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标题: 圣严法师：我的学思历程 [打印本页]

作者: 宣真 时间: 2011-6-9 12:21 标题: 圣严法师：我的学思历程

或许诸位老师、同学觉得很奇怪，为什么学校请了一位和尚来讲学思历程，而不是讲念经、超度，或是鬼神世界的事？我个人虽然有一些宗教上的体验，并且也相信除了人以外还有其它的众生存在，但是我今天不谈论这些问题。

记得我刚从日本回来时，想要到台大参加一个会议却得不到许可，因为我是和尚。在当时和尚是不能进入学府的，现在时代不一样了，台大就有一位恒清法师在教书，今天我也受邀来讲学思历程，此一现象的转变的确令人振奋。过去学者们认为宗教是迷信的，我偏不迷信，并且走上了学术教育的路。

在此与诸位分享我个人的学思历程，并不是希望诸位听完演讲后就来跟我出家或学佛，而是提供同学们一个思考的方向，或许有点参考价值。我就用四个子题来谈我的学思历程。

第一、我的求学过程

第二、我的研究过程

第三、我的学以致用过程

第四、我所关心的事，亦即这些年来我做了些什么

我在一个非常穷困而且多灾多难的社会环境中长大，我所出生的农村在我出生后不久就消失了。它位于江苏省的长江边上，当时长江不断位移，南边升、北边塌，我出生时正是情况最严重的时候，几个月后农村已经变成了长江的一部份。十一年前我回家乡时，我的出生地已经在长江的中心了。

由于我的家人都是文盲，没有人教我读书，不像诸位这么幸运。事实上，小时候的我是个弱智的小孩，到了六岁才会讲话，九岁才开蒙读私塾，之后又因战乱而中止。我读书的过程非常坎坷，私塾经常换老师，而且只教我们背书。我因不懂其中的意思，所以觉得很无聊，经常跟同学逃学去爬树、抓鸟。有一次我不小心从树上掉下来，跌坏了一根脊椎骨，直到现在还留有后遗症，如果当时有好的学校、好的老师，或许就不至如此了。

后来我进了小学，四年级时由于抗战的缘故，无法再继续读书。抗战期间，因为江南地方有和平军、国军、新四军等的拉锯战，而且水灾不断，我经常看到战争、水灾后所留下来的死尸。所以我从小就感到人命非常的脆弱，说不定下一次就轮到了我或我的家人，我的思想也因此显得比一般同龄的小孩早熟。十三岁当了小和尚，我便认为自己已是大人，懂得很多事了。出家后，我的际遇丕变，好像由贫穷的农村到了天堂，老和尚请了两位老师专门教我，一位教我佛经的道理，一位教我读论语、孟子、大学、中庸以及诗经、书经等等。另外还有好几个佣人，我们叫他们道人，他们称老和尚为老爷，叫我这个小和尚小老爷。那时我第一次知道佛经是有意义的，我非常惊讶，原来佛经不只是做法事用，其中是有道理的。佛经中的道理非常有用，它并不是一种哲学思想，而是一种生活的观念，不论贫富贵贱、男女老少，只要有烦恼，皆能从中得到疏导。我深深觉得佛法这么好，然而知道的人少，误解的人多，非常可惜，于是我开始钻研佛经，而且照着去做，希望能多懂一些，并让大家分享，那是十四、五岁的事情。

好景不常，抗战胜利后不久，新四军到了我们山上，我这个小老爷变成了小朋友，什么事情都得自己做，生活相当困难。后来我们离开南通的狼山到了上海，一、两年后，我们便靠着专门替人念经过活。那段日子非常苦闷，没有人能继续教导我佛经的道理，也没有人将佛经活用，只是日以继夜不停地念经。那是我一生中最黑暗的时段，那时我年纪并不大，觉得如果一直这样下去，不如不要当和尚。就在这时候正好来了一位从前同在狼山的前辈，是静安寺佛学院的教务主任，他建议我的师父让我去读书。虽然我的师父舍不得，因为我一走就少了一份收入，不过他还是答应让我去读书。

我进佛学院有一段趣事。以我的程度，肯定无法通过佛学院的考试，于是我的师父就事先替我写了一份自传，要我背熟它。那时入学考试的作文题目是对佛教未来的看法，我心想自己连现在都不知道，怎么会有对未来的看法呢？因此就把背熟的自传照抄一遍交卷。幸好当时教务主任就是我的前辈，想想这个小和尚虽然文不对题，至少思路还通，孺子可教，就这样我进了佛学院。一年后，在班上的四十多位同学中，我考了第六名，这样的进步很让人吃惊。毕业时，我本来应该是第一名，但因为要加进修行的分数，而我当时的身分只是小和尚，修行的分数不够，于是变成了第三名。毕业后我随即进入研究班，前后约有一、两年的时间，我一面担任制作墙报的主编，一面担任杂志的编辑，相当的活跃。我之所以在很短的时间内就有这么大的蜕变，完全是因为我有信心的缘故，这所学校的门坎很高，很不容易进去，然而在我不断的努力下，许多困难的事便都迎刃而解了。这段在佛学院求学的历程大大地提升了我的信心。

政府迁台后，我随着军队到了台湾，那一年我十九岁。由于我没有中学文凭，所以错过了一次次报考军校的机会。后来有一次招考不需要文凭，我前去应考却落榜了，原因是佛学院中没有几何、代数等数学课程，所以对此科目我根本无法作答。两年后，我考取了陆军通讯兵学校，这过程也很有趣，第一次投考我虽然落榜，却已将考题背了下来，没料到第二次考试的题目竟然没有更换，于是我被高分录取，成为军官学校的军官。这真是一个奇迹。

在军中读书是很苦闷的，完全要靠自己。有很多人问我将来要做什么，我一贯地回答将来要「当和尚」。想当和尚，就要读佛经，然而在四十年代的台湾，不容易看得到经书，所以在那段时间我读了许多的文学作品，包括翻译文学、古典文学，以及哲学、社会科学之类的书籍。一直到现在，我还很感谢台北市立图书馆，因为他们有一辆巡回图书车，我每个星期都会借十几本书，经过一年，该馆中的藏书我大概都读过了。这些书有中央文物供应社出版的书、商务印书馆的人人文库及翻译民俗丛书、启明书店的青年百科全书、文馨书店的文馨丛刊等等。另外，我还参加了由李辰冬教授、赵友培教授、以及其它几位师范学院的教授所合办的文艺函授学校，开始练习写作，作品函盖了新诗、小说、散文。同时，我也尝试着投稿，那时候的稿费比我当少尉所拿的薪饷还多一点，所以我常被人敲大头、请客。

就在此时，我接触了儒家的思想。当时香港王道先生编的《人生》杂志，经常刊登钱穆、牟宗三、徐复观等人的文章，我很认真地学习朱子、王阳明等学者的思想，也为该杂志写文章。那时我二十多岁，深受王道先生的器重，他经常写信鼓励我，并且寄给我很多书。那段时间，我过得很充实，虽然人在军中，心里却仍然想着要做和尚，经常与一群儒家学者谈论佛教。现在的儒家学者，大多与这一批前辈有些渊源，例如鹅湖学派的人，大概都跟他们有关。

