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标题: 噶玛噶举大堪千创古仁波切：《月灯三昧经》 [打印本页]

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:41 标题: 噶玛噶举大堪千创古仁波切：《月灯三昧经》

《月灯三昧经》又译名《三摩地王经》
噶举重要法典，释迦牟尼佛于此经中教授了甚深殊胜三昧定之修行法要，并对月光童子-冈波巴及噶玛巴弘此法要的事业作了授记......

月灯三昧经---噶举的心

１０卷那连提耶舍译

大正大藏经Ｎo.639

本经是释尊与月光童子二人之对话，经中是佛陀答覆月光童子，以观察一切法平等之修行方法。即一切的存在皆无实体，如梦如幻，是为全经中心思想。若能如此观察，则能达到觉悟的境界，此为最上之功德。

本经与对其方法有详细的论述。

中文版序

　　《月灯》是创古仁波切阐释《三摩地王经》精义的开示。“三摩地”或译“三昧”，意义为等持、正定，泛指禅定状态。
　　《三摩地王经》是佛陀在王舍城灵鹫山宣说一切诸法体性平等的三摩地王法门，请法者和主要护持者是月光童子菩萨，所以又称《月灯经》。第十六世噶玛巴定这一部经为锡金隆德寺那澜陀佛学院的教本，重要性可见一斑；而创古仁波切又是一位学识及实修成就兼具的导师，经他的阐释，更可一窥这一部经的义蕴。

　《月灯》是本公司一系列创古仁波切法教出版计画中的第四册，之前已印行《三乘佛法心要》、《转心四思惟》、《止观禅修》，其后将陆续翻译印行者为第五册《佛性》。法教及实修并重，敬请期待。

　　众生文化出版有限公司谨识
　　一九九七年八月

序

　　由于累世的修持，堪千创古仁波切与生赋有极高的才智。他是一位至为崇高的修行者，与慈悲合一不二。他是一位非常杰出的佛法上师，是足学问渊博、举止清净及心地高尚三种功德。他也擅长解说、辩论及写作。他已赢得噶玛噶举传承中“堪千（Khenchen）”——同时专精典籍与传统科学的“大班智达（mahapandita）”（大学者）——的尊贵地位与荣衔。
　　他以心要教法的风格给予阐释《三摩地王经》要点的甚深开示。因此，我恳请所有的佛法修行者认真地去了解此珍贵法教的意义，并透过正确的实修，将之融入个人的经验中。请以谨慎与珍视的心珍爱这本佛书。
　　秋吉尼玛仁波切（Chokyi Nyima Rinpoche）
　　于吉祥之三月二十五日
　　写于尼泊尔波达那噶宁谢竹寺（Ka-Nying Shedrub Ling）

译者小记

　　尊贵的创古仁波切于一九九三年一月在尼泊尔波达那（Boudhanath），为南摩布达佛学讲座（Namo Buddha Seminar）学员阐释《三摩地王经》（The King of Samadhi）的精义。本书即是根据此次开示编辑而成的。
　　《三摩地王经》的梵文是“三摩地[日/阿]佳修多罗（Samadhi Raja Sutra）”，其中“[日/阿]佳（raja）”的意思是“王”或“王者”。“三摩地（samadhi）”一词，时或译为“三昧”、“三昧地”“三昧定”，或“三摩提”、“等持”、“正定”等……，涵盖既深且广，泛指禅定状态。此经是佛于王舍城附近灵鹫山宣说一切诸法体性平等之三摩地法门，请法者暨主要护持者是月光童子菩萨，故又称为《月灯经》（Moon Lamp Sutra）或《三摩地王月灯经》。其他译名包括《入于大悲大方等大集说经》、《大方等大集月灯经》等……。本经汉译本主要为高齐（年代？）天竺三藏那连提耶舍所译，名为《月灯三昧经》，计十卷，收于《大正藏》第十五册；另有别生经二种，皆题名为《佛说月灯三昧经》，皆为一卷，亦收在《大正藏》第十五册。全佛出版社所出版的《三昧禅法经典系列》（一套十册），其中第五册《月灯三昧经典》同时收录本经及二种别生经，有兴趣的读者可参考此单行本。
　　本经是藏传佛教中的重要经典，被广泛地研读与引用。近年，第十六世噶玛巴让炯利珮多杰亲自选定此经为隆德寺（于锡金之驻锡地）那澜陀佛学院学生修习在手印之教本，并印行单行本，以便利学生深入研读。重要性可见一斑。本经之藏文译本结构与汉译本不同，前者分为三十九章或四十一、四十二章，后者则分十卷。另，藏文译本每一章皆有章名，突显该章之重点，汉译本除第四卷加标“丹如来出城品第一之第二”外，皆无卷名。就译者之初步了解，藏译本及汉译本之内容旨趣应无甚大之不同。《大正藏》所收之译本文章十分流畅优美，别有意境，译者建议读者在研读创古仁波切对本经之论疏时，亦能读诵汉译本，实际体认经与论在风格与实修上的异同，而更能圆融大乘菩萨道与大手印修持传统的精义。
　　为了方便读者，英译本之译者及编者在经过仁波切许可之后，在部分经章开示前加插该章藏文经文之英译节录。

绪　论

　　一般而言，虽然经典——佛陀亲口宣说的法教记录——应该更为重要，但西藏佛教传统强调研习大师们阐明佛陀言说的论注，甚于研习佛陀的言说本身。这其中的理由到底是什么？毕竟，论注或论典——在梵文中称为“释多罗（Sastra）”——是以阐明佛陀之言说为目的的辅助性法教。
　　在众多经典之中，有些解脱方便的意义（未了义或不了义），有些则教授究竟的真实意义（了义）。但是，这种不同并未被明确地标示出来，何部经典属于何种类型并不是很明显。就另一方面来说，历代大师所撰写的论注，清晰地界定、分别方便及真实意义，这就是为什么西藏佛教传统强调研习论典甚于经典。
　　然而，在将法教应用于我们个人的实修时，西藏佛教传统强调口授——得自我们自己上师的心要教法，在藏文中称为“淡（木恩）阿格（damngag）”，往往含于大成就者即兴而作的证道歌（梵文“多哈（doha）”中——甚于学术性的论注。换言之，论注被用以建立对佛陀法教的明确了解；藉由研读及思惟论注，我们得获了正确的知识。但是，我们付诸于实修的是心要教法及口传指导。这是大致的状况。
　　在这次讲座中，我将试图阐明《三摩地王经》的要义，此部经典在梵文中称为“三摩地[日/阿]佳修多罗（Samadhi Raja Sutra）”我基于数种理由而选择这部特定的经典。第一，它是噶玛噶举传承各大教派修习三摩地主要教法的基础。在此教法中，主要的禅修就是大手印自性的禅修。大手印的心要教法含于圆满全然证悟者大佛陀所教授的《大手印圆明密续》（Tantra of the Bindu of Mahamudra）及其他许多密续典籍中。但是，大菩萨月光童子（Youthful Moonlight）所请求的《三摩地王经》，含有大手印的要旨，是以经典为背景及个人实修之辅佐的典型。当冈波巴大师（Gampopa）——又称为达波仁波切（Dakpo Rinpoche）——在解脱大手印系统时，他只使用这部经典。我们可以在他的生平故事及他的许多证道歌及开示中，发现这项事实的明确陈述。因此，对希望了解及修持大手印的人而言，研读、思惟及了解《三摩地王经》的意义，是至为重要的。
　　《三摩地王经》是佛陀应一位名为月光童子的菩萨请求而给予的法教。月光童子的藏文名字是“达哦旋奴究巴（Dawo Shonnu Gyurpa）”，被认为是冈波巴大师过去生一系列的转世之一。虽然佛陀是在无数的菩萨众、声闻众、诸天王者及在家众的环绕下给予《三摩地王经》的法教，但月光童子是主要的请法者暨护持者。
　　月光童子在佛陀的面前，立誓要护持此经，于未来世保存此经并广为其他众生宣说此经的意义，不让它失传衰灭。因此，自从冈波巴广泛地引用此经做为修持三摩地渐进次第及教授大手印的辅佐，直至今天，以此经为基础之大手印教授传承从未间断过——这足以显示研读及了解《三摩地王经》的重要性。
　　当第十六世大宝法王让炯利佩多杰（Rangjung Rigpey Dorje）在隆德寺（Rumtek Monastery）创立那澜陀佛学院（Nalanda Institute）时，他亲自选择中观、般若波罗蜜多、律藏及论藏之标准课程所包括的论注，并安排所需典籍的出版。他将《三摩地王经》列入此课程设计中，做为大手印的辅佐性经典。他也指示出版此经的单行本，方便希望修习大手印的人能研读并理解此经的意义。
　　译自梵文之藏文本《三摩地王经》，共有四十一章或四十一卷。第四十一章中列有三百个论题，此列表有时被记述为第四十二章。如同大多数大乘经典，《三摩地王经》的开示是佛陀在王舍城附近的耆闍崛山给予的。王舍城在现今印度东北部，今名“拉查基尔（Rajgir）”；耆闍崛山又广称为灵鹫山（Vulture Peak Mountain）。
第一章　背景

　　礼敬一切诸佛与菩萨
　　如是我闻：当时，无上圆满胜利者与十万名僧众住于王舍城附近之灵鹫山；另有八百万名再一生即能净除一切微细障而圆满证悟（一生补处）但已能清明了知诸法之等觉菩萨众相伴。他们自十方世界聚集而来，已全然证知真言（曼陀尼）及经典。他们以佛法为富足众生之礼……，善于解说无上智……。他们已达一切无上圆满之彼岸。自在参入一切三摩地与菩萨胜定，他们以赞词与颂歌礼敬诸佛。他们善能优游一切佛土、威吓一切恶魔力、如实了知一切事物……。
　　月光童子自座上而起，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者礼敬，言道：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我盼能向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益……”
　　无上圆满胜利者向月光童子说：“童子！若一菩萨摩诃萨具足一项功德，他将具足一切功德，并迅速、真实及全然觉醒，得获无上圆满之真正证悟。此一功德为何？童子！此乃菩萨摩诃萨对一切众生之平等心，乃是利他之心、无瞋之态度、不持任何偏见之心……”
　　“童子！具平等心、利他心、无瞋心、免于偏见之菩萨摩诃萨将证得此彻底显现一切诸法体性平等之三摩地。”
　　这四十二章中的第一章是，描述无上圆满胜利者（佛陀）给予这个法教的情景。经文开头的第一句是：“如是我闻”。这句开场白是阿难陀（Ananda）——或称阿难，佛陀言说之首要编纂者——所说的。佛陀指示阿难陀记住佛陀所说的一切，确保佛陀亲口宣说的法教能完整无误地传续至未来。由于编纂者亲耳听到所教导的言语，所以经典以“如是我闻”开端。“如是我闻”之前的那一句：“礼敬一切诸佛与菩萨”，是西藏译师依传统所加；经藏、律藏及阿毗达磨（或论藏）等三藏，各有不同的首句格式。
　　首句之后是月光童子向释迦牟尼佛提出的一个问题：
　　恳请世尊告诉我，如何开展及得到一切证悟的特质与功德？如何唤醒全然开悟的功德？请为我解说如何让存于我等生命之流中的烦恼平息及消失。
　　佛陀回答道：
　　如果一位菩萨摩诃萨（大菩萨）具有一项功德，他将具有一切开悟的功德；如果他具有这一项功德，他将能平息一切烦恼，并净除傲慢、猜嫉、瞋怒、愚痴等一切负面的习气。这一项功德是什么呢？就是彻底显现万法体性平等的三摩地王。
　　经典形式的法教极为广泛及详尽，使用许多特殊的措辞，意义深奥。概略而言，此经的第一章是背景的叙述：佛陀被问及一个开展三摩地的问题，他给予相当简要的回答。然而，此经包括三百个关于三摩地的详细论题。在第一章中，佛陀简略地提及这些论题，但是，在最后一章——第四十一章，这三百个论题全部都列编出来。我觉得目前我们并不须要逐一地讨论这三百个题目。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:42

第二章　娑罗树王佛

　　《三摩地王经》的第二章称为。在此章中，佛陀述说他过去生中的一个故事：当时，他是一位转轮胜王（毗沙谟达王），寿命长得令人难以置信。他以甚深的虔敬心礼拜诸佛，广行供养，诚心事奉师佛，并领受口传教法。他特别追随的是名号为娑罗树王的圆满证觉者。他从娑罗树王佛那儿得受了极其深广的三摩地王法教，并精进不懈地实修。
　　现在，我将综合经典中所教授的内容及佛陀过去生的例子，做为金刚乘佛法修持者的参考。当我们开始修持金刚乘法教，尤其是大手印法门时，我们最重要的考虑是什么？首先，要加以强调的是开展对自己的上师或根本上师及传承一切上师的恭敬心、虔诚心及强烈的信心。在《三摩地王经》此章中，佛陀描述他如何追随无量的佛与菩萨，并从而得受法教。他特别描述他如何对给予他三摩地口授教法的娑罗树王佛具足大信心及虔敬心。他并不以得获法教为满足，佛陀解释他如何作胜妙的供养、如何竭尽所能地事奉随侍及礼赞上师、如何得受关于三摩地体性极其详尽的法教，及如何实际修持这些教法——这番叙述是我们开始修持大手印三摩地的典范。对自己的上师及传承上师生起虔敬心及信心至为重要，我们应该如何同佛陀事奉娑罗树王佛般地事奉上师。
　　佛陀解释他如何具足恭敬心与虔信心地作礼拜及供养。同样的，当我们开始修持大手印的金刚乘预备法或四加行（藏文“哦（思）卓（ngondro）”）时，我们先修转心四思惟（或四共加行），然后再修四不共加行，每一不共加行做十万遍。四不共加行的最后一个加行是上师瑜伽或上师相应法（guru yoga）。在修上师瑜伽时，我们观想根本上师及传承上师全都出现在我们对面的虚空中。在我们面前，我们藉由修持七支供养——礼敬诸佛、广修供养、忏悔罪业、随喜功德、请佛住世、请转法 lun及普皆回向——而累积大量的功德。
　　大手印系统教导说，对根本上师的虔敬与信任，再加上功德的累积及业障的净除，可使三摩地——大手印的殊胜知见——在我们的存在之流中逐渐显现。若缺乏对根本上师的虔敬与信心，我们就不可能证得大手印三摩地，这是修持大手印特殊原则。《三摩地王经》也表明相同的原则。佛陀在此经中解释他如何作广大的供养，并以极大的虔敬心及信心事奉、礼敬他的上师——真正、全然觉醒的娑罗树王佛，因而能了解并体验到三摩地的殊胜；若没有修持礼敬、供养及虔信，他不可能证得三摩地的不共成就。效法佛陀的楷模，实际修持四不共加行中的上师瑜伽，对我们是非常重要的。
　　金刚持佛传承祈请文中有一句是：“教云：虔敬是禅修之首。”如同这个例子所指出的，当信心与虔敬心滴入我们的存在之流时，我们能体验到真正的禅定，且我们的禅定经验会增长。另一方面，如果没有信心与虔敬心，不论我们多么努力地修持禅定，我们仍然无法有更深一层的进步。在此，“首”或“头”是一种比喻，因为有了头，我们就能用眼睛看、用耳朵听、用嘴巴吃及说话等……。当然，没有一个人是没有头的，但是，让我们假想有一个人没有头，他显然无法看、听、吃、说……。同理，信心及虔敬是使三摩地在我们的存有中产生，及使此种经验进展不可或缺的因素。因此，虔敬就像头一样。基于这个理由，信任与虔敬是必要的，四不共加行中的上师瑜伽可以帮助我们开展这些特质。
　　在生为转轮胜王（毗沙谟达王）并追随娑罗树王佛的那一世，佛陀曾作一千万座宫殿的广大供养——他以如此广大的供养来表达他的虔敬及钦赞。由于此项供养，他得到了三摩地王的口传教法，并毫无困难地证悟三摩地王。至于我们，如果我们拥有转轮胜王般的巨大财富，并能供养百万宫殿，那真的是太好了。但是，即使我们无法如此，也能藉由金刚乘善巧方便的不共法门，以观想的方式，将无量无边的珍奇宝物供养给根本上师及传承上师。由于这项供养善行所累积的功德及虔敬心，使我们的根本上师非常欢喜，并喜悦地授与我们殊胜的口传教法。经由修持殊胜的口传教法，我们能得受不共的加持力而证悟三摩地的本质。
　　在《三摩地王经》中，佛陀说：由于过去累世的甚深虔敬心及广行供养，证悟三摩地对他而言并不困难。身为佛陀的追随者，若我们按照同样的方式去做，不须历经艰辛困境就能证悟三摩地。不要认为“由于我不是富有的转轮胜王，我将无法作广大的供养而广积福德。这种情况将使我无法创造证悟三摩地的适当境遇”。我们应当了解，我们可以仅只藉由观想的方式而累积广大的功德。我们只须清净、诚挚地观想须弥山（宇宙中央之山）为四大部洲及八小部洲所围绕，然后观想上面布满了天神与人所有一切不可思议的财宝，并将它悉数供养出去——这是四不共加行中，将宇宙及宇宙间的财宝供养给上师的第三加行，又称为献曼达。藉由此种修持，我们确实能如同转轮胜王般，累积大量的功德。
　　献曼达是累积大量功德的善巧法门，是修习大手印三摩地极其重要的法门。在这一章中，佛陀藉由叙述他如何于生为转轮胜王的前世中广行供养的故事，解说供养的重要性。

