辩答日光论选要讲记

全知麦彭仁波切　著

益西彭措法师　译讲

第一篇　如何解释胜义非心境

分二：一、以关要相同成立自宗无过　二、明示关要相同

一、以关要相同成立自宗无过

【答复上说无害之理：】

就是对于“胜义非心境”的“心”字，不加二现的简别，一概断定地说胜义不是任何心所行的境，这样解释并不会遭到教理的违害，也就是不会得到“胜义非圣者所证”、“胜义等同不可思议的我”、“无有圣者现证胜义而生起断证功德”等的过失。

下面是具体答复：

【虽然就有无二现之心的行境区分差别后阐述，无有过失，但按前代以论文未改般讲解，与其他讲法关要相同，各自承许的宗义无过而能成立故，见无正理可破。】

《般若品》开宗明义地说：“世俗与胜义，许此为二谛。胜义非心境，心者是世俗。”对于这一颂，藏地前、后代中观论师解释的方式不同。后代中观论师认为：前两句是以所知做为二谛的分基，承许所知有世俗、胜义两类，数目决定为二。而后两句是安立二谛的体相。那么怎么安立二谛的体相呢？有能所二相之心的行境或所知是世俗，无能所二相之心的行境或所知是胜义。这样把心分成两种，针对两种心的行境差别而安立二谛，这并没有错误。但按前代论师直接对原文不做改动而讲解（也就是解释成：“胜义非心境〔为所立〕，心者是世俗〔为能立〕），这和前一种解释在所表达的关要上完全相同，两代论师所许的宗义都能成立。以关要相同、能成立的缘故，见到前代论师的解释没有正理可破，也就是完全正确的意思。

二、明示关要相同分二：（一）问　（二）释

（一）问

【云何关要相同？】

怎么说两种解释所诠释的关要完全相同呢？

（二）释分四：1、现证胜义之心无能所二现　2、实相中无能所二现　3、对此无二实相，迷乱时未见而修道后证见　4、教诫二说应持一致

1、现证胜义之心无能所二现分二：（1）正说　（2）反成

（1）正说

【名言中现证胜义之心，何宗皆有此，勿需多言；且彼心无二现之特相，何宗亦许此故。现证胜义之心，若衡量其自相，对此无境相显现及观待彼之心相而寂灭戏论的心，难以名言如实思维，是说此故。】

首先正面抉择：不论前后代哪一宗派都承许有现证胜义的心，这不必多说，而且这现证胜义的心是以无能所二现做为它特有的相状（“特相”指不同于庸常心识具有能、所二现的状况。“无二现”指没有能见所见、能闻所闻、能知所知等心境二元的虚妄现相，也就是能所双泯或心境双泯的意思）。

对于现证胜义之心，如果排除虚妄的总相不论，唯一衡量它的自相，那么这时没有境相和观待境相而有的心相，对这种寂灭戏论的状况，难以用名言也就是名、词、句、比喻、比量等身口意的行境法，完全符合真实的状况而思维。前、后代论师不论怎么做解释，所要表达的就是这一点。

总之，胜义自相不同于世俗瓶子等的有事、虚空等的无事。后者属于有事、无事法，以遮遣、成立的方式能了知并宣说它的自性，所以是分别心的行境（比如对于瓶子的自性，否认它常住，成立它不住第二刹那，由此就能了知并宣说它是刹那灭的体性）。而胜义空性，无法以有、无、双亦、双非这四边，或者由遮遣、成立的方式来思维、言说，因此特意指示胜义不是语言、分别之心的行境。

（2）反成

【不然，若于泯绝二现的心自前，仍许有境及心相，又岂能成立无二现？】

不然，如果在泯绝能所二现、现证胜义的智慧前，还承许有胜义的境相和现证它的心的相状，这样既有境、又有心的话，怎么能成立无二现呢？

通过以上正反面的抉择就知道各宗在承许“现证胜义之心无二现”这一点完全相同，而且这“无二现”三字所要表达的就是现证时没有任何境相和缘取境相的心，由此也就知道圣者所现证的胜义绝不是语言、分别的行境。

2、实相中无能所二现

【若实有二，而仅于其前未现，则不成如实证得实相之心，以实、现不同之故。】

如果说实际上有这样的心境二现，只是在圣者入定时不显现，那么圣者入定的智慧就不成立是如实证得实相的心，因为实际上有心、境二相，却没有如是照见。

这里讲到的“实、现不同”就是指心前所现的相和真实的相不同。就好像胆病患者心前显现的黄海螺和真实的白海螺不同一样。由于心前所现的相不是真实之相，因此就不成立是证得实相的心。

总之，这一段是以“现证胜义的心无有二现”作为理由，来证成实相中本无二现。用的是反证法，意思是：如果实相中有能、所二现，而圣者入定中无能、所二现，那就成了当时圣者的现相不同于实相，也就不成立圣者的心证得了实相。但各宗都承许圣者的心证得了实相，因此各宗在承许“实相中无二现”这一点上完全相同。

3、对此无二实相，迷乱时未见而修道后证见

【是故当知，诸法从本于离言真如自性中无二而住，然由迷乱力未如是证得，以正道修习之力净除已，时乃现见。】

“是故当知”就是由以上“现证的心无二现”和“实相中无二现”这两点，就应当认识到：

诸法从本以来就以无能、所二相的方式，安住在离绝言说的真如自性中（这就是胜义的实相）。然而凡夫因为心识迷乱的力量而没有如是证得，反而现起客尘——能所二现的障垢（这就是世俗的现相）。依于大乘资粮、加行这两道中数数修习无二现的胜义真如，到见道位以根本慧净除迷乱的客尘障垢后，当时就现量见到无二现的胜义实相。

现证的时候没有任何能所二现的戏论法，像这样无所见的“见”在名言中称为最殊胜的“见”，因为这时实相和现相已经成了相同，再没有更殊胜的见了。

以上这一段对应比喻来讲。海螺本是白色，好比实相中本无能所二现；生胆病的人由于错乱因缘，不能见到白色，反而现起黄 se和取黄 se的颠倒识，好比众生以迷乱的力量没有证知无二现的实相，反而现起二现的虚妄之相；胆病患者通过服药等治疗，退掉黄 se的幻相和幻觉之后，现见海螺的白色，好比以资粮、加行、见、修四道修习的力量净除二现的障垢后，就现量见到无二的实相。

以上这一段告诉我们：名言上可以安立胜义是圣者所证的境、也有圣者现证胜义而生起断证功德、胜义可以修习、抉择等等。这也是各宗所共许的。

4、教诫二说应持一致分三：（1）出经教二说　（2）明偏持之过　（3）教融通一致

（1）出经教二说

（注意：以下从“诸经论”到“一切关要都将失坏”之间是一个完整长句。解释时为方便起见，分成两段来讲解。）

【是故，诸经论中按名言宣说胜义是所知、是境等一类文句，又相应于入定无分别智如何现证般，说全无知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以自内证智所证之甚深义，】

是故，在大乘诸多经论中，有按名言宣说无二的胜义是圣者入定无分别智的所知、所得、境等的一类文句。比如经中说：“世尊见空性、知空性。”又有说：“善男子！若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。”《入中论自释》说：“胜义谓现见真胜义智所得之体性。（胜义指现见真实胜义的智慧所证得的妙义体性。）”又说：“其见真智之境，即是真胜义谛。”《入中论》说：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”对这两句，《自释》解释:“故由假名立为达真实义，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。（这是由假名安立为“了达真实义”，实际上根本没有以一法了知另一法的情况，因为当时能知、所知都不生起之故。）”

此外在大乘很多经论中，又有按照相应于圣者入定无分别智如何现证的情形，说到无能知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以各别自证智所证的甚深义。比如《能断金刚经》说：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”又有说道：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”还有说：“善男子！当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子！当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。”

所以经论中有两种说法：一种是随顺名言，以假名安立胜义是所知、是境等；另一种是相合入定无分别智现证的情形，说知与所知、境与有境等一切戏论网都没有，远离言说，唯一以各别自证智现证的甚深义。也就是经论中又说到全无知和所知、境和有境等，它的用意是直接指示无分别智现证胜义的情形。

这就看到表达方式上一是以肯定说，一是以否定说，有两种方式。

（2）明偏持之过

【若不能如各自密意而安立，唯于圣教执持一方，】

如果不知道彼等密意是按照名言、胜义，或者后得位随顺世间、抉择圣者入定无分别智甚深境界等的观点而安立，而于圣教经论所讲到的两种义只一向执持一方。

意思是说，本来圣教有两种方式，一种是肯定的方式，说胜义是所知、是境；一种是否定的方式，说胜义不是所知、不是境。每当看到这些说法时，应当按照它们各自的密意来安立。在看到“是所知”、“是境”时，要知道这是按名言宣说；当看到“非所知”、“非境”或“无所见”、“无所知”等时，要知道这是按现证的情形而说。这样才能相合教法的本意，否则只执持一个方面而否认另一方面，就会造下以下的大过失。

【则如《庄严经论》所谓“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻说，缘此大过生”般，或以胜义非境之故，许彼非所证及无抉择；或于不可思议之义，以寻思心遍思维已，以如此方式而诠说离绝戏论之真如义，】

如果对于“是境”、“非境”等的两种说法只偏颇地执持一方面，那就会像《大乘庄严经论》所说：对于世尊的语言，只按文字表面来取义时，唯一听信自己的心，就会退失真实智慧。“师心”，就是以心为师，《四十二章经》说：“慎勿信汝意，汝意不可信。”说明凡夫的分别心不可信，但人都自以为是，这叫“师心”。如果听信自己的分别心，执著自己所以为的就一定对，那就会退失真实智慧，说出很多诽谤佛语、轻视佛语等的话，由此生起谤法等的极大罪过。

那么所谓的偏颇执持有这样两种情况：

第一种情况：以经论中说“胜义不是语言、现量、比量等有境心识的行境”做为理由，就承许胜义不是所证的法，没有运用了义经教、观察胜义的正理和譬喻等对胜义做出抉择。

比如有人看到“是法非思量分别之所能知”、“胜义非语言能诠”等文句时，就单方面地执持“不可知、不能诠”这一点，否认闻思教理对胜义做出抉择，乃至放弃修持能趣向证悟胜义的方便法门，比如认为“胜义不是什么语言文字，所以不必要学教法”，“胜义无修无证，不必要修行用功”等等。

第二种情况：以经论中说“证知胜义、抉择胜义”做为理由，一向执持胜义可以用心辨别、抉择、串习，因此对于不可思议的胜义以寻思心运用教、理、譬喻等做过周到的思维之后，就以所想好的一套来诠说离绝戏论的真如义。

这就成荒唐的事了！本来胜义无可言说，却把它弄成可言说的法；本来无理路可寻、以分别心行不到，却弄成以分别心可以思维到的法。这样，自以为明白了胜义，又按自己所想好的一套来讲述寂灭戏论的真如义，这就把不可思议的胜义讲成可思议的东西了。

【由此佛所诠说的一切关要都将失坏。以此纵表面如何善说，然已失坏大乘关要之故，如于命根已断的尸身上做装饰般，于圣教不成实益故。】

“由此”就是由以上这两种情况。“佛所诠说的一切关要”就是基、道、果的一切关要。“失坏”包括两点：第一点、以“胜义非境”为理由，移在名言上说“胜义非所证、无可抉择”，由此会失坏名言上建立基道果的关要。本来名言上应当建立基是胜义实相，道是缘胜义实相抉择、修习，果是现证胜义实相，如果否认胜义可证、可抉择，就堕在断见当中，既不会对基的胜义实相由抉择而引生定解，又不会安住于定解修习空性之道以现证实相，更没有现证后净除习气垢染而现前法身智慧成佛，所以失坏了一切关要。

第二点、以名言上说“胜义是所知、是境”就移在胜义自相上，把离戏、不可思议的胜义弄成分别心的影像，失坏了胜义完全超越言说、分别之境的关要。造成的后果是依识不依智，把仅仅是识的行境、似现的般若持为了义，然后不能趣入全无分别的智慧——真般若之义。

（3）教融通一致

【对此，雪域前后代诸智者的密意应持一致。】

对于“胜义非心境，心者是世俗”，雪域前后代诸智者的究竟密意没有任何差别，应当受持为一致。

总之，大家要辨别胜义不是有所缘行境的所证，然而按世俗名言而言，是有无分别智的所证。换句话说，乃至安住有以心缘此是、彼是，以语言说此是、彼是之间，就是世俗的有境，而不是胜义的有境。名言中以某时现证了不可言说、无缘的胜义法性，就在这时把它称为胜义有境的智慧。

