗步步春。国界初无三恶道，庄严自有众天人。 长空落日如悬鼓，大圣无时不现身。从旷劫来今始悟，故乡曾不隔纤尘。   
    经行的地上尽是微妙的众宝奇珍，奇异瑞草及灵秀的花苗使得步步皆似踏著早春。极乐净土国界之内根本就没有三恶道，国土中正报的庄严自有众多的天人。西方长空的落日如同悬挂的大鼓，弥陀大圣无时无刻不感应而现身。无量广大劫以来的生死如今始得觉悟，极乐故乡原来从来不曾隔离于纤毫微尘。   

    满目池台锦绣横，祥光瑞霭灭还生。了无酒色离烦恼，虽有天魔绝斗争。 渴饮醴泉多舞凤，高栖璚树足流莺。待吾托质莲华后，却向琉璃地上行。   
    极乐世界的莲池楼台如同锦绣般满目纵横，到处充满了祥光瑞云暂灭之后还又再生。完全没有酒色昏迷而远离了种种烦恼，虽然尚有天魔可是却断绝了斗争。渴时而前来饮用醴泉甘美之水的多是飞舞的凤凰，高栖于琼枝玉树而充满的都是流动跳跃的黄莺。等待我往生西方托质于莲华之后，即可向著琉璃的大地之上而前行。   

    池上蕅华华上人，佛光来照紫金身。更闻妙法除心垢，尽救迷情出苦轮。 举步遍游尘点国，利生终满涅槃因。娑婆界上光阴短，极乐知经几劫春。   
    水池上有莲蕅而莲华上有人化生，阿弥陀佛放光来照射往生者的紫金身。更在听闻妙法之后除去心中之烦恼污垢，阿弥陀佛尽能救拔迷情的众生超出于生死苦轮。往生后举步便可以遍游于尘点之数的国土，于十方世界利益众生最后便能圆满涅槃之因。娑婆世界之上的光阴极为短暂，极乐世界不知已经经过了几劫而依然万古长春。   

    净士真为不死乡，云霞影里望残阳。珠楼玉殿空为体，翠树金华密作行。 款款好风摇菡萏，依依流水带鸳鸯。分明记得无生曲，便请知音和一场。   
    西方净土真是为不死之乡，我时时在白云彩霞之间望著天际残存的夕阳。极乐世界珍珠的楼阁、白玉的殿堂皆是以虚空为体，翠绿的林木、金色的树花细密而排列成行。柔柔款款的好风摇动著飘香的美丽菡萏，依依回转的流水漂带著各色鸳鸯。心中分明而记得无生妙曲，便请知音之人也同来唱和一场。   一个浮泡梦幻身，如何只是纵贪嗔。好寻径直修行路，休学愚痴放逸人。

    护戒还同冰雪净，操心要与圣贤亲。明明指出西飞日，有识还令达本真。   
    一个如同浮泡危脆的梦幻之身，如何却只知道放纵欲望贪嗔。趁著年少健好早日寻个径直的修行道路，休要学习那些愚痴而放逸之人。护持戒律令其还同冰雪般清净，操持心志节制妄念使其与圣贤之心相亲。明明白白指出向西飞行所依止的佛日，如果有一同见识之人皆能令其通达于本有之真心。  

    几回梦到法王家，来去分明路不差。出水珠幢如日月，排空宝盖似云霞。 鸳鸯对浴金池水，鹦鹉双衔玉树华。睡美不知谁唤醒，一炉香散夕阳斜。   
    几回梦见来到弥陀法王之家，来去之事相极为分明而路途也清晰不差。出于水面的摩尼珠宝幢如同亮丽的日月，排列于虚空的宝盖聚集犹如云霞。鸳鸯对对地沐浴于金沙池水，鹦鹉双双地衔食著玉树妙华。睡眠中正梦得甜美之时不知道是被谁唤醒，一炉香烟正飘散于夕阳的斜照之下。   

    风满瑶台水满池，华开菡萏一枝枝。细听凫雁鸳鸯语，正是身心解脱时。 璎珞自然成宝玉，袈裟全不假机丝。如来相好瞻无尽，所得明门誓忆持。   
    微风吹满于美丽的玉楼瑶台而八功德水盈满于莲池，水池中正盛开著菡萏莲华一枝又一枝。细细地听闻凫雁鸳鸯的啼声鸣语，当下正是我身心自在解脱之时。身上的璎珞自然成就而由宝玉所装饰，袈裟全部是由天衣所成而不必假借机杼织丝，弥陀如来的相好令人瞻仰而无穷无尽，于佛前所得的种种明门功德誓愿恒常深刻地忆持。   

    遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上华开朵朵莲。 杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。   
    遥望而指著家乡就在落日之边，极乐净土的一条归路端正笔直就如同琴弦。空中的音韵演奏著般般乐曲，水上的妙华盛开著朵朵金莲。间杂的树木之枝叶树茎皆是以百宝所成，诸上善人群居于一处而其衣服饮食胜过于虚空的诸天。我极乐导师阿弥陀佛有大愿力当来垂慈相接，不会枉费我翘勤仰望了五十年。   

    一朵莲含一圣胎，一生功就一华开。称身璎珞随心现，盈器酥酡逐念来。 金殿有光吞日月，玉楼无地著尘埃。法王为我谈真谛，直得虚空笑满腮。   
    一朵莲华里含藏著一个圣胎，一生修行净土的功业成就即有一朵莲华盛开。称合于身量大小的璎珞随著心念而显现，盈满钵器的酥陀甘露随逐著意念而来。黄金所成的宫殿有大光明而吞掩了日月，白玉的楼台无有一地染著一丝的尘埃。弥陀法王为我谈论真常之谛理，直得虚空听闻了也要笑满面腮。   珠王宫殿玉园林，坐卧经行地是金。舍利时时宣妙响，频伽历历奏仙音。

    返闻顿悟无生理，常住周圆不动心。触目皆为清净土，来从旷劫到如今。   
    摩尼珠王所成的宫殿和美玉所成的园林，坐卧经行所在之地皆是铺满黄金。舍利鸟时时宣扬著微妙的声响，迦陵频伽历历清晰地演奏著仙人之玄音。返闻自性而顿悟了无生之理，本自常住而妙用周圆的是不动的真心。触目所及的皆为清净之国土，跟随著无量广大劫而来到如今。   

    曾于净土结因缘，二六时中现在前。每到黄昏增善念，遥随白日下长天。 如来宝手亲摩顶，大士金躯拟拍肩。不借胞胎成幻质，吾家自有玉池莲。   
    曾经于极乐净土结下了深厚的因缘，因此西方境界于二六时中皆能现在眼前。每到黄昏之时更增加了求生极乐的善念，心念随著白日落下于西方之长天。阿弥陀如来的宝手亲自授记摩顶，西方的菩萨大士金色之形躯也有意来相扶持而轻拍我的双肩。自此之后不再假借著母亲肉身的胞胎而成为幻化之形质，我西方净土的家乡之中自有白玉宝池的金莲。   

    莲台得坐最高层，我许凡夫愿力能。顷刻人心翻作佛，斯须水观化为冰。 玉抽玛瑙阶前树，金匝琉璃地上绳。无限天华满衣襟，十方佛国任飞腾。   
    莲台能够得以坐在最高的一层，这是我等凡夫只要有愿力便能成就的。只要一旦往生净土顷刻之间人心便能翻转而作佛，须臾之间过去所作的水观马上化为琉璃宝地之冰。玛瑙阶梯前抽芽生长的是白玉之树，琉璃地上周匝围绕的是黄金宝绳。无限无无量的天华充满于人人的衣襟，十方的佛国世界可以任意地奔向而飞腾。   

    浊恶众生也可怜，菩提道果几时圆。总云国士随心净，争柰形神被业牵。 正剑挥来藤落树，迷云散尽日流天。虚空毕竟无遮障，净土滔滔在目前。   
    五浊恶世的众生也实在是很可怜，无上的菩提道果要到几时才能够功满德圆。学佛之人总是喜欢说国土随著心念而清净，怎柰个个的形体心神都被业力所牵。智慧的正剑挥来使烦恼的爬藤脱落于菩提心树，愚痴的迷情云雾散尽则智慧的日光便流散于长天。就如同广阔的虚空一样毕竟没有任何的遮障，极乐净土滔滔广大就显现于眼目之前。   

    一国巍巍一宝王，无朝无暮起祥光。尼拘律树真金果，优钵罗华软玉房。 见体自明非日月，知春长在不冰霜。又游佛刹归来也，赢得天葩满袖香。   
    极乐世界这一个广大的国土有一个巍巍高大而庄严的弥陀宝王，净土之中没有晨朝也没有夜暮而常起佛陀之祥光。尼拘律树之上所结的是真金之宝果，优钵罗华的华心是软玉所成的花房。触目所见之事物自体有光明而非来自于日月，极乐世界如同春天长在而不会有冰霜。等到又游历于十方的佛刹而归来之时，赢得天华奇葩薰满衣袖之芳香。   

    将参法会礼金仙，渐逐香风出宝莲。红肉髻光流不尽，紫金身相照无边。 重重树网垂平地，一一华台接远天。诸佛界中希有事，了如明镜现吾前。   
    即将参加说法大会而顶礼阿弥陀佛无上金仙，渐渐随逐著香风而走出了七宝金莲。佛陀红色肉髻的光明流散十方而不穷尽，紫磨真金的身相明亮而照射无穷无边。重重的树网弥漫垂悬而落于平广的大地，一一的莲华台座充满国土而接连于遥远之天。十方诸佛世界中希有难得之事，了了分明犹如明镜地显现于吾人之前。   

