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游祥洲《五十三参与人间佛教》
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作者:
弥迦使者
时间:
2009-10-6 16:12
标题:
游祥洲《五十三参与人间佛教》
五十三参与人间佛教
游祥洲
法音论坛《法音》1998年第4期(总第164期)第4页
一、前言
《华严经》善财童子五十三参的历程与内涵，对于“人间佛教”理念的深广化，确可提供极佳的指标作用。
五十三参所参访的善知识，上自文殊、弥勒、观音、普贤诸大菩萨，下至童子、船师、医生、药师、教师、制香人等各行各业的人士，不分僧俗、男女、长幼、内(佛教)外(他教)、尊卑，处处呈显出佛教修行方式与角色扮演的多样性与包容性。
阐明五十三参的理念内涵，不但可以深广“人间佛教”的进路，同时也有纠谬显正的功能，避免“人间佛教”的发展，因为无知或异化而趣向于以真混俗、以俗乱真，乃至于僧俗倒置。
有关五十三参的陈述，在汉译诸本《华严经》中，以唐代般若所译四十卷本《华严经·普贤行愿品》最为详备。晋代佛驮跋陀罗所译六十卷本以及唐代实叉难陀八十卷本，其最后部分“入法界品”虽也详述五十三参的内容，但有部分文字不及四十卷本完整。举例言之，五十三参归结于普贤菩萨“十大行愿”，其内容则为六十卷本与八十卷本所无。又如第十七参“甘露火王”(六十卷本译作“满足王”，八十卷本译做“无厌足王”)，四十卷本则增出“多智婆罗门”一人详述其政治哲学，此在六十卷本与八十卷本则甚简略。
因此本文所引述论析者在内容上乃以四十卷本为主。
二、五十三参的重要理念
(一)以菩提心为根本的修行动力观
五十三参第一个值得重视的理念就是，以菩提心为根本的修行动力观。这可以从几个角度加以观察：
第一，善财童子得自文殊师利菩萨的根本教诲，就是“发菩提心”。没有文殊的教导，就没有善财童子的五十三参；而文殊之所以接纳善财童子而给予教诲，也是因为善财童子已经生起菩提心。
第二，菩提心的坚持，成了善财童子五十三参漫长而艰苦的历程中最重要的精神支撑。五十三参自始至终，可以说就是善财童子菩提心不断增长的历程。
第三，善财童子在五十三参当中所参访的每一位善知识，可以说都是为了善财童子已经生起菩提心而接纳他、教导他、指引他。其中如第四参“弥伽大士”，当善财童子初见于他的时候，弥伽大士“于市肆中处高台上，坐狮子座，十千人众所共围绕”，这时弥伽大士一听说这位青年“已先发阿耨多罗三藐三菩提心”，依经文所述：
“(弥伽大士)遽即下狮子座，由为尊重菩提心故，于善财前，五体投地，一心礼敬，……然后合掌以柔软音而赞叹言……”(1)
一位广受大众敬重的长者，只因为这位青年自道已发菩提心，就立即下台向他顶礼，可见“发菩提心”的贵重。
以菩提心为根本的修行动力观，反映出一个青年崇高的宗教情操。菩提心的内涵，主要乃为：(1)趣求完美智慧的理性态度；(2)以智慧降服烦恼无明的修行原则；(3)以佛陀为终极模范的学习取向；(4)以利益一切众生为前提的无私精神。一个人修持佛教不以获得钱财、名望、权力、眷属、长寿、禅悦、感应等个人利益为动机，而是以菩提心的实现为修行动力，这种纯正的宗教情操，实为宗教自利利他的根本保证。
(二)成就取向的善知识观
善财童子所参访的善知识，基本上乃基于成就取向的风格。
五十三参之中，除了文殊、弥勒、观音、普贤、正趣等五大菩萨以及吉祥云等五位成就卓越的比丘之外，还有一位船师、四位童子、三位童女、两位医生、八位长者、一位比丘尼、四位优婆夷、两位婆罗门、两位国王、一位外道、一位仙人、十位神明、三位其他女性等。这许多位善知识之所以成为善财童子参访的对象，乃以其个人的成就为最主要的考量。只要深入去了解每一位善知识的法门，就可以发现，每一位善知识的成就，铺陈了善财童子升进菩提道的资粮。
成就取向的善知识观，既不是为名，也不是为利；尤其重要的是，因为着眼于成就取向，则善财童子对于善知识的参学，只能聚焦于其成就之所以能成就于我者，其余不宜过问。此所以善财童子参学之初，文殊菩萨反复告诫他说：
“于善知识善巧方便，但应恭敬，勿见过失。”(2)
而第五十参德生童子与有德童女也劝诫善财童子说：
“见善知识随顺烦恼行，勿生嫌怪。”(3)
此一原则，极为重要。因为任何人如果带着挑剔的态度去亲近一位老师，最后恐怕连一个老师都找不到!
鸠摩罗什也曾说过：
譬如淤泥中，而生于莲华；
智者观莲华，勿睹于淤泥(4)。
本此原则而去亲近善知识，才能够采集到莲华而不会自陷于淤泥。
近代西藏la ma多摩格西仁波切(TomoGesheRinpoche)对此也有明确的表达，他说：
“如果你希望我做你的法师，不要把我这个人看做法师，因为每个人格都有其缺失。只要我们致力于观察别人的不完美，我们就剥夺了自己向他们学习的机会。”(5)
这些表达并非鼓励学生对于善知识应该盲目地追随或信仰，而是强调“依法不依人”，以“法”为重心，如此才能够超越学习者由于发现善知识的人格缺失而生起的退转心。
(三)谦己推胜的普遍包容观
五十三参的每一位善知识，没有一位不表现出谦己推胜的包容风度。当善财童子接纳了文殊菩萨的指引而去拜访以第一参的善知识“吉祥云比丘”时，吉祥云比丘除了向善财童子深入开示念佛法门之外，最后又自谦说：
“我唯得此忆念一切诸佛平等境界无碍智慧普见法门，如诸菩萨摩诃萨无量智慧具足圆满清净门，岂能了知所有边际?……如是等无量无数念佛门，而我云何能知能说彼功德行?
善男子!南方有国，名曰海门，彼有比丘，名曰海云，汝往彼问：菩萨云何学菩萨行，修菩萨道?海云比丘能善分别开发广大善根因缘，当令汝入广大助道位……。”(6)
这两段文字，明白地呈现出吉祥云“谦己”与“推胜”的风度。而从吉祥云比丘到海云比丘，从海云比丘而一路向后寻访的善知识，没有一位善知识不是同样地“谦己”、“推胜”而辗转指示后友的。
(四)五明并重、内外兼学的智慧观
五十三参的内容，可说是五明并重，内外兼学。
先论“五明并重”这一部分。“五明”的内容，包括内明、因明、声明、医方明、工巧明。五十三参的大部分内容是着重于“内明”的，但也有许多部分涉及到其它四种知识。最典型的例子是第十二参“根自在主童子”。这位青年精通五明，包括文字、算数、药毒、幻术、建筑、农作、十八种工巧等，无不通晓，可说是一位知识非常广博的青年学者，更重要的是他通晓佛教的唯识学，对于烦恼的生起与摧伏，有其深刻的见地。
除了根自在主童子，另外如第十六参“普眼长者”，也是一位在市场中卖香药的在家居士，这位长者认为：
“菩萨初学修菩提时，当知病为最大障碍。若诸众生身有疾病，心则不安，岂能修习诸波罗密?是故菩萨修菩提时，先应疗治身所有疾。”(7)
因此普眼长者精研各种病理与香药，可说是医方明的另一良好典型。
再从“内外兼学”这一部分来说，五十三参之中，虽然多数善知识为佛教人士，包括菩萨、比丘、比丘尼、居士、优婆夷等，但也有多位是“外道”色彩十分明显的修行人。这包括第八参“大威猛声仙人”、第九参“胜热婆罗门”、第二十参“遍行外道”、第四十九参“最寂静婆罗门”。所谓“宗教包容”(religioustolerance)，在此表露无遗。不只是“宗教包容”，更重要的是不同宗教之间的沟通与学习。当善财童子接受大威猛声仙人的引介而去参访胜热婆罗门的时候，胜热婆罗门正在修习登刀山、投大火的苦行。他告诉善财童子说：
“善男子!汝今若能登此刀山，投身火聚，诸菩萨行悉得清净。”(8)
善财童子对此不禁生起犹豫退转的念头，他想，这岂不是十分无知的愚行?何况还有丧命的危险!但是在他坚定的参学信念下，最后终于鼓起勇气，接受挑战。经文中陈述说：
“(善财童子)即登刀山，自投火聚。未至中间，即得菩萨善住坚牢清净三昧；才触火焰，复得菩萨寂静乐神通门三昧。善财白言：甚奇!圣者，如是刀锋及大火焰，我身触时，安稳快乐。”(9)
此一叙述，非过来人毕竟不易体会。但也正因为如此，它说明了宗教之间的相互沟通与学习，必须是直接的参与而非冷眼旁观。善财童子由怀疑而投入，终于体验到胜热婆罗门的法门之殊胜，不但超越了宗教的对立，更是反映出不同的宗教体验各有其宽广的空间。宗教之间的沟通可以求同，但不必舍异，反而更应该相互欣赏乃至体验其不同。