识别真假胜义

分三段讲解：一、假胜义的体性和名称　二、真胜义的体性和名称　三、认证假胜义不是真胜义

一、假胜义的体性和名称

【于此，胜义分为二种：一假；二真。前者一概是心之境，即彼唯是所计实空分故，唯是心的一分——分别意识之境。】

大家要知道，就诸法的究竟胜义实相而言，并没有什么胜义的类别，唯一是平等一味的真如法性。然而，针对不同根机、阶段等，胜义可以分成两种，即有边实有空的单空——假胜义；离一切戏论、现空双融的法性——真胜义。其中前者假胜义的体性是遮遣生、住、灭的无生、无住、无灭这一分单空，它一概就是分别心的境，也就是它仅仅是以分别心遮遣生、住、灭实有而安立的单空分的缘故，单单唯一是心王、心所诸差别法中，心王的一分——第六分别意识的境。这样就知道，如果分别识没有安立的话，根本不存在一个自相的境，如果有一个自相的境，那也不是分别识的境了。

所谓的假胜义，就是对于人否认没有人，对于物质否认没有物质，对于心识否认没有心识，像这样，对于显现否认的此无、彼无等一概都是心识的境。“心之境”三字是对假胜义体性的认定。言外之意是“胜义非心境”。

“即彼唯是”等是进一步阐述，“唯是所计实空分故”意思是心里认为桌子没有、身体没有、心识没有等等，只是心识所计的“无实”这一点。以这个缘故，假胜义只是心王、心所诸多差别法当中的一小点的法。哪一小点的法呢？就只是第六分别意识的一个境相而已。意思是，在诸多的心王、心所法中，属于八识心王；在八识心王当中，属于第六意识；在第六识当中，属于分别意识；在分别意识当中，属于它的一个境相。这样就认识到假胜义只是这么一点东西。

刚才说到第六意识有分别和无分别两种。所谓的无分别意识，比如他心通的意识，并没有动分别，但心前现了他人的心相，这不是通过眼等前五识来取境，前五识的境是色、声、香、味、触而不是他人内心的相状，所以是由第六意识见到他心，但当时的状态不带分别，属于第六无分别意识。又比如梦中显现的高山也是无分别意识的境，梦中前五识不现行，一切境相都是第六意识的境，梦里显现高山时不带分别，也属于是无分别的意识，相对而言，梦里的种种起心动念就是分别意识。还有四个现量中，意现量等等，都属于无分别意识。但假胜义应当界定在分别意识上。换言之，通过观察、抉择一切现相无实之后，第六意识所分别的此无、彼无这种境相，就是假胜义。

“唯是分别意识之境”就看出这是假胜义。这个只是一个分别的境，并不是离一切戏论的胜义。既然是分别，就是戏论，或者说仅仅是分别识的境，根本不是无分别智的境界。

金刚句里每个字都要注意领会。比如“唯是所计的实空分”，就不是离一切戏论的大空性；“唯是心的一分”，就不是周遍一切万法的法性；“分别意识之境”，就不是无分别智的境等等。

【彼虽非真实胜义，然成趣证胜义之门，故诸论立名为同分胜义或假胜义。】

这所计的谛实空这一分虽不是离一切戏论的真胜义，但由于它成为初学者趣向证悟真胜义的方便门径，因此诸多中观自续派的论典中，为它立名为同分胜义或假胜义。比如《中观庄严论》说：“与胜义同分，故亦名胜义。”

所谓同分胜义，是指与真实胜义在某一点上相同。哪一点上相同呢？就是在“否认有边”这一点上相同。真胜义原本远离一切边，当然离了有边，而假胜义也否认“有”边。另外在“能对治执著诸法实有”这一点上也有相同之处，所以称为“同分胜义”。

那么又为什么是假呢？就是刚才讲的，这只是意识的境，是由分别心安立出来的。既是由心安立出来的，就不会是真实的。因为心这样假立才有它，不这样假立就没有它，所以这是虚妄的法，不会是胜义，称之为“假”。或者，圣者现证的胜义根本不是这样一个东西，因此是“假”。

二、真胜义的体性和名称

【如此二谛分中的一分--实空与缘起现相二者，唯所计分为别别，然如所作与无常于本物上无别般，空、现二者当体无别之自性、不住任何边、无改本性之实相，称为二谛无别或双融。】

对“如此”以下一句，要认识到二谛是怎么成为不同的。对“然”以后一句，要知道又怎么是原本无别的。

“二谛分”就是上面讲到的分别意识所取的世俗、胜义这两分。这两分当中，一分是实空，就是这法无谛实、那法无谛实，一概无谛实；一分是缘起现相，就是这法是因缘生的现相，那法是因缘生的现相。对任何一法都有这两分。

那么现和空怎么成为不同的呢？这不是万法自身上有现和空的不同两分，仅仅是分别识所计的现分和空分别别不同。现在关键在摸清楚分别识运作的方式，把分别识运作的方式摸清楚了，所谓的假胜义是什么、分开二谛是怎么回事、怎么是“二谛不同分”等等都会一清二楚，因为这事就是分别识做出来的事，佛说二谛也是在众生的分别识上做个方法，在它上面施设现和空的两种谛。所以一定要认得分别识的动作，它是怎么运作的？怎么取境的？

它取境就是一刹那取一种境，不可能一时取两种相违的境。比如前刹那取一张桌子的相，这时有桌子的形状、颜色、高度等，是现起了桌子的相；后刹那，取桌子的形状、颜色、高度等了不可得。这样前面分别的是有相，后面分别的是无相，刚好相反，怎么能同时取到呢？所以分别识缘取的现和空这两分就成了两刹那的不同相，这当然是两体的法，就像银幕上的前一幕和后一幕一样。以上就是“所计分为异”的意思。“唯”字非常关键，意思是说：这只是分别识做出来的事，它和诸法实相无关。并不会因为分别时，现、空成了分开的两分，就成立诸法体性上有分开的现空两法。

再重复解释一次：比如对眼前的高楼，分别意识先是取高楼高大的相状，这是取“现”这一分；然后取高楼了不可得，这是取“空”这一分。这两者怎么可能相同呢？所缘取的现不会是空，所缘取的空也不是现，这就是“所计分为别别”。但这只是分别识制造出来的事，而不是事实，所以说“唯”。

那么，真实的状况是不是现空别别呢？接下来说：然而真实中空、现是像所作和无常在事物上无别那样，是当体无别的自性。

现在关键要在比喻上能够认识“无别”，再类推到现、空上，很快就会明白什么叫“现空无别”。所以比喻是得解的方法。

举个例子，陶工做陶瓶，这是由泥、水、火、陶工的工作等众缘和合，才做成一个瓶子。现在这瓶子是不是全体是因缘所作呢？百分之百吧！因为之前丝毫没有它，众缘和合而做出了它，所以这瓶子百分之百，周遍到每一个微尘，全部是因缘所作，这叫“全体是所作”。第二、这个瓶子不可能住到第二刹那，为什么呢？因为它是因缘所作，在当下显现它的这刹那过后，就跟前面的因缘没有关系了，如果它还能安住到第二、第三、第四刹那……，那后面的刹那就成了无因生，这不可能！如果无因能生它，就应当一切时生它，那就永无坏灭之时，但这和瓶子坏灭相违。所以这个瓶子全体是刹那灭的自性，这是肯定的，周遍到每个微尘都是刹那灭的体性。

既然瓶子全体是所作，全体是无常，这所作和无常有隔开吗？有分离吗？有不同的两体吗？会是百分之五十是所作，百分之五十是无常，或者所作在东边、无常在西边吗？肯定不是！瓶子全体是所作、全体是无常，就成了无二无别。

再说两个比喻，能领会就会认识“无别”。

一盏油灯，上面既有热性又有明性，这灯光是不是全体明呢？百分之百！这灯光是不是全体热呢？百分之百！明和热分得开吗？这叫做全体明全体热，全体热全体明。这样子就叫在事情的当体上不二啊！

再说一个比喻，我们看到清澈的湖水，是不是全湖的水都湿润呢？百分之百是湿润！是不是全湖的水都光莹呢？百分之百是光莹！所以全体湿润、全体光莹。这湿润和光莹是分开存在的吗？如果两者是隔开的，那在水的全体上，就是一部分湿润、一部分光莹，这不成立。既然在湖水上是全体湿润、全体光莹，那就本无可分，也本无可合，这就叫本自“无二无别”。

懂了这个比喻，再移在现、空上，很快就会认识“现空无别”。以水月为喻，水中显出了明晃晃的水月，水月是百分之百的现相吧！去寻找这个水月时，连一个微尘的实法也得不到，无论上下左右哪一点上，是百分之百的空性。现在是不是全体现全体空呢？两个都是全体呀！“全体现”，就是水月整个是显现的相；“全体空”，就是水月全体是空性。这现和空有分开的两个吗？既是全体现、全体空，就成了无二无别。这就叫做“现空无别的自性”。“自性”就是万法原本是这样的体性，不是谁使“现空有别”变成“现空无别”，而是本自如此。

再下来，如果懂了现空无别，就会知道它是不住任何边的，就是超出思议的范围，是离戏的。对这事，心可以思维、谈论吗？还是不可思维、谈论呢？要知道口所谈的、心所思的，无论如何也达不到事物自身。

我们的意识要展开思维、语言要表述，必然就落在有、无、亦有亦无、非有非无这四个边上，现在妙了，它是现、空无别，那么这是有吗？不能说是有，因为它是全体空的；这是无吗？不能说是无，它是全体现的；这是有、无并在一起吗？不能说是相违两种体性的集合，它是现空无别的；这是非有非无吗？非有是无，非无是有，非有非无就是亦有亦无，这也不是。所以这事它本身的体性，不住在意识所缘的任何边上。那么它是什么？已经超出思维、语言的范围了，到这里已经不是心的境了，所以叫“胜义非心境”。

对这“不住任何边”再唠叨两句。就是分别心取境时，一定是执取一个固定的相。就像手握东西，固定是个瓶，才有手握住瓶；固定是个碗，才有手握住碗，如果毫无定法可得，手握住什么呢？手握住就是指握住了一个固定的东西。分别心就是像这样取境的，分别有缘起的现相时，心就落定在有上；分别这相无有时，心又落定在空上，这就是假胜义它是落在一边上的。而真胜义不住任何边，没有定相可得，这就让分别意识没辙了，无处可攀缘了。凡是边，就是分别心执为有固定自性的东西，或者固定在有上，或者固定在无上，或者固定在亦有亦无、非有非无上，而现在现空双融不二，不落于四边，所以它不住在思维、语言所缘的任何戏论边上。这叫“不住任何边”。

“无改本性之实相”，“无改”和“本性”这两词要领会。不改的就是本性，会改的就不是本性，这要知道！这非常关键！我们心前各种各样的相刹那间就改变了，这会改变的哪是本性呢？而这个是不改则为本性。“不改”什么意思？就是：你堕为凡夫也不会损减它，你成为圣者也不会增加它。无论何时何地什么情况，都从不会改变。所以三世诸佛都说同样的实相法，过去如是、现在如是、未来如是，没有两样的。这就是真理，是不变的！这不变本性的实相，就称为“二谛无别”或“二谛双融”。

现在应该懂啦！“无别”和“双融”这两个词是针对分别识前的二谛不同分或分开安立而说的。你能认识第六意识上二谛是怎么分开的、怎么隔开不融的，真胜义的无别和双融马上就显示出来。刚才一再说了，“二谛有别”就是指：分别意识它所计的现分和空分是不同的两个相。这是无可奈何的，分别意识它就只能做这种事，它一次只取一个相。你告诉它有个显现的相，它就分别这是“现”；你告诉它观察后了不可得，它又分别这是“空”。分别意识必然只有这样轮番，它不可能像无分别智一样，不必轮番、直下证到二谛无别，分别意识没这个能耐。

上面所讲到的问题，实际就是指我们口口声声地说“世俗、胜义”，都说烂啦！说得多了，自己不知道堕在假胜义里，还说“真的有两种谛”啊！所以真胜义，就刚才说的，我们意识认为的现、空两分，在万法当体上无二无别，像所作和无常在事物上无别那样，全现全空，全空全现，这就叫双融。所谓分开的二谛，这是分别识做的文章，实相是现空本来不二。