    土净令人道果圆，娑婆性习一时迁。鱼离密网游沧海，雁避虚弓入远天。 来往轮回从此息，死生烦恼莫能缠。无心即是真清泰，有染如何望宝莲。   
    极乐世界国土清净能够令人道果功圆，娑婆世界的性情习气一时之间即能更改变迁。就如同鱼儿远离了细密的罗网而悠游于广大的沧海，又像是雁鸟躲避虚张的弓箭而入于遥远之苍天。于六道之间来往的生死轮回从此中止休息，令人死此生彼的烦恼业力也莫能牵缠。无心于尘世即是真正清净泰平的故乡，如果心中所有染污如何能够期望往生于西方的宝莲。   

    无限风光赋咏难，乐邦初不厌游观。十虚卷入秋毫末，一粟藏来天地宽。 玛瑙殿中金钉钹，珊瑚楼上玉阑干。妙音历历闻人耳，何处飞鸣五色鸾。   
    西方净土无限的风光即使是用诗赋歌咏也极为困难，极乐莲邦真是让人难以穷尽满足地游历赏观。十方的虚空卷收而入于秋毫之末，一粒米粟可收藏而来的却有天地之宽。玛瑙的宫殿中有黄金的乐器钉钹，珊瑚的楼台上围绕的是翠玉栏干。远处传来的微妙音声历历分明而听闻于人的耳边，不知从何处而飞来了高鸣的五色凤鸾。  

    金银宫阙彩云端，念佛人居眼界宽。宝树交加非一色，灵禽倡和有千般。 酥酡自注琉璃碗，甘露长凝翡翠盘。不似雪山多药味，众生无福变成酸。   
    金银所成的宫阙高耸于彩云之端，念佛之人居住于其高楼而眼界视野极宽。七宝所交加而成的不只是单纯的一种颜色，灵异的禽鸟互相唱和的音声有百千之般。酥陀妙味自然流注于琉璃之碗，甘露美食长长凝结于翡翠餐盘。不像是人间雪山的众多药味，众生没有福报便使其美味转变成苦酸。   

    不向娑婆界上行，要来安养国中生。此非念佛工夫到，安得超凡愿力成。 香雾入天浮盖影，暖风吹树作琴声。分明识得真如意，肯认摩尼作水晶。   
    不再向著娑婆世界之上前行，而要来到安养国土莲华中化生。此者若非念佛的工夫达到，怎么可能使得超凡入圣之愿力完成。含香的云雾飞腾于天际就像是飘浮的伞盖遮起了一片云影，暖暖的好风吹动著宝树而摇曳作出琴乐之声，清楚分明而能识得真如无生之意，怎肯再将摩尼宝珠当作是廉价的水晶。
    释迦设教在娑婆，无柰众生浊恶何。欲向涅槃开秘藏，须从净土指弥陀。 白云半掩青山色，红日初生碧海波。旷大劫来曾未悟，东西谁道没淆讹。   
    释迦牟尼佛施设教化在娑婆世界，然而众生的染浊恶劣即使辛勤教化亦无可奈何。如果想要趋向究竟涅槃而开演秘密之藏，必须要从西方净土中直指阿弥陀佛。天际的白云半掩著青山的颜色，火红的明日初生于碧海之蓝波。无始广大劫以来未曾暂时醒悟，东方与西方谁说没有疑惑淆讹。   

    粗境现前犹未识，法身向上几曾知。可怜转脑回头处，错认拈香择火时。 口耳相传六个字，圣凡不隔一条丝。堂堂日用天真佛，火急回光也是迟。   
    粗境现前时犹未能有所认识，法身向上之事又有几个人曾经了知。可怜的凡夫在转脑回头之处，错认了拈香和择火之时。就在口耳相传的‘南无阿弥陀佛’六个字，圣体与凡心并不曾短暂隔离一条细丝。巍巍堂堂的日用天真之佛，就算是火急赶紧回光返照也是大迟。  

    念念念时无所念，廓如云散月流天。此人造罪令除罪，与佛无缘作有缘。 仙乐送归清泰国，好风吹上紫金莲。遥闻妙偈琅琅说，不是声尘到耳边。   
    念念之间念佛时即是无能念所念，其广廓就如同乌云消散而月光流露于青天。此人造罪令其念佛而除罪，与佛无缘的人也因念佛而变得有缘。临命终时仙乐吹奏送其归于西方清泰之国，极乐净土的好风吹拂令其登上于紫金宝莲。往生见佛后遥闻微妙的偈颂琅琅演说，虽然听闻到说法也不是声尘来到我的耳边。   