《华严经》此一“内外兼学”的包容理念，实际上在巴利文圣典中十分普遍的《卡拉玛经》(Kalamasuta)中也有相当近似的精神表达。
(五)以净化身心为前提的苦行观
苦行是佛教发生以前，早在《奥义书》时代即已在印度盛行的宗教修持课程之一。极端的苦行包含饥饿、自炙、冬天不穿衣服、夏天以厚衣裹身乃至自杀等等。苦行在古印度可以说是花样繁多，穷极虐待肉身之能事。
古印度的苦行理念，主要与“踏帕”(Tapa)一词有关。Tapa意谓“热”，也就是通过饥饿等苦行手段，使身体产生一股“热”能，藉着此一“热”能，将人类的情欲烦恼业障予以焚烧，从而获得灵魂的纯净解脱。
佛陀成道之前，也曾寻访多位苦行者，因而得到了有关苦行的教示。他进入苦行林接受了六年的苦行锻炼，但他最后宣告：“是处(苦行林)非道。”他选择了不落苦乐两边的中道，终于在菩提树下彻悟无上正觉。
追随佛陀而加入僧团的众多弟子中，有许多是有苦行背景乃至十分坚持的。最主要的代表人物就是迦叶。在《杂阿含经》1141经与《增一阿含经》第五卷中，对此有着明白的陈述。“十三支头陀行”与僧制和戒律的结合，亦由此而来。有趣的是，五十三参到了第五十参“德生童子”与“有德童女”的时候，两人对善财童子不厌其详地描述了十二支头陀行的内容(10)。其内容之详细，不下于觉音(Buddhaghosa)所著《清净道论》的“说头陀支品”，而前者更详于各支头陀行的修持意义之阐扬。
举例言之，对于十二支头陀行的第一项“衲衣”(又称作“粪扫衣”)的意义，德生童子与有德童女就如此阐明说：
“一者勤修令得坚固，二者令心常自谦下，三于身心无有疲厌，四于衣服心不染著，五者常乐坚固远离，六者成就坚固功德，七不自显殊胜德行，八于他人不起轻慢，九者护持禁戒圆满，十者堪任一切亲近。”(11)
此一陈述，极为平实。出家众穿着别人舍弃的衣服，一方面是要降服个人对于服饰的贪爱，一方面也是降服自己的优越感。不论是“衲衣”，或是其他头陀支中“但三衣”、“不随染衣”，一个修行人在服饰上的简朴，目的都是为了对治贪、、痴、慢、疑。苦行只是净化身心的手段，苦行本身并非目的。“十二支头陀行”之所以被称为“苦行”，只是因为一般人初期不容易适应，因而觉得辛苦。特别值得我们留意的是，十二支头陀行没有一支是以虐待肉体、制造痛苦为目的或手段的。
扼要说来，十二支头陀行中的其他各支，都各有其净化身心的特别作用。“但三衣”是为了“成就少欲”、“离于多求”(12)，也就是实现生活的简朴化，目的在于对治一般人不当积蓄的习惯。
“不随染衣”是为了“心不随顺诸染惑行”(13)。“常乞食”是为了训练“慈心摄取”、“次第行乞”、“普共分食”(14)，也就是对治平常人对于美食的贪著。
“一坐食”是为了“于诸法空，成就不动”(15)，也就是一方面对治多食之贪，一方面训练自己吃饭的时候，在饮食上观于法空，由此成就心如如不动。这是从生活中锻炼心性的一种手段。
“一食”是为了“成就食时，性无染著”(16)，也就是为了养成饮食节量的习惯。
“阿阑若法”是为了“成就乐于独处”(17)，而乐于独处的目的则是为了“成就正法现前”。
如实而言，闭关独修是净化身心的重要手段之一。英哲怀海德(A.N.Whitehead)在其所著《宗教之演进》（RiligionintheMaking）一书中曾说：
“宗教乃是个人以其自身的孤寂性之所为。”
Riligioniswhattheindividualdoeswithhisownsolitariness.(18)
怀氏并且由此直言：
“宗教就是孤寂性。如果你未曾孤寂，你就未曾体验宗教。”
Thusreligionissolitariness;andifyouareneversolitary,youareneverreligious.(19)
此一见地，实可以发明“阿阑若法”的深义。
其他如“树下坐”、“露地坐”、“冢间坐”、“常坐”、“随坐”五支，其目的都是为了增强禅定的修持，并且克服个人的恐惧感。
综合言之，《华严经》所陈述的苦行观，本质上是佛教禅修生活的一部分，它是以身心净化为目的，不是以自我虐待为能事。
(六)佛种无尽的法身舍利观
“舍利崇拜”是佛教重要的传统之一。“舍利”(sarira)原是梵文中人类死后遗骨的通称(19)。法藏部的《四分律》更明言：
“学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。”(20)
爪发是舍利中的一种。供养佛陀爪发，可以助成“无上道”，也就是助成成佛之因缘，此所以“舍利供养”，自古迄今未曾改易。而史籍之中有关舍利崇拜的感应之事，也颇多记载。近代禅人虚云老和尚在其《年谱》中也曾叙述1898年他自己为报谢亡母而在浙江阿育王寺燃指供养佛陀顶骨舍利的感应经过。他并且强调说：
“如来大慈，留此法身真体，使后世众生，生正信心也。”(21)
从佛教信仰的立场来说，“舍利崇拜”是信仰生活的一部分，其感应与神迹也是无庸置疑。不过，如果“舍利崇拜”的对象，仅止于佛陀或高僧大德所遗留的爪发骨灰，那么，这就可能会忽略了舍利本身所代表的真正意义，也就是佛之所以为佛的本体——依于正法而成就法身的智慧。
善财童子第二十六参，参访了毗瑟底罗居士。他是佛舍利塔的守护人。当善财童子参访到他的时候，他既不请出佛舍利来让善财童子瞻仰，也从头到尾不谈佛的舍利如何如何。反之，他一方面向善财童子大谈“不般涅盘际法门”，一方面又畅言“佛种无尽三昧”，此一陈述，寓意十分深远。
毗瑟底罗居士的动作与表达，可以从几个角度加以理解。
第一，他守护旃檀座如来塔，可见他是一位支持“舍利崇拜”的菩萨行者。基本上，他肯定舍利崇拜的价值。
第二，舍利原是佛陀般涅盘(圆寂)之后的遗骨，但他却宣称：
“我知十方一切世界诸佛如来毕竟无有般涅盘者。”(22)
换言之，舍利既是佛陀的象征，则崇拜佛之舍利者，更应该从流溯源，藉着舍利崇拜而将此崇拜之心提升于佛之所以为佛的本体，此即佛的法身慧命。法身无相，慧命不灭，因此，当我们崇拜于佛的时候，如果着眼于佛的“色身”，那么，色身有生必有死，色身既亡，自然就有舍利，因此，舍利崇拜是极其重要的。然而如果我们着眼于佛的“法身”，那么，舍利崇拜的形式与内涵，就必须向上提升。那也就是说，由有形有相的“色身舍利”，提升到无形无相的“法身舍利”。此所以大乘佛教到了西元前一世纪兴起“法颂舍利”的供养(23)。“法颂”是佛的教法，以佛的教法为对象而书写经偈造塔供养，这就超越了“色身舍利”而升进于“法身舍利”。《金刚般若经》说：
“若人以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”(24)
《金刚般若经》又谓：“若见诸相非相，则见如来。”，与此都深相呼应。
第三，毗瑟底罗居士自称他每次打开“旃檀座如来塔”之际，便念念入于“佛种无尽”三昧：
“念念得知一切诸佛殊胜之事……我入此三昧时，随其次第见此世界一切诸佛相续出现。”(25)
这说明了他所守护者虽是“色身舍利”的塔座，但是精神上所皈敬的，却是“法身舍利”。此所以开塔之际，看到的已不是火化之后佛陀所遗留的爪发骨灰，而是“一切诸佛相续出现”的无限生机，因为佛的法身慧命是无穷无尽的，不是爪发骨灰所能代表，也不是爪发骨灰所能穷尽。爪发骨灰只是一种象征，象征本身只是一种象征，象征所象征的主体才是意义之所在。爪发骨灰所象征的，不是佛的有生有灭的色身，否则他与任何人的爪发骨灰并无太大的差别；佛的爪发骨灰所象征的，其实是十方三世一切诸佛所共同的那个主体。那个主体，就是彻证法性的法身慧命。这个法身慧命是十方三世诸佛所共，也是十方三世一切众生未来成佛之所共。如果打开舍利塔而瞻仰到佛的色身舍利，正如许多朝圣到了印度的库希那格尔(Kusinagar)见到了佛的涅盘场无不痛哭流涕一样，难免会兴起一种“智慧日已颓”(26)的慨叹。然而我们如果从“法身舍利”的角度去看，我们所感受的，不但不是“哲人其萎”的感伤，反而会有一种“精神不死”、“舍我其谁”的振奋!