那时候，有两个人的思想对我影响非常大，其中一位是梁启超先生。梁先生的著作包括了文学及佛学两方面，其中《研究佛学十八篇》这本书给我很大的启发，另一本《饮冰室文集》对我的思想亦有深远的影响。另外一位是胡适先生，当时有人借我一套《胡适文存》，对我的影响非常大。他们二位的思想、观点不同，对我却都具有启发性。梁先生从数据上做整理与介绍，组织非常严密。而胡先生的怀疑精神─不必人云亦云的思想，也就是前人的话可以听，但不一定要相信，这种态度对佛教而言是不可思议的，我受到极大的震憾。因为佛教徒的信仰是全盘接受过去人的说法，不必要也不应该怀疑，所以胡适先生此种怀疑精神，对我具有很大的启发；前人的思想固然有它的时代性意义及贡献，值得给予肯定，但未必符合现代，是否还值得依循，尚须仔细加以评估。

总之，我在军中读了很多书，对我非常有用。三十岁我从军中退伍，那时渐渐有人助印佛经，佛教界捐赠的佛经也慢慢多起来。还有，因为当时我帮许多杂志写文章，所以佛教界也向我邀稿，于是我又回到了佛教圈，读佛教的书，写佛教的文章，继续在佛学上面下工夫，而且同时也恢复了出家人的身分。但是出家之后，我马上感受到中国近代的佛教非常的衰弱，虽然有几位大师致力于佛教普及化及佛教素质的提升，努力了几十年，却未能让中国佛教起死回生。那个时代的人观念根深蒂固，认为和尚一定就是念经的。有一次我生病去看医生，医生、护士都对我说：你是不是念经念得太辛苦，念出病来了？还是不够诚心，冤魂来找你了？我听了这些话，心想一般的和尚大概就像他们所说那样，我于是下定决心要更深入研究佛教的教理。

三十一岁，我到山里去用功。那时候山里没有电灯、自来水，也没有人提供我任何资源，一天吃一餐，而且经常吃蕃薯叶。这样的生活条件，我却不以为苦，因为我有一套《大藏经》，已经很足够了，我就这样在山中安住下来，一步一步地用心思考佛教的过去、现在和未来。

佛教的经典包括经、律、论，经是佛所说的，律是佛制的，论则是历代高僧所写的。以宗教学来讲，论就是神学，律就是一种制度、规范，经是一种语录，是将释迦牟尼佛所说的话，一段一段、一片一片记录下来，这三种都有其重要性，都需要了解。因为中国佛教相当散漫，出家人常被批评不清净，不守戒律，因此我第一步就先研究戒律。戒律是非常枯燥的，但是经过研究之后，我发现它很有趣。戒律中有很多由梵文翻译成中文的名词〈名相〉，不懂梵文便很难了解其意义，再加上很多制度只有印度才有，所以很少有人愿意去研究它。正因如此，我才更觉得必须好好研究戒律。在我深入研究之后，不但发现了过去没有人发现过的问题，也了解过去的人不懂的事情。讲述戒律的律藏，有许多派别，其中有五种律、四个大论，称为五律四论，我全部读完之后，再彼此比较、前后对照，于是就像解读密码般地解读出它的意义与精神。经过这样的研究，我把戒律读通了，觉得收获颇丰，于是就写成了《戒律学纲要》一书。直到现在，这本书在台湾甚至大陆各地，许多佛学院都把它当成教科书，也有许多人读了这本书而成为佛教徒。我研究戒律直到现在仍未放弃或中断，还在持续地研究当中。

经有大、小之分，我是从一般人都知道的《阿含经》开始研究。《阿含经》是在释迦牟尼佛的时代产生，由佛亲口所说。其中最接近释迦牟尼佛思想原貌的是《杂阿含》。这部经的内容简短，一小段一小段的，充满当时释迦牟尼佛的精神。《杂阿含》很少谈到鬼、神、三世因果等等，多是谈生活上的观念、持戒等问题。直至目前，我仍然觉得《阿含经》才是佛法的基本思想。至于流行于中国的大乘经典，则是后来慢慢发展而逐渐形成的。

我的思想受到两个人的影响很深，一是太虚大师，另一是印顺法师。太虚大师将中国佛教加以整理并择要说明，他是站在中国佛教的本位来谈佛教，思想非常开明。印顺法师主要是站在印度《阿含经》的立场来讨论佛教，他是太虚大师的弟子。我个人非常认同太虚大师提倡本土化的观念，因为要强迫中国人全盘接受印度的思想模式，有实质上的困难。中国佛教有中国佛教的特色，这就是本土化。这个观念很重要。印顺法师则是追溯佛教的源头，还其本来面貌，使后来加入的思想不至于取代了原始的佛教，亦即将中国佛教中属于中国人的思想，包括中国民间信仰、儒家、道家思想等一一筛检出来，使中国佛教符合于佛教的原貌。这个想法也很有道理。他们二位，一位是从源头看，一位是从本土看，都很好。我自己则渐渐形成世界化的理念，在山中闭关的那段时间，虽然未成熟却已逐渐具有雏形。

我在山中的日子里，辅仁大学有位教授，是天主教的神父，写了几本书及几篇文章，表达他对佛教的看法。他寄给我几本天主教的杂志，其中有几篇文章谈到，现在的佛教徒没有学者，不懂梵文，也不知佛教的教理。他还附了一封信给我，说：「圣严法师你在山里，好像有一点学问，但是你懂得梵文吗？你了解正确的佛教吗？你也写吗？」我读完这封信之后，觉得这位神父如此关心佛教，真是了不起。另外，还有一位ji 督教徒，也是站在批判的立场，专门写佛教的文章。佛教徒自己不会写佛教的文章，而让ji 督徒、天主教徒来写，真是惭愧啊！于是我认为自己应该发奋图强，努力吸收新知。恰巧我的一位朋友杨白衣先生带了几本日文书来看我，他告诉我，不看日文的佛教著作，就成了井底蛙，我写的那些文章，人家老早以前就已经发表过了。被他这么一提醒，我才知道要振作佛教，还要先学会看日文书。随后他又寄了几本日文文法的书给我，两、三个月后，我就这样靠着自修自学，看懂了日文书。

作者: 宣真 时间: 2011-6-9 12:21

此后，就像多开了一扇窗子，我看到了目前世界学术的面貌，于是动了想到日本求学的念头，便写信去征询印顺法师的意见。印老并不赞成，我也就放下这个念头，继续自修阅读日文书籍，并根据日文的观点重新建构对佛学的新思考模式。中国过去的佛学，大概不离抄、编、对照、解释的模式，然而日本的学者不同，他们富有研究性，小题大做，一个小小的题目可以延伸出大题目，然后写成一本巨著。这使我感到非常的新鲜，也觉得是一项挑战，因此就模仿日文书的架构，尝试写了几本书，其中一本是《比较宗教学》，这本书已经几十年了，现在仍由中华书局印行。此外，我也利用这种新的方法编了《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日本佛教史》，这几本书到目前仍然受到欢迎。

虽然我已经写了好几本书，不过我还是觉得不足以挽救佛教的衰颓，于是我回到台北准备出国留学。我在善导寺住了一年，一面补习日文，一面主持讲座。那时我认识了许多学者，例如钱穆先生就是讲座的主讲人之一，还有高明先生等十几位教授也都接受邀请，到善导寺担任主讲人。我虽然是主持人，可是当我在介绍这些教授时，常常觉得自己什么都不懂而感到惭愧。另一方面，我也从这些教授们身上学到很多，其中好几位教授都希望我能当他们的学生，可惜我执意要到日本求学，未成为他们的学生。