    日夜思归未得归，天涯客子梦魂飞。觉来何处雁声过，望断故乡书信稀。 几度开窗看落月，一生倚槛送斜晖。黄金沼内如船蕅，想见华开数十围。   
    日里夜里思惟想要归于极乐故乡却尚未能够回归，流落天涯的异乡客子常常在梦中忆念故乡而心神远飞。醒来之后不知何处有归乡的雁鸟声飞过，望断了故乡的来路而书信却依旧相当稀少。不知多少度在夜里打开窗子看著落月，一生之中日日倚靠著栏杆而目送斜阳的余晖。极乐故乡黄金池沼内如船只高大的莲蕅，想必莲华已经盛开广大了有数十围。   

    曾闻白鹤是仙禽，日日飞来送好音。便欲寄书诸善友，定应知我一生心。 长思乐土终归去，肯执莲台远访临。百岁真成弹指顷，娑婆只恐世缘深。   
    曾经听闻白鹤是仙人的灵禽，日日飞来之时鸣叫而传送美好的声音。我心中便动念想要寄书信给西方的诸上善友，彼等一定了知我一生求愿净土之心。一生长久已来思念的极乐国土终究是要归去，不知道诸上善友们肯不肯执持著莲台远远地为迎接我而拜访降临。人间之短暂比起极乐国土即使是百岁也如弹指之顷，虽然如此就算是再住一天娑婆世界只恐怕世缘更加缠绵延深。   

    一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。 鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。   
    一寸的光阴就如同一寸的黄金，劝君及时念佛而早日转意回心。就算是有凤阁龙楼这样的功名富贵，难免也要被鸡皮鹤发的衰老所侵。炉鼎内的香火云烟还尚未消散，虚空当中阿弥陀佛的法驾已经遥遥降临。尘尘刹刹的佛土虽然也极为清净，然而唯独有阿弥陀佛的愿力最为宏深。   

    咫尺金容白玉毫，单称名号岂徒劳。晨持万遍乌轮上，夜课千声兔魄高。 岁阅炎凉终不倦，天真父子会相遭。如何说得娑婆苦，苦事纷纷等猬毛。   
    咫尺之间即可见到佛陀金色的容颜及白玉毫，单称阿弥弥陀的名号岂只是虚废而徒劳。清晨持念佛号万遍于日轮初上之时，夜里课诵佛号千声趁著月轮正高。若能无论是经历炎热的夏天或寒凉的冬日而终不厌倦，天性真实的父子必定会互相遭逢。如何才能说得尽娑婆世界的种种痛苦，其烦恼痛苦之事挠挠纷纷而等同刺猬之毛。   

    故乡别早话归迟，何待君言我自知。客路伶竮无一好，人生惆怅不多时。 苍颜历历悲明镜，白发毵毵愧黑丝。载读南屏安养赋，屋梁落月见丰姿。   
    故乡很早便已离别而说到要归去却有些延迟，何必等待诸君您来言语我自己即能了知。在客乡的路途当中孤独伶竮无有一事安好，人生的哀戚惆怅恐怕也剩下没有多少年时。苍苍的容颜历历分明而令人悲伤地显现于清冷的明镜，白发毵毵散乱而愧对于年少者之乌黑发丝。一再读诵终南山的归去故乡安养之诗赋，在我破旧屋梁上明月显现了丰采的韵姿。   

    娑婆苦海泛慈舟，此岸能超彼岸不。直指迷源须念佛，横波径度免随流。 千生万劫长安泰，五趣三途尽罢休。纵使身沾下下品，也胜豪贵王阎浮。   
    虽然有心想要在娑婆的苦海中航驶泛行著慈悲的船舟，但是由此岸是否真的能够超越于彼岸否？直指迷妄的真实根源必须要一心念佛，横超大海波浪直接度往彼岸而免于随著生死之流。往生极乐世界之后千生万劫长时的安定康泰，五趣的生死和三途的轮回尽能全部罢休。纵使能够身沾于极乐莲华的下下品，也胜过富豪权贵而称王于不净的南阎浮。   

    人生百岁七旬稀，往事回观尽觉非。每哭同流何处去，闲抛净土不思归。 香云玛瑙阶前结，灵鸟珊瑚树里飞。从证法身无病恼，况餐禅悦永忘饥。   
    人生能够活到百岁或七十的极为稀有，往日的事情回首再观察时尽是觉得有种种的过非。每每痛哭同流的道友不知向何处去，等闲随意地抛弃极乐净土而不思回归。只要往生净土则香云玛瑙便在阶梯前凝结，灵异的禽鸟在珊瑚的宝树里跳跃翻飞。自从证得清净法身之后即无病苦之恼，更何况是以禅悦为食而永远忘记了饥饿。


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