【即如同《五次第论》所说：“显现与空性，了达各分已，若时融为一，于彼说双融。”】

以上实际和《五次第论》所讲到的一样。“显现与空性，了达各分已，若时融为一，于彼说双融”。这是分两步走。首先知道什么叫显现？什么是空性？对这两点了解到位。“显现”就是心前现出了相，这就叫“显现”。显现上，要知道它是由因缘和合而现相，这相有青黄赤白、长短方圆等等，而且有它特有的作用。同时要认识，真实中这现相有没有自性呢？如果有自性，那就是实法；如果无自性，那就是空性。就好比水月，既要认识有个现的水月，圆圆的、亮晶晶的，在河的什么方位，这是知道“现分”。又要了解，这所现的相有真实的自性吗？能得到吗？认识到它不可得，就是了知空性。

像这样，对现、空了解了各分后，对于“空性和缘起不二”生起正见，再安住串习，这样在离一切戏论的法界处真实融为一，就对此说是“世俗胜义双融”或“不二”。

像刚才讲的：在事物上无常和所作没有别体，这就是“一”。像这样，现和空无二无别，没有分开的两个，就说是“双融”。

【于二谛无别、离绝言说、自内亲证之真如中，二谛将成一性。】

前面在意识上安立的二谛，只是暂时的一种做法。因为这只是方便，而不是真实，所以用过以后还要扫除。说法度人很不容易，自己须是明眼人，要懂得什么是方便、什么是真实，前一步怎么施设，后一步怎么扫除，这样才能接引人入道。像这里，前面说了一个二谛，后面就又来一个二谛无别！所以不要整天念着“二谛”、“二谛”……，说惯了，就认为真的有不同的两种谛，根本不知道二谛是假名安立。

到后面要说“二谛无别”，就是因为前面立了分开的二谛，所以这里就说二谛无别、现空不二。这时离绝一切言说，舌头就没用啦！没有它可说的份了！舌头是听分别心的，分别心只是计有、计无、计这、计那，它只会做这事。到这里已是离绝言说，佛法的真实义也就在这里。为什么世尊成道后说“止止不须说，吾法妙难思”呢？为什么说“我说法49年不曾说到一字”呢？也是在这里。所以真实的佛法离绝言说，唯一由自己亲证，唯一由心地法眼见，这就是“如人饮水，冷暖自知”了！在亲证的真如中“二谛将成一性”，就是不可思议的真如。

【如是由二谛各分虽是别别，然若成“一”之自性，名言中则称为胜义性，如说“亲见胜义性诸圣者”等。】

这一句就给出了真胜义的体性。真是对假而说。前面讲了分别识所计的二谛当然是不同的两法，而且所计的空分就是假胜义。但这并不是诸法真实的体性，如果在何处这二者已经成了无二的“一”的自性，那么名言中就把这样的体性称为“胜义性”（这才是真胜义，不是上面分别识所计的空分假胜义）。就像经上所说：“亲见胜义性诸圣者等”，经上讲的圣者们亲见的胜义性就是指这样的真胜义，而不是假胜义。

【对此以多异名而说，一切真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等皆为诠此之名。】

对这胜义性，经中用很多不同的名称诠表它。凡是说到真实胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等等，都是指这胜义性，而不是指分别心所计的“无实”这个影像。

比如以“真胜义”诠说这真实性是圣者殊胜智慧的行境或所得之义，而不是凡夫妄识的行境。

以“究竟实相”诠说这是抉择彻底、再没有超出其上的实相。也就是既不像小乘人那样，认为色心二法积聚、相续的现相是虚妄的相，而最细的无分微尘和无分刹那是真实的相；也不像唯识师，认为心识变现的能取、所取二相是虚妄的相，能变根源的依他起识是真实的相；又不是执取世俗、胜义二谛分开，承许世俗中有、胜义中无等等。这些都只是暂时以有必要而安立的实相，并不是抉择到究竟的实相。所谓的究竟实相就是二谛无别、远离一切戏论的实相。

又以“胜义谛”表明这是圣智照见的真实不虚的真理。

又以“空性”表明诸法当体无有一切生、住、灭等相的空寂体性。

又以“真如”诠示这真实性没有任何变易，过去如是、现在如是、未来如是。

又以“实际”表明这是毕竟无有颠倒的真实之际。

诸如此类的一切名称都唯一是在诠说真实胜义。

三、认证假胜义不是真胜义

【而有法各自上唯遮实有的这一分，虽入于胜义数，然非究竟胜义，即彼为无遮分、遮遣分、唯分别影像、唯少许法故，不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。】

在每个有法各自上仅仅否认实有的单空这一分，虽然也算在了胜义当中，但这不是诸法究竟的胜义。为什么呢？因为这只是遮遣实有而不引出其它法的无遮分，因此不堪作为不住一切四边的法性；这只是否认谛实等其它不同类的遮遣分，因此不堪成为完全超出遮遣和成立这两种戏论的真实性；这只是分别意识所安立的单空影像，因此不堪成为出世间诸佛菩萨无分别智慧的行境；它只是否认谛实这一点的少许总相法，因此不堪作为一切诸法究竟实相的真如性。

三、认证假胜义不是真胜义

【而有法各自上唯遮实有的这一分，虽入于胜义数，然非究竟胜义，即彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法故，不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。】

对这一段分五步做观察。第一步、通过否认有法实有来认识假胜义是怎么回事；第二步、对“彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法”这一句，以递进的方式认识假胜义的体相；第三步、对“不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性”这一句，也以递进的方式了解真胜义的体相；第四步、再做纵向的比较；第五步、得出结论：假胜义不是究竟胜义。

先做第一步：比如我们显现了当下的身体，而且认为我的身体是真实的法。请大家闭上眼睛，在我的语言提示之下，对这一点做一次观察。

首先你要想象现在是在高倍显微镜的观察之下，你见到显现自己身体的当处，只有一堆悬浮的微尘。当你的心见到只是一堆微小的微尘时，就再看不到粗大的身体了，这就证明真实当中没有肉眼见到的头目、四肢、血肉、内脏等粗大的相。心再放在微尘上观察，如果微尘上有上、下、东、西、南、北六方，就可以把它分成六个不同的部分。当你的心见到只是六个部分时，就看不到原先的微尘。因此真实中本不存在这样的微尘。

像这样不断地往下分解，最后只有两种情况：一是分解了若干步之后，就到达不可再分的阶段；二是不断地往下分解，永远不会到达不可再分的阶段。如果是后者，那就是可以无限地分解。在这分解的无限多步里，每一步的现相都不是实法，因为一旦见到只是多个不同的部分时，就看不到之前的现相，也就证明真实当中没有它，像这样由于永远可以分下去，因此就“永远得不到实法”。这就像从起点开始延着一条路去找一个东西，在不断找下去的过程中，每一步都找不到它，也就是永远找不到它了。

如果经过若干步的分解后，到达了不可再分的阶段，这最后留下的微尘，就是不可再分的极微了。就在这里出现矛盾了。怎么矛盾呢？如果极微是实体存在，那就必定占据一定的空间。如果占据的空间为零，那就不存在了。现在极微存在，占据了空间，哪怕再小也有体积，无论长、宽、高等的数量多么小，反正有数量就有不同的端点，而有不同的端点就可以分解。这样就以正理断定：真实当中，无法成立无分的极微。这时候分别意识就会非常断定：我当下显现的这个身体，不仅没有粗法存在，连细法的极微也是没有的，所以身体本来无有。

懂了这个方法，推广开来，对房间里人的身体、电脑、桌椅、墙壁等再做观察。首先，在显微镜下见到只是许多的微尘时，就看不到身体、电脑、桌椅、墙壁等现相，也就证明这些现相只是错觉而已。最终分解到无分微尘，也无法成立是实法。因此整个房间里的显现，观察时了不可得。到这时，第六意识又做出判定——房间里的一切，本来无有！

再扩展到整条大街，里面所有的高楼、商厦、街道、人流、车辆，也是首先看到只有许多悬浮的微尘，根本没有肉眼所见的粗大现相。最终观察到极微时，也以理证明极微不是实法。这就证明整条街的现象，虽然在显现，实际上毫无实有。第六意识又做出判定——整条街全部是无有的！

进一步推展到全城、全国、全球、全太阳系、全银河系，乃至虚空中无数世界。首先，见到虚空界里只有无数的微尘，这时无数世界里的粗大物质现象完全不见了，这证明真实中原本没有这些现象。其次，再把微尘逐渐分解到最小的无分微尘为止，又证明之前一切阶段的现象都了不可得。最后无分微尘也以正理观察无法成立。由此就知道，虚空界中所有的物质现象完全都是假相，第六意识又非常决定地做出判断——一切物质本来无有！

像刚才所说的，在每个物体上否认它实有的这一点，虽然也算在胜义里面，实际上仅仅这一点并不是究竟的胜义，而只是假胜义。以上完成了第一步，接下来做第二步：

第二步、对“彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法”这一句，以递进的方式认识假胜义的体相。

刚才讲了，心里认为身体没有、房屋没有、街道没有……，这只是无遮的这一分。当时你心里认为“身体没有”，心是有偏堕之处的，它是仅仅单方面落在“身体没有”这一点上，这就落在细的无边上了。所以这假胜义只是否认有的这一分，叫“无遮分”。

再说“唯遮遣”，你想想看：刚才闭眼之后，分别意识它做了什么？仅仅是在做出一个否认吧！就是和以前承认身体有刚好相反，这回否认说身体无有。所以这时没有别的，就是自己的心在做出否认，因此是“唯遮遣”。

这样否认事物有，而出现的假胜义，这是什么呢？这唯一是分别意识所执取的“无”的影像。那么，有人就要说了：“什么叫影像？”刚才的情况是：首先看到只有微尘，粗大的相不见了；之后分到极微时，抉择到无法成立，这时心里就认为：“身体是没有啊！”这样的话，心前没有显现红黄蓝绿、长短方圆等相，怎么叫影像呢？

如果心前现了形形色色的相，那还叫“无”的影像啊？那是形形色色的影像。现在是“无”的影像，当然没有形形色色。当时第六意识是有所分别的，这个所分别的“没有身体”就是分别的影像，是分别“这是无”的影像。比如你回忆办公室里的情景，有一间房间、有写字桌、桌上有电脑、旁边有同事、有说话的声音……，这种回忆是缘着有显现的事相的回忆，所以就有形形色色的影像。而刚才分别：“没有身体”，第六意识也是进入一个状态，状态中分别心缘取的不是头、四肢等身体的粗相，也不是一粒粒微尘的细相，而是缘取空空的“没有身体”，这就是分别出来的“无”的影像。

这样就认识了，原来假胜义就只是这么一点点法！所以叫做“唯少许法”。

整个这一串下来，它是有微妙机关的，为什么从一到二、到三、到四排比过去呢？这是老人家在以大智慧给我们指路，按这样的路径观察进去，就会认得假胜义就只是这么一点法！

第三步、对“不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性”这一句，也以递进的方式了解真胜义的体相。

这也要顺着金刚句的指示逐渐地深入。首先真胜义的状况，根本不住在有边、无边、双亦、双非的一切边上，也就是一切有边的林林总总的相是根本没有的，相对的否认它的“此无、彼无”也是没有的，双亦、双非更是没有的，这就是如虚空般的法性啊！这样像虚空一样没有任何境相，哪里有起心动念否认什么或成立什么呢？否认和成立要依托一个对象才能做，如虚空般没有任何相，就超出了遮立的戏论。

“戏论”这个词，有时候指分别心增益出来的这些边，比如有、无、来、去、一、多等等，这是分别心化出来的，当然不是实相，而只是戏论。有时候戏论指心不住于本位，往外驰散了、妄动了。这里说的“遮立戏论”就是指分别心立什么、否认什么，都成戏论，心已经不守自性了。

那么，刚才在虚空般的法性中，根本没有遮和立的戏论，已经超出遮立戏论了。意思是，动分别的时候，不是遮就是立，分别识这只猴子就只会在两端分别：“是什么”、“不是什么”、“有什么”、“没有什么”等等。现在超出遮、立的戏论，因此不是分别识所行，而是无分别智的行境。也就是在心境双泯，眼对色、耳对声乃至意对法等的二现完全隐没，绝待的真心现前了，这时就是无分别智自己明知自体，而证到了它。

这才是一切诸法的真如本性。换句话说，一切杂染、清净的现象从哪里来的？它们的真如本性是什么？一切法的真如本性就是刚才讲到的心境消融，亲证的自体，绝待无二的法界。这一个就是万法的本源，就是显现一切六道染污境界和四圣清净境界的根源，就是生佛平等的本体！