第三章　诸佛功德

　　现在，我们要讨论第三章。此章赞颂成就三摩地的功德。如同佛陀已说明的，我们必须开展对根本上师及传承上师的信心及虔敬心，才能得受三摩地的教法；然后，我们应该将这些教法付诸实修。三摩地的教法极其珍贵与重要。经由修习三摩地，我们能得到究竟的成果，而不仅是暂时的利益；得到究竟的成果之后，我们将会生起觉悟者不可思量之身、语、意证悟特质——证悟身之不可思量功德，包括三十二项主要的及八十项次要的圆好特徵（三十二大士相、八十随形好）；证悟语之广大功德，包括六十种清净特质，称为梵天妙音或六十美妙支音；证悟意之广大功德，包括四无所畏、十力、佛之十八不共特质、了知如是本质的智慧及是知一切现象的智慧——修持此三摩地可得获这一切胜妙的功德。
　　此外，依照我们的传统而修持时，对法教本身具有完全的信任及强烈的信心，极为重要。密勒日巴（Milarepa）的生平故事说明了这一点。有一天，当他快要示寂之前，他的亲近弟子聚集在他身边。他的主要弟子之一惹琼巴（Rechungpa）说：
　　当我们听到您为了得到法教、修持法教及证悟法教而忍受的大苦难，及您在达到修持的果之后所显现之不可思议的悟境及胜妙的功德时，我们觉得，您必定是某位极为殊胜的菩萨或佛的转世。您显然不可能是一位平凡的常人。请您清楚地告诉我们——您的弟子，您是哪一位佛或菩萨的转世，好让我们的信心及虔敬心更为增长。
　　密勒日巴回答道：
　　你们把我当做是菩萨的转世或佛的化身，从某一方面来说，这是相当好的事。这显示你们具有清净观，对我具足虔敬心及信心，而且珍视一位上师的功德；但是，从另一方面来说，这实际上可能是一件坏事，具有这种情怀甚至可能是一种错误的知见。这表示你们相信证悟不是由于殊胜法教的力量和加持及实修的功夫达到的，而是因为我久远之前就已经开悟了，是已经成道的佛或菩萨的化身。这是一种完全错误的心态。这表示法教本身没有力量，且实修没有效用，这是一种错误的知见。
　　我绝对不是某一位佛或菩萨的转世，我只是一个平凡的人；而且，在凡夫之中，我属于最低劣的。当我年轻时，我学了巫术，并用它来害人。由于呼降冰雹、毁灭敌人等恶行，我累积了大量的恶业及罪障，我是一位大罪人；但是，由于某种不可思议的大福报，我遇到了一位真正的具德上师。我得受了真确的法教，并以殊胜的不共修持方法，精进不懈地体证法教。经由实修及佛法的力量，我夙昔的恶业，障碍及烦恼都完全被净化了。由于这种净化，我才能在一生之内就达到全然开悟的境界——金刚乘行者的圆融境界，而不须冀望来世再得成就。这确实完全是由于大手印口传教法及实修的力量，而不是因为我是某位佛或菩萨的转世。
　　我们不一定要经过无数生才达到开悟的境界，藉由甚深三摩地，在一生之内即身成就金刚乘行者的圆融境界——换言之，全然开悟——是可能的。而我们现在就能得受证知此甚深三摩地的法教。
　　《三摩地王经》是构成大手印修持背景的法教。如果我们只审察表面的意义，它似乎和大手印全然无关。它以极其详尽的方式，描述佛陀在过去生的行为，并赞颂开悟的特质及修持一般三摩地的功德。我们在全经中都找不到“大手印”这个名词，它也完全没有提到我们应该做献曼达或修持上师瑜伽。我们或许会推断，这本经典并不是真正关于大手印的典籍，因为它甚至不像其他大手印典籍一样清楚地定义“止”（梵文“奢摩他（samatha）”）与“观”（梵文“毗钵舍那（vipasyana）”）。然而，除此之外，如果我们审察它的深层意义，我们将会发现，此经清晰地强调对诸佛或给予法教之上师的虔敬心、对法教的信任，及积聚大量功德的重要性。因此，我们很容易将此经的真正用意应用在实修中，例如，修持开展虔敬心的上师瑜伽。就此观点来看，解释经典的真正用意，此仅只分析其文字意义更有利益。
　　有些人告诉我，在研读佛陀的言说及依法修持多年之后，他们觉得，佛陀所教导的和我们在金刚乘佛教传统内所修持的，似乎全然不同。确实，表面上看起来仿佛如此，金刚乘佛教寺院之内的活动，和佛陀所教导的似乎没有什么关联。在诸多经典中，并没有提到吹喇叭、在坛城上供食子（藏文“多玛（torma）”）等……，这似乎有很大的矛盾。但是，当我们深入洞察经典中所解释的意义及金刚乘寺庙内所发生事物的意义时，我们不会发现任何矛盾。此外，乍看之下，经典解说的法教的风格，似乎和大手印修持的风格完全不同，甚至是相抵触的，但是，事实并非如此。如果我们去探索深层的意义，两者之间并没有任何冲突。我们可以从个人应用法教的体验中发现，经典所详尽述说的，和我们传承口传教法所简要显示的，完全一样。
　　今天的开示涵盖了《三摩地王经》起初的三章。如果你们有任何问题、疑惑或不解定的地方，我会尽力为你们说明。
　　问答
　　学员：我听一些金刚乘修行者说，研读经典并不是特别重要，而且它们是较低下的、不重要的。仁波切可以评论一下这个观点吗？
　　仁波切：我们确实可以说，和经典系统相较之下，金刚乘的深奥和特殊功德是比较优越的；但是，在另一方面，研习经典系统极度重要。从格鲁（Geluk）传统的大佛学院——位于西藏中部的色拉寺（Sera）、喀丹寺（Ganden）及哲蚌寺（Drepung），到西藏东部佐迁寺（Dzogchen）的师利星哈（Shri Singha）佛学院，学习的主要题目并不一定是金刚乘；相反的，经续法教是课程的主要部分。他们学习的重点并不著重于四部密续，而是般若波罗密多经（Prajnaparamita）、律藏（Vinaya）、阿毗达磨或论藏（Abhidharma）等。这是有理由的。在研读这些法教时，每一个细节都有非常合理及合乎逻辑的解释——目的、原则、定义、逻辑等……。在金刚乘法教中，解释著重于如何实修，且不一定会包括为什么如此的详细理由。然而，如果我们已经有极大的信心及信任，我们能仅只修持金刚乘法教、不经详细研读经典法教而得到成就吗？一定能！另一方面，如果我们属于怀疑类型，或有所怀疑并须要澄清疑点，金刚乘法教本身对去除怀疑及得获明确的信念，无法给予很大的帮助。我们必须转向经典法教去寻找解释，因为圆满徧知的佛陀，在经典中明确地解释为何一切事物（万法）都是空性的、如何证知万法皆是空性、如何累积福德、为何某些心态能累积功德等……。成就者或学者的论注也清楚地指出修持的理由。就此而言，当你须要得获坚不可摇的无疑和信念时，研读及思惟经典系统，包括佛陀的言说及大师阐明佛陀言说的论注，至为重要。这就是为什么遵循金刚乘佛教的人要研读这些经典和论典。
　　学员：冈波巴是从哪里得到这部典籍的？有梵文的原文吗？《三摩地王经》的传承是如何传到冈波巴的？
　　仁波切：你们可能都知道，冈波巴尊者持有两个传承。他融合了两个传续之流；噶举派的大手印传承及源自阿底峡尊者（Lord Atisha）的噶当派（Kadampa）经续法教传承。大手印法教传承来自帝洛巴、那洛巴、马尔巴，当然密勒日巴，再由密勒日巴传给冈波巴。冈波巴极可能是由源自阿底峡尊者的传承得受《三摩地王经》。
　　当马尔巴在印度时，他得到那洛巴的一项预言授记。那洛巴说：
　　如同狮子的幼狮，你的弟子的弟子将会比他们的上师更为卓越。
　　从理性的观念来看，这项声明没有什么必要，因为如果弟子和他们的上师一样，遵循同样的法教，他们将会得到和上师完全相同的成就。为什么？因为法教是一样的。他们的弟子的弟子也将会得到和他们的上师相同的成就。为什么？这也是因为他们的法教是一样的。另一方面，“他们的弟子的弟子将会比他们的上师更为卓越”表示：当冈波巴融合两个传续之流——大手印传承及噶当派传承的经典系统——时，从完整性的角度而言，由于所具的法教层面增多了，我们可以说，法教因而变得更为深奥。这个意思并不是指大手印的知见突然变得更为深奥，完全不是如此。但是，因为冈波巴融合了两个传续之流，我们可以说，在那个时候，法教变得更为深奥。这就是那洛巴的意思：马尔巴的第二代弟子冈波巴，将会比马尔巴自己的弟子更为卓越。
　　这是关于冈波巴传续传承的一点。另一点是经由他卓越的天眼通，冈波巴回顾自己生为月光童子而直接从佛陀得受这个法教的前生。他在一首证道歌中提到这一点：
　　当我是月光童子时，佛陀授与我《三摩地王经》
　　就此而论，经由前世的记忆，他具有这个法教的直接传承。
　　学员：达波仁波切（冈波巴）因此撰写这部经典吗？
　　仁波切：不，这部经典是由梵文翻译为藏文的，它并不是冈波巴撰著的。
　　学员：累积功德而让我们契入三摩地或能在佛法上有进步，这到底是什么意思？我希望能对“功德”这个字的意思有比较清楚的了解。
　　仁波切：仅因得受法教并努力地修持，三摩地的境界就会在我们的存有之中产生，这是真实不虚的。但是，在另一方面，我们有时候会遭遇到许多阻力、许多障碍，我们会陷入十分不利的境遇中；我们似乎无法得受所需的指导，或无法了解法教，或出一些差错，或因为某种理由而无法修行。为什么会如此呢？这是缺乏功德的缘故。你可以说，有利的情况全然不存在。为什么？因为有利修行的情况是功德的产物，若功德不足，它就不会出现。因此，功德的累积既是一种行善的心识型态——偏向行善的习惯性倾向，也是一种环境。在这种环境中，我们很容易遇见具德的上师并得受珍贵的教法。遇见如此的上师之后，由于我们的功德之故，我们会信任他，并对他所传授的法教具足信心，所以，我们不会有得受指导的大障碍。同样的，由于我们在过去累积了足够的功德，当我们试图修持禅定时，大障碍也不会升起；若没有过去的这些功德，要遇见一位上师并得受指引——尤其是三摩地的法教，是一件非常困难的事。即使我们遇见了上师，我们也难以信任他；即使信任他，我们也难以相信法教的受用性；即使我们试着去修持，障碍也可能会纷纷升起——累积功德可以净除这一切。由此可见，为了得受三摩地的法教并付诸实修，累积功德至为重要。
　　我们可以从马尔巴及密勒日巴的生平故事中看清这一点。许多人在马尔巴住世时遇见他，但是并非每一个人都觉得他持有可以使行者在此生就全然开悟的心要教法。要觉知这个事实并和如此的上师结缘，需要极大的功德福报。有些人遇见他时，心中想到：“这是一位去过印度好几次的老人。”这就是他们如何看待他。他们并没有感觉到任何虔敬心，并没有要求领受法教，因此，并没有像密勒日巴一样地修行并得到证悟。密勒日巴具有极大的功德，因此能觉知、感受到马尔巴的真正特质；他视马尔巴为教法的大宝藏，并努力地接受及彻底了解马尔巴的法教。这就是为什么密勒日巴能在一生之内就得到全然的证悟——不像其他马尔巴时代的人。
　　让我们以功德回向及祈愿文，做为今天开示的结束。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:44