当我的日文已经到达相当程度之后，便到日本求学，那是一九六九年的春天。我没有接受过正规的初中、高中、甚至大学教育，幸好有一些著作，让我获得可到日本参加研究所入学考试的机会。日本研究所的入学方式有两种，一种是先当一年的研究生，再进硕士课程，另外一种则是直接参加入学考试，通过后便可进入硕士课程。入学考试考《法华经》，必须将英文经文翻译成日文，将日文经文翻译成中文，再将另一段不同的中文经文翻译成日文。这主要是测验语文程度，虽然我英文不行，日文也不太好，但是《法华经》我几乎都能背诵，于是就凭着记忆，拼拼凑凑地交了卷。没想到我就这样通过了入学考试，这一定是观世音菩萨帮的忙，我才能够这么顺利地进入硕士课程。

入学之后，一方面因为日本老师讲话的速度较快，另一方面则因老师讲话较为文雅，不是一般谈话的语言，我无法听懂老师上课的内容，只好在下课时向同学借笔记来抄。这样大约过了半年的时间，我已渐渐地听得懂上课的内容，也能自己做笔记了。第一年结束时，我只剩下两门课没修，因此第二年，我一边修两门课，一边写硕士论文。在此要与诸位同学分享我写硕士论文的经验。我请教我的指导教授我应该写什么题目，他回答「不知道」，我请他给个建议，他说「我正在讲授慧思禅师的《大乘止观法门》，我不懂这本书，请你来写吧。」我想他说的是客气话，于是点头答应了，之后我每写完一个段落去请教他，他都回答「我不懂。」另外上课的时候，他每讲完一段，就会问我「张桑，你说对不对啊」。我觉得很纳闷，若是不懂，怎能教书？他的回答是「就是因为不懂才讲，因为我不懂才叫你写。」其实他不是真的不懂，他是东京大学的文学博士，是位非常有名的教授，而他的老师则是佛学泰斗木村泰贤。倘若他真的不懂，怎么会开这堂课呢？他就是不告诉我，让我自己研究、自己写。半年之内我就将论文完成了，一般硕士论文只要几十页，我写了足足两百多页。我的指导教授看完后说：「你这篇论文虽然观点与我不同，也可以成立」，就这样我的硕士论文被通过了，同时他也要求我继续攻读博士。那时我遇到一个难题，那就是经济的困窘。

当年我到日本留学时，包括我的师父在内，几乎所有的人都反对，就连居士也没有人愿意支持我。我身上只有一张飞机票和一、两个月的生活费。临行前我曾去找一位企业家，他给我三封信，告诉我每一封信就是一份厚厚的奖学金，需要时，可去找其中的一位帮忙。刚开始我没有想过要找人帮忙，半年后，实在撑不下去了，于是去找了其中一位大商人，他告诉我，他刚来日本留学时也是没有钱，要靠打工度日，他提醒我既然身为和尚，便可以靠念经赚钱。虽然没有得到他的金钱资助，我仍然感谢他提醒我如何赚取生活费，后来我的生活费来源，一是替华侨念经，二是当导游。我带领东南亚来的佛教徒到处参访寺庙，他们离开时都会给我一个红包，其实请一位真正的导游，所花的费用绝对比给我的红包多，我可以说是廉价的导游。不过，这些红包再加上念经的收入，已足够让我读完硕士课程了。

然而若要我继续攻读博士，实在有点困难，于是我向指导教授报告无法继续求学的窘境，当时他给我两句鼓励的话：「道心之中有衣食，衣食之中无道心。」现在我也将这两句话与诸位分享，道心也就是你的愿心，只要你有愿意为佛教、众生抑或为社会奉献的心愿，那么就不必忧虑生活费，自然有人会资助你；如果真为生活费而忙碌，那么为社会、为众生奉献的心大概就没有了。当初跟我一起在日本求学的许多留学生，每天为了赚更多的生活费而疲于奔命，结果便无法把书读好。后来我的指导教授又对我说：「如果你实在过不下去，我带你去化缘」。这位教授对中国人充满感恩之情，他认为历史上有很多日本留学生到中国求学求法，带回很多东西，因此日本人必须报答中国人供给法乳的恩惠，这也是他愿意带我去化缘的理由。教授的这番话使我顿时安下心来，再无后顾之忧，而且也很奇怪，不久我就收到了一份来自瑞士的匿名奖学金，让我顺利地完成四年的博士课程。这是一个非常难得而且不可思议的因缘，一直到几年前，我才知道提供我这笔奖学金的人士是谁。我想「道心之中有衣食」这个观念，不止对佛教徒有用，对任何人也都有用，只要你有为国家社会贡献的心愿，你就一定有办法完成你的心愿。我遇过好几位教授，谈起他们的学思历程，几乎都有同样的遭遇。

我一共花了四年的时间修完博士课程，同时拿到文学博士的学位，这在我就读的学校里尚无前例，而在当时的日本也是很稀有的事。毕业后，我旋即回台湾参加民国六十四年的海外学人国建会，并于会场中认识了许多位学者，也认识了文化大学的创办人张其昀先生。他邀请我到他的学校教书，但当时因为我还要去美国，所以没有答应他。本来加拿大多伦多大学的维多利亚学院请我去担任一个特别讲座，而侨居美国的沈家桢先生亦邀请我先到美国，再到加拿大。于是在那一年（公元一九七五年）我到了美国，而且也改了行，由新科文学博士变成禅师。因为在那边文学博士无用武之地，而美国佛教会有一批西方的年轻人想学中国的禅，正好我在日本、中国大陆及台湾都有一点禅的基础，于是就开始教禅，直到现在。

一九七六年冬，先师东初老人圆寂，我遵其遗命回国主持他的道場——中华佛教文化馆。那时张其昀先生听说我回来，就请我担任中国文化学院哲学研究所的副教授，当时该研究所附设的中华学术院佛学研究所所长出缺，他也一并请我担任所长。基于这样的因缘，我又回到了本行，并且执起教鞭，开始教书生涯。台湾第一所佛学研究所就是由中国文化大学首开先例，后来这一所佛学研究所也演变成中华佛学研究所的前身，所以我们的中华佛学研究所迄今已有二十多年的历史。

那时候我的责任很大，除了找钱还要找人来授课。很多课程都不容易找到人，更何况要找教佛教语文、佛教哲学的人，难上加难，于是从国内找到国外，连我自己都滥竽充数。像中观、唯识、净土、禅学、天台、华严等课程，全都由我一个人包办，幸而学生都非常优秀，带了两个学期之后，都能够自己独立研究了。我的梵文不好，但是我带出来的学生都非常好。我的专长是中国明末的佛教，非印度的中观及唯识学，不过我还是开了这两门课，因此我也变成了唯识学家、中观学家。几年下来，学生一个个到国外留学，也有好几位已回到台湾贡献所学，其中一位惠敏法师，还当了国立艺术学院的学务长，梵文相当的好。我从前带的学生，有的现在已经在我们自己的研究所教华严、天台、中观、唯识等，而我们现在开的语文课程，如藏文、巴利文、梵文等，老师和学生的素质都很高，有好几位能将藏文原典译成中文，或是研究梵文而能写论文甚至出书。

当初我教这些课程时自己的程度虽平平，但是要求很严格，我对学生说：「我不行，但是你们要行，因为我不懂，所以你们要懂」。这一点是跟我的老师学的，他是假不懂，而我是真不懂，然而即使自己真的不懂，也要叫学生们懂。