《华严经》此一特重“佛种无尽”的法身舍利观，的确是值得重视“舍利崇拜”者的深思。
(七)照顾人性阴暗面的情色观
善财童子五十三参曾经面临三个极其痛苦的抉择，一是上文所述“胜热婆罗门”指示他登刀山、蹈火聚的考验，一是甘露天王的“人间地狱”的景象，另一便是筏苏蜜多女的情色观(27)。他曾经迟疑、挣扎，因为像这三位人士的所作所为，根本是乏“善”可陈，又怎么可能是“善知识”呢?然而，这三位人士在他参访之后，果然证明了他们是道道地地的“善知识”。其中最为暧昧的，便是“筏苏蜜多女”。
筏苏蜜多的角色，明白地说，就是“**”，也就是现代所说从事风化行业的女性。当善财童子进入“险难聚落”而向路人探问筏苏蜜多的住址时，每一个人都表现出惋惜和蔑视的态度。他们认为像善财童子这样清纯的青年，怎么会想去接近这么一个以淫为业的女性?不过善财童子在“决定欲破一切众生于女色中所有净想”之后，终于登门造访。
作者:
弥迦使者
时间:
2009-10-7 12:14
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续 1
筏苏蜜多这一参所显示的情色观，约可分为数层言之。
第一，逆向修持的深意。
向善财童子推介筏苏蜜多的，乃是修持极高，已经可以为十地菩萨说法的大比丘尼，叫做“狮子频申比丘尼”。一位持守比丘尼戒的善知识，向善财童子做此推介，其中自有深意。一般而言，宗教修行之路往往是一路向上，直指清净之境。然而，筏苏蜜多乃是“**”，何以狮子频申比丘尼竟然做此推介，好像是倒拉善财童子一把?如果我们换一个题材来看，当佛陀在菩提树下成佛之前的最后一个阶段，突然魔王派遣三个无比美丽的“魔女”来诱huo他，岂不是与此有异曲同工之妙?这三个魔女，依《佛本行集经》以及《佛所行赞》所陈述，乃是魔王所派遣者(28)。然而这三个魔女又何尝不可解读为佛陀潜意识中根深蒂固的爱欲原型呢?换言之，修行之路看似一向清净，其实，“一向清净”又何尝不是回头照明那个“一向阴暗”的历程呢?逆向修持，有时是一种必要的功课。
第二，逐层化解的“离贪欲际”法门。
《华严经》虽然提到同一城市的人们把筏苏蜜多视同“魔女”，但《华严经》却形容她说：“从其身出广大光明，……遇斯光者，身得清凉，心除惑热。”(29)此一叙述，说明了筏苏蜜多具有一股强大的摄受力。这一股摄受力，可以令人“身得清凉，心除惑热”。试问，一个普通的男性，面对一个美女时(先不问对方身份如何)，究竟会生起什么“惑热”?用现代的话来说，所谓“惑热”其实就是面对异性的紧张与焦虑。然而筏苏蜜多竟有一种消除紧张与焦虑的摄受力，这个摄受力究竟又是什么呢?筏苏蜜多自述说：
“若有众生欲意所缠，来诣我所，而于我身生极爱染，心如昏醉，我为说法；彼闻法已，则离贪欲，得菩萨无著境界。若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧。若有众生，暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍妙音声藏三昧。”(30)
此一叙述说明了筏苏蜜多的行动，乃以协助对方出离贪欲之苦为目的。所谓“欲意所缠”、“而于我身生极爱染，心如昏醉”，面对这种高度的性焦虑，筏苏蜜多既不呵责，也不逃避，而是透过对话使对方消除焦虑。很显然地，人们在性焦虑(或异性恐惧)方面所表现的方式与层面有种种个别差异。有的人经过“对话”之后就化解了，有的人只要正眼看她一下就化解了。用现代的观点来看，这是一种高难度的心理咨询或心理治疗，而其基本态度则是接纳而非苛责，正视而非逃避。
然而，有些人的性焦虑并不是对话可以化解的。于是筏苏蜜多的对应方式与层面也不同了。经中说：
“若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨随顺遍往一切佛刹三昧。
若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨离一切世间光明三昧。
若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧。
若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏一切外道三昧。
若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨住佛境界光明三昧。
若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧。
若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。
如是一切所有众生来诣我所，亲近于我，一切皆得住离贪欲际，入于菩萨一切智地最胜解脱。”(31)
这一段经文寓意极深，但也极具争论性。因为“暂执我手”、“暂升我座”、“抱持于我”、“唼我唇吻”这些动作，在一个十分保守的社会里，往往是一种禁忌，特别是在某些宗教的教条中，甚至是一种宗教的罪恶，因此解读这一段经文，须先跳出禁忌与罪恶的成见。
中国华严宗的主要诠释者之一澄观在他的《华严经·普贤行愿品疏》中，把这段经文解读为“在欲行禅”、“处染利他”、“今欲断之，必固纵之，先牵以欲钩，后杀欲狂象；以毒为药，岂不胜哉!”澄观的解读是以“以毒为药”的伦理架构为基础，他虽然承认筏苏蜜多的手段有“药”的作用，但本质上仍是“毒”。澄观此一观点，对于筏苏蜜多这一参的实际内涵，似乎有所遗漏。对于这一点，我们可以回到《华严经》的经文本身来探讨。
经文中所谓“若有众生暂见于我”、“暂与我语”、“暂执我手”、“暂升我座”、“暂观于我”、“见我频申”、“见我目瞬”、“抱持于我”、“唼我唇吻”，这是一层一层不同的接触，它反映了不同的对象不同层次的需求。
经文中又谓双方接触之后，对方分别“得菩萨随顺遍往一切佛刹三昧”、“得菩萨离一切世间光明三昧”等种种不同三昧。“三昧”是定慧等持，是心得自在，是现法乐住，这是一层一层不同的化解。随着不同对象不同层次的需求，筏苏蜜多透过身、口、意逐层予以随势化解。
《华严经》经文陈述上述动作的文字，表达上是十分中性的，既不贬抑，也不猥亵，因此在经义的解读上，唯有保持中性的态度，才能如实的切入。任何伦理性的判断，与经文的原意实并不相干。特别值得注意的是，整个经文的叙述，并未着墨于性器官的接触，反而更着重于性对待的态度。
经中明言“所有一切众生来诣我所，亲近于我，一切皆得住离贪欲际，入于菩萨一切智地最胜解脱”，也就是说，凡是前来亲近筏苏蜜多的人士，都是在上述的动作逐层分别对应之后而得“住离贪欲际”。此一境界的实现，依经文所述，并不是透过其他手段，如神道、念咒、施符、观想、坐禅等作法，而是直接透过筏苏蜜多的亲密行为来完成。经文中所传达的讯息，乃是上述亲密行为对于某些患有性焦虑症状的众生确有具体的治疗效果。
《华严经》中又陈述筏苏蜜多的话说：
“一切菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，因为女人不得速成无上佛道，亦不疾得辟支佛乘、阿罗汉果。……苦业之中，女为上首。是故菩萨若离女色，即得亲近诸善知识，复令众生因此离欲，皆住最胜解脱法门。”(32)
经文意谓，性妄想乃至性焦虑，往往困扰了修持菩提道的菩萨，因此解决修行人的性妄想与性焦虑，使能“离欲”，乃是一极为重要的课题。《华严经》并未主张解决性焦虑的唯一手段是筏苏蜜多的亲密行为，但至少就筏苏蜜多的功能角色而言，则不能不承认亲密行为对于消除性焦虑的直接作用。探讨筏苏蜜多这一参，除了《华严经》经文本身所提供的思考空间之外，其实它所牵涉的课题颇多，包括娼妓的社会角色、亲密行为、禁欲与修行、性解放与性升华、灵与欲等。本文限于篇幅，无法一一详论，但有几点应予特别提出。
首先，菩提道的修持，有“在家道”与“出家道”的差异。出家道所强调的禁欲主义并不是孤立的戒条，实际上它是在“戒禅一如”的理念之下，通过“戒摄身口、禅止乱心”、“戒为检粗、禅为摄细”(33)的次第而与禅定的修持相辅相成。禅定对于情欲具有强大而彻底的转化或净化作用。没有甚深的禅定支撑，禁欲主义对于多数人而言，将成为一种不人道的酷刑，《大智度论》所谓“忍为戒杖，扶人至道”、“忍心不固，戒亦伤人”，正是此意。《大智度论》所谓“忍心”，说的是经由禅定而成就的不动心，不是指压抑式的忍耐。相对地，在家道所强调者，大体上乃是“节欲”而非“禁欲”。因此，在家道在明心见性的本质上虽与出家道并无二致，但在客观环境与形式上，却不能盲目地以出家道的标准为标准，也不能以模仿出家道的修行方式为目标。换言之，对于情欲的处理，在家众自与出家众有别。
其次，在家众对于情色乃至情欲，宜有健康的认知。无论是在文化、传统、法律、习俗、禁忌或个人价值观各方面，都需要健康的知识。罗素在其所著《婚姻革命》一书中有一段发人深省的话，他说：