三摩地

　　尔后，月光童子从座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者作礼，并说：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我欲向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益。”
　　无上圆满胜利者回答月光童子道：“童子！如来永远予你机会。可问所欲问！”
　　当无上圆满胜利者允与时，月光童子问无上圆满胜利者：“无上圆满胜利者！‘三摩地’一词与何种特质有关？”
　　无上圆满胜利者以如下之语回答月光童子：“童子！‘三摩地’一词之意为：心之确实了悟；是心无所起，既非连续不断，亦非间断之内证；是舍弃重担；是如来之智慧、佛之卓越巍峨；是掏空贪欲、平息瞋怒及驱散愚痴。”
　　我想重述一下《三摩地王经》前三章所涵盖的法教：第一个论题是——佛陀给予此次开示及说法的情形；其他两个论题则是赞颂证悟及证悟者的功德。我也间接教导了上师瑜伽的意义，并谈到如何开展对根本上师及传承上师的虔敬心及信心。我们在四不共加行中会修到这个法。
　　第二章描述佛陀如何在过去某一生中，追随一位名为娑罗树王的过去佛，并得受了关于三摩地的教法。第三章则描述佛陀如何藉由三摩地的修持而完全觉醒，证得开悟的功德。由此可知，三摩地是一种极为重要、深妙及珍贵的心之境界。
　　我们现在已经讨论到第四章了，章名是，主要是描述三摩地的真实体性。
　　这个法教的主要领受者——月光童子，再次请问佛陀：“三摩地真正指的是什么？”在回答时，佛陀清楚地将三摩地定义为藉由禅修练所追循的道，同时也是究竟的果。
　　在佛陀的法教当中，有些经典是为小乘修行者而开示的，有些经典叙述唯识论的主要学理，有些经典则以教授中观为主。所有这些经典的主要原理或首要意义是什么？最重要的论题是如何得获对空性——万法之本性——的确信。由于我们是金刚乘藏传佛教系统的追随者，及与大手印心要教法相关之胜妙三摩地境界的修持者，我们应该如何研习及运用这部特定经典所记述的法教呢？佛陀将三摩地定义为：心的确实了悟。
　　金刚乘法教在西藏雪域绽放盛行。金刚乘的修持是观见事物真实状态的训练。这是如何传授、如何加以训练的？这是经由大手印及大圆满（藏文“佐（格）迁（Dzogchen）”）的教法及训练而达成的。关于这些课题的口传教法相当多种。虽然法教的种类繁多，但是，不论是大手印或大圆满，教法的核心都是“心的法教”，这在藏文里称为“森（木）催（semtri）”，意为指出心的本性。
　　“指出”的教法不同于以演绎或推论为道的一般经典系统。经典法教利用知识性推理而确定什么是真实的；指出教法则是引见心的本性，清晰、直接观见现象的真实本性。关于这点，藏文译本中叙述为“森（木）恩帕（尔）托（克）帕（sem ngepar tokpa）”：“确实地了悟心”。请尽力地去了解此经及大手印与大圆满教法中所叙述的“确实了悟心的状态”意义。
　　根据法教的一般系统，我们所谓的“心”或“认知（cognition）”，具有六种层面，通常称为“六识”。有些典籍则将心分为八种层面，称为“八识”。认知的六种层面，是由注意力导向于外时所启动的不同作用或功能所定义的。但是，在修持三摩地时，我们将注意力导向于内、导向心自身的本质。我们会发现，这种本质自性不存在。某种被称为心的“东西”自性不存在，表示：我们严密地审察身体内外及高广的天空，并问自己：“这个‘心’是什么？这个‘意识’是什么？它在哪儿？它存在这儿或那儿？它是什么形状、什么颜色？它可以被界定为一种具体的实物吗？”依照这种方式去审察，我们将会了解，心不具有任何可觉知的形状或形相，它不具有任何实质。
　　在法教的一般系统中，心被描述为多少具有真实的存在性，因为它是有意义的、能认知的及觉醒的。可是，当我们自经验中搜寻此种意识的实质时，我们找不到任何可界定的东西；然后，我们会问道：“当它不具有形状或形相时，某件被称为‘心’的东西是否仍然存在？”如果这样的“心”真正存在，那么，我们应该能指认它的具体实质而确证它的存在。然而，我们发现，我们无法确认任何可称之为心的具体实质，这是因为心的本质原本就是空性的。这就是为什么全然觉醒的佛陀教导说：一切现象都是空性的。
　　人们往往相信空性是某种极为深奥及遥远的事物，是某种无法理解、完全超乎我们所能了解的范围之事物。事实上，空性并不是那么难了解。然而，当你著手去考察自心——觉知者——并问“什么是心”时，你却找不到它，这是因为心的本性是空性。因此，佛陀说三摩地是确实地了悟心。
　　所以，心是空性的。这部经的这一章是描述真实情形——心的本性不具有任何实质——的文句。佛陀解释说：心无所起，既非相续不断也非间断地存在。这个证见能使我们摆脱轮回的重担。这些文句指出，心的本质是空性的真谛。
　　当我们考察自心的真实情形并看看它到底是什么时，空性就清楚地被显现出来及觉受到。当我们无法找到任何可以指认为心的事物时，不仅是我们自己找不到心，别人也无法找到。第三世噶玛巴让炯多杰说：“你无法说心存在，因为连佛陀都看不见它。”他的意思就是如此。不仅是我们无法找到心，甚至连佛陀也找不到一件称为“心”的具体事物。“无所起”及“间断的”这两个措辞，被用来显示觉受的本性到底是什么。在这儿，“间断的”或“不连续的”表示，没有任何“事物”将过去、现在与未来连接起来。
　　接着升起的问题是：“心是否全然不存在，如同虚空一样空无一物？”不，它也不是像那样。虽然心不具有任何实质，也不具有具体的存在性，心同时也具有认知的特质，这往往亦称为光明的智慧。这种光明的智慧表示，心具有觉知及了解所发生任何事物的能力。心的本性并非仅是一种空虚、漠然、空洞的状态。
　　心同时具有空性及智慧——本初之觉醒性（本觉）——的特质。佛陀在三转法 lun时阐明此主要的义理。这个法教也记述于弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》（Uttara Tantra）（简称《宝性论》）中。在这些法教当中，空性之自性称为“佛性”（梵文“苏嘎他嘎巴（sugata-garbha）”）。
　　“佛性”一般被定义为我们在未来觉醒而得到真正及全然开悟的潜能。它是两种智慧由内展现的基础：了知如是本性的智慧，及看见一切存在之事物的智慧。佛性存在于一切众生的心流之中。在《三摩地王经》中，心的智慧本质被称为“如来的本觉（original wakefulness of the tathagata）”，具有“一切开悟特质的无上功德”。
　　这表示在尚未了悟心的真如本性的凡夫状态下，如来本觉依然存在，且具有一切开悟功德。这种特质就是经典所定义的佛性，也是弥勒菩萨在《宝性论》中所提及的：“正如之前，正如之后。此是法性不变之俱生本质。”
　　即使我们是平凡的众生，我们的自心本性仍然具有全然开悟的潜能。当我们完全觉醒而真正及全然开悟之后，这个自心本性仍然完全一样，一点改变也没有，已了悟或尚未了悟自心本性完全不会改变心的自性。这就是为什么佛陀说我们的本性是如来的本觉，具有一切开悟特质的无上功德。
　　《宝性论》利用九种比喻来说明佛性存在于所有及每一位众生的心中——即使它尚未被了悟。当我们认识了心的本性开始做心的修持时，我们并没有得到某种以前并不存在的事物，我们只是了知某种已经存在的事物——某种具有不变之特质的事物——的存在。
　　我将解释这九种比喻中的一种。假设有一大块黄金被埋在地下好几千年，被垃圾及泥土所覆盖，在这段期间内，这块黄金并没有发挥作用，它没有被当作黄金使用，这块黄金本身仍然是黄金——这种体性并未改变，也将不会有任何改变。
　　有一天，一位贫穷的男子在这黄金宝藏上盖了一间茅屋。他没有足够的钱购买食物或任何必需品，生活极为困苦。讽刺的是，他的小破屋就盖在一大块黄金上面。他一点都不用这样困苦，但是，由于他不知道有一大块黄金就埋藏在他的房子下面，因此他继续受苦。
　　然后，一位有天眼通的人正巧经过，并观望了一下。他看见这位贫穷男子受到极大的匮乏之苦，他也看见这番痛苦是不必要的，因为这位看起来似乎很穷的人，实际上可以是非常富有的——只要他知道自己所拥有的宝藏。出于怜悯心，这位具天眼通的人告诉穷人：“你的生活非常穷困及痛苦，你只要挖掘房子下的泥土，并利用已经埋在那儿的黄金，你完全不须要经历这一切。”这位穷人信任这个人，遵照他的劝告，发掘了那一大块黄金，并使用它。之后，他过着极为快乐、富裕的日子。
　　这是个显示一切众生境遇的例子：一切众生的本质和一切正觉者的本质是一样的，没有丝毫差异；然而，由于不知道这个事实，我们给自己制造了许多痛苦。一再地受生于轮回六道的我们，经历了各式各样不同的痛苦与悲惨境遇——不仅是短短的几生几世，而是无数劫又无数劫之久。实际上，我们并不需要忍受这一切痛苦的经验，因为佛性潜在我们的心中，是我们自心的根本状态，但是，我们却没有将它如实地展现出来。
　　当诸佛看着众生时，他们想道：“多么可悲！一切众生都遭受如此可畏的痛苦，但这完全都是不必要的。一切众生的自心本性都是开悟的本质——他们只须要了悟并如实展现这个本质就好了！”这就是佛陀试图教导我们的。他们试图指出我们的自心本性，所以我们能了悟自心本性，达到圆满的证悟而舍离轮回。
　　所以，心的根本状态称为“佛的智慧”或“本初的觉醒状态”。在拥有佛性的同时，我们也经历着各种烦恼，具有贪欲、瞋怒、愚钝……等感觉，这是我们不知道心之根本状态的必然结果；另一方面，如同佛陀在这部经典中所说的，在了悟自心本性的那一刹那，“贪欲变空了、瞋怒平息了、愚痴被驱散了。”
　　心的这些推论状态的自性也是空性的，不是由任何具体的实质所组成的。由于不住于三摩地——本具的平等舍——之中，我们一直没有觉知心的真实本性，所以容许诸如强烈的贪欲感等烦恼压倒我们，以致于不再能掌握我们的心并失去控制。但是，这种情况不须要持续下去。当我们清楚地见到自心的根本状态时，我们就了知：如同心自身缺乏任何真实的存在性，贪欲的烦恼也不具有任何真实的存在性。
　　当我们依这种方式去搜索——“我的贪欲在何处？”——并寻找它时，我们无法找到它以任何具体的实质存在于我们之外、之内或内外之间；觉知的心及贪欲的态度，也不存在于任何地方。当我们看清这一点的那一刹那，贪欲就失去力量了。
　　当[日/阿]那林巴（Ratna Lingpa）大师告诉我们去寻找贪欲的本质，并辨识它鲜明、认知的自性时，他的意思就是如此。他说：
　　你那贪婪之心的经纬无疑是执着，但是，当你不加以执着地观照它时，它的本性是空乐合一。
　　寻常的贪欲烦恼似乎具有无比的力量和支配力，但是，你一去考察它的本质时，贪欲就自然解脱了；你看清了贪欲的本质——贪欲的体性——是空性的，不具有任何实质。如同在此经典中所阐述的，当这个真相被看清时，贪欲的缺乏真实存在性就能如实地被了解。
　　同样的，当心的本性被视为空性时，其他一切烦恼，即使是最强而有力、最难以抗拒的，也都被视为不真实、不存在。依完全相同的方式，藉由看清心的本性，瞋怒完全平息、消退了，因为我们看清瞋怒也同样不具有任何真实的自性。
　　此经解释道：三摩地能掏空贪欲、完全平息瞋怒，并净除、驱散第三毒——愚钝或愚痴。一般而言，藏文中“提目（格）（timug）”一字含有愚痴、钝拙、无明及幻惑的意思。贪欲和瞋怒比较容易辨认、觉察，但是，个人经验中的“提目（格）”则比较难以认出。
　　根据世亲（Vasubandu）所撰作的《阿毗达磨俱舍论》（Treasury of Abhidharma）（是小乘阿毗达磨之集论，简称为《俱舍论》，相对于无著所撰作之《大乘阿毗达磨集论》或《集论》），“愚痴（藏文“提目（格）”）”及“无明（藏文“玛瑞（格）巴（marigpa）”）”的定义不同。“愚痴”指“被障蔽、昏钝及无法清楚地看见”，“无明”指“不知道”的事实及“错误的状态”。
　　经典系统辨别两种无明：混合的及未混合的或单独的。混合的无明是与其他烦恼混合在一起的无明，非混合或单独的无明则未与其他烦恼混合在一起。“混合的无明”表示“不知道”的特徵和另一种烦恼一起被经验到。例如，当强烈的贪欲生起时，我们的注意力被这种烦恼所攫取，我们似乎忘记什么是对的、什么是错的，分辨不清什么是有益的、什么是无益的。同样的，当感觉到十分深切的懊恼、愤怒或侵略性时，心完全沈浸在此种烦恼之中，无法辨别对、错及善、恶。这表示此种烦恼具有具生的强烈无知——不知道什么是对或错的无明。我们犯了极大的错误，因为在当时我们完全弄不清楚什么是良善的、什么是邪恶的，这表示无明、无知是此种烦恼固有或本具的特徵。陷入嫉妬、傲慢或其他任何烦恼、不安的状态，也是同样的情况；处于此种状态中的我们，很容易产生幻惑，并造成令人追悔的错误——这一点，我们大家都可以认同。但是，我们为什么会犯错呢？这是因为烦恼状态下的心有具生的无明。这是混合的无明的定义。
　　“未混合或单独的无明”，指的是无明自身，不伴有其他任何一种烦恼。根据逻辑学或量学（梵文pramana）的典藉，未混合的无明有三种：缺乏了解、误解及怀疑。
　　“缺乏了解”表示我们未注意到事物的真实状况而不了解，或是已经想到并试图去了解它，但是一直无法了解什么是真确的。
　　第二种未混合的无明称为“误解”，这表示我们已经思考过事物的本性，并觉得有某种程度的确信，但是，我们所达到的确信异于事物的真实状况，我们的信念是错误的，这称为“误解”。
　　第三种称为“怀疑”，表示我们无法决定什么是真的、什么不是真的。我们犹豫不决，心想：“也许这是正确的，但是，也可能是不正确的。”这种犹豫不决称为“怀疑”。
　　这三种都是“未混合的无明”，是当我们的心因为幻惑而往外看时所显现的状况。但是，当我们的心往内看并安住于平等舍——三摩地状态——的那一刹那，我们清楚地观见无明并不以任何具体事物的形成存在，它完全没有一个实质的个别本体，这种自然的空性状态也具有认知的特质。简单地说，根据《三摩地王经》在此处所表达的，了解空性的本质具有认知的自性，“驱散了愚痴”。
　　经由正常、分析的推理方式，利用演绎与推论而得到的了解，在藏文中称为“谢[日/阿]（不）（sherab）”——“辨别的知识”，有时也称为“理智性的知识”。当我们为了得到某种确信及真确的了解而涉入一般性的学习时，理智性的知识非常重要；但是，在三摩地状态的实际或个人修持方面，理智性的知识一点帮助也没有——我们需要的是直接的经验。在这一方面，理智性的知识完全没有用处，因为三摩地状态是不具任何理性分析地、自然地完住于平等舍中。在达到三摩地的那一刹那，当个人经验如曙光般展露时，“欲望的掏空”、“愚痴的清除”及“瞋怒的全然平息”等叙述，成为清楚得见的事实。经由平常的理智性了解，我们永远都无法全然了解这些字词的意义。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:44