中华佛学研究所有一份学术论文刊物，名为《中华佛学研究》，前身是《中华佛学学报》，已有二十多年的历史，由于这份刊物，我自己每年必须交一篇论文。另外我也参加了几个国际学术会议，有日本的，也有世界性的，因此我每年都要写几篇论文，有的是用外文写的，有的是用中文写的，这些论文多半会在台湾的中文刊物上发表。我一路走来，今年虽已七十一岁，并没有放弃研究，也未曾放弃学术。在佛教学界，大概很少人不认识我，这倒不是因为我的学术成就有多了不起，而是由于我办教育非常认真，我们的老师以及学生都非常优秀，而且也常态性地参加国际会议之故。

以上与各位分享我的读书历程，接下来谈我学英文的有趣经过。我在小时候已经学过ABC了，但是我的英文一直不行，之所以到美国，就是希望能将英文学好，那时我已经四十六、七岁，虽然不容易，还是要继续学。我并不是期待美国的环境多好，只是认为有国际性的接触，而且多开点眼界总是好的。因此截至目前，我有中文著作、日文著作，也有英文著作，主要是中文著作，而英文著作多半是属于禅修指导方面。这些书有的是学术性的研究，有的是通俗、开放性的文章，研究性的是给少数人看、通俗性的是给多数人看的，但若想把通俗性的东西写好，就必须有研究做基础。我年轻时写文章的态度，就是一定要让别人看得懂，前提不是自己想要发挥什么，而是读者需要什么，我就提供什么。

我向来的研究原则有二，一是古为今用、温故知新，这是从现在看过去，将先民的智慧遗产消化后，重新组织，便会产生一种新的观念和新的力量，然后再把它活用于现代。如果没有借助古人的智慧，那么我们只能天马行空、闭门造车，这是非常可惜的，因此我研究的基本态度是「古为今用、温故知新」。二是立足中华、放眼世界，也就是本土化与国际化。本土化与国际化必须并重，倘若仅把眼光放在本土化，未能将心胸扩大，忽略了国际的互动往来，那么本土化就成了死棋，没有前途。

我学习任何一样事物，都与我的生命有关。记得杨国枢先生谈学思历程时，曾提到职业与志业两种问题，我个人却从未想过这两个问题，如果一定要问我的职业，那就是当和尚。其实和尚是一种身分，不是职业，若和尚是职业，那么诸位身为在家众，也是一种职业了。对我而言，我的志业就是我的职业，一是我的兴趣，一是我的身份，我与我所学完全结合在一起，并不是为了生活或前途而学。虽然我在军中的那段时间读了很多与佛教不相关的书，对我仍是有用的。例如贵校的李教务长，本身是学电机的，现在却钻研气功。还有陈校长是学医出身，但是除了医学之外，他还有很多专长，不但外交考试及格，对中国古典文学、翻译文学都很熟悉，一般的常识也非常丰富。就我自己而言，如果我在年轻时没有读过那么多杂书，我想今日我不可能与那么多顶尖的学者对谈了。我除了本行之外，也学习非本行的东西，这方面胡适先生给我的影响很大。他说：「做学问就像金字塔，自己的本行要专精，非本行要博大。」

我所说的杂书，并非杂乱无章，仍然有我的兴趣在，而且对我有用。譬如文艺小说、文学小说，对我都有用，一直到现在为止，帮助我写了很多书。如果文笔没有练好，那么写出来的书就没人看，而且写书时一定很痛苦。但我现在写书是一桩快乐的事，只要有数据，有自己的想法，就能写出书来。

我在山中的时间，是一个综合性的时代，我接触到太虚大师及印顺法师的思想，知道印度的佛教分有中观、唯识、如来藏三大系。过去我只知道有经典、论典，也诧异为什么这部论与那部论的讲法不同，这部经跟那部经的观点不一样，后来我才知道经论之中各有各的派系。这三大系即是三大学派，一是龙树的中观学，一是无着、世亲的瑜伽唯识学，另一是如来藏。如来藏这个问题，一直到现在还有很多人在研究。它是非常广义的，并不专指某一个人或者是某一个派别，许多部经典都具有如来藏的思想。同时我也知道了中国佛教与印度佛教不同之处，只是当时仍没有办法整合。

在留学期间，我专攻一个主题，我的硕士论文和博士论文同属一个范畴。我的硕士论文，原则上讨论天台宗的源头，博士论文的研究主题是一位人物，即明末的蕅益智旭大师。大家都说蕅益智旭是天台宗的人，因此我先从他的天台宗著作着手，然后再进行整体的研究，结果发现蕅益智旭根本不是天台宗的人，也不是天台宗的学者。他只是利用天台宗的架构来发挥他自己的思想，他是一位集中国佛教大成的思想家，在中国明末有这样一位大师，在中国思想史上有非常特殊的意义。他涉猎非常广博，天台、华严、唯识、中观样样都通，净土和禅样样都懂，他编了一本书叫做《阅藏知津》，把大藏经整个融会贯通，并且勾勒出每一部经的精要。还有一本书叫做《法海观澜》，也是把大藏经整合后，从思想面去择取它的精华，这对我帮助很大，从一个主题看到整体的佛教，就像从一粒砂看整个宇宙。我研究这一个人，他的著作我全部都看，但是我不能把他所有著作都作为我研究的主题，我以其中的一部著作作为论文的中心点，把他整个的思想以及与他相关的著作、人物，还有那个时代的背景，研究得一清二楚。我希望进入这位大师的内心世界，他距离我们已经有五百多年了，但是我清楚他的思想脉络以后，就进入他的世界，看到他所描绘的佛教面貌。

以上是我做研究时的一种态度和心得。继续讲我在教书的阶段。从我担任文化大学以及东吴大学的教职之后，我的思想就渐渐地本土化。从大的范围回到小的范围，从国际的回到本土的现代，我渐渐地意识到中国的现代需要，因此我们举办了几次国际学术会议，都在讨论「从传统到现代」这一个主题，每一次的国际会议又都会有各自独立的子题。我希望把整体的佛教推广出去，所谓佛教的传统，并不是只有中国的传统，还应该包括藏传及南传的传统。我们要生存在这个现代，就必须了解佛教现存的这三个系统的过去，并思考其对现代的用处。这么多年来，我就是一直在思考，学术研究的结果究竟对现代有什么作用，如果对现在没有作用的东西，可以做为一种文献，也许对未来有参考的价值，但是重点还是应该放在「现代」，这是最重要的。

再来是我教禅修的过程。从民国六十四年到美国，一直到现在，我持续在美国，以及中南美洲、欧洲的五十几所大学中介绍中国的佛学。他们对中国佛学最感兴趣的有二种，一个是禅，另外一个是华严。西方的学者抑或西方的人，他们并不一定想要学佛，但是仍想听一听东方的佛教哲学里所谓禅的思想究竟为何。华严的思想跟禅有点连带关系，其实这二者都跟如来藏有关。多年来，我都朝这个方向向世界各地传播佛法，这不是传教，而是向国际上希望了解东方哲学的人介绍佛教哲学及佛教思想。