“从童年时代、少年时代、青年时代直到结婚，旧的道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐怖、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的部分，使前者成为兽性的，使后者成为无生育的。生活不应当成为这个样子。动物的天性和精神的天性不应当发生冲突。两者之间绝非水火不相容，而且它们只有彼此结合才能臻于完美。”(34)罗素的观点，主要奠基于“灵肉和谐”的理念，此一思考方向，有助于在家道的落实。
现代医学与心理学对于性的课题也提供了更多客观的思考基础。从事临床医疗的谢瀛华医师在其所著《性心理手册》中指出：
“性的泛滥和过度礼教都不合时宜。一种‘性适中’的态度却为人们所渴求，那就是‘思想开放，行为保守’的模式，期能达到两性关系的和谐。”(35)
中道的确是最佳的选择。
由于社会禁忌，人类对于性的态度一向暧昧，而某些人格问题也于焉产生。专精于心理辅导的余德慧博士在《性在暗处起舞》一文中指出：
“同学之间不谈，并不意味着‘没事’，而是‘那事儿’已经沉到我们心里的暗底里。在那暗处，我们羞惭、害怕以及焦虑不安。……在光明高贵的世界里，暗处的性必须用无耻、淫荡与不洁来掩盖。”(36)
否定性的话题，会使问题地下化。强调宗教伦理与社会道德的人士也许可以用各种有力的谴责之词如“罪”、“恶”、“污秽”等等来夸大性的祸害，但是不要忘了，这些谴责之词往往也形成了人们心中的恐惧、禁忌与精神负担。问题不只是你是否触犯禁忌，而是人们对于禁忌的恐惧，成为心理上的压力与束缚。
也由于这种禁忌心理，因此某些病态便在心里暗处发生。熟悉禅宗教学与教育心理学的郑石岩教授在《清凉心菩提行》一书中有下述的表达：
“当心理功能(Energy)被冠以善恶而心生执著时，即刻会发生压抑与扭曲，它会造成精神生活上的疾病。
淫欲可以解释为‘性的生活’，它本身没有好或坏，只要我们做适当的调理，有了正确的性知识，它本身即是生活的常道。
如果我们忌讳它，刻意说它是邪恶或可耻的，或者把它和心理防卫投射出来的意念相结合，产生一种补偿性、造作性、虐待性或倒错性的性行为，那么淫欲就会变成邪恶了。”(37)
性之所以成为邪恶乃至于造成人格的异常，一部分的原因，便是来自教条主义所形成的宣传。宣扬教条主义者原来并无此意，但是当你把人类生命中某些与生俱来的能力加以贬抑时，代偿作用的结果就是你制造了邪恶。《老子》所谓“智慧出，有大伪”(18章)以及“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，义盖近此。
再者，大乘佛教的思想如《维摩诘经》、《大品般若经》、《文殊般若经》等，都有“烦恼即是菩提”的提示。
以《维摩诘经》为例，其“观众生品”中有三段极为重要的见解。
其一，舍利弗正为天女散华而尴尬不已时，天女告诉他说：
“勿谓此华为不如法。所以者何?是华无所分别，仁者自生分别想耳。……观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便；如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。”(38)
这一段经文，明白地指出“五欲”对于人的影响，关键在于人的“分别心”。你有分别心，你在乎它，你恐惧它，你就受到它的影响。因此，“色不迷人人自迷”，迷不迷毕竟是在自己。
同品中天女又说：
“一切诸法是解脱相。舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎?天曰：佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。”(39)
这一段话更明白地指出，你自己心能作主，你看得透诸法实相，淫怒痴就是解脱。你自己做不了主，又看不透，只好跟你说“离淫怒痴为解脱”，免得你跟着淫怒痴打转。这不是说看得透就任由你淫怒痴无所谓，而是说看得透则淫怒痴动不到你的心，你碰不碰，你的心都是如如不动、当下自在、当下解脱。如果看不透，即使不碰，心里头还不是堆积着许多淫怒痴的垃圾，自己烦自己。
同品中舍利弗又是出于轻视女性的心态，质问天女既然功夫这么好，“汝何以不转女身?”天女反问他说：
“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转?……一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身?”(40)
这是从“法无定相”角度说明“女人相了不可得”。平常人所谓男相、女相，毕竟只是主观心识的投射。因此究竟的解脱女色之道，不是逃避女色，而是从“法无定相”上彻底超越个人对于“女相”的心理投射。要达到此一境界，唯有透过甚深的禅定功夫，才能够像《般若心经》所述观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”。
《维摩诘经》另一品“佛道品”也以另一种方式表达“烦恼即是菩提”的理念。经云：
“以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。”(41)
同品并且有下述的偈语：
“火中生莲华，是可谓希有；在欲而行禅，希有亦如是。
或现做**，引诸好色者，先以欲勾牵，后令入佛道。”(42)
这一段偈语，正是筏苏蜜多的最佳诠解。用“火中生莲”来比喻“在欲行禅”，可见这个法门不但是高难度，而且是高危险性，一不小心，你可能变成“火花”而不是“火莲”!
此外，《诸法无行经》也有如下的表达：
“勿分别贪欲，贪欲性是道，烦恼先自无，未来亦无有；能作是信解，便得无生忍。”(43)
《文殊般若经》也说：
“菩提即五逆，五逆即菩提。何以故?菩提、五逆无二相故。”(44)
在“烦恼即菩提”的实际教学中，《大智度论》记载了“喜根法师”与“胜意法师”两人的教学差异与效果优劣。论中叙述喜根的教学说：
“(喜根)不赞少欲知足，不赞戒行头陀，但说诸法实相清净。语诸弟子：一切诸法淫欲相、嗔恚相、愚痴相，此诸法相即是诸法实相，无所挂碍。以是方便，教诸弟子入一切相智。时诸弟子于诸人中无嗔无悔。心不悔故，得生忍；得生忍故，则得法忍，于实法中不动如山。”(45)
这一段文字的重点并不是说喜根用放纵的方式教导他的弟子，而是强调他的教学，不以戒律、教条以及由此二者衍生的罪恶感作为修行的动力。所以他的弟子们“无嗔”、“无悔”。所谓“无嗔”不只是对别人不生气，“无嗔”也是自己对自己不生气的结果。太多的戒律和教条，对于某些人可能形成压力与挫折。此一压力与挫折如果不能及时化解，人就很容易对自己生气。修行到此，修行就会变成一种zai 难。笔者并不是反对戒律与教条，而是强调，戒律与教条不能孤立存在，它们需要支撑。最有效的支撑就是观照的慧眼(观)与宁静的定力(止)，如果没有支撑，戒律与教条进到心里面就会形成压力与挫折。《大品般若经》所谓“罪不罪不可得，应具足尸罗波罗密”，提倡戒律与教条者，于此应深思之。
因此，要看待筏苏蜜多的情色哲学，不能只是从“以毒为药”的角度加以理解，还要从一般世俗的人性角度肯定其消除性焦虑的治疗功能。大和民族在历史上训练娼妓时，要娼妓以“观世音菩萨”自誓；美国近年在治疗性障碍时，有所谓“行为治疗”，都可以做为我们理解筏苏蜜多法门的参考。不过，从佛法的如实义上说，“淫怒痴性即是解脱”，唯有向上修持，到此境界，才是究竟。
再从另一角度说，筏苏蜜多的法门，实际上并非万能。在五十三参的整体架构中，筏苏蜜多女只是其中一参而已，不能以偏概全。这一参反映了人间的现实需要，但五十三参之中更多的是选择出家的比丘、比丘尼。因为xing 爱的行为，有其习惯性与上瘾性。对于选择世俗在家生活的人士而言，xing 爱固然是现实生活中美好的一部分，但是就菩萨道的修持而言，选择“禁欲”的生活，实际上别有一番天地。讨论“禁欲”与讨论“xing 爱”一样困难，因为参与讨论者往往有其个人主观经验与立场。因此讨论此一课题，最好先跳出主观，同时避免优劣比较。毕竟它是个人的抉择，因此另一方面的优劣已无关紧要。
美国新时代运动(NewAgemovement)的思想家们，一方面提倡xing 爱的喜悦，另一方面更尊重禁欲的价值。这种中道的态度，值得参考。在《搬柴运水日日道》（chopWood,GarryWater）一书中，特别提到有关“禁欲”的看法：