今天所解释的，只是这一章所使用的一些名词。本章也描述了三摩地状态本具的各种层面或特质——本章共提及四十四种功德。之后，佛陀以偈文的形式叙述同样的功德。偈文结尾的几句是直接的建议。佛陀说，他现在已经将此殊胜之义理——直接观见真如自性之三摩地境界——做了完整的解释。然而，我们不应该以听闻过及了解此解释为满足，除非我们将之应用于自身，并付诸实修——仅只听到解释将不会有多大的帮助。
　　佛陀以一个病得很严重的人将一大袋药紧紧握在手中的例子，来阐明这一个观点。这个人并不服用手中的药，只是将它紧握在手中——那些药对治愈他的疾病会有真正的利益吗？不，不会有利益的。握住一袋药物并不足以治愈疾病，这么做一点用处都没有，药物必须被服用才能发挥效能。所以，请务必了解佛陀的法教确实是我们必须实际加以应用的；而且，如果我们实际去修持他的法教，我们终将得到修持之果。
　　一则密勒日巴生平的故事也阐明同样的意义。密勒日巴利用学习巫术，例如降冰雹向敌人复仇。他成功地达到目的，但是，后来他觉得非常懊悔。他想道：“我得到了珍贵的人身，但是，如果我继续这样下去，除了制造许多恶业之外，我将空手离开这个珍贵的人生；除了堕入三恶道之外，我别无去处。这是必然的。”他因而生起强烈的出离心，并真诚地希望能解脱轮回。
　　密勒日巴到处寻找能让他在那一生就达到解脱的心要教法。他去见一位叫做容登拉喀（Rongton Lhakar）的上师，并说：
　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图（Nyima Lhato）的大罪人。我杀害过人，但是，我希望能得到解脱。请给予我能在今世就成佛的教法。
　　容登提喀回答道：
　　很好，这没有问题，因为我正好有这样的一个法教。这是非常深奥的法教，能在一世之内就导致开悟。不仅是如此，若你在早上修持这个教法，你在早上就是佛了；若我在晚上修持它，你那个晚上就是佛了。事实上，具有大福报的人，连任何修持都不必要就能得到开悟。我会给你这个教法，不要担心！
　　密勒日巴接受了这个法教，然后回到他的房间。他心想：“我必定是属于具有大福报的人，因为当我在学巫术时，我只花了七天就学成了；后来，当我要制造冰雹时，我只花了十天就办到了。我必定是不须要做任何禅修就能开悟的人。”于是，他很放心，一点修持都没有做。过了一些时候，上师叫他去，并问他：
　　有没有出现任何修持的徵兆了？你的觉受有没有进展？
　　密勒日巴回答：
　　我完全没有任何徵兆，什么觉受都没有。
　　上师接着说：
　　我对此甚深教法的传授似乎有些过于自负。你说得没有错，你确实是一位大罪人！我不认为我能对你有任何帮助。事实上，我拿你一点办法也没有，所以，我要送你去别人那儿。在洛札克（Lhodrak）有一位伟大的上师叫做马尔巴大译师。你应该去那儿，跟随他修学法门。
　　密勒日巴去见马尔巴，并告诉他同样的故事。他说：
　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图的大罪人。请给予我能在今世就成佛的教法。
　　首先，马尔巴回答：
　　如果你是一位大罪人，这是“你”造作出来的，不是我的所作所为，所以，这是你的责任。你是否能在一生之内就得到佛果，完全掌握在你自己的手中，我完全无法决定它。如果你精进地修持，在一世之内就开悟是可能的；但是，如果你不能持之以恒努力不懈地修持，那么，我也无法使你开悟。这完全由你自己掌握。
　　当我们读到关于马尔巴的反应时，他的这番话听起来似乎有些不近人情，但是却全然真实。达到开悟与否，是由我们在实修上的精进与努力所决定的，得受法教只是其中的一项因素。
　　这是第四章的结论。
　　问答
　　学员：这本经典所说的三摩地，和弥勒菩萨在《辨法法性论》（Distinguishing Dharmas and Dharmata）所提及构成达到佛果之障碍的甚深禅定专注，有什么不同？
　　仁波切：执着于“我正在禅修！那是我的禅修对象”的意念性禅定是阻碍智慧全知状态的专注。在这种禅修中，有必须谨记于心的事物，也有一个将之谨记于心的“我”，因此，这是一种由意念所造作出来的禅定状态。和一般人心的状态相较之下，这种禅定状态相当好；但是，它也可以说是一种障碍，因为它使修行者无法了悟万法的究竟本质。
　　《三摩地王经》及大手印直指教法的基本用意，都是指出真实的情形，所以我们能辨识它；两者的用意都不是给予某种心所造作的禅定状态教法。这种概念性禅定是一种非常真实的经验，甚至可能显得非常“深沈”，因为我们认为，我们已深知铭记万法皆是空性。例如，当我们看着这张桌子时，心想：“这张桌子到底是什么？它不具有任何自性，它是空性的，而且我能了解这点。这就是它的真相！这就是空性。”然后，我们将这个观念铭记于心。这种类型的专注，和一般众生心的状态比较时，相当深沈及重要。但是，就《三摩地王经》中所解释的三摩地状态及大手印口传教法所指出的境界而言，此种概念性专注是一种障碍。在大手印及《三摩地王经》的法教中，我们所要开展的三摩地，并不是一种我们用意造作出来并将之铭记于心的概念，而是去考察心的本性、如实地看著心的本性，然后只是任其自然展现。我们自然地安住于其中，而不是经由思考而建立某种造作的状态，并将之铭记于心。就此而言，任何理智思惟及概念都开展全知智慧的障碍。
　　学员：您所说的三摩地，是否就是真实的禅定状态？
　　仁波切：是的，可以这么说。在藏文中，“酿（木）夏（格）（nyamshag）”这个字被用来形容禅定的状态，意思是“安住于平等舍中”。心要教法传统概述两种偏离平等舍的作法：一个称为“落入滞钝的本质”，另一种称为“落入泛论空性”。泛论空性的意思是将空性的观念弥漫于现实概念，一味地将一切具体事物都是空性的观念谨记于心。这是一种造作、人为的概念，会障蔽三摩地状态。
　　学员：如果心的基本自性是空性，具生的智慧存在哪里？它的来源是什么？
　　仁波切：这个问题起于“空性”这个字没有被解说清楚，所以我要加以解说。在正常的用法中，“空”这个字只是表示没有任何东西存在，如同一个空杯子里面，除了空虚的空间之外，什么东西都没有。这种空在心要教法传统中称为“物质性的空性”，意指空无一物；但是，这并不是佛教理论中所指的“空性”。心的空性所指的空性，是心不是由任何具体的物质组成的；但是，这个空性的心同时也能觉知及认知，它与生俱有意识，并能觉知任何存在的事物。你能精确地指出这个觉知者吗？不，你不能，因为它的本质是空性的。认知和空性并不是分开的事物，所以，你可以说这个空性的认知或空性自身，就是智慧的来源。
　　学员：愚钝似乎比瞋怒及贪欲微妙许多，因此，我们似乎必须利用同样微妙的对治方法。愚钝是我们体验到的心的正常状态吗？它是一种我们必须消除或看透的自然遮蔽物吗？
　　仁波切：早先我们提到愚钝或无明可以是混合的或未混合的。未混合的无明是不了解、误解或觉得有所怀疑，但是，当我们去考察所“不了解的、误解的或怀疑的”是什么时，我们无法找到任何实体。在发现这种缺乏自我实体的当时，昏钝、无明不复存在了，显现的是一种鲜明的明性。这种鲜明的觉醒状态是无明及愚痴的克服者。
　　学员：有时我们会瞥见心的本性，但那只是一线了解的微光。那一刹那和开悟的本质之间有什么关系？
　　仁波切：根据《宝性论》，觉醒的状态或开悟的本质是全然了悟万法的具生本质——法性（梵文“达磨他（dharmata）”）。在此所用的例子是以躺在房间里的一位新生婴儿为比喻。室外阳光普照，几束阳光从窗户渗入房间内。这个婴儿看见阳光，然而，由于他才刚出生，无法走到室外并看见真正的太阳自身，但是，他确实感受到渗入房间的几束阳光。当他长大一些并走到室外时，将会看见太阳自身。这个新生婴儿所看见的阳光和真正的太阳之间，有任何关联吗？阳光和太阳之间显然有强烈的关联——虽然婴儿并没有看见真正的太阳自身。当他长大之后，能走到室外时，终会看见真正的太阳。
　　同样的，一闪的了解——你所谈到的突然闪现在内证，就像是穿过窗户而射入的阳光，这和开悟状态之间有强烈的关联，但是，这并不是开悟状态自身。我们必须精进地做禅定的修持，才能完全证得这种状态，所以，请大家一定要这么做！
　　学员：我们能够由“止”或“观”的禅修而达到三摩地吗？还是说：它们只是使我们终究能达到三摩地境界的技巧？
　　仁波切：这是一种个人问题，取决于个人的精进程度。有些人非常精进不懈地修持、开展“止”和“观”，并证得三摩地；有些人则有些懒惰，没有尽力地修持，则没有达到三摩地的境界。然而，在未来我们所做过的任何修持和训练，都将成为证悟的助缘。这部经典在稍后的部分，对“止”和“观”都有明显的叙述。我们是否能藉由这些修持而证得三摩地，完全由我们自己决定。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:45

昨天，在讨论涵盖三摩地之真义及如何开展三摩地的第四章时，有人问道：“‘止’和‘观’——定静和内观——与《三摩地王经》在此处所提及的三摩地有何不同？”我对这个问题的解释也许还不够清楚，所以，今天我将就这个题目做更进一步的说明。
　　和梵文的“止”或“奢摩他（samatha）”对等的藏文字是“息内（shiney）”意思是“定静”或“平静”；和梵文的“观”或“毗钵舍那（vipasyana）”对等的藏文字是“拉（格）恸（lhagtong）”，意思是“清楚地看见”或“内证”、“内观”。源自梵文的“止”与“观”这两个名词，在许多宗教——包括佛教及非佛教——系统中的使用范围非常广泛。例如，印度教瑜伽传统也使用此梵文术语，你可能在印度教典籍或教法中听到完全相同的名词——某人在做“奢摩他”及“毗钵舍那”的修持训练。不知情的人可能会因而论断：由于印度教修行者修持“止”和“观”，这种训练和我们佛教徒所使用的方式完全一样。但是，事实并非如此；实际上，其中的差别非常大，虽然所使用的名词一样，意义却完全不同。
　　更进一步地说，即使是在佛教修法的不同脉系或学派中，这两个名词的意义也有所不同。例如，在以使用巴利文为主的上座部或俗称的小乘传统中，巴利文的“止”和“观”几乎和梵文一样：“沙摩他（samatta）”及“毗钵沙那（vipassana）”。我们或许会因而相信，由于所使用的名词很类似，小乘传统的“止”、“观”修法和金刚乘传统的“止”、“观”修法是完全一样的。但是，事实绝非如此，“止”、“观”在这两个传统中的涵义及实修教法，均有不同。
　　简而言之，《三摩地王经》中所提及的“止”、“观”修持，和非佛教的印度教瑜伽传统中的不同，甚至和小乘传统中的也不一样。
　　此外，在大乘的法教当中，关于“止”和“观”修持的意义也相当广泛，除了可以分为一般方法及特殊方法之外，修持教法的差异与类别更多。如此说来，根据大手印系统修持的“止”、“观”，和本经所叙述的三摩地有任何差别吗？不，没有任何差别，它们完全一样。
　　根据此部经典，三摩地的意义和经由大手印教法而开展的禅定状态，完全一样——虽然两者的语言不同。经典的术语用于一般教法，但是，实际修持的甚深意义多少有所隐蔽，大手印系统则将此经典的隐蔽之意全然显露出来。在大手印系统中，上师以非常直接、有利于弟子立即将意义运用于实际经验的方式，将心要教法传给弟子。弟子被教导说：“首先，你应该这样修习，然后这样修习，然后再按照……等等方式修习。”这是一种非常清楚及直接的方式，差别在于传授教法的方式，但是，三摩地的体性是完全一样的。如此，《三摩地王经》的第四章描述了三摩地的体性及如何做此修持。
　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一位菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应该彻底修习此三摩地。童子！他应当如何为此目的而彻底修习三摩地呢？童子！有此愿心之菩萨摩诃萨，应该以充满大悲之心，于一位住世如来或已入涅槃的一切如来面前，竭尽所能地供养法衣、饮食、卧具、医药及其他物品：鲜花、末香、涂香、花鬘、香水及香粉；宝衣、宝伞、宝幡及尊胜幢；饶钹及钟铃之乐音。然后，将供养之功德悉数回向证得三摩地。”
　　“他应该全然无所求地供养如来，他应该不求欲想之物、不求享乐、不求生于善趣及不求轮回果报，但以佛法为意念地做供养。因为，若带有如此之希求，即是不视如来为法身（梵文dharmakaya）；若不能视如来为法身，又如何能视如来为色身（梵文rupakaya）？”
　　“童子！真供养如来之法是不作想有如来、不作想有我及不求果报。若你以三轮清净之供养来礼拜如来，你将能证得此三摩地，真正且全然觉醒，达到无上圆满之证悟。”
　　在第五章中，释迦牟尼佛讲述他过去某世生为一宇宙之王——大力王的故事。在这一世中，他遇见示现于此世界的声德如来。这个故事的重点是大力王出于此佛的强烈信心及虔敬心，而做了多样物品的大供养，包括法衣、医药、饮食、住处等……，因此积聚了极大的功德。大力王的大臣及人民开始效法他的榜样，也做了许多大供养，并累积了很大的功德。然而，声德如来觉得诸大臣及人民供养的动机，未必是证得无上圆满开悟的直接善因，因为他们还没有机会做真正的佛法修持。所以，声德如来给了一次开示，清楚地指出他们的缺失，并解说补正的方法。他说：“你们能做供养当然是一件非常吉祥的事，但是，这本身尚不足以称为真正的佛法修持。”在听闻开示之后，大力王及他的大臣和子民了解什么是真正的佛法，及如何修持三摩地，并得到相当的成就。这是此经典第五章所叙述的故事。
　　这一章的要旨是说明正确的动机是不可或缺的。事实上，我们的动机应该是殊胜的、非比寻常的，平常的动机并不足够，因为它无法导致全然的开悟。身为大乘修行者，四加行是金刚乘系统内开展及坚定此殊胜动机的具体法门，可进而分为两种方法：其中一种方式是培养菩萨之愿心或生起菩提心，藉此确定我们选择了崇高的大乘道，并超越了较低层次之道；另一种方式是皈依三宝，藉此确定未偏离正道。
　　反覆思惟轮回之过患并产生“出离心”——真诚地希望脱离幻惑之苦的愿心——是四加行的第一部分，目的在于确立进入正道的愿心，并开始寻求及依止真确、无误的法道。遵循此一真确、无误的法道，必须对圆满证悟者——佛陀——具有完全的信心与信任，以他为正道的上师及主要的皈依对象。此外，我们也必须对佛陀所给予的口传教法及保有并修持这些法教的尊贵僧伽具足全然的信心与信任，以此为证悟之道及行于道上的良伴。藉由皈依佛宝、法宝及僧宝（三宝），我们能避免落入错误之道的忧患——这就是为什么我们时常听到“皈依三宝确保我们行于正道”的说法。在实修皈依法门时，我们必须持诵十万遍皈依文，并同时做十万遍皈依大礼拜，以坚定皈依的愿力，这就是四不共加行——四加行的第二部分——中的第一加行。
　　接下来，我们要领受菩萨戒，以超越较低层次之道。当然，开始修持佛法是一件非常好的事，但是，我们已经在轮回中徘徊、游荡无数生、无数世之久是不变的事实，我们也因而养成了只为自己的利益著想的强烈习气。当我们开始修持佛法时，只为自己的利益而修持及达到某种成就，是很自然的倾向。就激励自己修行而言，这是很好的；但是，从另一方面来看，这种自利的心态并不圆满。如果我们维持这种局限于自利的心态，将永远无法达到利益一切众生的圆满证悟功德；我们必须扩展我们的心态，否则，将继续停留在较低层次之道，只能得到有限的成就。
　　我们应该以利益如虚空般无量无边的众生为修法的目的，而不是只为了利益自己或有限量的人——不论是十或一百、一千、一万、十万、一百万、甚至十亿。如此，我们才能达到所谓的全然、圆满开悟的无上境界，并利益如虚空般广泛无量的众生。
　　为了达成这个目标，我们应该将心导向其他一切众生的福祉上，因为所有的众生都希望能离苦得乐，但是，由于无明的缘故，他们不知道如何创造乐因以及如何避免苦因。心中要存有这个念头：“因具有大福报而进入佛陀法教之大门的我，已经知道如何创造乐因及避免苦因。我知道什么是对、什么是错，什么是善，什么是恶，并且能修持正法。我将朝解脱及开悟的究竟目标进展，并于未来满足如虚空般无量无边之一切众生的愿望。我将能保护他们不受痛苦的折磨，而且，我将把他们全部安置在至妙圆融的快乐之中！”这种态度称为“以无上正觉为目的的愿力”。
　　将我们修持的果导向利益一切众生，是唯一的正确修持动机。为了提醒自己不忘失这个动机并每日都使之增长，在皈依大礼拜（第一加行）结行的部分，我们领受菩萨戒，将菩萨的殊胜动机鲜明地植入心中，藉此超越平凡或较低层次的动机。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:45