十年前我创立了法鼓山。法鼓山包括现在的中华佛学研究所以及未来的法鼓大学。现在大学太多了，我希望法鼓大学办得不太一样，好让大家都想到我们的大学来读书。

我经常思考着如何对对人类的思想有用，我从多方面思考如何厘清和转变人的观念。其实我们今天的社会丰衣足食，比起二十年前好太多了，然而我们大家还是很不满意，还是很痛苦，还是茫茫然，而且非常无奈。我们看到媒体的报导，各种各样的状况层出不穷，这些问题都肇因于人的观念不够健全。举几个例子来说，有一位政界的高层次人物，到法鼓山禅修三天之后，他观念不一样了，他变得比过去积极，但是少了一份痛苦；他非常努力，却少了一份负担。另外有一位科技界的大企业家，经过三天的禅修，他的人生观改变了，做法、作风也改变了。「改变」并不表示他就放弃了他的事业和家庭，而是更积极地为他的事业、家庭努力。他过去认为「这是我的事业，我的事业就是我的财产」，而现在的想法是相反的，「这不是我的事业，是社会大众的事业，是大众需要的。这财产不是属于我的，是属于全社会的，是共有的，我只是在保管。」这个观念一改变，对自己有非常大的好处。好处在哪里？就是凡事很积极却少一份痛苦，很努力却少一份负担，因为大家共同分担，不需要自己独自负担。这都是因为过去的因缘，有因缘许可你做，你不做的话，等于放弃你自己的责任，这样就是一个消极的人。一个积极的人，应该是因缘在你面前，你不要放弃，因缘尚未成熟，就要促成它，因缘还没有出现，要想办法发现它，这就是积极的态度。如此成功之后，你不会觉得自己是那么傲慢、自大、自负，如果失败了，也不会垂头丧气，觉得从此以后抬不起头来。

作者: 宣真 时间: 2011-6-9 12:23

总之我们在观念上需要做一番调整，因此我这许多年来，都希望把学术研究和生活实用结合在一起。学术必须学以致用，单纯为学术而学术，我不反对，这是一个最基本的需求，但是大家若都为了学术而学术，一般的人也就得不到益处，那么社会就会有问题。

问：请问圣严法师，当你心中有一个想法的时候，你如何去促成这种想法的成熟，还有它的系统化，譬如说它的整合方面，还有比较方面，是如何去做的？

答：问得很好，但是我的回答可能你会失望，因为我看书的时候，我自己并没有特定的目标，也没有想要整合。如果一边看书，一边要整合，那很辛苦。我看了以后记得就记得，记不得就记不得，然后要用的时候，如果还记得，就能够找到线索去用它，然后将它整合，不需要写论文的，就不需要整合。这就是我的方法。有许多东西跟我研究主题没有什么关系。但是有时候跟人聊天时，我听得懂，同时我也可以回答几句话，虽然对做学问没有用。这也是一种享受。但也不一定仅仅跟人谈话才有用，有时候在不知不觉之中，你可能就会用到它。所以不必一定要怎样组织它、分析它。

问：请问圣严法师，像你这样出家之后，是不是能够帮助你在精神上比较精进，比较能融会贯通，又如何创造出家的修行情境？

答：如果有兴趣，学问就会跟自己的生命结合，不管正面与否，也不管你认同它或不认同它的观点，都会对你自己的生命有用。也就是说，你觉得能接受的，你认为很好的，那马上对你有用。如果你觉得不能接受，对你没有用处，其实这就对你有用了。因为这是一面镜子，让你感受到相反的一个方向，就会激发你另外一个想法出现，所谓它山之石可以攻错，这还是有用的。任何一种学问或者一种知识，如果你把它当成跟你生命息息相关，你就会有兴趣，不会觉得这不是我要的东西，一看到它就很讨厌。当然了，我们平常的人都是喜欢看自己喜欢的东西。

第二，在家人跟出家人好像不一样，其实人是相同的。释迦牟尼佛时代的弟子主要是在家人，出家人是少数。再来，我的学生也是以在家居士居多，出家人很少，我的出家弟子有一百多人，但是我的在家居士有十多万人，如果对他们没有用，这些人为什么来跟我学习呢？这跟在家、出家没有什么关系。

第二个问题，看不懂的佛经，就不要看了，挑看得懂的看。很多佛经是很容易看得懂的，但是有一些人写的论文，就是不容易看得懂，他是引经据典，使用很多专有名词，拼命钻牛角尖。我是看能够懂的书，看不懂的书我认为是挑战，人家都说看不懂，我就非看到懂不可。我研究戒律，是因为大家都怕、看不懂、不想看，不愿意看的东西，我反复研究，就看出道理来了，这也可以试试看，这是看你要不要挑战，如果不愿接受挑战，就不要看了。

问：如果接受一个机会，到了中途才发现自己实力不够，进退两难，请问此时应怎么办？

答：如果前面有一座山，你必须爬过去，你很想爬过去，而这个时候，你爬不过去，那怎么办？你还是要爬过去，但是现在你爬不过去，没有关系，第一你可以绕道过去，第二你可以打一个洞过去，或者是你就放弃他，这座山不爬了，爬另外一座山去。如果这座山你非爬不可，那需要考量一下，你自己的体力、时间够不够，如果自己的体力不够，时间也不够，那么你现在暂时不要考虑它。我自己一生之中，没有一定要完成的事，我常常讲，我随时随地都在完成之中。

我今天正在建设一个法鼓山，我们的法鼓大学还没有开学，有人问我你七十多岁了，如果你死了怎么办？我认为自己的工作尽力去完成，只要想着现在能完成什么就好了。

问：师父刚才曾说到您进佛学院时的考题是对佛教未来的看法，我想请教师父您现在对于佛教未来的看法是什么？

答：从过去看现在，佛教由源头发展为派系，派系下又有支流，正如源远流长的大江有许多小支流一样，最后都将回归大海，这就是整体佛教的概念。与五十年前相较，目前佛教的各派系已逐渐互相认同，相信未来一个整体佛教的模型，会越来越清晰。　

作者: 宣真 时间: 2011-6-9 12:24

中国禅宗的修行方法，是顿超直入的，不假次第的，不像印度的瑜伽及印度的大小乘佛教，均极注重修行方法的次第或步骤，尤其印度晚期的大乘密教，特别重视修行方法的传授，而且越修越繁复。事实上大乘密教的方法，大致与其他印度宗教所用的瑜伽法门，有很多雷同之处，精采处是能以佛法的空智，化解了外道宗教的最高执著的神及神我，使一切方法皆成为成佛之法，导归佛法的大海。可是，密宗的修持方法，基本的，固然人人可得而修，越向上乘，仪轨的学习与行持，便越难，所以不是人人有时间和因缘去修持的。

中国的禅宗，乃以“无门为门”，以没有方法为最高的方法，这对于根机深厚的人，或者以终其一生的时间来修行的人，只要能把自我中心的意识，渐渐化去之后，禅门自然会在他的面前大开。可是，对于绝对多数的人，只能站在禅门之外，揣摩禅境，或者仅能欣赏到禅者们自在洒脱的风格，却无从身历其境地来体验一番了。因此，中国的禅宗，后来被视为只有年轻利根的人才能修习。其实，修行的方法，无一门不是以禅定为基础的，也可以说，除了禅定之外，便没有修行的方法，所以，无论佛教或其他宗教，禅定是唯一的修行方法，因此，凡是主张以修行来达到精神和肉体之改造的，不论它是叫做什么，我们都应该将之列入禅（Dhyana）的领域，层次虽各不同，基础是大同而小异的。

我是出身于中国禅宗寺院的僧侣，但我并不以为唯有禅宗的子孙才修行禅的方法，事实上在禅宗寺院出家的僧侣，也未必有多少人摸索到了他们主要而适当的修行方法，因此，中国的禅，虽以无门为门，我仍希望先让有心于修行的人们，从有门可进的基础方法学起，修学了一段时日，或者能够把心安稳下来之后，再教他们去寻找无门之门，若能先用修学禅定的方法，把心安稳下来，然后学不学中国禅宗的禅，无关宏旨；是不是称它为禅，也无关紧要。要紧的是在于能不能找到适合你并且是有效的修行方法。