“独身或禁欲，是很多传统的求道者认为很重要的一条途径与法则，瑜伽行者称之为正面的独身。正面的独身是表示他们认为性的精力是至高甚至是罕有的精气之源，这种观念不同于把性当作是污秽猥亵的行为。他们禁欲的目的，不是为了这种行为下流而避开，而是为了保存体内的精力，这种精力不经由性行为而流泄时，长久的聚积保存后，能有助于身心的转换与升华。有些人实行独身主义是为了更实际的理由。性的欲望会导致情感的牵绊，甚至引起许多情绪的纷扰与痛苦。
在东方，出家的目的是为了使身心安宁，无所执著。他们相信精神的提升，必须从生活的清净开始。以往人们一旦出家，便是终身，但短期的出家也有助于内心的体验。禁欲使许多人重新审视他们自己心识与其伴侣之间的关系。独身生活已渐渐成为成长的途径之一。
但是如果要采取独身生活，便须先能打消对性的妄想。强烈的性意识，对身心的消耗，比实际的性行为更甚。”(46)
简言之，任何人选择独身或禁欲，不应出于把xing 爱看为猥亵或罪恶的看法，而是出于个人身心清净的理想。如果有人在“xing 爱”与“禁欲”之间采取“净”、“秽”两极的对立态度，或是以xing 爱为敌而不断抗拒逃避，他的禁欲一定是一种自我折磨，终将因不堪疲劳而宣告失败，甚而因此形成心理变态。诚如《大智度论》所述，唯有在淫怒痴和诸法实相之间，用“一相智”加以观察，对立性的紧张才会消除，不但对自己不生气，对别人也不生气。“不不悔”，再加上定慧等持的力量，如此修行必能成功。（待续）
注释：
(1)引见《华严经·普贤行愿品》卷五，大正藏册十，页683。
(2)同(1)，卷四，页679。
(3)同(1)，卷三十三，页811。
(4)引自《华严经普贤行愿品疏》，澄观作。卷三，页68。
(5)引自《白云之道》（ThewayoftheWhiteClouds）,Govinda著，周仰南译，台湾《十方》杂志，15卷5期，1997年2月。
(6)同(1)，卷四，页680。
(6)同(1)，卷十一，页711。
(8)同(1)，卷八，页698—699。
(9)同前注。
(10)南北传佛教对于十二支或十三支头陀行的详细内容，繁简不同。南传多说十三支，北传多说十二支。
(11)同(1)，卷三十三，页814。
(12)同前注。
(13)同(1)，卷三十三，页815。
(14)同前注。
(15)同前注。
(16)同(1)，卷三十四，页815。
(17)同前注。
(18)见该书16页，1963年，Meridian版。译文参阅谢幼伟著《怀黑德学述》页21，台湾中央文物供应社，1953年。
(19)引同前注，参阅印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》，第一章第一节第二项，页49，台北正闻出版社，1981年。
(20)引同前注。
(21)引见虚云著《虚云和尚年谱》，页51，台北佛陀教育基金会，1990年。
(22)同(1)，卷十六，页732。
(23)参见(19)。
(24)引见《金刚般若经》，鸠摩罗什译，大正藏册八。
(25)同(22)。
(26)语见《大智度论序》，东晋·僧轈述，大正藏册二五。
(27)“情色”一词，参阅余德慧著《情话色话》，台北张老师出版社，1984年。
(28)见《佛本行集经》，隋·那崛多译，卷二十八，大正藏册三，页782。
另见《佛所行赞》卷三“破魔品”，马鸣造，北魏·昙昕译，大正藏册四，页25。
(29)同(1)，卷十五，页731。
(30)同前注。
(31)同前注。
(32)同前注。
(33)语见《大智度论》，大正藏册二五。
(34)引自罗素(BertrandRussell)著《婚姻革命》（MaritalRevolution）第19章“性和个人幸福”，靳建国译，台北远流出版社，1989年。
(35)引自谢瀛华著《性心理手册》，第二章，页68，台北远流出版社，1994年。
(36)引自余德慧著《性在暗处起舞》，《张老师月刊》177期，台北张老师出版社，1992年9月。
(37)引自郑石岩著《清凉心菩提行》，页191，台北远流出版社，1989年。
(38)引自《维摩诘经》，鸠摩罗什译，大正藏册十四，页547—548。
(39)引同前注，页548。
(40)引同前注。
(41)引同前注，页549。
(42)引同前注，页550。
(43)引自《诸法无行经》，大正藏册十五，页752。
(44)引自《文殊般若经》，大正藏册八，页728。
(45)引自《大智度论》卷六，大正藏册二五，页107。
(46)参阅该书原著页74—75，译文引自该书中译本《如莲的喜悦》，杜恒芬译，台北时报文化出版社，1989年。
作者:
弥迦使者
时间:
2009-10-8 11:21
标题:
续 2
八、恒顺众生的成佛观
善财童子五十三参的动人之处很多，但其中最令人赞叹的乃是最后一参普贤菩萨的十大行愿。它将菩萨行的纲领与宗旨，推升到一个极高极高的境界。而十大愿之中，则又以第九愿“恒顺众生”最为关键。
从十大愿的架构上看，以如来为信仰对象而加以强调者，占了一半以上的项目，这包括“礼敬诸佛”、“称赞如来”、“请转falun”、“请佛住世”、“常随佛学”、“随喜功德”与“广修供养”七大项。然而在十大愿的架构之中，真正保证十大愿之完全实现的共同基础，却是“恒顺众生”这一愿。简单地说，“恒顺众生”是《华严经》整个成佛观最直接的实践。
四十卷本《华严经》对于“恒顺众生”的诠释，略可分为六层内涵。
第一、众生的广大范围。
恒顺众生的对象是没有界限的。它广及四生九类。经文所谓“尽法界虚空界十方刹海所有众生种种差别”。换句话说，一切世界一切生命都是关怀的对象。
第二、随顺众生的态度。
经文所谓“如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异”。换句话说，恭敬心是随顺众生的基本态度。这种恭敬，不但是下辈对长辈，更是把一切众生视同如来。《法华经》所谓“常不轻菩萨”的精神，与此完全一致。
第三、随顺众生的具体作为。
依经文所述，包括“于诸病苦，为作良医”、“于失道者，示其正路”、“于暗夜中，为做光明”、“于贫穷者，令得伏藏”，可说涵盖了整个生命活动中可能遭遇的各种困难。如果我们把病苦、失道、暗夜、贫穷的意义略加延伸而从“身”、“心”两方面去看，那么“恒顺众生”的作为就显得更加深邃而有弹性了。
第四、随顺的原理。
为什么要随顺众生?为什么要为众生做这么多事?随顺众生与菩萨道的实践又有什么相干?《华严经》的经文本身，对这些问题提供了最深刻的答案：
“何以故?菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜；何以故?诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心而成等正觉。”(47)
这一段经文，提供了两个极重要的思考方向。
首先，随顺众生其实是随顺诸佛的本质性实践。如果任何宗教信仰者把事奉如来看做是超越现实的纯精神活动，那么，他或许可以无视于众生的苦难而去从事他个人的精神崇拜。有这种信仰理念的人，如果他有一颗苹果，他可能宁可拿到佛堂的供桌上去供养佛像，也不会把这一颗苹果拿来施舍给任何一个生病的人(甚至于是他生病的父母亲)。如果我们的信仰以超现实的神格为我们绝对崇拜的对象，结果便是如此。但是《华严经》中普贤菩萨所表达的理念却不是这样的。他认为真正实践如来信仰的直接路径，就是随顺众生。你不能舍弃对众生的供养而说你供养如来；你不能舍弃对众生的尊重而说你尊重如来；你不能舍弃令众生欢喜的路径而另寻通路令如来欢喜。直接了当地说，一切以众生为对象的善行，都是菩萨道最直接的实践。走近众生，才能走近如来。“媚佛”、“佞佛”，在这里完全没有空间!
其次，如来之所以为如来，乃是因为他的心放在众生身上。《华严经》的经文说的很明白：“诸佛如来以大悲心而为体故。”换句话说，如果没有这么一颗与众生在一起的大悲心，如来就不成其为如来。佛教在历史发展中为什么会分流而有大小乘之异?《华严经》这一段话就是最好的答案之一。大乘佛教的宗教性格，从这个角度来说，可说是一种广义的人本主义(更正确的说法应该是“众生为本主义”)。因为整个大乘佛教所企求的理想人格，并不是超绝于众生界之外而高高在上、受人膜拜的神，反而是把整个心放在众生身上，整个生命与众生系在一起的慈善家。近人太虚大师把菩萨定义为“社会改革家”，盖亦有见于此。也因为佛菩萨的心就放在众生身上，因此任何人的心要与佛菩萨接近，同样要把心放在众生身上。“众生”是一切如来心心交会的焦点之所在。“恒顺众生”的原理在此，成佛的原理也在此。
第五、根果相连、生佛一体的深喻。
《华严经》用了一段根果相连的深喻来强调恒顺众生的理念。经云：
“譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。(48)
一棵树的根与果是一体相连的，果是根的延伸，没有根就没有果。《华严经》把众生定位为“根”，把佛定位为“果”，从“根果相连”而引喻出“生佛一体”，这是何等人文，何等令人震撼的宗教精神!