三摩地之彻底修习

　　第六章是。修习三摩地时，我们应该会觉得有所进步。三摩地的开展须要净除安住于三摩地的障碍，及增强修持的力量；累积大量的功德及清净夙昔恶业及障碍，可达成此目的。佛陀叙述了做乐器、宝幢、宝幡、宝伞……等丰饶的供养。在做供养时，我们应该不具有冀求善道之享乐为供养之果报的野心；相反的，我们应该将供养之善果回向正法及证得圆满佛果。在同一章中，佛陀也提及忍辱的重要性；在修习圣珍法教时，以忍辱的心面对逆境是非常重要的修持。
　　先前，我已经提到，如何藉由观想世间一切珍宝妙欲，并将之虔心供养而累积大量福德，这就是四不共加行中的第三加行——献曼达。
　　修习三摩地的逆境或障碍是因何而起的？这些困难或阻挠的起因，是我们在此生及自无始劫以来于轮回夙世中所造作的恶行，这些夙昔恶业或不善行的成熟，成为我们此生修行佛法及修习三摩地的障碍。为了在修习三摩地方面有所进步及成就，努力地净除这些恶业及障碍至为重要。简略地说，我们须要清净深重的烦恼障。
　　一般而言，业障的清净是经由四种对治力而达成的，此种清净法门含于大手印四不共加行中的第二加行——金刚萨埵业障清净法。金刚萨埵业障清净法以至为殊胜的方法运用这四种对治力，而去除障碍三摩地之开展的逆缘。
　　在此清净法中，我们观想金刚萨埵以璀璨的白色外相，安坐在我们头顶上。我们以至深的信心向他礼敬，然后观想甘露自他心轮中的百字明咒幔泉涌而出，并由我们的头顶流入身体之中。当甘露充满我们的全身时，我们观想过去一切生中所造作的一切恶行、一切不善的因缘和障碍，及一切幻惑、疾病、罪垢等……，都完全被清净了——这称为清净甘露的注入。这种净除不和谐因素、不善行及障碍的观想，和此章彻底修习三摩地、求进步及去除阻碍的意旨是类似的。

第七章　法忍行

　　无上圆满胜利者再度向月光童子说道：“童子！既是如此，渴望证得三摩地并冀求能迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实之证悟的菩萨摩诃萨，应当善巧通达三种忍之智慧。他应该彻底了解第一种忍，他应该彻底了解第二种忍，他应该彻底了解第三种忍——因而善巧通达此三种法忍之异别。”
　　第七章名为，描述耐心与坚忍（法忍）的必要。在此，佛陀提到我们应该善巧通达三种法忍的智慧（忍智）。当我们为了修持正法而努力地积聚功德，及为了成就正觉而精进地修习三摩地时，“第一种法忍”是不可或缺的。精进是至为必要的。
　　根据大乘的一般或经典系统，为了达到圆满的佛果，我们应该具有行菩萨道的坚忍，一劫复一劫地积聚功德、修习三摩地、寻求法教等……。但是，根据金刚乘系统，我们不必要修持许多劫之久才能证得佛果，因为藉由甚深的教法，我们能在今生就即身达到全然开悟的境界。
　　可是，唯有全心全意、以至为圆满的精进力，正确地修持正法，才可能在一生之内就全然开悟。如果我们无法这么做，要开悟是非常困难的。因此，此章说：大精进力至为重要。
　　我们能从伟大的修行者密勒日巴的传记中，找到此种大精进力的详尽例证。他历经极大的艰辛，并透过此种考验而觉醒，在一生之中就得到全然的证悟。缺乏精进力或不愿意承受艰辛之境的人，将难以得到如此的成果。此外，我们也可以阅读大成就者那洛巴的生平故事，他也是历经了极大的考验及艰辛，才得到至高的成就。这些故事显示，我们必须实际、努力地修持佛法，才能证悟。
　　我们应该了解全心、努力地修持是绝对必要的，否则，我们会开始有所怀疑。有一次，当我在海外弘法时，有一位男士来见我，他说：“仁波切！七年以前我进入了佛法的大门，成为一名佛教徒。但是，从那时候直到现在，什么事也没发生——没有任何进步的徵兆或特殊的功德。也许，我和佛法没有真正的缘分。我在想，也许我应该去追循其他的精神修持法。您认为呢？”我的回答是：“佛陀的法教没有任何不对。问题出在这里——问题出在你期待由于你七年前成为佛教徒，进步的徵兆就会自动产生，仅仅只是让时间过去，一点利益都没有，这当中缺乏的是精进。真正努力修持佛法的人，做法会有所不同。在这七年当中，你连十万遍皈依大礼拜都没有完成，你又如何能期待有任何进步的徵兆呢？完成这个数目的大礼拜，实际上并不是艰难的事，真正很精进的人，可以在三十天内就圆满十万遍皈依大礼拜。或许，是你自己的精进力有所缺失，而不是佛陀的法教缺少了什么。如果你完全不实修而期待有进步的徵兆，我不得不让你失望；这是不可能的事。佛教的修持方法并不是计算年数，而是脚踏实地去修习佛陀的法教。”
　　后来，这个人回来见我，并说：“你以前告诉我的是真的。我同意。”当人们觉得自己的修持并没有什么成效时，他们往往不认为这是由于他们没有真正努力地修持。实际上，问题往往出在缺乏精进力及全心投入的修法；若缺乏这些必需的条件，要有进步的徵兆及开悟功德的展现是不可能的。这真的是不可能的事！
　　有些人觉得，由于缺乏适当的境遇，例如空闭的时间或必备物品，他们无法专一地修持，因此，将不会有进步或产生开悟功德。我们不应该由于这些状况而感到气馁或丧失修行的志向。为什么？因为修持佛法和注册上大学迥然不同。上大学表示投注一定的年数在学业上，当这段时间结束时，我们或被授与学位，或是没有得到学位；毕业或学位的颁发，让我们收割过去所投资的努力、时间、金钱及精力的成果。但是，如果我们没有得到学位，我们将会觉得过去的那些年全都白费了。
　　佛法的修持并不像这样，我们只是在修持佛法。当我们将时间用于修持时，如果表示进步的成就徵兆出现了，那当然是很好，甚至是非常好的现象；但是，如果我们没有产生任何进步的特殊徵兆，那也是一样很好。这些都没有关系，因为我们仍然积聚了大量的功德；即使只是短短一会儿的修持，我们也创造了某种正面及珍贵的善果。佛陀说过，一位对开悟功德具有真诚的敬重及强烈信心的人，当他看到佛陀的形相时，他将会双手合十、俯首躬身，以表示甚深的敬意；但是，一位对开悟功德不具真诚的敬重而只是觉得佛陀满不错的人，他只会举一只手并只微微低头致意。接着，佛陀被问及：“仅只举一只手及微微点头，有任何利益吗？”他说：“有，单单是显示尊敬的姿态的那一刹那，就已经创造了极大的功德。那一刹那的功德将会继续存在下去，所以，在未来的某个时候，它将会成为全然开悟的状态。”因此，我们不须要感到气馁。若我们能做很多的修持并有很大的进步，那当然是很好的，但是，即使我们只能做一些些的修持，那也是相当幸运的事。然而，如果我们真的想要得到了悟及三摩地的真实功德，我们必须至为精进。
　　第一种法忍是忍受修持一般佛法的艰辛和困难。
　　第二种法忍是接受修持三摩地特殊法门的艰辛。三摩地有许多种，包括各种一般的禅定，例如，依据大手印系统的“止”和“观”。此外，还有特殊的金刚乘修法，包括不共的“生起次第（梵文utpattikrama）”及“圆满次第（梵文sampannakrama）”。生起次第涉及在持诵咒语时观想本尊形相，圆满次第是特殊形式的“止”和“观”。忍受修习这些不可思议之胜妙法门的艰辛和困难，是第二种法忍。
　　第三种法忍是教导他人佛法所需的耐心与坚忍。在已进入佛法的大门，研习法教并付诸实修许多年，在三摩地方面已得获某种程度的实际体验之后，不论我们是否已经产生特殊的功德特质，我们都应该具有将修学所得的成果用于利益其他众生的动机。我们应该乐于和其他众生分享我们的收获，并教导他们。在这么做当中，有时候他们会相信我们所说的话，有时候则不相信；我们所说的佛法，有时候似乎能利益他们，有时候则不能——各式各样不同的情形都可能应运而生。然而，不论遇见何种情况——不论人们相信或不相信，不论他们受益或没有受益——我们都应该能忍受发生的状况。这种忍受力即是此章所提及的第三种法忍。
　　当我们和他人在往来时，有些人有时会试图欺骗我们、隐瞒我们、伤害我们的感情，或不尊重我们，或漠视我们。当这些情形发生时，我们或许会充满愤怒，无法忍受如此的逆境，但是，试着去忍受是至为重要的。为什么如此？因为这是众生相。众生并不是全然开悟的佛，他们也不是伟大的菩萨，由于是平凡的轮回众生之故，他们具有执着、贪欲、愤怒、妄想、欺瞒及嫉妬等不善的情绪，所以，他们的自私及虚假多伪是必然的结果。而且，我们不能期望他们具有如佛或菩萨般的举止，他们会试图伤害或欺骗我们，或做出其他对我们不利的行为，这没有什么不寻常的，这只不过是轮回的自然特性。当我们面临被他人伤害的情景时，我们不应该陷入“那个人在伤害我”、或“那个人欺骗了我”、或“那个人对我发怒”的念头，因为我们会无法控制此种念头而产生瞋恨心；反之，我们应该尽力忍受别人加诸于我们的伤害——这就是忍辱的训练。
　　如同大菩萨寂天（Shantideva）所说的：“如果某个人把他的手放入火中，那会发生什么情形？他的手被灼伤了。这是火焰的错吗？不，燃烧是火的自然本性，对火感到愤怒并没有帮助，错在于把手放入火中的那个人。”因此，如果我们——佛法的修行者——和轮回中尚未开悟、自然具有负面或不善性格的其他众生往来，我们应该了解，这就是轮回的现象；我们应该能认知，这就是轮回的现象、轮回的特徵，而不要落入我们被伤害了，或他人在与我们作对的想法。我们所具有的任何以自我为中心的愤恨，都是我们自己的错，而不是他们的错。我们必须训练自己去忍受这种情形，这就是第三种法忍。
　　以上就是第七章所涵盖的要义。若你们有任何问题或疑惑，现在可以提出来。
　　问答
　　学员：关于第三种法忍，您提到火和手的例子。您说，邪恶是轮回中人的本性，这和我们对其他佛法修持者应该具有的清净观有何关联？
　　仁波切：这里所提到的原则是接受其他人具有烦恼或不善的情绪的事实——他们会变得很愤怒或骄傲等……。这并没有什么特殊之处，这只是认识事情的显相。另一方面，清净观或“圣观”是察知根本状态、现象的真实情形，也就是：如来藏或开悟的本质或佛性，存在于所有每一位众生之内。从这个角度来看，即使是被瞋怒、傲慢、嫉妬或其他烦恼所障蔽的人，在那一刹那，他们的根本自性仍然和诸佛菩萨完全相同。我们应该从如此的观点来看待所有的人，视一切男性为勇父，视一切女性为空行母，这就是清净观的训练。
　　若能谨记经典所说“一切众生皆具有佛性、皆具有开悟之潜力”的知见，我们自然能消除五种过失。第一种过失是失志，即是沮丧地想：“我无法成就佛的果位；我无法如同过去的大师一样地修行；我无法做到密勒日巴所做的——只有密勒才做得到。”像这样沮丧失志的情形可能会出现，但是，我们并不须要如此。为什么？不论我们谈论到的是密勒日巴尊者或马尔巴大译师，每一位众生都具有佛性是不变的事实。由于我们的本性都一样、都是佛性，他们经由修持而于一生之内即身得到无上成就的事实，证明我们也能如此。如果我们真正精进不懈、专一不二地修持，我们能在此生即身获得共与不共、世俗与究竟的成就。因此，我们永远都不必要觉得沮丧或气馁，每一位众生都具有相同的潜力。
　　第二种过失是忘却每一位众生都具有佛性，因而犯了贬损或蔑视他人的过失。有时候，我们可能会觉得某人非常没有用，他什么都不知道，也不做任何佛法的修持。然而，如果我们了解这个人具有和我们、和诸佛菩萨完全相同的佛性，我们就无法真正轻视他，因为他也具有证悟的能力。就究竟的意义而言，这和清净观或圣观是全然契合的；就暂时的意义而言，当其他人展现烦恼染污并试图欺骗或伤害我们时，我们能竭力容忍，仍然能维持耐心。具有耐心或法忍，和具有清净间并没有冲突。
　　学员：我有一些不是佛教徒的学生，他们觉得，累积功德是一种很奇怪的观念。他们问我：“为什么供养、绕塔等行为能制造任何功德？”我不觉得我回答得很好。他们也说：“在做了这些事情之后，认为你能把功德给出去，是一件更加奇怪的事。”虽然我个人觉得，这是一个非常可笑的怪问题，我还是想请您详细地说明功德回向的运作，好让我能对我的学生解释清楚。
　　仁波切：首先，你不能责怪他人不了解这些观念。他们没有学习过或试着了解业力的因果关系，因此，他们不了解积聚或创造功德的道理。你应该由解释业力行为的成熟、不同类型的业力因果关系开始。有些业力行为在同一生之内就成熟，有一些则在未来生才成熟。
　　以英国查理斯王子为例。他生为伊莉莎白女王的儿子。为什么他生为她的独生儿子？唯有他自己的善业可能使此成为事实。没有任何人下令：“他被准许生为英国王子，你们则不许生于那个地位。”没有任何人在做这种决定，这是个人在过去所累积的业力的自然结果。他必定是累积了成为英国王子的善业，而别人则没有如此。同样的，当我们看到非洲的儿童因饥饿而濒临死亡时，我们不禁要问：“他们为什么生于非洲？为什么他们必须遭受如此的痛苦？”这是因为他们在特定的时间转世再生于非洲某地的缘故。但是，有人说“现在，你必须再生于非洲某个你将饿死的地方”吗？没有，没有人迫使众生以这种方式转世再生。有人生于此种境遇的事实，是由于缺乏福德的缘故。从这个观点来看，累积功德确实极为重要。具足功德的人，能生为英国王子；缺乏功德的人，或许会生为饱受饥饿之苦的非洲儿童。好好思考这一点，能使我们看清累积功德是绝对须要的。
　　回向功德或分享功德，是我们结束任何修法之前都应该要做的。我们应该想像，不论自修法产生任何善业，我们都与其他一切众生分享，将之供献给他们的幸福与安宁。这到底有什么用？有些人可能会因而产生某种希望或恐惧，或期待某位病重的朋友会因为得到回向的功德而痊愈，并变得很快乐。这不见得会即刻发生。回向功德并不是我们现在做了善事，结果会立即转移到另一个人，使他因而自恶业中解脱——因与果的关联并不是如此直接及立即的。
　　我们不须要寄与太大的希望和期盼。另一方面，有些人或许会惧怕：“如果我希望‘我’经由‘我的’修法而产生的功德在其他众生身上成熟，这将全部被浪费掉，而我自己什么都没有了。”我们不须要变得过于冀求或过于恐惧。实际上，这并没有什么可寄与厚望或感到恐惧的，因为每一个人都只能收获他所播种的。
　　回向功德是为了培养我们利他的态度，及开展清净的动机。与其自私地攀缘制造“这是‘我的’功德；‘我自己’需要它”的心境，我们应当不具任何偏执或特定目标地祈愿：“愿我所积聚的任何功德能利益每位众生！”这就是清净心态的训练。回向功德所开展的这种清净动机，将与日俱增而成为一种良善的习性，使我们终有一天能真正利益他人，并能以极为开阔、浩广的方式覆行利他的事业。对他人的利益不会在回向功德的同时就立即显现，但是，回向的结果终将化成众生的利益，所以，目前我们不须要对回向抱持期望或恐惧。
　　学员：当行者认知烦恼的空性本质时，他们就解脱了。在我自己的经验中，我只是把空性的概念附加在烦恼之上，这并没有使烦恼消失。当我们只是在将空性概念化的阶段，而不能使烦恼消失时，我们应该如何处理烦恼？
　　仁波切：你缺乏的是“指出的教法”——能使你认知自心本性的法教。由于我尚未认知心的自然状态，你不能期盼烦恼会被抑制或自行解脱；你应该努力求取认识自心本性的指出教法，如此，你对空性的认知就能降服烦恼。认知空性是由根切断烦恼、彻底将之铲除，而不是仅将“空性”的概念强加于烦恼之上。你说的没有错，这种方式在克服烦恼方面，并没有什么效用；真正且唯一有帮助的，是直接观见蕴涵于烦恼之内的自心本性，这能克服烦恼而得解脱。
　　如果我们尚未藉由指出教法而认知心的本性，我们也可以利用各种对治法。其中的一种方法是远离烦恼，避免涉入其中。现在，我们很容易就被烦恼所控制，这是由于我们接近烦恼、没有和烦恼保持距离，这是不明智的。因为，当我们盲目地涉入烦恼时，我们变得迷惑、不辨是非，造作不善行而种下痛苦的因。了解这一点并思惟每日耽迷于烦恼的过患，我们将会逐渐减轻完全沈浸于烦恼的嗜性，嗜性的减低将能帮助我们离弃烦恼。每天提醒自己：“是的，我确实有许多烦恼，我会记瞋恚心、贪执心、傲慢心、嫉妬心及愚痴心。这实在不好，这只会带给我无数的问题，也会造成别人的苦恼！”这可以减低对烦恼的嗜性。每日做如此的修持，我们和烦恼的距离会愈变愈大，也会愈来愈受烦恼的牵绊，这在目前是很重要的。
　　另一方面，当瞋恚心升起时，我们或许会视自己为英勇的武士，并把瞋恚心当做是一种美德——这么做只会助长烦恼。我们一定要明确地了解烦恼是怨敌、是恶习，逐渐地，当你的禅修有进步，且在得受指出教法之后能认知自心本性，你将能藉由直接觉受空性而控制你的烦恼。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:45