所以傅大士说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万相主，不逐四时凋。”天地万物只不过是习气成熟时显现的幻相而已，所以这是客尘现相，但是有一物先于天地而生，它是本有的、元成的，因此说“有物先天地”。这一物远离一切所缘的妄相，因此说“无形本寂寥”。唯有它是显现染净万相的根源，因此“能为万相主”。这是大无为法，不会随着春夏秋冬四季等的迁变而谢灭，因此“不逐四时凋”。总之这究竟的胜义是万法的真如性，它不会是能、所二取的客尘法、虚妄法，客尘法虚生虚灭，怎么能作为一切诸法的根源呢？怎么堪当遍于一切诸法的法性呢？

第四步、再做纵向的比较。

（一）假胜义就是分别心否认身体实有等，这时心落定在无边上。要看到，分别识的取向是固定的，当它起来时就固定地落于一边。所以在分别“无有”时，绝不会又分别“有”，这就认识所谓的无遮分就是落定在无边上，这样怎么堪当不住一切边的法性呢？平常我们常说“分别心处处能缘，独不能缘于般若”。分别心像猴子一样，虽然神通广大，什么都能缘，但对不住一切边的法性，它就彻底没戏了。

（二）假胜义只是分别心在做否认，这时已经背觉合尘，落到戏论里去了，也就是本无一物可得，有什么要否认、要成立呢？这不是无端地生是、非吗？不是戏论吗？

（三）假胜义是分别心的产物。因为它是由“否认事物实有”这样的因缘，而在意识前立出的“无”的影像，这怎么能做为超出遮立、无有分别的自体自证的行境呢？

（四）只是分别意识所计的这么一点点法，怎么堪当遍行于一切诸法的真如本性呢？

第五步、得出结论：假胜义不是究竟胜义。

这样，假胜义是什么知道了，真胜义是什么也知道了，就知道假胜义不堪为究竟的真胜义。它只是由否认现相实有的因缘，在意识中立出的“无的影像”。这么一点法怎么能成为万法的真如性呢？

到此你才知道佛法里讲的胜义是指哪一个。当然二转法 lun，空分是给你去说的，它通过抉择诸法不可得来让你认识，明分就隐藏起来不跟你说，等三转了义fa 轮宣说如来藏，才开示明分。不管怎样，诸法的本性上并没有明、空两个分开，本来就是不二的自性。所谓的究竟胜义就是指它。

所以，《菩萨戒》称呼为“心地”，发生万善的缘故。《般若经》称呼为“菩提”，是觉悟之体的缘故。《华严经》立名为“法界”，交彻融摄的缘故。《金刚经》称为“如来”，无所从来的缘故。《般若经》称为“涅槃”，诸圣同归的缘故。《金光明经》称为“如如”，真常不变的缘故。《净名经》称为“法身”，报身、化身所依止的缘故。《起信论》称为“真如”，不生不灭的缘故。《涅槃经》称为“佛性”，三身本体的缘故。《圆觉经》称为“总持”，流出功德的缘故。《胜鬘经》称为“如来藏”，隐覆含摄的缘故。《了义经》称为“圆觉”，破暗独照的缘故。所以永明禅师的《唯心诀》说：“一法千名，应缘立号。”就是指这一法安立了千种名称，原因是随顺机缘做不同的演说。

寂天菩萨说的是哪个胜义

【是故，对于“是否为心之行境”观察等时，是说真胜义，于假胜义说则无意义。即假胜义本为初业者于空性渐趣时，唯于分别前安立，此外如圣者离分别入定智心境双泯的心前，哪有彼驰骋的机会呢？如同轮王的座上乞丐无权安住般。】

是故，对于“是否是心的行境”观察、抉择、修习等时，唯一是针对真胜义在讲，比如观察胜义是否是心的行境时，唯一讨论的是真胜义，对假胜义说“是否是心的行境”毫无意义。

原因是：假胜义是初业者对于离一切戏论的大空性渐次趣入时，唯一在分别心前安立的（也就是假胜义只是在他的分别心前首先安立名言中的生、住、灭等诸法，之后再由以理破除的因缘，在分别心前立出了胜义中无生、无住、无灭等），除此之外，在像圣者离分别入定智已经隐没心、境二现的心前，哪里有这假胜义驰骋的机会呢？绝对没有机会。就像轮王的宝座上乞丐无权力安住一样。

下面对“即”以后的这一句分成两段来解释。从“即”到“安立”是第一段；后面是第二段。先讲第一段：

要知道，假胜义原本是初业者对于离戏大空性渐次趣向时，唯一在他的分别识上安立的。

这是指佛菩萨要引导众生进入胜义谛，但众生的根性还没成熟，他心里对万法都执为实有，像这样心里充满实执的人，什么都放不下，颠倒的习气已经串习得非常深，如果一上来就说“这是离一切戏论，是没有什么所缘、所知的，没有可说的”，他会像“丈二和尚，摸不着头脑”，不是呆呆地毫无反应，就是心里嘀咕：“什么是无缘离戏？怎么是无缘、无知、无说呢？”所以他对离戏的大空性一时领会不了、信受不了，说了等于白说，甚至会起很多负作用。

这样就必须架设梯子接他上去。怎么架梯子呢？从他的八个识上看，只有第六意识上好下手，前五识像傻子一样，只会单纯地取色法、声音等，只有第六意识有观察的能力，因此就利用意识有观察的作用，来引导它趣入。

怎么引导呢？就是在第六意识上先安立二谛。跟它讲：心前现的这一切清净和不清净的相，确实有一种现相和作用，这叫世俗谛。然后问：这现相真的是像显现的这样子存在吗？随后运用正理无论怎么观察，都无法成立这是实有，这时心就会开始认同“无实”。也就开始信受所现的相就是空性，空的也就是这个现相。这样信解了现空无别之后，再引导他：这是分别、语言能缘到的吗？稍微做观察，就能信解离四边、离戏。这样就把他引到这个点上来了。

虽然最初分别心相信不了，但它有个特点，就是信服道理。如果能以理抉择得非常断定，它也会开始信服。在它信服之后，就可以对它宣讲真胜义。因为心的状态已经到位了，再说也就能信受了。

总之就是设立方便，在众生的分别识上安立二谛，对他讲：显现的这些相叫世俗谛，这些名言中生、住、灭等的相状，胜义中无生、无住、无灭等等。他的分别识就开始分开来缘：一个是现相，一个是现相的体性——空性。然后第六意识就针对现相不断地以理观察，观察到量之后就会开始相信，心前现的一切相确实是虚相，毫无实法可得，由此就缘着“这现相是空”“那现相是空”。接着再教他轮番地做抉择，就能进一步信解离四边的大空性。也就是，现相不可得，所以不落有边；但有个相，所以不落空边；也不是亦有亦无，因为谛实的有和谛实的无合集在一法上，成了自相矛盾；又不是非有非无，因为这等于亦有亦无。这样轮番地抉择，就信解这是离四边的大空性。这就达到目的了，心开始信受了。再讲身口意的行境统统是戏论，马上就能相应。

所以要懂得“渐趣”和“唯在分别前安立”的意思，懂了就知道这只是方便，但确实非常善巧，非常奏效，经过几步之后就能把人带到离戏大空性的点上来。但必须知道：“无实分”这个假胜义只是为接引的目的，而在众生心前立出的一个假法。

下面讲第二段：“除了只是在分别意识前安立之外，在圣者离分别的入定智心境双泯的心前，哪里有假胜义驰骋的机会呢？”

注意到“心境双泯的心前”，前后有两个心，前者是指妄心，后者是指真心。佛法讲心有很多层次，凡夫心境相对的这种心，从眼识到意识，全都是妄心，不是真心，这只是由习气力现起的妄识，比如眼见色、耳闻声等等都是二现的戏论。

而在圣者离分别的入定智慧中，眼识不起，有没有青黄赤白呢？耳识不起，有没有风声雨声呢？鼻识不起，有没有香臭焦霉呢？舌识不起，有没有酸甜苦辣呢？身识不起，有没有冷热软硬呢？一切五尘的现相都是没有的。意识不起，有没有意识前的影像？也是没有的。这就是“心境双泯”，就是绝待的真心显露！这时是没有二的！全法界就是真心！真心就是全法界！有什么心外的法呢？这就叫“一真法界”，叫“遍一切处的法身”，叫“如来藏”，叫“圆觉”。

刚才说了，这是绝对的真心，法界全体就是心，心就是法界全体，这是无二的真心，假胜义的影像哪有机会在这无二的真心前驰骋呢？就像轮王的宝座上，衣衫褴褛的乞丐无权坐上去那样。这不是属于他的坐席，因此无权安坐一秒钟。

总之，以上讲到假胜义只是在众生的分别心前所假立的法，在圣者心境双泯的真心前根本没有它。因此抉择“胜义是否是心的行境”等时，唯一是针对真胜义说，针对假胜义说毫无意义。就像讨论狮子的威力如何时，一定说的是真实的狮子，对狮子的画像讨论毫无意义。

以上“无实分没有机会显现在圣者定中”这是非常重要的问题，需要把它完全断定下来，之后在解释“胜义非心境”时就把它排除在外。那么怎么完全断定下来呢？单凭上面这样讲，很多人还生不出定解，所以下面就再以理做具体、透彻的抉择。

【此义如何呢？圣者学道入定无显现，以心境双泯而现前空性时，彼前既不现有法瓶等，也无对所遮的谛实相取著，则彼无实分如何成为境呢？所谓无实相状的境，是观待遮遣所遮的实有后，方现于识前，不可能以自在立出的方式显现，如果不观待有法和所遮而现境，则以自性成立胜义故，他空应遮故。】

对这段论文分成四步做解释：第一步、解释“有法”、“所遮的谛实相”、“取著”、“无实分”这几个关键词的涵义；第二步、讲述圣者定中不可能有“无实”的境相；第三步、从正反面以理成立这一点；第四步、结合例子做一些发挥。

第一步、解释“有法”、“所遮的谛实相”、“取著”、“无实分”这几个关键词的涵义

“有法”，是指心前现了身体、心识、器界等的现相。

“所遮的谛实相”，就是分别意识认为这些现相是实有的。实际上现相本身并没有谛实，只是分别意识认为它实有，所以这是增益出来的，在本法上不存在，因而成为否认的对象，叫做“所遮”。（比如眼前现的桌子，它自身上不存在谛实，但第六意识认为它谛实，这就是增益，必须否认。）

“取著”，是指一般人从不审察自己的想法，百依百顺地听信第六意识。第六意识说这是实有的法，心就紧接着取著这些法实有的相。比如第六意识判定这场电影真的好看、这首歌曲真的好听、海滩的风景真的很美、开车兜风真的好潇洒，就完全相信这些是真实的，然后不断地取著这些法实有的相。凡夫的心已经串习成这样了，一接触到现相时，就像糊涂虫似的认不清这是假相，一直取著诸法实有的相。

这样摸清了分别、执著形成的原理。反面的情况：如果对于“各种现相是谛实”这一点做出非常断定的否认，就能说服自己的心。而心被说服之后，就会反面生起否认现相实有的心，这时就出现了“无实”这个境。

第二步、讲述圣者定中不可能有“无实”的境相

圣者学道入定时没有身心世界等的一切妄现，在心境消殒而现前空性时，有法瓶子以及“等”字所包含的一切根身、器界、心识的现相完全不显现，也没有对所否认的现相的谛实相取著，这样的话，现相无实的这一分怎么能成为圣者心前的境呢？意思是：圣者定中如虚空般，没有任何相，也没有起心取著某个现相实有，怎么会在心前显现“这些相无实”的境呢？

比如没见过非洲某个部落的一间草屋，会突然生起否认这草屋实有的心吗？这是不可能的，只有眼前显现了草屋，而且第六意识取著草屋谛实的相，才会在后来否认草屋实有之后，生起认为草屋无实的心。又比如婴儿眼前有电脑，但他的第六意识不发达，不会取著电脑谛实的相，当然更不会生起否认电脑实有的心。

第三步、从正反面以理成立这一点

那么为什么无实分不可能成为圣者定中的境呢？

因为：“所谓无实相状的境，是观待遮遣所遮的实有后，方现于识前，不可能以自在立出的方式显现，如果不观待有法和所遮而现境，则以自性成立胜义故，他空应遮故。

”而圣者入定既没有有法的现相，也没有对所遮的谛实相取著，这样没有能生“无实分”这个境的因缘，怎么可能无因现出来呢？

整个理路是这样的：所谓无实相状的境必须是观待否认了谛实之后才现在分别意识前，不可能以自在立出的方式显现，如果不必要观待有法的现相和所否认的谛实就自在地立出无实的境，那就不成立是以分别心安立的无实，而是以自性成立的胜义，由此这“无实”分就是不空的法，仅仅其它的谛实为空，这就是他空了；而他空是应当否认的，不然就无法证得解脱。