第六、菩提属于众生的启示。
《华严经》顺着上文的譬喻而更直言：
“何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生；若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子!汝于此义应如是解。以于众生心平等故，则能成就圆满大悲；以悲心随众生故，则能成就供养如来。”(49)
这一段经文不但更进一步阐明“生佛一体”的妙义，而且阐明了“悲智相生”的原理。为什么?因为“菩提属于众生”。当你基于“生佛一体”的大悲心而展开救济众生的行动的时候，众生的苦难成了你开展智慧的因缘，“菩提”因而成就。没有众生的困难，就没有菩萨的智慧。犹如没有病就没有药，没有病人就没有医生一样。
“恒顺众生”在十大愿中之所以位于关键性的位置，于此可见。
九、走向十字街头的弘法利生观
五十三参的善知识，有很多位是在十字街头从事弘法利生的活动的。最显著的例子包括：弥伽居士(第四参)，他是在十字街头设立高台公开传授“轮字句品庄严法门”的在家居士。慈行童女(第十参)是一位公主，她虽然没有走到十字街头，却开放宫廷，把宫廷变成一个跟十字街头一样开放的弘法道场。
根自在主童子(第十二参)是一位经常在河床上与青少年“聚沙为戏”的青年领袖。他通达五明之学，特别重视对青少年的辅导。
具足智长者(第十四参)，他经常“在于城内四衢道七宝台上”奏乐说法。
尊法宝髻长者(第十五参)也是经常要在十字街头才找得到的善知识。
普眼长者(第十六参)“住市肆内鬻香药处”，当善财童子见到他的时候，“见其处在香台座上”。熟悉台湾的人，很容易由此联想到台北龙山寺的庙前广场。
鬻香长者(第二十一参)是以制香与卖香为业的善知识，他的工作也与大众的生活分不开。
婆施罗船师(第二十二参)是从事运输事业的善知识。当善财童子见到他的时候，“见彼船师在城门外海岸上住，百千商人大众围绕，说大海法，方便开示佛功德海。”这是以港都码头为道场的弘法者。
最胜长者(第二十三参)是一位通达商业的善知识。他经常聚集无量商人与百千长者，“理断人间种种事务，因为宣扬出世之法”。
大天神(第二十九参)犹如中国的城隍爷，他也经常在城内“现广大身，处高显座，为众说法”。
这许多位善知识的风格，反映出大乘菩萨道强烈的人间性、多样性与都市性。自古以来，“都市”一直是人类文明发展的重心。佛教要走向人间、走向众生，就不能不走向都市，走向人潮所在的十字街头。
十、同行同愿的同修观
五十三参的善知识中，有许多位是带领着大众一起修行的。
例如辩具足优婆夷(第十三参)。她的身边有“十千童女”一起修行。《华严经》藉着她的话阐明“同修”之义说：
“善男子!今我所有菩萨眷属百万阿僧祗，此十千童女而为上首，皆悉与我行同类行，同一大愿，同清净念，同清净趣，同清净智，同无量觉，同诸善根，同普遍心，同广大心，同所行境，同所证理，同决定解，同明了法，同净妙色，同无量力，同最精进，同正法音，同随类音，同清净音，同第一音。同赞功德，同清净业，同清净报，同广大慈，同普遍悲，同普救护，同遍成熟；同净身业，随缘现起，如所应见，皆令欢喜；同语净业，于法自在，随俗训释，宣布法化；同能普诣诸佛道场……”(50)
这是说明了同修之间不但同行同愿，而且“同清净业，同清净报”，因此即使历经无量世的生死轮回，而同修之缘不变。《大品般若经》所谓“善友相摄”，于此可以看到最明显的典型。
另如具足智长者(第十四参)，他的身旁也是“十千眷属前后围绕”，而且这些同修“皆与居士同昔善根”，“侍立瞻对，承其教命”。也就是朝夕相处，因而能够形成同修之间良好的默契。
又如伐苏蜜多女，她的身旁也是“无量眷属恭敬围绕，皆共善根，同一行愿”。
再如自性不动地神(第三十参)与一万地神同行；普救夜神(第三十四参)自述往世与诸眷属“同种善根，同修诸行，同时诞生，同以宝饰璎珞庄严”；护城夜神(第三十六参)也是“百千夜神而为眷属”；树华夜神(第三十七参)同为“十千夜神前后围绕”；岚毗尼园林神(第三十九参)有“二十亿那由他诸林神女前后围绕”，都是明显的例子。
而在护生夜神(第三十八参)一参中，善财童子发现护生夜神具有与诸菩萨佛刹极微尘数“同行”，包括同念、同慧、同趣、同觉、同根、同心、同智、同教、同义、同法住、同勇猛等，略说则有八十八种，(51)其内涵与上述辩具足优婆夷的发挥有相互辉映之妙。
《华严经》这种大众共修的修行方式与理念，对于菩萨道的实现而言，的确有其相辅相成的重要功能。
十一、弥陀取向的往生观
四十卷本《华严经》在普贤菩萨这一参，最后特别反复强调，凡是受持读诵十大愿王者，有五种胜果，其中之一就是依靠十大愿王的引导，临终时得以“往生极乐世界”。《华严经》的原文是这样的：
“或复有人以深信心，于此大愿受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除灭五无间业，所有世间身心等病种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得消除。……又复是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏，如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛；文殊菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等，此诸菩萨色相庄严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲花中，蒙佛授记，得授记已，经于无数百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力随众生心而为利益。不久当坐菩提道场，降服魔军，成等正觉，转妙falun……”(52)
《华严经》这一段经文，有几层深意值得探讨。
第一、明显的弥陀取向的往生观，也就是把普贤十大愿与往生弥陀净土结合在一起。五十三参之中，唯有普贤菩萨这一参作此强调。
第二、普贤十大愿之所以能与往生极乐相结合，在于十大“愿王”具有强大的“引导”作用。所谓“引导”，从一个比较实际的观点加以理解，就是引导临终者的正念。
第三、为什么十大愿王引导的目的地是阿弥陀佛的极乐世界呢?依照《华严经》的世界观，十方世界有无量的佛世界，其所以特重阿弥陀佛的极乐世界，理由应不出数点：
(一)阿弥陀佛与娑婆世界的众生特别有缘；
(二)五十三参的菩萨善知识，包括文殊、普贤、观音、弥勒等，都在极乐世界帮助阿弥陀佛弘化；
(三)阿弥陀佛的极乐世界有它十分巧妙的设计，适合娑婆世界的众生前往参学。这些设计包括：
(1)莲花化生，免除住胎出胎之苦；
(2)五尘说法，三根普被，特别是针对原来在娑婆世界未曾受过教育的人士而言，尤为方便；
(3)弥陀授记；
(4)与诸上善人俱会一处；
(5)无有众苦，但受诸乐；
(6)自性三宝随时现前，也就是处处有自悟的因缘；
(7)往生者皆得不退转；
(8)发愿持名即得往生，易行易成；
(9)十方诸佛共同护念；
(10)环境无比优美；
(11)可以带业往生；只要业障不超重，checkin不成问题；
(12)可以自由地云游他方十万亿佛国，并且以花供养诸佛。
综合这些设计，可见极乐世界是一个非常完美的学习环境。如果要把极乐世界比喻作一个完善的佛学夏令营，应不为过。
第四、阿弥陀佛的极乐世界是一个学佛的好环境，但是任何人要成佛，却不在那儿。那儿只是提供给你成佛的条件，然而此一条件的充分实现，却是你必须从极乐世界“毕业”，然后前往“十方不可说不可说世界”展开一个完全属于你自己的成佛历程。这个学佛历程也是你以福慧俱足的条件，走向十方世界，走向十方众生，在“庄严佛土”与“成熟众生”两大纲领之下，圆满成佛的功课。
从大乘佛教的历史发展上看，《华严经》普贤行愿与弥陀信仰的结合，有其十分重大的意义。普贤行愿丰富了弥陀信仰“信”、“愿”、“行”的内涵，同时也如实地呈现了弥陀净土在整个菩萨道漫长历程中的过渡性质。过渡犹如高速公路的休息站，它可以提供你充电、充水、加油以及补充饮食和恢复精神的方便。
五十三参之中与净土思想有关的另一理念就是它的念佛观。一般而言，中国的净土宗是比较著重于“持名念佛”的。也有人以为“念佛”是净土特有或专有的法门。其实“念佛三昧”是佛教的共法，只是大小乘各宗各派对于“念佛三昧”的修持，有其不同的方法选择。南传佛教的念佛法门，一样也有持名的。中国的禅宗，四祖道信依《小品般若经》与《文殊般若经》的路径，提倡由“专念一佛名”而至于“无所念”的念佛门；五祖弘忍更是大力提倡“急速念佛名”。《华严经》的念佛法门，不但不与上述的方法相违背，而且在念佛的内涵上，有着极广大的发挥。