无所有起

　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应善入（见到）万法无实性的智慧。
　　“童子！一菩萨摩诃应如何才能善于万法无实性之智慧？童子！此菩萨摩诃萨应了解一切事物及现象皆是虚幻不实、不具本体、不具特徵、不具属性，不生、不灭，超乎文字，是空性的，原本平静，且本性全然清净……。”
　　“童子！善于万法无实性之智慧的菩萨摩诃萨不眷恋、不厌恶、不漠视任何形相、声音、气味、味道、质地或任何心识对象。为何如此？这是因为他无所见、无所执取……。”
　　“不视事物为真实或不攫取任何事物之人，对轮回三界无所执着，因此将能迅速得获此三摩地。他将迅速、真正及全然觉醒，得到无上圆满及真实之证悟。”
　　今天我们将讨论《三摩地王经》的第八章，章名为。有时候，圆满证悟者释迦牟尼佛会由世俗谛或相对真理（relative truth）的角度开示而教导；一切事物皆具有实质或实性，功德的“良善实质”是我们能够且应该创造的，恶行的“不善实质”是我们必须弃绝的。除非我们避免制造不善行的不善实质，否则，我们必将在此生或未来世经验到不愉悦的结果；相对的，若我们制造善行的良善实质，我们将会在同一生或未来世逐渐得到善果——快乐及愉悦。这是佛陀在初转法 lun时所开示的。
　　针对强烈执着于实质本体而认为现象具有恒常及真实存在性的人，圆满佛陀开示道：现象不具有自我的本体（法无我），个人的自我也不存在（人无我）。因此，佛陀阐明了一切事物及现象的本性都是空性的。
　　佛陀在哪些经典中开示空性及万法无实性？他在《般若波罗蜜多经》中做如此的开示。此经有长短不同的版本存在，最长的是十万偈本，此外，还有二万五千偈本、八千偈本等……。最简短的则是一般所称的《心经》。在这些经典中，佛陀阐明一切现象都缺乏自性。此论点有时以十六种空性层面（十六空）来表达，即内空、外空、空空等……。在《心经》中也包括“空性之中无眼、无耳、无鼻、无舌、无身……”等言说，藉以显示一切现象的本性都是空性。
　　为什么佛陀开示一切现象皆是空性？目前，我们尚未轮回的形式存在，且由于不善行的果报，致使我们都遭受到痛苦，都具有痛苦的经验，这些痛苦的境遇是由烦恼造成的。“我们真的必须遭受这些痛苦吗？”的问题于是升起。答案是：“不，我们并不须如此。”避免或离弃痛苦是可能的吗？离弃痛苦的原因是可能的吗？是的，这是可能的。为什么离弃烦恼的肇因及其苦果都是可能的？这是因为烦恼及痛苦的感觉二者都不具有任何真实的存在性，这两者都是空性的。藉由了悟其本性为空性、不具任何实质，我们可以离弃这两者。如果它们是真实的、具体的，我们就无法使自己挣脱苦因（烦恼）及苦果（轮回的痛苦）；但是我们能得到解脱，这全然是因为它们的本性是空性，不具有任何实质的本体。
　　举个例子来说，假设我们在某个地方，那里的草地上有一大条杂色绳子，光线相当昏暗，我们的眼力或许也不太好，由于某种理由，我们误以为草地上的那一条绳子是一条大蛇。我们立刻变得很害怕，心想：“这条蛇可能会咬我。好危险！如果我被这条蛇咬到，不但会痛，甚至可能会死！”于是，我们被恐惧所笼罩。我们要知道如何驱散这种恐惧呢？我们只须要了知恐惧的对象到底是什么就可以了。那并不是一条蛇，而是一条杂色的绳子——只要看清这一点，并了解它到底是什么，这种恐惧自然就消逝了。
　　同样的，恐惧、忧虑、痛苦及烦恼都是轮回的特质。我们如何能铲除这些呢？由于自无始以来，恐惧、忧虑及烦恼从未真正存在过，因此，我们很难用某种方法去除它们，它们不具有任何具体或实质的本性。
　　这就是佛陀基于大慈悲心及善巧而开示空性的理由，他为我们指出一切事物及现象都是空性的、都不具有实性。做为佛陀法教的追随者，我们应该仔细地审思佛陀的法教，并训练自己去了解“一切现象的本性都是空性”的真正意义。认知空性使我们能体证现象的真如本性，然后，所有的忧虑、痛苦及烦恼都会自然地消逝。若持续不断地深入训练自己，我们终将能得到究竟的成果。
　　有时候，佛陀非常强调了解空性：一切现象皆无自性。他反覆地说明了解这个真相的重要性。有时候，他则教导避免苦因的重要性，以及如何累积功德并创造乐因。在此章中，佛陀说：“如果你们希望真正及全然觉醒，达到无上圆满的证悟，你们应该要怎么做？你们应该善入见到一切现象皆无实性的智慧。”在这儿，“你们”指的是闻法的大菩萨、菩萨或我们任何一个人。这番话的意思是：如果我们希望很快就开悟，我们应该确实地了解一些现象如何不具有独立的本质或自性；我们也应该真正去体证现象的空性，并实际做此修持训练。
　　依照说经的风格，佛陀这番甚深、直接的论说，伴有一则故事。在他过去的某一世中，一位极其殊胜的佛出现了，名号为：无所有起如来。他广泛地教导万法无实性的中观知见，即一切现象皆是空性。当时，佛陀生为王子，名为思惟大悲。他事奉、追随无所有起如来，并得受万法无实性的法教。思惟大悲藉此累积了大量功德，因此一千大劫不堕三恶道，他也达到非常高的悟境。
　　佛陀在经典中仅声明“万法皆是空性”，不一定会解释为何如此。许多伟大的上师因而教示我们如何经由推论、演绎及求知的审察，而对万法之空性本质有某种程度的确信。藉由各种推理及分析系统，例如，因果关系的分析、特质的分析，以及研读龙树、月称及寂天等大师的论典，我们能对万法之空性有相当明晰的信念，因而能了解我们的经验并非如同所显示般地真实及具体；藉由研习这些大师的伟大论注及深入思考其要义，我们能对“万法之本性皆为空性”产生明确的信心及确信。深入的探究将显示，这并不仅是我们听到的某种或主张而已；透过我们自己的智力，将深切地了解一切现象确实是空性的、确实不具有我们通常归诸于它们的实性。
　　虽然我们称自己为金刚乘的修持者并在修习三摩地，然而，利用智力推理而确定“万法之本性皆是空性”并感到深信，是非常重要的。为什么？因为我们应该具有两种德行：不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇。
　　“不依赖他人之声称”表示：我们对空性的了解不应仅是因为接受佛陀所说的是真实的，我们必须加以辨别并自己决定这是否是真实的，否则，我们只是依赖他人的声称，而缺乏明确的了解。
　　“不为他人之主张所动摇”表示：如果某个人对你说：“佛陀所声称的是错误的。一切现象并‘不是’空性的，如果你相信事物的本性是空性，那你就完全错了。”如果那个人提出理由，而你想说：“嗯，那听起来很有道理！”那么，你就是“为他人之主张所动摇”。然而，我们应该能立即反应道：“不，你所说的并不正确。不论佛陀是否说过一切现象都是空性的，我自己已经达到同样的了解，我可以说它们确实是空性的。”
　　这两种德行——不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇——的产生，是因为投注时间智力推理的方式审察事实，并经由此过程而得获对空性的确信。
　　许多论注，例如龙树的《入中论》，教导了空性的各种推论及解释。某此解释相当复杂，但是，我们可以利用一种非常简单的方法来了解空性，这种方法称为“一切事物或现象皆是相互依存的分析”。这种方法显示：一切现象都取决于其他现象，它们本身缺乏任何真正的、独立的存在性。在这儿，我将示范一个例子给你们看：看看我手上拿的这两根香（仁波切举起手中的两根香），一根是长的，另一根是短的。每个人都会同意第一根香是长的而不是短的，另一根香是短的而不是长的。我们全部都能接受这是真实的。是不是？所以，现在对我们而言，第一根香似乎真正、确实是“长的”，第二根香则似乎真正、确实是“短的”。对不对？
　　（这时，仁波切拿出第三根更长的香，放在第一根旁边给大家看）现在，产生了什么情形？现在，没有人会说第一根香——我们先前所说的那一根“长的”香是“长的”了，反而会说它是“短的”。但是，如果我们只有一根香而已——完全只有一根香而已，没有人可以说它是“长的”或“短”的。我们既不能说它是“长的”，也不能说它是“短的”。
　　我们可以从这个例子当中了解什么？我们可以由此了解：事物本身并不具有“长”或“短”的属性。“长”、“短”只是我们自己的念头，是我们强加于事物的标笺，这些概念是在我们拿一个对象物和另一个对象物比较时产生的。换句话说，如此的概念是依存的，取决于他者；事实上，事物或现象本身并不具有诸如“长”、“短”的标笺。
　　在此，我们有两种明显的真理——真正真实的。及表面上看起来真实的。就究竟真理或胜义谛（ultimate truth）而言，我们无法宣称任何事物本身是长或短，或具有这类的属性——一切事物都不具有自性。但是，就相对真理或世俗谛（relative truth）而言，某一物体显然比另一物体长，所以，这个物体是“长的”，而另一个物体是“短的”。
　　这个道理是否只适用于解析“长”、“短”之类的观念？不，并非如此。它适用于一切现象——“好”、“坏”，“美”、“丑”、“大”、“小”，及其他情况。它们全部都是我们造作出来的念头，我们造作了这些标笺，并把它们强加在事物之上——事物或现象本身并不具有如此的观念。一旦我们真正了解这一点之后，就没有必要去执着于所认定的“好”或“美”，因为“好”或“美”的界定与标示只是我们的心所造作的，事物本身并不具有这些特质。同样的，我们也没有必要对于认为是“丑陋”或“邪恶”的事物怀有敌意，因为“丑陋”及“邪恶”也是我们造作出来的，并不是事物本具的特质。
　　这是现象之依存性的分析。我们可以用一个非常简单的例子来说明另一种分析事物本体的方法。（仁波切将他的一只手举起来）每个人都同意这是我的手。这只手可以被用来写字及做其他活动，所以，它具有多种用途。这只手似乎真正、确实存在。但是，如果我们开始加以分析，试图寻找被称为“手”的这样事物的本体而了解它到底是什么、它的精确组成到底是什么时，我们就遇到困难了。当我们一部分、一部分地加以审察时，会发现这个物体并不是一只手：这是“大姆指”，不是“手”；这是“食指”，我们不会称它旨“手”；其他的手指也不能被称为“手”，因为它们另有名称——“手指”。手掌心呢？我们也许可以说那是“手”，但是也无法真正这么说，因为它的外在组成称为“皮肤”，内在组成是“筋”、“肌肉”及“骨骼”；这些组成本身并不足以被称为“手”，它们只是不同的部分。总而言之，我们无法找到任何东西是真正的“手”。藉由这种分析方式，我们将可发现“手”不具有任何本体。我们标示为“手”的，只是心的一种造作。我们根据各种不同部位的俱在，而相信有一种物体称为“手”，并利用“手”的名称使这个信念具体化。但是，实际上，“手”本身并没有任何本体，也不存在任何地方。
　　这种发掘本体性的空的探讨方式只适用于右手吗？不，它也可以用于左手、右脚、左脚、双腿……等一切对象；这一切名称都只是心所造作的标笺，都只是许多部分的组合体，这些标笺所指的实体，实际上并不存在。这就是为什么佛陀开示五蕴的原因。五蕴的梵文是“塞建陀”或“犍度”（skhandhas）。“蕴”的意思是“许多部分积聚而成的一堆”。由于某种理由，我们在思考过程中将部分的堆积体当做是一个单一的本体，我们给予这个本体一个名称，仿佛它本身就只是一件单一的事物。然而，如果我们真的很仔细地加以审察，会发现它全然不是一个单一的本体，而是许多部分。一切事物都像这样，都如我们相信的，是一个单一本体的许多部分。当我们以理智性的推论如此加以分析时，会发现一切所谓的“事物”只是许多部分之组合体的标示而已，并不具有任何独立存在的本体。换句话说，我们找不到任何真正以此标示存在的事物，经由理智的推论，我们会对空性产生清楚的了解。
　　这称为“以演绎推论为道”。经由演绎与推论、现象之分析，我们绝对可以确立“万法性空”；经由这个过程，我们对空性会产生明确、坚固的信念。但是，就实修禅定或三摩地而言，理智性推论一点用处也没有，不被视为殊胜或迅速的方法。就此角度而言，经典之道被视为一种极为漫长、缓慢的修持道，它须要经过许多、许多劫的累积功德、分析及观修空性，才能达到初地的境界；而且，唯有再经过不可思议之多劫后，我们才能达到真正及全然开悟的境地。
　　从金刚角度来说，在修习三摩地时，我们必须对心的本质有明确的了解，外物是否是空性的并不重要。纵然当我们安住于三摩地时，一切现象必然是空性的，但这并不是真的很重要。与其忙于分析这些现象，金刚乘之修持法是将重点放在觉知者的心或意识本身。感觉到快乐或悲伤、瞋怒或贪执的，经验到乐趣或痛苦的，是我们的心；心并不须要要求他人指给我们看，因为它随时与我们同在。当我们尚未接受关于心与心性之法教时，所谓的“我”似乎是一件具体、真实的事物，我们相信它是由某种物质性的实体构成的，并具有某种具生的实性。但是，若要发掘心到底是什么，我们并不须要以智力去推论或努力地想像它“可能是如何”，我们可以直接观照我们现在的心。我们的心在何处？只要往内看就行了。它具有任何形状或颜色吗？它看起来像什么？如果它有颜色的话，它会是什么颜色呢？如果它有形状的话，它会是什么形状呢？如果我们的心既没有颜色也没有形状，那么，它的本体到底是什么？以这种方式来观看心，我们并不须要有人可供谘询，也不须要哲学推论的方式来理解它，只须要往内观看我们的心到底是什么、到底像什么就可以了。
　　当我们以这种方式来观察心时，我们找不到它在任何特定的位置，具有这样或那样的本体、颜色或形状。为什么如此？这并不是因为我们不了解心，或不知如何做推论分析。观照我们所谓的“心”，但找不到任何具有颜色或形状的心之本体，是因为心的本性是空性的，它不具有任何颜色或形状。你找不到、看不到一样可称之为“心”的“东西”，它不具有本体。
　　这种方式称为“以直接觉受为道”，和演绎或推论方式不同。为了得到“事物是空性的”的观念，我们应用推论方式。但是，方才提到的“以直接觉受为道”，不依靠对空性的推想，它涉及直接见到空性——观照自心并亲自觉受它的如是状态：缺乏自信。有些人在探究心的空性本质时会产生恐惧感，但是，这是不必要的。如果心真的是一种实质的东西，那才是我们真正须要感到恐惧的。但是，由于它不具有任何具体的本体，见到这个事实不应该会引发任何恐惧感；相反的，一种妙乐、平静的感觉会因而升起，这种感觉有时被称为“空乐合一”或“认知与空性合一”。
　　为了确信万法皆是空性，我们必须利用经典系统或推论之道来分析及认识事物的本质。但是，为了亲身体验空性的状态，我们必须利用直接觉受之道，藉此直接见到心的本性如何是空性的、如何不具有任何本体。简而言之，经典系统是推论之道，金刚乘系统是直接觉受之道，这是两者之间的主要差别。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:46