禅的修行方法，原则上不出乎调身、调息、调心的三要素，目的在于调理身心，关键则不能离开气息而谈身心的健康和统一。以下，我们便就这三要素，来谈修行禅定的基本方法。

调身

一般所讲调身的主要方法，是指打坐的坐姿。可是，除了坐姿之外，应该尚有行走、站立、躺卧等方法；在坐前与坐后，也当有运动及按摩的方法，乃至吃饭、解大小便，均宜有其方法，因为，我们的身心，若要它健康，必须动静并重兼顾，所谓动中取静，又所谓静中之动，前者即是以运动及按摩的方法，使得血液循环通畅、气脉运行活泼，肌肉和神经松弛，才能使得身体舒适，即所谓气和而后心平，此所以印度的禅者，有瑜伽体操，中国佛教的禅者，有少林寺的拳法，道家丹道派的运动方法，尤其繁多，后来则演为太极拳。实际上，东方人的各种运动方法，大多与坐禅者有连带关系，并且是为了坐禅的需要而有运动的方法，甚至运动的方法最初也是由禅者于修行之际，身体自然发生规律的柔软的运动动作而来，正像后世中国医术中的针灸原理所依的身体的经脉和穴道部位，最初也是从静坐运气之中发现的一样，现在许多人，将运动的拳法及针炙，与修行禅定分了家，这是不对的。

身体缺少运动，机能便易于老化和感染病痛，运动是使生理机能，由紧张以后的松弛，能够得到更多的营养补给及休息的机会。禅者的运动方法，讲求心念集中、气息和顺，绝非后来演变为技击的拳术可比；禅者的运动，本身就是修行禅定的方法，所以，我对调身的方法，是运动与打坐并重的。

运动的方法

我所教的运动方法，做的时候，都只需两公尺见方或一个人身的长度，乃至仅能容身坐下及起立的一小块空间，就够了，而且不论男女老少，健壮衰弱，都可以安全地练习。但是为了学习的进度，我把它们分作几个阶段：

一、初级：也就是开始修习坐禅方法的同时，便教学生练习。

１、头部运动——此在坐下之后，打坐以前使用。先将两手平置于左右两膝，勿用力，身体坐正，再作头部运动的四个方式：

①头向下低，再往后仰。

②头向右倾，再往左倾。

③头向右后转，再向左后转。

④头顺着时针方向，前、右、仰、左转，再逆着时针方向，前、左、仰、右转。

每式身体不动，肌肉和神经放松，各作三到七次。动作缓慢柔软，眼睛睁开，呼吸自然，头部运动的目的，在使头部血液减少，降低思潮起伏的动力，使头脑清新，渐渐宁静。

２、全身按摩——在打坐以后，站起之前，搓热两掌，先用拇指背轻轻按摩双眼，依次用双掌按摩面部、额部、后颈、双肩、两臂、乃至手背、胸部、腹部、背部、腰部，再下至右面的大腿、膝盖、小腿，左面的大腿、膝盖、小腿。此一自我按摩的运动法，能使因初学坐禅而感到的疲劳，完全消除，身心感到柔和温暖与舒畅。唯其在按摩时，必须将注意力集中于掌心或指头

３、瑜伽柔软运动（此略）

４、走的方法——坐禅久了，腿子感到不习惯时，不妨用走的方法来调摄身心。

①快走，中国禅堂称为跑香，顺着时针方向，在禅堂内，左臂甩、右臂摆，老弱者走内圈，健壮者走外圈，越来越快，此时修行者的心中，除了走得更快的感受之外，不应有任何念头。

②慢走，佛教的名词称为经行，我教的是极慢经行，注意力集中在前脚掌心，右手轻握拳，左手轻抱右拳，提举于腹前，离肌肤一指节，如果要会用心的话，快走慢走，都能使你失心入定。

５、站的方法——两脚分开的等于自己一只脚的距离，将上身由头至小腹松弛，变轻，让重心和重量的感觉落到两脚的前掌。

６、卧的方法——

①右侧卧是最好的方法，所以名为吉祥卧，它能使你少梦、熟睡、清醒、不打鼾、消化良好，不遗精。

②仰面卧，宜用于短暂的休息，把全身肌肉放松，不用一丝力量，即能很快地消除疲倦；如果用在终夜的长睡，这就不是最好的方法。

７、日常生活的方法——禅宗常讲：吃饭、洗碗、屙屎、撒尿、捣水、砍柴等日常事，无一不是禅，含义极深，非真得悟境者不易明白。在起初学禅的人，若能在做任何情况，都能心无二用，不起杂念的把注意力集中的话，虽不能即入禅定，也可使你的工作效率提高，生活得充实和稳定了。

二、中级及高级

坐禅的训练与运动的方法，既有连带关系，训练越久，运动的方法也随着增加其项目。因为本文仅供参考，不是用作教材的，提供了初级的方法，对于从未学过的读者，不妨练习，一定有用，但也未必能练得很好，因为动作姿势的正确度无人从旁给你指导的缘故。中级和高级的运动方法，有站的、有坐的，也有躺卧及倒立的等等。当然，禅者的运动，以缓慢、柔软、安定、安全为原则。

坐禅的姿势

坐禅的姿势，是印度古修行者所发现的，传说是古仙人在经过无数的困难，修道仍不得道，后来发现雪山深处的一群猴子，正在用坐禅的方法修道，古仙人模仿着做了之后，便成道了。以常情而论，猴子不会坐禅，其他的动物，也没有坐禅的体形条件，运动之中，惟有人类才有坐禅的条件，那个传说，只是在无法从历史记载中的找到根源的印度人，所讲的涵义深长的故事，意谓虽然心的轻举妄动如猴子，也有坐禅的必要和可能，那种坐法名叫毗罗遮那的七支坐法。

一、七支坐法

１、双足跏趺——此有二式：

①通途是以左脚在下，右脚置于在左大腿上，再将左脚置于右大腿上，称为如意吉祥坐。

②或将右脚在下，左脚置于右大腿上，再将右脚置于左大腿上，称为不动金刚坐。

这两种坐法，对于年长的人及初学坐禅的人，并非人人能够做到。

２、背脊竖直——挺起腰干，勿挺胸部，头顶向天垂直，下颚往里收，领压喉结。

３、手结晶法界定印——两手圈结，右手在下，左手在上，两拇指相结成圆圈形，轻轻平置于丹田下的骻部。

４、放松两肩——将两肩肌肉放松，自觉如无肩、无臂、无手的状态。

５、舌尖微舐上颚——门牙上龈的唾腺处，不可用力，若有口水则缓慢咽下肚去。

６、闭口——无论何时，只用鼻息，不可张口呼吸；除了有病在鼻。

７、眼微张——视线投置于身前二、三尺处的地上的一点，不是要看什么，只因睁大眼睛时，心容易散乱，闭起眼睛时，心容易昏沉。如果睁眼过久，觉得劳倦时，不妨闭一会儿。

对于七支坐法的次序和内容，各家的看法也不尽相同，有的人将调息及调心的方法，也合在七支之内，本文则为了便于分类介绍，故仅将调身的部分作为七支的内容。

二、其他坐法

由于初学坐禅的人，不一定能够跏趺坐，对于从未学过打坐的人，一开始便要求双腿结跏趺坐，也是不合理的，甚至也会因此而把许多希望尝试打坐的人，阻吓在具备道的大门之外，现在我给初学的人，介绍由难而易的其他几种坐法如次：