比如不必观待显现的瓶子和所否认的瓶子的谛实，就自在立出“瓶子无实”的境相，这样“瓶子无实”这个境就是不需因缘而以自己的体性自在成立的法，也就是胜义或真实的法，这样充其量其它的谛实空，而“瓶子无实”这个境不空，这就成了他空。而承许他空就寂灭不了所缘，也就无法止息对它的分别。

总之，如果承认“无实分”是观待现相和谛实而显现，那就成了因缘假立的法，分别心造作的法。相反，如果承许不必观待因缘而自在立出，又成了自性成立的实法，成了他空。

像这样两路逼上去，就不得不承认“无实分”是因缘所生的假法。但是圣者定中既没有现相，又没有对现相取著实有的相，这样不具因缘，怎么可能生起否认现相谛实的心呢？绝对不可能。

第四步、结合例子做一些发挥

我们可以做个现场实验，现在我说：“啊……啊……”你们听到了清晰的“啊、啊”的声音，觉得真的是有“啊、啊”的声音，这就是心前现了“啊、啊”的相，而且分别这个声音是实法。

下面观察如果刚才的声音是实法，就应当有来处、住处和去处。首先观察来处：这声音是从我口腔里传出，再越过千山万水进到你的房间里吗？显然不是！那是怎样呢？实际是前刹那没有、后刹那因缘和合而现。所以这只是一刹那的现相，哪里有什么来处？而且显现时，在任何位置上寻找都得不到它，也没有住处。消失之后又去了哪里呢？是出门上街去了，还是上其他地方去了？都不是，所以没有去处。既然没有来处、住处和去处，就不是实有的法，而只是一种妄现。随后心里就判定刚才“啊、啊”的声音不是实法。

这样在你心里现出“声音无实”的境是怎么来的？是无缘无故来的吗？刚才没说之前会这样现吗？如果心前没有现出“啊啊”的境相、也没有取著“啊、啊”实有，又没有后来通过观察否认了它实有，这样会自在地现出“啊啊无实”的境相吗？这样观察就很清楚，否认“啊啊实有”的心是由因缘造出来的，因此是因缘生的虚妄之法。

反面观察：如果不需要因缘就自在地立出“啊啊无实”的心，那应当在刚才没说之前，也在你心中现出这样的心，听课之前也在你心中现出，从你出生到现在的几十年间都可以自在地现出，甚至登地定中还出现这“啊啊无实”的境相，成佛的心前还有这“啊啊无实”的境，这样就成了以自性成立这个“无实”的境。因为这是自在地立出，也就成了永恒的存在。这样胜义中就永远有这个境了，这就成了他空——充其量其它法没有，而这个法是自体不空的。

但他空必须遮遣。为什么必须遮遣呢？因为圣者定中远离一切戏论，如虚空般没有所缘。如果承许胜义中有个境存在，那怎么止息得了分别？心前有一个境，就有心境相对，就有对这个境的分别。比如心前实有一根柱子，就肯定分别有柱子嘛！实有红黄蓝绿、男女老少、山河大地等等，也肯定认为有这些法嘛！这样的分别是如实的、合理的，这样圣者定中怎么能寂灭一切分别呢？所证的胜义怎么会是无缘的空性呢？分明实有一个个境存在于心前，这不是有所缘吗？不是有对它的分别吗？

如果你说这些现相都不存在，但有个无实、有个空，这样的话，不还是心前有个境嘛！

所以，只要承许胜义中有一法存在，就寂灭不了对这一法的分别，也就无法证得无缘离戏的空性。以这个原因，对他空需要彻底地否认。否认了他空，就认定万法皆空。

正因为心前的境并不是实法，所以亲证实相时就能所双亡，一切心前的妄相全部没有了。这时，有边的一切相——山河大地、男女老少、此种彼种等了不可得，无边的一切相——此者无、彼者无等也了不可得。这样的话，境丝毫没有，哪里有独立存在的心呢？这时就是心境双泯，就是绝待的真心现前。

所以寂天菩萨这句“胜义非心境”，实际就是在否认“胜义是心的境”。胜义既不是凡心的境，也不是圣心的境，这样否认是境之后，才能和无缘的大空性相应。所抉择的才和实相、才和圣者现证的境界吻合。这是毫不客气地，不能留一点所缘。

到这里，就要觉悟到：境就是戏论，戏论就是境；境就是所缘，所缘就是境；有境才有言说、才有分别，无境就无言说、无分别（心前现了这个那个，才可说这个那个；没有这个那个，说什么、分别什么呢？），因此叫“离言说相、离心缘相”，叫“无缘”，叫做“离戏”，叫“如虚空般”，叫“无分别智”，叫“一真法界”，叫“绝待真心”，叫“一灵真性”，叫“寂光净土”。这是佛法的心要，是最关键之处。其它是世俗谛的说法，唯一这是真实说。

比如对于人我抉择到只是色受想行识，里面没有常、一的我。否认人我之后，就在心里立出了“无人我”这个境。再推到法我上，器界方面从地狱的火海到天界的园林，根身方面任何美丑优劣的身体，受用境界方面任何色声香味触，心识方面任何八识心王和心所，都抉择到毫无实有。这样一个个法上否认了谛实后，得出“无实”的这一分，就是假胜义。这是通过因缘才出现的否认的心，因此是有为法。既然是有为法，就是缘生缘灭的虚妄之法，哪里是实相或胜义呢？明明是造出来的，哪里是本有呢？

像这样，首先心前有现相，而且认为这些现相是实法，而经过观察，就否认了以往的看法，判定为毫无实有，这就生出了反面的认定它“无实”的心。这也是一种心哪，是由特定的因缘造出来的心。

如果你说这个心是自在就立出，那应当在无始到无终之间的任何时候都在心前立出，连圣者定中也要出现这个境，这样的话，圣者的心能寂灭一切分别吗？明明有个境存在，有所谓的山无实、人无实、身体无实等等，这样有所缘境，怎么可能寂灭对它的分别呢？

甚至成佛也还有这“无实”的境现前，既然立了境，就有和它相对的心。如果是这样，佛法充其量只是妄识的境界，哪里有所谓的“奇哉！奇哉！”呢？哪里有所谓的超越世间呢？哪里有寂灭一切分别呢？佛法的稀奇之处是开示妄识的境界全是虚妄，在这之上还有第一义谛，因此才有所谓的求证真谛，才有所谓的证取本来面目。

到这里就知道：一切心缘相都是没有的，而圣者亲证实相时也一定是心境相对的妄相无余隐没。正因为当时没有任何所缘境，才寂灭了一切分别。

【此外，若说以观察胜义的比量或以现证胜义之智，于“境之体性是此”亦得而见，如是极力承许，则彼如何遮他空，实则自意也是按他空而安立，只是不自知而已。】

另外，如果坚决地承许，胜义就是以观察胜义的比量或现证胜义的智慧，能得到一个境。就像《入中论》所说，凡夫心所得的境是世俗，圣者心所得的境是胜义，认为这一定是以比量或现证的智慧得到了有如此体性的一个胜义的境，不然如果什么都得不到，不是成为断空吗？

如果是这样在抉择圣者定中的状况时，还说有个心所得的境，那么就成了这个境是圣者心前的存在，或者是胜义中不空的法。这就是关键之处。如果承许胜义不是所缘的境，那么一切所知、所缘，无论它有多微细、多高妙，都一律判定为妄识的境界。只有这样远离一切所缘，才现出胜义的本面。如果不肯完全地否认境，那自己的心就还执著有个境在，怎么能彻底寂灭攀缘的心呢？

所以你心中的意思实际是维护有境存在，这也就是在按他空安立了！只是你自己没有觉察到。

【故由圣智无分别，见胜义自相是于空无一切边的二谛无别离言实相，以无二方式而见。】

这是说，圣者定中没有任何染污相、清净相，更没有对它的分别。所以见胜义谛的自相是于实相以无二的方式而见。

也就是：这不是心前立了一个境，面对面地见。实相是指有、无、双有、双非的一切边丝毫无有，所缘相丝毫无有，是世俗胜义无二、无言可说、无心可行的实相。这怎么见呢？如果心前有“它”，以“二”的方式见，就成了心所缘的相，也就有固定的所缘之处或者边，这就和“空无一切边”相违。所以决定是无二而见。什么是“无二”呢？实相就是心，心就是实相，但心并不是像木石那样无知，而是明知自己。

关键：如果“有二而见”，就落在妄识的境界里；只有“无二而见”，才成立自证本面。自证并不需要立什么所缘境，只是自己明知自己而已。

小结：

以上总的讲了“胜义是否是心的境”针对假胜义说毫无意义。这样排除假胜义之后，解释成直接对真胜义说，就有极重大的意义。

也就是，如果能确认到胜义不是境，那么随着就会认识境和戏论是一个意思，也就知道只要心里执著胜义是一种境，无论抉择得多么微细，都始终留下了一个所缘，不契合无缘的胜义。所以，抉择正见时要否认掉一切所知、所缘，才能抉择到如虚空般的本性、无缘的绝待真心。

所以这里是在针对真胜义抉择极重大的问题：胜义到底是不是心的境呢？如果是心的境，那就永远脱不了所缘。虽然说身心世界的现相无实，或一切染污法不存在，但认为有空存在、有光明存在，有佛的相、净土的相，反正认为有什么所缘的境存在，就做不到彻底放下。而能断定胜义不是心的境，就知道一切心境相对的法都是虚妄的法，并不是胜义。这样的话，心里现各种恐怖相时，要不要执取它呢？不要执取它，这是假的。心前现了光明相、佛菩萨相、净土相、护法相，要不要执取它呢？也只是习气力所现，并非真实。

到此就知道凡是境都是戏论，就不会对境相特别在意。能有这样的见解，修行就快了、直接了。为什么要落到无相法门上呢？为什么以无念、无住为宗呢？都是基于这个根本点来的。为什么“外寻有相佛，与汝不相识”呢？心向外去找有相佛，这和你自性的佛不相似，因为心缘的相都是影像，不是自性真佛。“报化非真佛，唯有法身是真佛”，也是因为报佛、化佛都是心前的影像。所以杂染相、清净相、一切所缘的相都是虚妄，都不能执著，如果执著，就背离了本性。

总之，一个根本的认识就是“胜义非心境”，能在这上面断定、信受，不论什么所缘都是戏论，心就安了、定了，不再外求、外缘了。

为什么只说“胜义非境”呢

分二：一、第一番解释　二、第二番解释

一、第一番解释

【如此的胜义也唯是立一“是心之境”的名言而已，此处不必观察它，无疑故。】

寂天菩萨说的“胜义非心境”，胜义不是指“无实分”的假胜义，而是指真胜义。

对这样离戏无缘的胜义，也只是立一个“是心之境”的名言而已。意思是：虽然教法中讲到了“胜义是心之境”，但这不是指圣者心前有个胜义的境相，而只是随顺世俗立一个“是境”的假名。对这样假立“胜义是心之境”的名言不必要观察，因为大家对这样的安立都不怀疑。

【何以故？此处是为现证胜义而抉择胜义时故，“名言中亦非境者”谁亦不能知故，不能抉择彼故，虽说胜义非心境，然不会理解为遮止“其为名言假立之境”。】

为什么说不必去观察它呢？

第一、本论此处是为了引导学人现证胜义而对胜义作如实抉择的时候，因此要说“胜义非心境”。

这是很关键的问题。众生迷失本性的原因，就是妄认境相实有，由此才念念向外攀缘、逐取，著在相中见不到本性。现在要引导他回头现证胜义，如果只是肯定地说“胜义是心的境”，那还是和他一向取境的习气相合，而难以歇下狂心！他本来就习惯于取境，一听到胜义、听到空性、听到光明等时，就会以深重的取境习气仍然认为这是一个境，只不过是一种胜义的境、空的境、光明的境……，反正是很殊胜、不可思议的境！这样把妄识前的影像执为真实，也是一样的背离本性。所以要说“胜义非心境”，这才能抉择到胜义。

第二、世间认识的习惯：某个事物不是心的境，那就心无法认识它、抉择它；相反是心的境，就成了心能认识它、抉择它。在随顺这样的表达习惯时，对于胜义应该说“是境”还是“非境”呢？应该说“是境”。因为众生听到这样说，会认为：胜义是心的境，因此我们能够抉择胜义，能够证得胜义，由此就会趣向胜义，抉择、修习、现证。反之，如果名言上说“胜义不是境”，那就成了没有人了知它，成了“不可知论”；成了心识无法抉择。所以在随顺世间的名言时又要说“胜义是境”。