信受甚深佛法

　　无上圆满胜利者财度向月光童子说道：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望迅速、真正及全然觉醒而得到无上圆满的真正开悟，并希望将一切众生皆引度至彼岸，他应听闻此彻底显现万法体性平等、为诸佛所赞颂、是一切如来之母的《三摩地王经》。他应将之谨记于心，受持、理解、熟读、背诵、为他人读诵、每日吟诵、平实无著地修持，如此反覆不断，并广为他人宣说之。为何如此？因为此《三摩地王经》彻底显现一切法体性平等，是一切如来、阿罗汉及正徧知之所由生，一切如来、声闻及辟支佛皆起源于此。”
　　《三摩地王经》第九章的名称是。此章的主题也是空性。此章对空性——一切现象皆无具体实性——有相当详细的解释。空性超越了世俗所称的空无或虚无状态。一切事物、一切现象及经验，如梦、如幻化、如回声、如彩虹般地……显现、发生。换句话说，虽然一切事物都缺乏自性，就相对而言，一切现象皆藉由相互依附之缘起而显现。当我们梦见大象及野马时，大象及野马是否真正存在？不，它们并非真正存在。然而，在梦中，我们对大象及野马的觉受，如同它们真正存在般真实；同样的，回声缺乏任何独存的声音，然而，它听起来如同回应的声音。
　　另外一个例子是一位洒醉的人所感受到的“旋转”。他觉得整个世界在他周围旋转，可是，在当时，世界真的在旋转吗？不，世界并没有旋转，但是，他仍然有如此的感觉。虽然一切事物都是空性的，都不具有真实的存在性，经验、觉受仍然依据缘起而产生。
　　此章描述“信受甚深佛法”，受持、坚行佛法者必须了解：虽然就究竟而言，一切事物都不具有自性；就相对而言，一切事物确实都具有某种存在性。我们不应该认为善行不会带来善果，或烦恼染污及恶行不会导致恶果。就相对而言，恶行确实会制造恶果；就相对而言，善行确实会产生善果。就相对而言，放弃烦恼染污及净除障碍是必要的；就相对而言，累积功德及善业是必要的。一切事物皆是空性及缺乏自性，并不意味著我们不须要辨别及考量善恶。就究竟而言，一切事物都不具有任何体性；但是，就相对而言，“善”与“恶”仍然存在——这两种层次之间并没有冲突或矛盾。
　　问答
　　学员：仁波切，您能不能进一步说明“显相因依存之缘起而产生”的意思？
　　仁波切：“依存之缘起”或“缘起”的意思是：一件事物的发生取决于另一件事物，它本身并不具有任何自己的具体存在性。如同我们前面已经解释过的，某件物体是“长的”的显相取决于“短的”的概念，某件物体是“短的”的显相取决于“长的”的概念。其他情形也是一样：“善”取决于“恶”，而“恶”取决于“善”。一切现象都像这样，事物的体性是空性的，不具有任何此类属性或特质。然而，由于依存性的缘故，在我们的经验中，事物“似乎”具有如此的特性，是不是？这就是“显相起于依存性”的意义。
　　学员：我们应当如何去了解佛陀实际上具有过去生？所谓“过去生”的例子难道不只是他为了帮助我们了解他的法教而给予的象徵性例证吗？
　　仁波切：佛陀确实拥有过去生。（笑声）所以，你对这有什么看法？（笑声）
　　学员：几天以前，仁波切讨论了佛性的理论。仁波切以埋藏在房屋下面的黄金做为隐喻：虽然黄金一直在那儿，却不为那位乞丐所知；即使它被覆盖起来，它还是不变的。如果我们按照字义去解释，而说佛性或如来藏是不变的，这不是假定它是某种究竟存在的东西吗？说它不改变，但是也不维持一样，不是更好吗？它免于改变，也免于不改变；否则，它显得像是一种存在的真实本体。
　　仁波切：佛性的体性或本质确实是不变的。但是，为什么会这么说？因为这种体性或本质原本就是空性的，不是由任何物质性的实体组成的；因为它不具有任何实质的存在性，所以说佛性的本质是不变的。任何具有具体、物质性存在的事物都不可能是不变的，这是不可能的。
　　佛陀在《般若波罗蜜多》经典中所叙述的十六空，就是诸法皆无具体实性的详细说明。佛性没有具体的实质，这是否表示佛性如同虚空？不，并非如此。如同我先前提到过的，虚空和佛性或心的本性并不相同。虚空是“死沈的空”或“物理性的空”。身体具有心时是“活人”，一如身体没有心时就是所谓的“死尸”。同样的，心的本性并不是“死沈的空”，如同虚空般完全没有任何认知特质。佛性不具有任何实性，但是，并非如同尸体般地死沈；它能知道或觉受发生的任何事物。你可以自行发现这一点，这并不是很复杂的事。试着去观照你的心——觉知的作用者。你发现了任何具体的东西吗？没有。这表示你的身体在那一刹那立刻变成尸体吗？不，并没有如此。为什么？因为认知特质——知道或觉受的能力——仍然存在，这有时候称为“明性”或“智慧”。这就是虚空与佛性的差别。佛性既是空性的，也是认知的；由于空性的这种认知性，佛性是不变的。
　　仁波切：现在，我要问刚才问我佛陀的过去生是真实的或象徵性的那个人一个问题。我的问题是：“你为什么问这个问题？这是因为你认为佛陀安住在本初的证悟状态之中，或是因为你不相信佛会有过去生？”
　　学员：我不太了解转世这件事。
　　仁波切：不仅佛陀有过去生，所有的众生在这一生之前也都有过生世，而且，他们也将会有下一个生世。我们不仅有过一、两世而已，我们已经在轮回中历经了无数世，甚至找不到开始受生于轮回的起点，所以说，这是无始的。佛陀说：除非我们得到解脱及证悟，否则，我们将会继续不断地再生。身为佛教徒，我们接受这个观点。
　　现在，我们具有身、语及意（心）。暂且不谈语的部分，因为声音的连续性不高，让我们来讨论身与心的层面。当科学家在解释事物，例如一块小圆石的源起时，他们需要很长的一段时间。这块小圆石是从哪里来的？它是由山岳分离而出的一块岩石，滚落到山下之后，经过长期磨擦而变成现在所称的“小圆石”。但是，它的实际本体是从哪里来的？科学家能讨论岩石的起源及形成的过程，这方面的资料非常多。审察人体时也是一样，身体并不是在瞬间应运而生的。人体起源于许多因素，例如，父母的基因等。在追溯事物的源起时，涉及的范围或内容极为广泛。
　　在讨论心、当下的意识时，我们要问：觉知及感受的能力是从哪里来的？它来自前一刹那的意识，每一个刹那创造了下一刹那意识存在的环境，身体的任何物质组成元素都没有创造此意识能力的力量。所以，我们很容易了解：意识并非在我们于母亲子宫内的胚胎期突然出现的，它只可能由某种意识成因——前一刹那的意识——而产生。很显然的，意识必定是在子宫受孕之前就已经存在了，因此，在此之前必定有生世。
　　就以今天我们能觉知并肯有意识的事实来说吧！这是事表示也许明天心将不复存在，你将没有心？不，事情并不是这样。不论身与心之间的联系是否中断了，意识的连续性仍然存在。基于这种逻辑，我们可以确定未来世的存在，没有任何现象可以阻断这种意识的连续性。这是佛陀所教示的，并为佛教所有不同学派所接受。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:46