以五十三参的第一参“吉祥云比丘”而言，他一方面修持“般舟三昧”(这是以行禅为主而又以见佛为目的的修行方式)，另一方面又向善财童子开示十种念佛法门。有趣的是，五十三参第一参以“念佛法门”始，最后一参又以“往生极乐”终。此中始终一贯的讯息，值得深参。
十二、体大思精的丰富理念
五十三参可以探讨的理念实在极其丰富。限于篇幅，本文无法一一详论。下述数点，与本文主题“人间佛教”略有关连，爰略述之。
第一、幻住幻用的因缘观。
“幻”之一词，在《华严经》中不只是用其“虚幻”义。依笔者个人所了解者，反而更是多用其“幻住”、“幻用”义。我们可以说“人生如幻”，可以说“一切有为法，如梦幻泡影”，但也不能忘了，在如幻的人生与万法之中，更要善用“幻”来庄严国土，善用“幻”来成熟众生。因缘和合固然是无自性，固然是空，但是无自性反而提供给我们一种“以幻为用”的自由。种子是缘起的，也是幻的；苹果是缘起的，也是幻的；但是种子与苹果的缘起无自性，却提供了种子可以成长为苹果的自由。这一切都是空，一切都是幻，但是种下苹果的种子，经一番辛苦的灌溉照顾，在适当的时机就会有苹果可吃，就可以果腹充饥，可以帮助健康。西谚云：“每天吃一粒苹果，你就可以远离生病。”这是何等的妙用!所以，谈“幻”，不能只是明白它的“虚幻”义，更要发明其“幻住”、“幻用”义。五十三参之中，第四十一参“摩耶夫人”畅明“如幻业”、“如幻智”、“如幻愿”；第五十参“德生童子、有德童女”也详述“幻住解脱”，所谓“幻境自性，不可思议”，境界尤深。
克立礼(ThomasCleary)在其所著《华严经入法界品》英译本中强调说：
“佛教常用‘幻’之一词，有其虚幻之义，但也有奇妙之义。幻之一词，有狭义，也有广义，有保守义，也有创造义。”(53)
克氏所言，确有所见。
第二、真俗相摄，圣王一体的政治观。
五十三参第十七参“甘露火王”，有一套非常完备的政治哲学。《华严经》以“七支”、“九法”、“二十一德”的架构，逐层详述其内容，实在是佛教典籍中阐述政治哲学的杰作。特别值得留意的是，“王欲理人，先自理身”，其中规矩颇为不少。经中有一段比较特别的陈述：
“尽第四时，于王正殿，敷置众宝庄严论座，于王国内处处请求有大智慧沙门婆罗门得道果者，演说正法……然后谘问何等善法，何等恶法，何正何邪，何损何益，可行则行，可止则止；复应数集宿旧、智臣、高道、隐逸，谘承不逮，以达聪明，询问国政，详其得失。”瑓换句话说，这位甘露火王是极其重视精神文化的。由于经常接触高人逸士，经中又说：“我王由闻胜法，常自省诫，以化群生。”这的确是政治家极高明的持身之道。《华严经》从甘露火王的政治施为而更进一步引申说：
“由斯王德渐盛渐圆，国内众生展转安乐，能令世化为解脱因。所以者何?一切菩萨诸所施为，无非佛事。”(54)
换句话说，佛教要落实于人间，就不能不重视政治，更不能不透过精神理想来提升政治的教化机制。
第三、交光相纲，重重无尽的宇宙观。
《华严经》所呈显的宇宙观，借用中国华严宗的一个名词来说，叫做“因陀罗网境界门”。一切的一切，彼此交光相网，重重无尽。在这样一个重重无尽的世界里，生命的开展是没有局限的，唯一的局限乃是众生自身的心量与业习。
第四、重视自然环境的生活观。
五十三参之中，善财童子所参访的善知识，有许多位是在十分优美的自然环境中修行的。有处于林岩之中的观自在菩萨，也有注重庭园之美的优婆夷；有彳于高山之上的念佛僧，也有傍海而住的船师。人与大自然的和谐是五十三参所传达的另一讯息。
第五、与时推移的养生观。
五十三参之中第十六参的“普眼长者”与第十七参的“甘露火王”，曾分别陈述其随顺四时不同而有所因应的养生之道。
第六、不厌轮回的无限成长观。
五十三参之中多处提到菩萨不厌轮回、久住生死的成长历程。特别是从第三十一参“春和夜神”起至第四十参“释女瞿波”，每一位善知识都说起他(她)们无量劫以来数不尽的生死轮回。重要的不是如何轮回，而是如何在轮回中不断地成长。如果细看众多善知识轮回中的角度变换，就更可体验角色变换对菩萨道成长的重要。
除了上述的数点，其它可以探讨的课题还有很多，容当另文详之。
三、五十三参对“人间佛教”的启示
“人间净土”的理念是1926年由太虚大师所提出的一种新见解(55)。传统佛教所著重的净土，多为往生之后的去处，因而引起当时非佛教人士的攻击，认为佛教只重“人死”，不重“人生”。太虚大师有见于此，因此提出“人乘直接佛乘”的理念，认为净土要从人间做起，“人成即佛成”。
“人间净土”理念的提倡，的确是佛教现代化一个极重要的里程碑。印顺法师继太虚大师之后，强调《增一阿含经》所说“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也”的理念，进一步把“人间佛教”的思想予以严密化(56)。此一思想的发展，塑造了近四十年来台湾佛教发展的风格。
讨论“人间佛教”与近四十年来台湾佛教发展的论文颇多，本文不拟重复。兹就上述五十三参的部分理念，略论人间佛教未来深广化的可能进路。
一、重视纯正的发心
人间佛教的发展有一个极为危险的歧路，就是佛教本身的“异化”(alienation)(57)。为了迎合人间的特性，容易使佛教变得俗化。佛教一旦俗化，佛教就会从它的本质“异化”，自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。
造成佛教走向人间而不幸异化的第一因素，就是发心不正。如果投身于佛教的人间化事业，却对于自己内心的权力欲、名利欲、眷属欲、斗争欲等负面心理活动缺乏觉照与降伏，佛教人间化的事业就会有所扭曲。对治之道就是发心纯正。提倡人间佛教者，应以提倡“发菩提心”为入佛第一义。
二、尊重一切善知识
五十三参一个极重要的精神，就是对一切善知识，不论僧俗、男女、长幼、尊卑、内外，总是一体尊重。唯有尊重一切善知识，整体的佛法才得以实现。太虚大师提倡人间佛教之初，曾有“僧尊俗卑”、“以僧治俗”的看法与蓝图，后来终于发现其不切实际，因此晚年所提出的佛教建设蓝图，无不基于“僧俗平等”之前提。
三、普遍包容的态度
佛教人间化之后，难免有一些人间的恶劣性格出现。山头主义即其一。
佛教而有山头，本非坏事。发菩提心而有成就者，成立山头，聚众共修，接引世俗，这本来就是一种菩萨道的实现。问题出在山头之间相互排斥，相互攻讦，于是造成信徒之间的隔阂与痛苦。
五十三参每一参的善知识，都是本着普遍包容的风度，鼓励善财童子去参访另一位善知识。台湾佛教提倡人间佛教的同时，宜留意于此。或有以“一师一道”约束信徒者，须知“一师一道”如出于佛教徒本身的选择则可，如果当成一种教条来加以鼓吹，那就非常容易变质，“一师一道”可能成为控制信徒的紧箍咒。
一个以法为重的道场，它对于社会大众的接引，应立足于对方的精神需求而不是道场本身的经济需求。如果前者受到忽视，人间佛教的发展可能反而形成某些剥削社会大众的宗教托拉斯。
四、开放性的知识观
五十三参的精神之一是“五明并重，内外兼学”，处于现代社会的佛子们，更要坚持此一开放性的知识观，随时吸收现代知识，并且与佛教以外的宗教平等沟通。
传统社会中的佛教，因为社会保守，因此可以隐遁深山，建立封闭性的丛林道场而聚众修行。但现代社会已不相同。佛教人间化的要务之一，就是使佛教道场与社会相结合。现代社会已经逐渐形成以“社区”(Community)为单位的社会结构。佛教须与社区结合，才能够充分实现其教化人间的功能。
五、提倡俭朴生活
五十三参所述“十二支头陀行”，是佛教僧团一种十分理性化的生活规范。它既不同于古印度极端的苦行主义，而且从现代观点来看，有其俭朴生活的重大启示。这包括：
(1)降低物欲，减少生活上对于物质的依赖；
(2)减少不必要的消费，以免损害身心；
(3)锻炼心志；
(4)回归大自然；
(5)环保的效果。
举例言之，“但三衣”就是减少衣着方面的浪费。现代社会过度消耗自然资源的结果，就是对于生态平衡的破坏。如果衣饰过多，不但是增长个人的虚荣之感，而且废弃不穿的旧衣，又将增加环保的负担。在家众虽不必如出家众以“但三衣”为准则，但至少在衣着的态度上宜力求接近此一精神。要知道，今天身上多一件新衣，不久地球上就要多一件垃圾。唯有自我约束，个人与环境才能减少浪费与污染。
又如“一坐食”。它不但是对治多食之贪，其实也是藉此锻炼人们在饮食之际，从头到尾注意正念。藉着生活的一切细节来滋润正念，这是佛陀最慈悲也是最直接的教导之一。“一坐食”又岂只是限制你吃饭不要跑来跑去而已!