１、半跏坐——不能盘双腿的人，或者双腿盘久了，觉得疼痛难忍之际，不妨把上面的一只脚松开，置于另一只小腿的下面。或者一开始仅将一只脚，置于另一边的腿上，左脚在右小腿之下，均可。

２、交脚坐——两脚均置于地，各内向后收，结果，两脚掌向上，置于两小腿乃至两大腿之下。

３、跨鹤坐——又名为日本坐，因为迄今的日本人，在日式的室内的正式坐姿，仍是用这种方式。即是双膝脆下，两脚的大拇指上下交叠，将臂部坐落在两脚跟上。此种坐法，在中国古代未用高椅高桌之时普通人在正式场合，也是如此坐。

４、天神坐——左脚坐如跏式，曲向内，置于身前，另一脚，曲向外，置于身后侧。迄今南传上座部佛教徒，席地闻法时多用此式，乃至坐禅时的初步坐法，也用此式。

５、如意自坐——此式系模仿菩萨八相成道，自兜率天下降人间之前的坐姿，左脚坐如半跏式，曲向内，脚跟置于会阴前，右脚垂立、曲膝置于右胸侧，左右两手平覆分置于左右两膝。

６、正襟危坐——以上各种坐法，均系席地而坐，此式则坐于与膝同高的椅子或板凳上，两脚平放于地，两小腿垂直，两膝间容一拳的距离，背不可依靠任何东西，仅臂部坐实，大腿宜悬空，与小腿成一直角。

以上六种，除了坐姿不同及如意自在坐的手姿不同之外，其他均用七支坐法的第二至第二至第七项规定的标准。功效最大最快而且能够经久稳固的坐姿，仍以最难的跏趺会，最为可靠。因此，初学的人，尽可用你觉得最舒适的坐法，以不让自己产生畏惧心为原则，渐渐地试着用较难的坐法，是有益无损的。

调息和调心

气息和顺舒畅，心境才能平静安稳。心情与呼吸的关系是极为密切的，并且，要想调心，必先从调息入手，不论它叫什么名字，中国的道家，印度的瑜伽、西藏的密宗、中国的天台宗等，讲到修行禅定的次第，必定重视呼吸与气的问题。因为人体生理的动静以及心理的动静，与呼吸的气和息，有着依存关系，就原则的定义而言，“呼吸”，是指普通人每分种十六到十八次的出入息，修行者的呼吸在渐渐地缓慢深长微细之时，称为“息”。由于息的力量，推动血液制造能源，由能源产生赋活生理机能的作用，称为“气”。当修行者感受到由气所产生的作用时，称为“觉受”，有了觉受经验的人，便会觉得坐禅对于他们，确是人生的一大幸福和恩惠了。

一、呼吸的方式

呼吸的方式，大致上可分成四类：

１、风——在激烈的运动之时，或者刚刚做完激烈的运动，如打篮球、踢足球等时，呼吸的速度及强度如刮风，均不宜打坐。

２、喘——在感到恐惧、病痛、虚弱、兴奋、疲倦之时，心定情绪低落，心神昏暗，也不宜打坐，要躺下或坐下休息而至平静舒畅之后，始可打坐。

３、气——是指普通人的平常呼吸，每分钟十六至十八次呼吸，而自己可以听到呼吸声，此为初心打坐者最低的要求，也是安全的呼吸速度。

４、息——此又可分为四等：

①鼻息：打坐时用鼻孔呼吸，是基本的方法，最初的速度也是每分钟十六至十八次。与气不同者，是听不到呼吸声，呼吸是平常的速度，所以吸气及呼气，主要是靠肺的自然的律动，不得以注意来控制它，否则速度快了，会头晕，慢了会胸闷。如发觉呼吸有困难，例如头晕或胸闷之时，当注意调息，宜以四秒钟左右作为一呼一吸的时间长度，最有效。

②腹息：仍用息孔呼吸，但其呼吸的重心不在肺部，而在小腹部了，初学时不宜勉强用控制及压气的方法，把吸入的空气逼入丹田（小腹部）。通常学打坐的人，经过一段时日之后，呼吸气必然自动地通过横膈膜而到达丹田，那时，修行者的身心，会突然感到轻松舒软起来，呼吸也越来越慢、越来越长、越来越深、越来越充足，不仅感到肺部充足，丹田充足，乃至全身的每一个细胞，都感到充足，渐渐地呼吸的自然律动，不在肺部，而在小腹部了。但那不是把小腹隆起，而以小腹取代了肺部的功能。

③胎息：胎儿在母胎内时，不用鼻孔呼吸，是以与母体相连的循环系统来呼吸，修行禅定的人，由于腹息的更进一步，便不用息孔呼吸，每一个毛孔，都可能成为呼吸器官。此时脉搏，若有若无，但其仍须仰赖体外的氧气来补给身体的所需。此时以大宇宙作母胎，自己的身体即是胎胞中的婴儿。

④龟息：动物之中，有的乌龟，寿命极长，甚至将其理入地下数百年，无饮食，无空气，也能继续活下去，打坐而至第四禅的程度，自然不需呼吸空气，甚至心脏也停止跳动，不同于已死的尸体之处，乃在于不腐臭烂坏，其生理组织仍是活着的人，此便介于胎息与龟息之间，定力愈深，则愈近于龟息乃至住于龟息的状态，此时，修行者的身体，已自行形成了一个个别的小宇宙，以其体内的气或能的运行，自给自足，不必再从体外吸取氧气来供给体能的消耗了。

当然，初学打坐的人，不可好高鹜远，操之过急，应该先把鼻息练好，再能到达腹息，已不错了。

二、调息的方法

调息的方法，在中国的道家，称为“吐纳”，纳天地日月之气以养生，吐身内的混浊之气以保命，乃是修炼丹道的方法。印度的瑜伽行者，特别重视各种呼吸法的锻炼，且以生命能之产生与超常能或绝对能（与神合一的自然大能）的引发，就是要用呼吸的方法作为重点的训练。佛教修行的起点，与外道无多差别，所不同的是，调息是入门方便，并不以调息为根本法门，调息的目的，在于调心，心即调伏之时，有没有呼吸的方法，便无关紧要了。

我所教的调息法有两类：

１、数息——在数息之前，先做深呼吸三次，深呼吸时，将两手置于小腹，先用鼻吸第一口气，引入小腹，使小腹隆起，再收小腹，继续吸气，使肺部隆起，尽量吸入，然后闭气十五秒钟，才慢慢地把气用口吐出，同时身子下弯至不能弯时为止。三次深呼吸后，把姿势坐稳，开始数息。数息也有数种不同的方法：

①顺数：又有两种，一是数出息，这是通常用的一种，把注意力集中在数出息的数目上，每呼出一口气，数一个数目，数到第十，再从第一数起，反覆连续地数下去，数到心无杂念之时，身心便有异常愉悦的感受出现了，二是数入息，方法与数出息相同，只是把注意力集中于入息的数目上。由于通常人的呼气较慢，所以数出息，较易阻止杂念的入侵。