入王城

　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，我应修习所谓的‘矢志住于心要’。为何如此？童子！此乃因为矢志住行心要之菩萨不难达到无上圆满之真实证悟，何况是此三摩地！”
　　接着，月光童子自座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭敬地向无上圆满胜利者作礼，并说：“无上圆满胜利者！无上圆满胜利者给予及全然授与一切菩萨摩诃萨之益言与教法，已被确实领受、已被全然知悉、已显示菩萨之一切修学，此胜妙演说解疑妙不可思！无上圆满胜利者！此乃如来之境，尚未声闻及辟支佛地，更非外道之境！”
　　“无上圆满胜利者！我当矢志住行心要，我将不顾自身命地追随如来之足印！为何如此？无上圆满胜利者！我愿力命仿学一切如来，我愿真实、全然觉醒而得获无上圆满之证悟！无上圆满胜利者！我愿彻底征服邪恶之魔罗！无上圆满胜利者！我愿解脱一切众生之恐惧与痛苦！唯愿无上圆满胜利者悲愍，将手置于我头顶！”
　　或许我们是为了自己的利益，而以大信心及虔敬心来修持及成就法教。如此的动机是正面的，但是却过于狭窄及有限，因为它不包含菩萨行者的宽广心态。理想上，我们应该以利益一切众生为动机，应当观想众生的数目如天空一般无限，并深知他们全都希望离苦得乐。虽然他们希望得到快乐，但是，他们并不知道如何制造乐因，以及如何避免苦因。另一方面，由于我们已经得受了佛陀的法教并遵循他的脚步而修行，所以知道应该选择什么及放弃什么。经由修习法教，我们不仅能断除苦因及制造乐因，尚且能利益其他众生。我们应该努力开展为了利益一切众生而寻求无上圆满证悟的愿力。恳请大家以这种心态及动机来学习及修持佛法。
　　现在，我们已经讨论到《三摩地王经》的第十章，章名是。在此，菩萨月光童子感到对佛的极大信心及虔敬心，因而做此请求：“世尊！请将您的右手放在我的头顶上。”由于这项请求，佛陀伸出右手，将它放在月光童子的头顶上。在那一刹那，前所未有的经验发生在菩萨月光童子身上：无数契入三摩地境界之门在他的存在流这中敞开，知宿命及其他如来功德，任运自然地展现。
　　这极不寻常，因为经典不常叙述请求及得受加持的事件。然而，就在此章，我们非常清楚地领会到：基于由佛陀的手所得受的加持，菩萨月光童子达到一个特殊的觉悟境界。重覆地做礼拜及祈请，对我们大手印修持道的行者而言，至为重要。我们每日的吟诵包括祈求加持：
　　教云虔敬乃为禅修之首，
　　上师开启口传宝藏之门；
　　于此恒常礼敬之禅修者，
　　祈加持而生无为之虔敬。
　　在金刚乘法教中，有许多技巧及方法可以帮助行者产生对三宝及根本上师的信心，并藉此得受灌顶及加持。其中的主要理由是：倘若我们尚未瞥见或证知三摩地境界，这可帮助我们有此证知。若我们已经证知三摩地境界但尚未达到稳定或明晰的阶段，修习虔敬心而得到加持可开展此种稳定性及清明性；同样的，已达到稳定性及清明性的修持者，必定可以在法道上不断地进步，使三摩地境界继续展露，并提升至更高的层次。因此，在金刚乘系统中，得受加持至为重要。虽然《三摩地王经》是一部经典，我们依然发现它提到得受加持。
　　得受佛陀的加持之后，月光童子邀请佛陀及全体声闻僧众及菩萨众到他家，接受胜味饮食的供养。此章详细描述月光童子如何庄严雕饰城宅、清净城巷道路及美化王舍城与灵鹫山之间的一切景观——他做了极为庄严富丽的布置。
　　据说，当时王舍城与灵鹫山的景色极为完美。但是，今天，当我们去这个区域参访时，所见到的似乎和此经典上所描述的截然不同。我们的时代和佛陀住世的时代大不相同。佛陀在考量五种圆满的因素——包括至为圆满的地方及至为圆满的父母——之后，出世于印度边界。佛陀发现，当时在现今印度、尼泊尔边境附近的那个国度——有时称为“高贵国度”，具有极高雅、极丰饶的文化——是最适合他降世的地方。从此以后，那个地区的福德与繁荣衰损了许多，难怪我们对它有相当不同的感受。
　　接下来，此章描述月光童子如何以最胜的恭敬及景仰，作各种供养，并请求开示。这显示在请求开示时，表达对上师及法教至深的恭敬及珍视是必要的，这是极为重要的观点。
　　佛陀说：“修学佛法时，我们应该持有四种观念。第一，持有自己是病人的观念。”这表示什么？这表示我们现在处于所谓的“轮回之存在形式”之中。我们由于业力及烦恼的缘故而来到这儿，目前，我们仍然在播种恶业及烦恼障的新种子，这注定我们将于未来再度承受痛苦的果报。
　　沈溺于轮回中时，要避免或超越三种苦（三苦：苦苦、坏苦、行苦）是不可能的，在现在及未来我们都会遭受痛苦。这如同一个人现在因患有某种疾病而感到不适，而且，这种疾病将会在未来导致更复杂的病症。我们必须接受生病的现状并继续病下去吗？不，我们不须如此。生病的人可以试着寻找适当的治疗，同时铲除目前的疾病及未来的病因。同样的，陷于轮回但希望得到解脱的人，可以且必须寻求治愈业力及烦恼的疾病。无上圆满的佛法正是我们所需要的治疗。因此，佛陀说：“把你自己当做是病人，奉守佛法是良药的观念。”此处所指的佛法是戒、定、慧三种修持。
　　以上是我们在修习佛法时应该持有的“四种观念”中的第一及第二种。第三及第四种和“医师”及“疗法”有关。佛陀说：“你应该持有精神导师是一位胜任、善巧的医师的观念。”这句话是什么意思？我们或许会承认自己生病了且必须服药，但是，我们并不知道应该服什么药。当我们生病时，并不是服用任何一种药物就可以了，需要的是根据特定的病情而处方的正确药物。若要痊愈，我们必须去找一位胜任的医师，无能的治病者还不能满足我们的需要。同理，只要我们依然滞留于轮回之中，必定会遭受痛苦并制造新的苦因，为了矫正这种情形，我们必须仰赖圣珍佛法的良药。善知识或上师就如同善巧、胜任的医师，十分清楚何种药物最适合我们的特殊病情。
　　第四，佛陀说：“如同你会遵循治疗之方一般精进地修持。”当我们有大福报领受法教并正确地付诸实修时，我们应该持有何种想法？如同为了恢复健康，我们会用心地遵照良医所给予的治疗药方一般，为了变得更自由，我们应该精进地运用对治恶业及烦恼障的胜法，这非常重要。
　　佛陀所教导的这四种观念，是非常积极、正面的说法，但是，上师与弟子的关系也有可能会被曲解或误会。此种错误是在接触佛法时可能会产生的“四种邪见或错误的态度”。徧知的大师龙千[日/阿]江（Longchen Rabjam）记述了此四种邪见。他说：“有四种观念是必须避免的：避免视上师为麝香鹿、自己为猎人、法教为麝香及求法的行为为自麝香鹿榨取麝香。”有些人把佛法当成他们必须拥有的珍品——如同麝香，然而，他们对佛法上师并没有真正的感情及尊重。对这类的人而言，上师就像是一头麝香鹿，其价值在于他们能从中榨取之物。对他们而言，得受法教及试图了解佛法，和去打猎、设陷捕捉麝香鹿、取得麝香扬长而去，并没有什么两样。龙千[日/阿]江如此告诫：“这是一种邪恶的态度及错误的动机，请务必放弃！”
　　我们应该像本章所描述的大菩萨一样，显示无限的尊敬及仰慕。他装饰、点缀了佛陀从灵鹫山前往王舍城到他家全程的一切道路及街巷，彻底扫治、清净及美化一切景观。在他家中，悬挂了各种不同的庄严物，例如宝幡、宝幡、宝伞等……。总之，他以最精致的装饰及供养来表达他的至试与至敬，并以此欢迎佛陀的驾临。
　　我们可以大菩萨月光童子为典范，学习如何请求开示。《三摩地王经》第十章叙述了他所做的努力。
　　迎请佛陀及他的僧团进入他家，坐定、献供养之后，月光童子接着以赞颂佛陀不可思议之胜妙形相及诸种功德来供养佛陀。他以语和意做此赞颂供养。他在心中默念请求：“佛陀如何能显现如此曼妙、不可思议之身、语、意功德，并行使如此胜妙之证悟事业来感化及引导一切众生？我等愿证佛果之菩萨众，如何才能开展这些功德？”佛陀知道他心中所默念的请求，于是回答道：“若菩萨摩诃萨具足一项无比的功德，他将迅速、真实及全然觉醒而证得无上圆满的开悟境界。”
　　佛陀继续说道：“此项功德是什么？是了解一切法之体性。”这是什么意思？这指的是如实地见到事物的真实状态：一切现象的空性。了解一切现象或一切法的体性又是什么意思？这在此指的是“了解一切可知之事物皆没有名称（一切法无名），即一切事物都不具有任何具体、独立的特质或体性。它们超乎名相、术语、用辞之学，不受限于名称及语言，它们超乎了“文字”。这真正的意思是什么？这句话的真正意思是：事物之本性不仅超越了名称或文字，也超越了名称或文字所指的具体特质。以“山”这个字为例，山本身超越了“山”这个标笺的具体特质；同理，身体超越了“身体”这个字，房子本身也超越了“房子”这个标笺。
　　空性的自然状态在一般经典法教中被描述为“法性（梵文dharmata），在金刚乘教法中则称为“心的本性”。在此章，佛陀说：“一切事物皆无名、皆超越文字、皆远离音声。”这表示我们无法真正以文字语言陈述事物的真实状态或本质。经典法教和此叙述：“智慧是不可言谕、不可思议、不可描述的。它不生、”同虚空之本质。”
　　经典中通常使用“空性”或“法性”这个字，但是，在金刚乘中较常使用的是“心的本性”或“心性”——这两者实际上是一样的。你一样无法以文字语言充分描述事物或心的本性，如果你说：“它是如此及如此。”这听起来像是具体的、真实的。
　　总之，事物的真实本性无法用文字或概念表达。任何文字叙述都是以幻惑的方式去觉知事物及建立其存在性，这是一种狭隘、有限的观点。另一种叙述方式是以相反的对境来定义一对象，即描述它不是什么；但是，这必定会驱入一种虚无、空洞的状态。“是”与“不是”都不足以表达事物的真正实相，藉由思考——思考仅是企图建立概念之无明概念的表现——我们努力地想确定“是”像这样或“不是”像那样，或“两者皆是”，或“两者皆不是”。任何经由幻惑的文字而叙述事物本性的企图，只会导致更深的错误经验，并不能接近超越了文字语言及名称的真相。
　　念头也是一样。由于无明不断地引发二元对立的心，当它落入“这是”这边见时，实质存在性的观念应运用而生：当它落入“这不是”的边见时，虚无空渺的观念应运而起——这两者都不能真正接近实相。总之，事物的本性超越了语言及概念。
　　根据经典系统，行者必须经过极长一段时间——有时长达三阿僧祇劫（大劫）——的累积大量功德之后，才能了知事物的本性。金刚乘系统则相信由真诚的虔敬心、专一的礼拜及领受灌顶与加持，根本上师及传承上师心中之了悟能以某种方式传入我们的存有之流中。这使我们能了悟超越语言、文字、名相及声音的心性。

作者: 束晓英 时间: 2012-9-7 15:46

受持经典

　　第十一章称为。受持经典的意思不仅是记住经典的文字，更重要的是了解经典文字的真实意义——事物的真正本性，并将此本性的实际觉受融入我们的存在之流中。
第十二章　彻底修习三摩地

　　第十二章称为。佛陀一开始就说，了解事物之本性（法性）——修习此三摩地——会带来种种极大的功德，但是，唯有实修或应用此三摩地境界才能得到这种成果。功德并不是由于只是谈论空性而产生的，空谈空性并不会带来什么功德。只是宣称一切事物都是空性的、行善不会增长空性、行恶不会减损空性等……，并不能产生任何修行的功德。我们必须透过三摩地的修持而亲身体验空性的境界，这种修持超越了烦恼及三界——欲界、色界及无色界——的过患。这就是为什么此章名为。

第十三章　定义显说三摩地

　　接着，无上圆满胜利者对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望真正及全然觉醒而得获无上圆满之真正证悟，他应善于定义、显说三摩地。童子！定义、显说三摩地所指为何？定指的是一切诸法之如是性、平等性、无分别性、无念、无概念思惟、无意念造作；无所攀缘、无所起、无所灭；念头、意想、起想之究竟本质；心无所住、无所作；辨识之究竟本质；贪执、瞋恚及无明之究竟无存……。”
　　第十三章称为。第十二章及第十三章都叙述如何修习三摩地——行者不能只是空谈空性，而要亲身去体验三摩地。第十三章详尽地叙述三摩地的实际境界。佛陀说，三摩地的境界就是契入一切法体性平等、不造作空性为何之概念思惟，只是如实地直视事物之真实本性。换句话说，我们不须以“空性是什么”的概念蓝图去幻画空性的自然状态，而只是安住于原本就是空性的状态之中；也不须要构思明性或明觉的状态为何。我们应该不抱持任何概念，只是自然地安住，如实地面对事物的如如自性、事物的真实状态。
　　在此章，佛陀也提到我们应该确实了知五蕴中每一蕴的真实体性，而不是寻常的幻惑表相。在了解十八种分别境界的因素（十八界：六根界、六尘界、六识界）时，我们不仅要能列举它们的特徵，更应该确实地了解它们的本质。对十二种知觉因素（十二处或十二俱舍：六根、六尘）也是一样。
　　此时佛陀提及三摩地助缘：觉知、明辨、深思、细察等……。在修习三摩地的这些助缘当中，最重要的是觉知。《阿毗达磨俱舍论》将“觉知”描述为：“决不忘却该离弃什么及该采取、开展什么。”历代上师一向教导我们应时时谨记于心；诸恶莫作、众善奉行。在修习三摩地时，更是如此。
　　以下就是觉知之重要性的一个例子。大菩萨寂天说过：“当我们在修持禅定时，有小偷想进来偷东西，也有强盗企图抢夺我们的财富。这些小偷、强盗或土匪就是我们的烦恼及概念思惟，它们让我们觉得昏沉、亢奋等……，而远离禅修。”
　　例如，有一个人不但很有钱也有很多财产，想要掠夺他的财富的盗贼，首先会衡量他是什么样的人。如果他很强壮、能干、明智、沈著，又有警觉性及稳定性，盗贼会想说：“我想从这个人身上偷取什么的机会并不大，最好离他远一点。如果试图接近去抢他，我们会被他逮到。还是打消这个念头比较好。”另一方面，如果这个富有的人很衰弱又无能、漫不经心、怠惰、粗心……，盗贼会想说：“我们成功的机会很大。我们可以轻而易举地抢夺这个人的财物。”他们会接近他，等待机会下手。只要机会一出现，他们就会抢夺任何能得手的财物，然后扬长而去。
　　同理，当修行者修持禅定时，隐喻性的盗贼会躲在草丛中等待机会。如果我们很谨慎地保持警觉，将心安住，烦恼就找不到入侵的机地。相反的，如果我们很懒惰、心不在焉、粗心大意并喜欢浪费时间，烦恼必定会随时升起并控制局面；禅修的法财及功德将会被掠夺，我们将会变得极为匮乏，失去所有的修行善德，一再被烦恼所征服。
　　因此，觉知至为重要——不论是禅修的前行或预备部分，或禅修的主要部分，或禅修的结行部分。保持心的专注或觉知永远都极为重要，因为善德会自然从中生起。寂天菩萨说：“任何能保持觉知的人都将自然具有警觉、智慧及明辨的功德。因此，努力不懈地保持觉知！”

第十四章　显现微笑

　　第十四章的名是。领受此开示之后，月光童子升起特胜的虔敬心及信心。他告诉佛陀说：“您能授与此法教实在是不可思议。我必于未来正确地修持及成就您所授与的法教。”他发了许多类似的誓愿。于是，佛陀显现了微笑并做了如此的授记：“这是你应当做行的。于未来，你将能修持及成就此法教。”佛陀决不会没有理由而微笑，所以弥勒菩萨问佛陀说：“您为何而微笑？请解说现笑之因缘。”

第十五章　解释微笑之因缘

　　第十五章称为。由于弥勒所提出的请求，佛陀解释道：月光童子菩萨已于过去许多生世事奉及追随其他无量的佛与菩萨，积聚了广大的功德，并得受了三摩地法教，而且已极坚忍地修持三摩地胜境。由于这个缘故，他现在成为佛陀的亲弟子。
　　佛陀授记道：“在未来，尤其是在五乱充斥之末法时期，他将成为一位持戒清净的圆满大比丘，并将于此生全然证悟此三摩地之本质。证悟三摩地之后，他将为无以计数的众生演说此经之法教，闻法者将悉数契入开悟之道，且此法教将无间断地传续至未来。”事实正是如此。月光童子后来转世为法王冈波巴，是至为清净的僧众，持戒圆满无瑕。在那一生中，他圆满无误地证悟大手印之无上境界，然后将大手印法教传授给极其多数的追随者。他的法教仍然经由未曾间断过的传承继续广传著，延续佛法的法脉，并利益无量的众生。这全是佛陀所授记的，且全然成为事实。

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