也许有人要质疑，上述观点实不适合于现代国家以消费刺激生产、以提高生产带动经济发展的经济学原理。不错，俭朴生活与现代“耗能经济学”的利益之间有其不易妥协的问题，然而，今天的人类不得不思考，我们今天的消费，是不是以透支下一代的环保作为代价?我们今天付得起制造垃圾的成本，下一代却无法负担如何消除垃圾的zai 难。以“耗能经济学”为导向的经济发展，实际上是应该彻底反省了。
基于此一观点，我们不能不呼吁，从事于佛教人间化的现代菩萨们，要回头想一想“十二支头陀行”的启示。在佛教建设与生活方式上，应该朝向不依赖电力、不消耗地球资源的目标进行。
再者，从修心、明心、悟心的目标上说，享受物质虽非罪恶，享受却极易使人腐化乃至钝化。唯识学所谓“异熟无记”，的确是一种警惕。
以台湾佛教的人间化事业来看，佛教是一天比一天普及了，但是世俗的奢侈与浪费，也出现在佛教上面。多少人以蜜蜡念珠、琥珀念珠傲人，岂知念珠是做什么用的?这只是极细微的一端，佛教名翻译家郑振煌教授曾说：“佛教应该‘化世俗’而不是‘世俗化’!”的确是发人深省之语。
六、建立“舍利崇拜”的正确认知
佛教界有一种流行的思想，就是某某善知识往生了，首先关心的便是，有没有烧出舍利来?不重视一个善知识平生的身教、言教，却以骨灰爪发论断其德行与修持，这是一种颠倒!善知识舍利子的感应，笔者个人有多次殊胜的体验。然而这是可遇而不可求的，我们应该把恭敬舍利的心，还原到对于法的尊重上面，还原到五十三参所说“佛种无尽”的洞见上面去!
七、正视情欲问题
所谓“爱不重，不生娑婆”，情欲是绝大多数人与生俱来的习气。面对情欲问题，出家众与在家众处理的方式自有不同。
出家众的处理之道，不是放弃禁欲的戒律，而是要从禅修上面增强自己的定力。不从禅修下手而勉强禁欲，犹如以石压草，效果十分有限。
在家众面对情欲问题，应该从“正视它”下手。跳脱出禁忌与罪恶感的束缚，学习健康的认知，这将有助于在家生活的圆满。
在家佛教团体基于此一认知，也应该传达中道而适宜的情欲观念。当然我们不能不警觉，如果只是鼓励一种可能促使更多在家众沉溺于性生活的哲学，可能因此断送了在家众上求生命解脱之道的前途。“水则载舟，水则覆舟。”在家众需要保持一份自觉，那就是，眼前的我虽然有情色生活，但不能忘记学佛的最高目标乃在于解脱道。轻轻地搔痒固然可以止痒，但如果不从皮肤疾病上根治它，“皮肤搔痒症”就有恶化的可能。“痒”是一种生理现象，病因却是心理的。如果不治心，而只是以“搔”来满足“痒”的快感，“痒”就会渐渐上瘾变成严重的病态。在家众虽以节欲为原则，却不能自外于禅修。“以禅化欲”永远都是一个重要的用功方向。至于如何进一步由禅而慧，契入“烦恼即是菩提”的境界，那就要看个人的自我期许了。
八、崇尚“走向十字街头”的菩萨行
五十三参“恒顺众生的成佛观”与“走向十字街头的弘法利生观”，为菩萨行提示了一个明确的方向。佛教的人间性格，更要从这个方向去落实。有些初发心的佛教徒，带着崇拜上帝、崇拜神明的态度来学佛，我们固然不忍心去苛责他，但是任何一个人只要发了心入佛门，我们就有责任传达给他正确的观念。佛世不塑佛像，只许礼拜菩提树，目的就是要佛的弟子们，以如实修行替代偶像崇拜，以效法佛陀菩提树下的精进办道，替代神格化的信仰。提倡人间佛教者，于此自应特别留意。
九、发扬同行同愿的共修精神
五十三参之中众多善知识集众共修的典型，令人仰慕。但其本质则是同行同愿，详细地说，也就是“同清净念”、“同清净趣”、“同清净智”、“同诸善根”、“同清净业”、“同清净报”。这是善友相摄，同依正法，不是拉帮结党，盲目地去信仰某一个个人。《金刚般若经》所谓“所说佛法，即非佛法”，就是提醒我们，打着佛法的招牌，未必是真正的佛法。是佛法不是佛法，根本还是在于发心清净不清净。有意承担起人间佛教的火车头责任者，于此须先建立正知正见，才能够避免出轨!
十、建立正确的念佛观与往生观
提倡“人间净土”，不能忽略“弥陀净土”。理由很简单，因为人间净土不能取代弥陀净土。人间净土是改善生命现实的一种理想与实践，弥陀净土则是此一世生命结束后一个理想的过渡。如果因为提倡人间净土而忽略弥陀净土的修持，那就可能错失下一步。
有人以为往生阿弥陀佛的极乐世界，好比是上天堂；也有人以为，到极乐世界，就是成佛，其实都不贴切。上天堂是一了百了，天堂只是永远享乐，生命到此只是换一个比较讨人欢喜的方式“结束”罢了。往生极乐世界不是如此，那儿是参学的地方，参学完了，还要进一步展开自己的成佛之路。所以往生西方也不等于成佛，只不过是成佛的条件多了一层肯定罢了。有正确的往生观，才能够建立正确的修行态度。认同弥陀净土者，于此不可不辨。
念佛是一个极为广大的法门，但却受到某些误解。有人甚至于以为念佛只能在为人送终的时候才能够“念”。其实，念佛是一种修持正念的方法。临终助念，一种是要帮助平常有念佛功夫的人让他得以保持正念，一种是平常不修念佛法门的人，藉着助念，让他临终在念头上得到一个依靠。后者因为平常没有底子，效果不易保证。唯有前者因为平常功夫已有几分，临终得人助念，正如登山攀岩，方是紧要之际，得人扶你一把，攻顶自是多了一分把握。所以，念佛的功夫要靠平常养成。忙碌于人间佛教的事业者，万万不能少了这一份资粮。《佛说阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘而生彼国”，如果你徒有众多福德因缘，却少了念佛的善根因缘，只怕到时候上路十分辛苦。
从另一方面说，《华严经》十门广大的念佛观，更可以丰富念佛法门的修持。时下念佛者，大多以“持名”为主，这是非常好的，但如果能扩大念佛的内涵，岂不是持名更为有力。
四、结语
佛教一向标榜“八万四千法门”，这是极为动人的表达。众生有种种差别，要不是八万四千法门，怎能引进种种差别不同的众生?
《华严经》五十三参的进程，正是发明这八万四千法门的多样性与包容性。善财童子固然无法以其一生之力而穷尽八万四千法门，但五十三参又何尝不是八万四千法门的一个缩影?
面对快速变迁的现代社会，传统佛教的“微模伦理”，已不足以适应广大社会的“巨模伦理”。五十三参的众多善知识们，显示了出世专修的清净解脱道，也显示了入世化俗的在家菩萨道。僧有僧的角色，俗有俗的角色，既不可以“以真混俗”，也不可以“以俗乱真”。提倡“人间佛教”者，确可以从五十三参之中获得十分有用的启示。
佛教的发展，永远有它的源头，因此提倡人间佛教，不能不回到这个源头上深入省思。《华严经》五十三参的题材，为此提供了极佳的指标作用。提倡人间佛教而不流于俗化，不流于异化，有赖此一指标之确立。
本文所述有关五十三参的若干观念，只是众多内涵中比较浅显的一小部分。然而抛砖引玉，希望对于人间佛教的深广化，能有一点微薄的贡献。
注释：
(47)引见《华严经·普贤行愿品》卷五，大正藏，卷四十，页846。
(48)同前注。
(49)前注。
(50)引同(47)，卷十，页707。
(51)引同(47)，卷二十四，页771。
(52)引同注(47)。
(53)EnteryintotheRealmofReality,TranslatedbyThomasCleary,P.5,ShambhalaPublications,Boston,1987。
(54)同(47)，卷十二，页714。
(55)同前注。
(56)详参游祥洲撰《论太虚大师人生佛教理念的形成及其实际》，1989年12月发表于法住学会“太虚诞生一百周年国际会议”。
(57)参阅印顺著《佛在人间》，页23，台北正闻出版社，1971年。
(58)有关“异化”的内容与讨论，详见游祥洲撰《论台湾佛教现代化进程中的异化问题》(台湾，1990)，及《台湾佛教所面临的现代挑战：异化及其超克》(香港，1994)。
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