②倒数：当修行者，用顺数之时，渐渐变成机械化，心中把数数目变成了无意识的或下意识的行为之时，杂念便乘机活跃起来，所以不妨把数目倒过来，从十、九、八……而至一。

③隔数：倒数又成了机械化时，不妨顺着数单数或双数，单数数到第十九，双数数到二十。也可以倒着由第二十起数双数或由第十九起数单数。

２、随息——当以数息的方法，修行到了杂念头渐渐减少之后，便可把数目省掉，但将注意力集中在呼吸的出与入上面，对于每一呼吸的出与入都明明白白，此亦可分两种：

①随鼻息：注意力在鼻端，感受呼吸的出入，不用注意呼吸到达的部位及处所，但要你达到呼吸与心相契相忘的程度就好。

②随息想：每吸一口气，便想：“一口吸尽千江水”，每呼一口气，便想：“一口吐出万里山”。将自己的身心，随着呼吸的出入，而与外在的山河世界，连接起来，打成一片，当你不是要你吸入的都是水，吐出的全是山，而是要你把内在身心和外在的世界，随着呼吸的出入而融和为一个全体，其实，这已是从调息的范围，跨进调心的领域中了。

三、调心的方法

佛法被称为内学，所以佛所说的一切法，无一法不是教众向已身的内心用工夫的调心方法。佛法的总纲，称三种无漏之学，那就是戒、定、慧。其中以禅定为修道的根本方法，戒是修道的基础方法，慧是修道所得的效果，如果没有戒所规定的有所不得做起及有所不得不做的生活态度，修定就无法成就；纵然有了成就，也会落于邪道而自害害人，所以戒是道德规范的佛教教义，也是调心的基础方法；作为哲学理论的佛教教义，是由调心方法所得的结晶。本文的重说，则在于说明修习禅定的方法。

以修道的立场而言，不可以说，惟有修禅定才是修道，只能说修禅定则确是修道的主要方法。调息为修定的入门，调心则是修定的主要方法。佛的十大德称之一，名为“天人调御师”，意即是他已是天及人类之中的一位将心完全调伏和驾御了的人，也是天及人类之中最能帮助众生调摄身心的一位大师，从修禅定的方法而言，调心可以用如下的数类观想：

１、观想身外的东西——挑选身外的任何一物，作为集中心念的对象；或者以分析身外的任何一事一物，作为转变心念的对象。前者如月观及日观，后者如因缘观及不净观。

２、观想地、水、火、风的功德——将自己的心，观想成地、水、火、风的任何一种功德，化除烦恼妄想，进入凝然不动而又朗朗清明的定境。例如地能化腐朽为神奇，容受一切而又生长一切，然其本身始终寂然不动，水能洗净诸垢，汇百川成大海，滋养万物；变化万象，而又不争功、不诿过。

３、以身体的官能接受身外的对象——用眼看颜色及形色，用耳听各种声音，用鼻呼吸，用舌舐上颚，用身体感受粗细及冷暖等。其中以用鼻呼吸的方法最基本有效，眼睛看及耳朵听，最好要有老师指导得法，始能安全有效，舌舐上颚是打坐的基本要求；全身的部位太多，初学时不易用上力量，仅以观想冷暖或热的感受，也容易发生不能调和的毛病。

４、观想身内的五脏——中国的道家用金、木、金、火、土的五行代表五脏，所作的五行归一而观想丹田的方法，或以五行相济相生的方法，导引脏器的功能，增长肉体的健康。印度的瑜伽所说的六个或七个灵球（Chakras），也是以五脏为主的观想法。

５、观想身体的某一部位——如观想眉心、鼻端、脚心等。初学打坐的人，若没有明师指导，大概只能以修数息法来调心，也可以用随鼻息法，为了安全可靠起见，最好还是由已有经验的人指导。至于其他各种如上面所介绍的方法，若未经有经验的人指导，最好不去摸索，所以本文也未作明细的说明。这是技术的问题，仅靠书面的叙述来练习的话，是不够安全的。

我在美国所教的初级班，仅教一或两种调心法，上完中级班，可能已学到六或七种调心法；但是能够每种都学得有效的人，并不多见，原因是打坐的基础不够，光学方法没有用处，学了若不勤练，也没有用。练习之时，发生了困难，有的可以自知解决，有的则必须老师指导，始能克服。

四、调心的历程

我们的心，经常处于两种极端的状态之下：精力充沛之时，思绪极多，不易安静，更不易凝定，否则，在无事可做之际，就不会感到寂寞无聊，在精力疲倦之际，便会陷于困顿、陷于晦暗、昏沉呆滞，否则，在工作了一整天之后，就不会需要睡眠，前者病在散乱心，后者病在昏沉心，此两者是修习禅定者的大敌。轻微的昏沉，有法对治，比如睁大眼睛，注意力集中于眉心等法，用之可以见效；重昏沉则唯一的最佳方法是乾脆闭上眼睛，睡一会儿。大多数的调心方法，是用来对治散乱心的，我将调心的历程，分作七个阶段，以数息作例子，用符号来表示其心态如下：

１、数呼吸之前，没有集中心力的对象，心念随着现前的外境，或回忆过去，或推想将来，不断地、复杂地、千变万化地起伏不已、生灭不已。

２、数呼吸之初，数目时断时续，妄想杂念头，依然纷至沓来，但已有了集中注意力的主要对象。

３、数呼吸之时，数自己能连续不断达十分钟以上，但是仍有许多妄想杂念，伴着数息的正念。

４、数呼吸之时，正念不断，杂念减少，偶尔尚有妄念起落，干扰正念的清净。

５、数呼吸之时，虽有清净的正念，不再有任何妄想杂念，但仍清清楚楚地知道，有能数呼吸的自我、有被数的呼吸、有用来数呼吸的数目。实际上，虽到如此的心无二用之时，依旧至少还有三个连续的念头，同时活动着。

６、数呼吸，数到把数目呼吸都忘掉了，感到身、心、世界内外间隔没有了，人、我对立的观念没有了，客观与主观的界限没有了那是一种统一的、和谐的、美妙得无法形容的存在，那是充满了力量和愉快的感受。至少尚有一个念头在。也唯有到了此时，始为与定相应的现象。

７、数呼吸，数到身、心、世界，全部不见了，时间与空间都粉碎了，存在和不存在的感受消失了，进入了虚空寂静的境界，那是超越了一切感觉、观念的境界，我们称之为悟境，没有符号能够表示，一切语言、名字、形相，到了此处，均无用武之地了。

以上七个阶段，第一是散乱心，由第二至第五是集中注意力的过程，第六第七是定境与悟境。若细论，第六尚不是深定，而是一般宗教家、哲学家，乃至艺术家，都能多少体验到的所谓天人合一和与神同在的冥想。

五、杂念、妄想、念头

从修行禅定者的体验而论的妄想、杂念与念头，也大有分别说明的必要。大致上，妄想杂念，可有两类，一是粗重的，一是细弱的。粗重的之中，又有杂乱无味而且不连贯的，名为杂念，有条理的则名为妄想。细弱的之中，又有容易察觉在动而未必有意味的一群波动，仍称妄念，以及非在相当宁静时不易察觉的一个一个的波动，任何一个波动，都无法代表任何意味的，便称为念头，若用线状的符号加以说明，也许是这样的：

１、杂念群：

２、妄想群：

３、妄念群：

４、念头群：

５、定境：

其中的念头，起灭极为迅速，坐禅工夫相当好的人，能够发现在一秒钟间，有十来个念头，对治杂念的妄想的最好方法，便是“不怕念起，只怕觉迟”。当你发觉你有杂念妄想时，那个杂念妄想已经过去，不要再为它而烦恼，勿怕杂念妄想打扰你，如果你老是为着杂念妄想之像五月的苍蝇，挥之不去而烦恼，那会为你带来更多的杂念妄想。应该知道，当你能够发现你有很多的杂念妄想之时，正可说明你在调心的工夫上，已经有了相当程度的收获。

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