第三、这样抉择现证胜义的状况时，它没有任何心前的境和攀缘的心，所以就说“胜义非心境”，而这样说不会理解成遮止“名言上假立胜义是境”。

二、第二番解释分二：（一）疑　（二）释

（一）疑

【又想：那是怎样呢？】

这时心里还不清楚上面的解释。心里有两个疑惑：第一、抉择胜义时，为什么要说“胜义非境”呢？第二、怎么说“胜义非境”并不遮止名言上假立“胜义是境”呢？以下分步解释：

（二）释分三：1、为什么在抉择胜义时要说“胜义非心境”　2、名言上讲的“见胜义”实际表达的就是无所见　3、教诫不应轻毁

1、为什么在抉择胜义时要说“胜义非心境”

【于抉择胜义而以理建立实空时，于宗义——空性取所缘行境后，难证离绝戏论的胜义，故作此说。】（“实”就是谛实、真实的意思。人们认为一切万事万物是真实的法，这是谛实；认为无、认为空等是真实的法，也属于谛实。“以理建立实空”就是《般若品》这一品依靠正理破尽一切实法，而建立实空，它所立的宗就是万法皆空。）

《般若品》这里是处在抉择胜义而以理建立实空的时候，如果学人把所立宗义的空性取成心所缘的境，以后就难证到离戏的胜义了。为预防这种后患，寂天菩萨一上来就做出“胜义非心境”的否决。

这里一定要紧扣到寂天菩萨撰写《般若品》的目的和最初就说“胜义非心境”的本意上，在这点上能识得大义，就一举把住了全品的纲宗、把住了应成派着重抉择真胜义这个最大的重点、也使得后面一轮轮的抉择实空都归于无所得。

寂天菩萨的本意是要让你的心往离戏无缘上认定，而不是想让你把空性执成所缘的行境，这是最紧要之处。开头不明白这点，往后说这个空、那个空时，就都取成心所缘的境了（大家想想是不是这样，以理建立无人我时，很多人就把它取成所缘的“无人我”的行境；建立无身体时，又把它取成所缘的“无身体”；无受、无心、无法……，一个个都取成所缘的“无受”、“无心”、“无法”的行境。）这样学《般若品》顶多取为无实分的假胜义。如果这样把空性取成所缘的行境，那就难以证到离戏的真胜义！

所以《般若品》开宗明义的这一句“胜义非心境”可谓最紧要了，这是在提持全品的纲宗。这上面吃得准，之后才会随顺应成派的教轨，往真实的胜义、往圣者定中亲证的实相上抉择，这样才是随学中观应成派的教典。这样来学一开始就“棋高一着”，在破任何实法时，都是破后无立，归于离戏。这样的见才“荡若虚空，丝毫无寄”。随顺这样的见实修，才开始趣证离戏的胜义。

总之，寂天菩萨是为避免学人把空性执为实法、执为心的行境，劈头一句就说“胜义非心境”，这样来把你的错认遮掉，不然取证的方向一旦出了差错，就会导致把影像当成实相。本来在说了“胜义非心境”之后，一切的建立实空，从人我到法我，对于一切诸法都抉择到无所得，对此就叫做“空性”。所以“空性”说的就是无所得。如果学了认为有个空性的东西存在，那就出偏差了！把空性当作实法了！也就难证到离戏的胜义！

在这个关头，寂天菩萨不是在名言上辨别什么“世俗是二取识的境，胜义是无二取识的境”。因为人的分别心已经攀缘成性，碰到什么就抓什么，再说“是境”和他的执著习性相合，又把胜义执成是境，那就冤枉了！如果这样把空性取成心所缘的境，只要还没纠正回来，离戏的胜义就难以证到，也就是会一直抱着假的东西，执假为真！为了预防这个根本上的错认，就需要一上来就否认说：“胜义非心境”，这才能杜绝把空性取成所缘的境相，而与无缘的胜义背道而驰。

2、名言上讲的“见胜义”实际表达的就是无所见分二：（1）比喻　（2）意义

（1）比喻

【即如同说虚空无所见时，对世间中目视虚空，不需说连此点亦无，也不需说有，不说亦明知般。因此，世间虽以此语说“注视虚空”，然虚空全无色故，是说无所见义。】

如果还觉得“见胜义”和“无所见”这两者矛盾，那就再用“见虚空”来比方：

就像在说到虚空无所见时，对世间说的“眼睛看虚空”，不必说连这一点也没有，因为世间上约定俗成，就是把“眼睛往虚空看”这样的现象叫做“见虚空”；也不须说有“见虚空”，因为实际上没有“见虚空”，世间是以有能见和所见而安立为“见”的（比如眼睛见到了东西，称为“见”；耳朵听到了声音，称为“闻”），但衡量“见虚空”时，既没有所见的虚空，也没有见虚空的心，因此不必要说有什么“见虚空”。不必说太多，大家都能明确地认识到。

总之，用世间的名言可以说“注视虚空”，但真实地衡量，虚空没有颜色、形状，不是所见的对象，所以名言上说的“见虚空”实际表达的就是“无所见”。

一般凡夫平时不观察的时候，眼睛观看虚空的时候，大家都会觉得见到了虚空，甚至说虚空中出现白云，之后白云又融入到了虚空中等等。但是虚空真的有被见到吗，其实正在说见到的时候，是一点也没有被见到过。因此说见到虚空，其实和没有见到是一个意思，说虚空存在，其实也就是虚空根本不存在的意思，这种看似矛盾的说法，其实是一点也不矛盾的。

大家要知道，为了现证胜义而以正理抉择远离一切戏论的真胜义——大空性时，在世间中不可能找到比虚空更贴切的比喻了。因为虚空不偏堕过去、现在、未来三世，也不偏堕东南西北等十方，它既不偏于色法，也不偏于心法等，它并没有一切相的成分，而且世间人们在生活中会认为见到了虚空，但没有人会说见到了龟毛、兔角、石女儿等。正是名言中虚空的这些特征，才最适合来比喻没有能知与所知，能见与所见、有境与境等的真胜义大空性。

（2）意义

【如此的胜义，全无所缘境故，说彼非心所取之境。经中以“有情自言见虚空”、“见胜义即无所见”等而作诠表。】

胜义就像虚空，没有任何所缘的境相，因此胜义不是心所取的境。

刚才，“见虚空为无所见”是比喻，“见胜义即无所见”是意义。世间讲到“见虚空”，但虚空没有形状、颜色，“见虚空”实际说的就是“无所见”。这就非常贴切地比喻了“见胜义”。胜义也是这样没有所缘的境相，“见胜义”说的就是无所见。

对这事怎么诠表呢？这和世间的形式逻辑不同，世间的看法：“见”就是见了一个东西，什么都没见就是“没见”，所以没办法用世间的事物来做比方，唯一能诠表的比喻就是“见虚空”。世间都说有见虚空，这是如何“见”呢？虚空并不是所见对象，世间说的“见虚空”就是无所见。或者说“见胜义即无所见”。当你有个所见，见此、见彼的时候，就不是见诸法的胜义。而你一无所见的时候，就是见到诸法的胜义了。

那么，在以理观察、抉择而具体落实时，怎么以虚空的比喻来对照一切万法自性的意义呢？

首先可以来对照外的山河大地、及色声香味触法。大家所见闻觉知到的一切世俗现相，在没作胜义理的观察情况下似乎是真的存在的，其实完全是自己的分别心增益出来的，在心外根本就没有存在过这样的所缘相。比如看着房间里的某个东西，以胜义理不观察时会产生明显的实有存在的感觉，然后用虚空“看似有，但实际没有”来比较，慢慢认识到这些房间里的东西看似有，实际也是像虚空一样，在认为真是看到的同时，连极微尘许都不存在，没有任何可见的相。

其次要来对照身内的心识。诸根识似乎都在取境，分别意识似乎一直在分别、作意等。用虚空的殊胜比喻来对照，就像虚空貌似存在，有所见、能见一样，虽然不观察的时候有它们的存在与作用等，但是在它们起见闻觉知作用的当下，也完全和虚空一样，外内都没有任何相可得的。

再来对照密的心的本性。当听到一真法界、自然本智、如来藏光明、实相般若、真心等殊胜法义时，初学者很容易把它们当成一直实有存在的万法本基。再用“观彼虚空如何见”来对照，就应该知道名言中说它们存在，其实表示的完全是它们非能知、所知、非有境、境等，远离四边，根本不是任何言思的行境的意思。这样才可以了达“胜义非心境”的甚深内涵。

下面再引一些经文：

比如《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”以色而见佛、以音声而求佛，这是表示一切有所缘的方式都不能见如来！如来就是法性，法性不是所缘，怎么能以有所缘而见到呢？所以真正的见佛就是无所见，而不是见了有形象的佛。

当年佛为报母亲的恩德，成佛之后上忉利天给母亲说法。等到佛说法圆满从忉利天回来，大家都去迎接。中间有个有神通的比丘尼，她想按这样排下去很晚才见到佛，就变成转轮圣王排到迎佛队伍的最前头。这一天须菩提在山中静坐，他想：“今天佛要回人间，我是不是去接呢？”转念一想：“如来无所从来，亦无所去。佛既没有来去，又何必接送呢？”那位比丘尼变成转轮圣王是第一个见到了佛。没料到佛对她说：“你没有最先见到佛，是须菩提最先见到佛！”这就非常明显地表达了《金刚经》“若见诸相非相，即见如来”的涵义。这是以“无见为见”的又一个例子。

到这里应该明白：说“胜义非心境”并不会遮止名言上假立“胜义是境”，因为立“见胜义”这个名言就是在表达“无所见”，所以说“无见”不会理解成遮止立“见”的名言，说“非境”也不会理解成遮止立“境”的名言，就像说“未见虚空”不会理解成遮止立“见虚空”的名言一样。

3、教诫不应轻毁分二：（1）引经证成这是说甚深义　（2）因此不应轻毁

（1）引经证成这是说甚深义

【《宣说菩提分经》云：“文殊师利！谁于诸法无不平等、无二、无别而见，即是正见。”】

这里讲到的“正见”是指如实地见胜义。那么，这是如何见呢？这是无不平等、无二、无别而见。既然无二，哪里有能、所呢？有能、所不就是虚妄的见嘛！就像翳眼见空花那样。“无别”，就是没有差别相。所以这“无二而见”实际说的就是无所见。

世间的见都是有二而见，比如眼见色、耳闻声等，是心境相对而见。也都是不平等而见，比如见到“男”就不是“女”，见到“高”就不是“低”，见到“一”就不是“多”，都是差别相！这里的“见”跟世间的妄见根本不同，因此就用“无”字来表达——是无不平等、无二、无别而见。

【《中论》云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”】

这唯一是以内证的智慧自己证知，不是随其他譬喻、道理等而能如实了知；这是从本以来就寂灭四边的自性；无有以语言所说的是此、是彼的戏论；无有任何异体，而是大平等性；也无有任何分别，有这五点就称为“实相”。

这说了是“自知”，如果立了“二”，那就是以一者了知另一者，成了“他知”。“自知”就是自证，实相是自内亲证而不随他，绝不是随着其它语言、譬喻、推理等能如实证知的。“不随他”，就是自己证知，不是随其它语言、推理、比喻这样来知道，那些都是依他作解，这是自知。并不是随着语言而知道，那是语言的相；也不是随着比喻而知道，那是比喻的相；不是随着推理而知道，那是寻思所得的影像……，心缘着语言的影像、缘着譬喻本身、处在寻思的状态，都不能如实见实相！所以除了自证没有别的方式！凡是外面的东西都不是自家的。

“寂灭，无戏论”：本来寂灭了有、无、双亦、双非的一切边或一切定相；这上面没有语言可诠的是此、是彼的戏论。

“无异”，就是没有什么轮涅、染净等二体，或异体的东西，不是还有什么轮涅、圣凡、染净等的二体，这是没有的！立了轮回，才针对它立出涅槃；有个梦，才针对它有个醒；有个染，才针对它有个净……，都是落于一边，而实相是大平等性，所以没有异体。

“无分别”：当时没有境相，哪来的分别呢？

“是则名实相”：这才叫做实相。换言之，不是自己亲证的，是随他而作解的（比如听后记住了、理解了，再重复出来：“实相就是如此吧！”）这不会是实相；心落在固定的相上，说是此、是彼，或者认为它有不同的体、有分别等等，都不是实相。

反过来也就知道，所谓的“有所见”其实就是随他而知，就是有差别相，就是有定相或落于一边，就是落在戏论中，有对境相的分别，因此绝不是见胜义的自相。这样就能决定“见胜义”就是无所见。

【又云：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”】

真实中，诸法的实相离绝所诠，为什么呢？因为一切分别的心行、言语彻底断绝了，原因是诸法从本以来无生无灭，寂灭一切戏论，如同离垢的涅槃。

这里“心行言语断”的“心”指的是分别心，意思是不可能以分别心行到它；言语之道断绝了，言语可以表达世俗的事，这是红、那是蓝，或者高、低、美、丑、这个、那个……，但诸法的实相无定相可得，因此言语的道就断了。

【《罗睺罗赞般若母》云：“不可言思般若度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。”等。】

诸法的法性原本远离一切四边的戏论，因此不是语言所能诠表、分别心思维所能缘取，对这甚深之处赞叹为“不可言思般若度”。它的体性是不堕现空一方、远离一切生灭戏论的自性，最极寂灭而光明者，因此说“无生无灭虚空性”。虽然这超越了世俗语言、分别的一切行境，但又不是像酣睡、昏厥等那样，而是对自性法界有圣者自证智以无所见而见，无所住而住，因此说“各别自证智行境”。这实相般若波罗蜜多是过去、现在、未来三世诸佛共同的母亲，为什么呢？因为般若波罗蜜多出生一切诸佛故。以一切诸佛同以般若为母的缘故，所以“三世佛母我敬礼”。

这里由“无生无灭虚空性”，所以毫无境相可得；“各别自证智行境”，所以不是心境相对，有个心见到面前的胜义，而是自证，这自证是无所缘的，也就是“无所见而见”。

（2）因此不应轻毁

【如是所说般。此是说甚深义，不应畏惧彼而出不敬之语，唯显自内之意外，谁也无力遮殊胜胜义，然产生违逆大乘法无量过故。】

就像这些经文所说般，“胜义非心境”这一句是在说超越语言、分别之境的甚深空义。“甚深”，就像水很深见不到底。意思是：对世俗的种种事，分别心能测度、了知。但胜义不是分别心能测度、了知，因此是“甚深”。

“非心境”这三字指示了胜义不是心能缘取到、语言能表达到，除了远离分别自证之外，没有别的亲证方式。不然如果胜义是心的境，那就成了分别心可以思维，语言可以表达，成了世间识能知能见，哪里是甚深呢？

由于这是在说佛法的甚深义，所以应当欢喜信受，而且由修道来实证它，不应当在听到说“胜义不是境”时，心里畏惧无法接受，进而反驳说：难道胜义不是圣者心的境吗？难道胜义是任何人都不了知的法吗？是像外道所说的不可思议作者吗？这样说除了显示自心不通达离戏的胜义之外，不可能以没有通达而说几句反驳的话，就把殊胜胜义的真相给否认掉了，但是这会让你产生违逆大乘甚深法的无量罪过。

无境如何现证

【如是离戏之实相，真实中全无所缘之境，将如何亲证呢？】

这是怀疑：既然真实中没有所缘境，那是以怎样的方式亲证实相呢？

言下之意：心前有个境，才有证到它！没有境，证个什么呢？比如前方有桥，走过去见到了桥，就是证知了它！世间都是这样承许的！不论证实什么人、什么事，都是以心来证知心前的境，现在没有境，到底怎么证的？

他始终认为一定要有个境才有对它的证知，没有境怎么现证呢？

【《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”】

就像经部派对中观师发难：你们说实相是诸法无生，那么没有境怎么去证它呢？

这时就回答他：名言上可以假名安立“证”或“知”，比如你们经部派也认为外境真实的色法是隐密的、不可见的，所以眼睛实际上见不到色法。但是眼睛见了色法的影像，也就对此称为“见知色法”。比如外境的高山是隐密的法，但眼前现了高山的影像，它和真实的高山相似，因此就以这一点安立是“了知高山”。这样实际上没有见到高山，而可以把“见高山的影像”假立为“见高山”。那么同样，现证时没有所缘的胜义，但可以对“无所缘时自心明了”假立为“了知胜义”。

【如其所说，于从本离绝戏论的实相境界中一切戏论网退尽的智慧，乃是无有境、有境二者而光明极难诠表的自性。】

如其所说般，于从本离绝戏论的实相境界中，事、无事、我、无我、现分、空分、世俗、胜义、生死、涅槃等一切戏论网退尽的圣者根本慧，乃是无有境和有境二者，并非像土石、昏厥、世间禅定的无分别，而是自然智慧光明极难表诠的自性。

“从本离绝戏论的实相”，是胜义实相；“一切戏论网”，是世俗迷乱的现相。“一切戏论网退尽的智慧”是证得了实相、现相成了相同的胜义谛。这样显露的真心自然智慧光明，无有任何境、有境、所证、能证等的差别。

【由上述义，故作此说：“胜义非心境，心者是世俗”。即是诠说：胜义本非心之行境，何以故？自前有行境之心者，许为世俗之有境。】

由于上面所说，胜义或离一切戏论的实相或能所双亡所显发的智慧光明，由于当时的状况没有心、境二现，因此就说“胜义非心境，心者是世俗”。这就是在诠说：胜义本不是心的行境。何以故？因为前面有行境这样的心，就是世俗的有境或虚妄的心。

【如是即是诠说“胜义者，离一切所缘行境；未离如是行境，则成世俗”。】

这就是在说：何时是世俗、何时是胜义呢？判断的标准很明确：胜义就是离了一切所缘行境；心前还有所缘的行境，乃至没有远离之间，就都成了世俗或迷乱。

【以此，所谓“以无二现之心现证”不是唯说一语，实已抉择以无二现而亲证之方式故。】

因此，所谓的“以无二现之心现证”不是只说简单的一句话，而是实际已经抉择出了“以无能、所二现而亲证”的方式。换句话说，不是有什么所缘境而亲证，而是以能所双亡而亲证。

【欲知胜义者，此极关要，未如是知而说“以无二现之心亲证之境为胜义性”，然仅此点自证识亦有，他论中承许故，将不成极为抉择胜义。】

对想了知胜义的人来说，这一点极其关要。如果没有这样了知，而只是说“以无二现之心所亲证的境是胜义的体性”，但仅这一点在名言世俗法的自证识上也有。也就是，在因明等论典中讲到名言究竟义时，唯识师说，自证识上没有他体的能取和所取，但实际上又以无二取的自证识能把自己作为境或缘自体而证知，这也同样承许以无二现之心亲证的境是胜义性。因此这样说不成极为抉择胜义。

“极为抉择”，就是已经抉择到究竟的点上，所做的抉择和实相的本面、和圣者亲证的状况已经吻合到了，这就叫“极为抉择”——就离戏的空性而言，再没有超出其上的抉择了。如果抉择还没达到这个点，那就还有进步，就不是“极为抉择”。

【因此，“前句为立宗、后句为能立”乃印度诸释所说，是说甚深义故，极为应理。】

所以，印度的注释把“胜义非心境”解释成立宗，把“心者为世俗”解释成理由，这是在宣说超越言思的甚深法义，因此按这样解释极为合理。

世俗心不能测度胜义

【如是有相的所缘行境之心——世俗者，以此不得衡量胜义自相，说此亦无过。即：自前有相的行境之心，实未远离二现戏论故，于亲证胜义，无任何心与境相，或无任何取与能取自性，是说此义。如是以观察实相正理亦得证成故。】

像这样，凡是有所缘境相的心就是世俗的心，而以这样的心衡量不到胜义自相，这样说并没有过错。因为自己面前有境相这样的心，实际上没有离开能、所二现的戏论；而亲证胜义时没有任何心和境的相，或者没有任何取和能取的自性；这样，落在有所缘中就衡量不到无所缘，落在二取的迷乱中就衡量不到无迷乱。“世俗不能衡量胜义”说的就是这个意思。

凡是承认有什么境或者所缘相，都能以观察胜义的正理抉择为远离四边戏论的空性。所以说“以观察实相的正理也能证成故”。

总之，心前立了一个境，有个跟境相对的心，这样有所缘的心正是落在二现戏论当中。亲证胜义时没有能、所二现，心、境消殒，这时没有取和能取。好比手里拿一本书，叫做“取”，所取是书，能取是手。没有面前的境，哪里有取呢？安立不上取和能取。像这样证入胜义时没有心、境二相，没有取和能取。而世俗的心有所缘，有取和能取，怎么能测度没有心、境二现、没有取和能取的胜义呢？无法测度。

就像正坐在椅子上时能举起椅子吗？决不可能！只有离开椅子才能举起椅子。正处在妄心当中能亲证胜义吗？决不可能！只有离妄心才能亲证胜义。正陷在迷梦中时，梦中的心能衡量觉醒的事吗？必定不能。只有脱离迷梦，才能衡量觉醒的事。在落在有所缘当中或者二取的心当中，就好比陷在迷梦里，以这二取的心能衡量无二的胜义吗？绝不可能。所以说“世俗心不能测度胜义”。

太虚大师讲过一件事：光绪年间有位昱山禅师在慈溪西方寺阅藏，不间断的阅了七、八年，整部藏经顺看倒看看了好几遍。出家前学问就很好，出了家又专门阅藏，不做其它事。写的阅藏心得有一柜子，所以受益非常深。

后来专看《肇论》、《中论》、《百论》，觉得要成立一个“能破一切，而不为一切所破”的决定理，终究立不牢，所以常常烦闷。

有一天散步到门外放生池边，见一只乌龟想从池壁爬出，快爬上壁时又跌下，再跌再爬，再爬再跌，终究爬不出石砌的池壁。当时他见了，忽然打破多年的疑闷，作了一首偈：“休！休！休！乌龟休想爬上壁，名想分别非无功，毕竟不能得真实。”（他到这里就算明白了，虽然“名想分别”不是没有功用，但凭着名想分别毕竟证不到真实义。）到这时，昱山禅师才觉悟到毕竟没有一法可立，因此就把以前写的心得稿子全部烧毁，到普陀山闭关住茅棚，专门究心于向上之事有20年。印光大师赞叹：他是现代对禅宗真正有所得的人。

这个公案对我们理解很有帮助，尤其是对“胜义非心境”这一句。这根本不是心所立的东西，名想分别是达不到胜义本身的，所以到这时就要超出分别，趋于实证。

如果这样想：凡是世俗谛的心都无法衡量胜义的话，胜义就成毕竟无了，因为没有心能衡量到它；而且，这样没有胜义谛的话，就没有二谛别别安立，但这是无法成立的，因为龙树菩萨的《菩提心释》中说到“二谛一体观待为异”，就像所作和无常那样。

而且，由于胜义不是任何心的境，应成圣者不能衡量胜义。但这和经教所说相违。因为《父子相见会经》里说：“诸佛世尊于空性善见善知善证。”《入中论自释》说：“胜义是现见真胜义的智慧所得的体性。”《显句论》说：“如果没有它，诸菩萨演说般若波罗蜜多之道应成无义。”

这里解释一下“现、空二谛一体观待为异”的意思。这是讲到名言上安立世俗和胜义不同或者“异”。这个“异”不是像瓶子和柱子一样互不观待的“异”，而是像同一物体上的所作和无常那样，叫“一体观待为异”。也就是：现、空这两者是观待而安立，现是观待空而安立，离开空并没有独立的现；空也是观待现而安立，离开现也没有独立的空。因此《菩提心释》说：“异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。离一余亦无，如所作无常。”

下面对此作出答复：

【此外，虽“若是世俗谛，则许胜义非彼能量”，然于说此之宗，并无“胜义谛应成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“应成胜义非圣者能量”等的任何过失。因为：总的安立二谛方式，诸大经论中说有二种不同轨则，是何者呢？即：于能观实相胜义及现相名言二量所得之义，分别立为二谛；又复，实相、现相成不同的境与有境二者为世俗谛，实相、现相成相同的一切境与有境立为胜义谛。如是二轨中，彼宗许后轨故。】

虽然《般若品》中讲到“胜义非心境，心者是世俗”的这里，说到“只要是世俗谛，就无法衡量胜义”，但对宣说此点的宗派，并没有“胜义谛应成毕竟无”、“没有二谛别别安立”、“应成胜义非圣者所能衡量”以及与经教相违等的过失。

为什么呢？因为总的安立二谛的方式，在诸大经论中说有两种不同的轨则。第一种是：对于以观察实相胜义的正量所得的空义，安立为胜义；对于以观察现相名言的正量所得的现义，安立为世俗。第二种是：实相、现相成了不同的境与有境都是世俗谛（或虚妄）；实相、现相成了相同的一切境与有境，都安立为胜义谛。在这两种轨则中，这里宣说“胜义非心境，心者是世俗”时，唯一是承许后一种的缘故。

【其轨义为：凡世俗谛，定不能衡量胜义故，然不应成量彼之心及胜义为毕竟无，由智慧是胜义有境，又为具胜义谛名者，以此成立故。此宗亦承许二谛为遮一之异。】

按照后面这种安立二谛的法轨来说，其轨义为：凡是世俗谛就是指迷乱，而以迷乱的心决定无法衡量无迷乱的胜义谛，就像梦中的心决定无法衡量觉醒的状况那样。

但这样承许并不会成为“衡量胜义的心和胜义毕竟无”，因为这里把实相、现相相同的空性等境和各别自证智等有境，都安立为胜义谛；这样，智慧是胜义的有境，也就是胜义的衡量者，而且具有胜义谛的名称，所以不会由此成为没有胜义。而且，此宗承许世俗谛和胜义谛是“遮一之异”，因此也不会成为“无二谛别别安立”。

《般若品》认定二谛一颂的前两句——“世俗与胜义，许彼为二谛”，其中二谛指的是显现和空性。也就是，以观察名言的正量来衡量，确实在众生的妄识前有无而现的现相，这叫“世俗谛”。针对这些现相，用观察实相的正量去衡量时，生、住、灭等的相了不可得，这个空义就是胜义谛。注释上说：“世俗者，即无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义.

其次，还有以实相、现相是否相同而安立世俗、胜义，这样安立能够辨别迷乱和无迷乱的差别。以海螺的比喻来说，生胆病时，眼睛受到蒙蔽，见白色海螺显现为黄 se，不论黄 se的境、还是取黄 se的眼识，都是迷乱。这好比是世俗谛。治愈了胆病，消除了障碍，海螺现为原本的白色，取海螺白色的眼识也是如实了知的心。这好比是胜义谛。

就好比这样，实相和现相成了不同的心和境，叫做世俗谛。实相和现相成了相同的心和境，叫做胜义谛。后两句“胜义非心境，心者是世俗”就是按这种轨则而作阐述的。这样世俗是指心境相对或者能、所二现，实相里没有能、所二现，现相却有能、所二现，因此是错觉、是迷乱。而陷在迷乱中的心是衡量不到无迷乱的，因此“心者是世俗，胜义非心境”。

以这样的安立并不会出现上面的过失，因为在这个安立当中，实相、现相相同的境和有境安立为胜义谛，虽然世俗迷乱的心衡量不了胜义，但是当能、所二取的现相消失之后，真正的本心就显出来了，这个就是无迷乱。它是本来的实相，叫做胜义谛。这时智慧是胜义的有境或者能衡量者，而且对它安立胜义谛的名字，所以不成“胜义毕竟无”和“圣者不能衡量胜义”的过失。

而且，也不会成为“没有二谛别别安立”。因为在这第二个轨则当中，世俗和胜义安立为“遮一之异”。所谓的“异”有两种：同时存在的两个他体法，这是真实的“异体”；以“否认一体”这一点安立为异，这是“遮一之异”。

就像前一刹那有胆病，显现海螺是黄 se；后一刹那胆病治愈了，显现白海螺是白色，由于现黄 se时就不现白色，现白色时也不现黄 se，所以白色和黄 se不是一体，也不是真实的他体，而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。

同样的道理，当心处在迷乱中时，就一定没证到无迷乱的实相。而心证到无迷乱的实相时，也一定没有迷乱的现相。所以两者不是一体，也不是真实的他体，而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。这样以无迷乱为胜义、迷乱为世俗的缘故，就成为名言上的别别安立。

【因此，若不知诸大承许之差别，则定遭不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮，于智者殊非庄严。】

“诸大承许之差别”，是指大乘中观宗总的安立二谛方式有二种不同轨则等差别。“偏执一隅”意思是指执著中观宗只有以现、空安立二谛这一种方式，而没有别的方式。

像这样没有广大地通达教法各大承许的差别，就会遭来如井蛙只见天空的一小块般，不了解如海的诸多宗义而偏执一隅的讥笑，对智者来说这是很不庄严的事。

【如是承许亦成与具德月称所许极同。如云：“由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。”又云：“见彼虚妄及见胜义真实。”将成与此关要一致。】

如是承许实、现二谛也成了和月称菩萨所承许的极为相同。比如《入中论自释》中说：“以十二有支里的第一支——染污无明的作用力，就安立为世俗谛。（意思是，妄执诸法实有的无明——人我执和法我执，是十二有支中的无明。由彼实执无明增上，安立世俗谛。）”又说：“见彼虚妄及见胜义真实。”

从所引的这两句就看出，这是把迷乱说成世俗，把无迷乱说成胜义，或者以虚妄为世俗，以真实为胜义。所以中观论中通常依现、空安立二谛，但实际上这和依实相、现相是否相同安立二谛在关要上成了一致，都是以虚妄为世俗，以真实为胜义，两种轨则中差别是在运用的衡量的教理工具不同，抉择的重点不同，前者的目的是衡量胜义的空这一分，后者的目的是衡量胜义的明这一分。

【如上所述，真实义中境、有境等一切所缘行境已断之胜义自相，欲诠彼时，说非圣智之境亦无相违。】

就像以上所讲到的那样，在现见真实义的智慧境界里决定没有任何事、无事等的一切戏论法，以这些戏论法在真实中不可得故。因此，在真实义中，境有境、能知所知、能证所证等一切所缘行境无余断绝的胜义自相，要诠表它时，说它不是圣智之境也不会相违，因为能、所二相只是在名言中的心前才安立的缘故。

总之，乃至安住存在能、所二取或心、境二现之间，决定成了实相、现相不同，然而胜义法性并不是能所之心的境。

【经中亦云：“真胜义谛，超过具一切胜相一切智境。”复云：“是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。”又如经云：“胜义谛者，谓尚非心所行，况复文字”等。】

《入二谛经》上也说：“真实的胜义谛，超过了具一切殊胜功德相的一切智的境。”意思是超过境了，也不是佛心前所立的境。又说：“凡是身语意行境这种体性的法，决定不属于胜义谛的范畴，而成了世俗谛的体性。”（意思是，眼见到什么，耳听到什么，鼻子闻到什么，舌尝到什么，身体触到什么，语言说什么，意识缘念什么，这都是身语意的行境。这些唯一是世俗谛，绝不算是胜义谛。）又像《无尽慧经》上所讲：“胜义谛尚且不是心所行之处，何况是文字所能表达呢？”所以心行不到，语言说不到。又如同《中论》所说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”可见空并不是所见的东西。

诸如此类，凡是说到胜义超过任何心的境、超过身语意的行境、非心所行、非言语可诠等，都是在说甚深义。所谓的甚深就是超出妄识所能衡量的范畴。就是妄识怎么也想不到、揣摩不到，根本就不是情量所能见到，这就是“甚深”。就像水很浅，一眼见到底；水很深，就见不到底在哪里。所以不必要用分别心去测度到底胜义是什么？现证的境界如何？能不能画出来、语言说出来……，这是甚深义，不是分别心所能想到的、能测度到的。

【于此等说法，若想：“一切所缘既已退尽，有何所证呢？”不应说此未现离戏方面而仅露自内意想之文句，自诩秉持甚深经藏，然唯以违甚深义方面的自过令人知故。】

对于胜义谛超过一切智境等的这些说法，如果心里想：“一切所缘的无我、空性、现分、空分等既然已经退尽了，有什么所证呢？应当没有所证了。也就是如果这样想：灭尽了一切二取相的体性，岂不是无可见吗？那诸佛怎么见胜义谛呢？

回答：真实的见前一切粗细的二取都已经无余寂灭，实在不是以二取相见的。然而对这“无可见”就叫做“见”。《般若摄颂》说：“不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此已见法。”其中“法”就是指真实义。所以不应当说这种未现离戏方面而仅仅露出自己内在想法的语言，自以为在秉持大乘的甚深经藏，然而唯一以违背甚深义方面的过失令人知故。

【若于说无缘、说离戏等均加谛实、胜义等简别后，实则唯以寻思者心中所易现者，而释经续一切诸义，诚属不应。大乘经不共所诠义本非寻思所能思议，超越情量之胜智行境尽皆沉没已，唯以分别识之境为了义，是否奉事大师及圣法，当做深思。】

如果对大乘经论所说的无缘、说离戏等，都加上“谛实法无缘”、“远离自性成立的实法的戏论”等的简别，或者在分开二谛的前提下，加上“胜义”等的简别之后，实际上唯一以寻思者分别心中所容易显现的无遮单空分等，解释显经密续的一切法义，实在不应当这样。

大乘经的不共所诠义仅仅以寻思不可能思维议论得到，超越情量的胜智行境尽皆沉没之后，唯一以分别识的行境作为了义，也就是唯一依止虚妄心识的行境而不依止圣者智慧的行境，由此是否是报恩、敬事大师佛和圣法，应当深深的思维。《文殊师利所说般若波罗蜜经》中说：“世尊，不可思议法是般若波罗蜜。”《集量论》说：“由分别道引法性，远离失坏能仁教。”《释量论颂》也说：“瑜伽证叵思。”又说：“心自性光明，诸垢是客尘。”

【为此之故，于我这等寻思者的观察前，虽亦现出种种知境，然每于稍写论释时，于彼等论义许为说此，除照往昔具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是如此甚为殷重而想过的。】

为此缘故，全知谦虚地说，在我这等寻思者的观察前，虽然也现出跟别人不同的种种知境，但每当稍写一点论释的时候，对彼等论义承许是在说这一点，除了依照往昔弥勒、龙树、无著、月称、寂天、全知无垢光尊者、荣树班智达等古印藏具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是这样很殷重而想过的。

【世亲阿阇黎云：“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教，自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转，既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸。”】

“大师世眼”，指佛能够为世间有情指明解脱正道与非道的差别，犹如世间的明目。“久已闭”，就是佛已趣入涅槃很久了，人天眼灭已经很久了。

“堪为证者多散灭”：此外堪为正法见证的诸圣者阿罗汉也大多入于寂灭。

“不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教”：在这时候，没有现见法性真理、不依止佛的圣教、又不受他人调教的刚强难化的人，陷在鄙劣的寻思当中，以颠倒分别而从文句、义理两方面坏乱如来的圣教。这是指广严城的诸比丘大肆地宣扬十种非事，根本的四部分裂成十八部，对佛教做了各种各样的增益和损减。

“自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转”：自生正等觉如来和珍重秉持自生教、证二法的诸大德，都已经趣入寂灭轮回苦和苦因的殊胜涅槃。世间众生处在无依无怙当中，没有人给他们传授清净的正法，因此失坏了世间的贤善品德和出世间戒定慧的功德，这样没有用正法的铁钩制伏内心烦恼的狂象，也就在当今世界随心所欲地为所欲为了。

“既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸”：如来正法的寿命已经渐次沦亡，就如同弥留之际的寿命已经到了喉结一样（就是快要断气、奄奄一息了）。这是指佛法已经到了濒临灭绝的阶段，没有多少时间住持在世间了。既然知道了如来正法严重衰亡的状况，处在浊恶烦恼势力增盛的时期，我们应当昼夜精进地求解脱，切切不可在放逸中虚度。

【忆及此语后，亦和一偈：“为时逼迫如我者，已说深义知音稀，然佛知我心意净，心向大师与圣教。”】

忆念世亲阿阇黎的这段话后，我也唱和一偈：为正法即将隐没的浊世所逼迫的如我这样的人，虽然宣说了甚深义，但知音的人很少（就是很多人都难以信受），但是诸佛了解我的心清净无染，一心归向大师和圣教的虔诚。

【如上所述，于“胜义非心境”见如此承许故，不见有何违害。譬如你说“胜义非二现心之境”，于此说“以二现心抉择胜义定不应理，非彼境故”时，承许加简别为“胜义自相非二现心之境”，由此宣说即无过。如是说“胜义非心境”，实际也是说全无境与有境之见而证，不成否认一般所说的“是境”之义故。任为何说，若不依文而依义，则说所许相同。】

像这样不加任何简别而直接说“胜义非心境”，也实际是说没有任何境和有境的见而亲证，这不成否认一般名言上讲的“胜义是境”的意义之故。不论采取哪种表述方式，如果不依文字而依法义，那么前后代论师所承许的法义本来相同。

【因此说“观察胜义谛是否为所知时，与观察胜义中有无时，二者未作区分”亦属无义，以此处说非境与观察胜义中是否为境后说非境，成一关要故。】

所以如果这样说：“观察胜义谛是不是所知的这个时候，和观察胜义中有没有所取或真如是不是境的时候，这两者没有好好区分开来”，这也只是无意义的说法而已，因为在《入行论》此处说“胜义非境”和观察“胜义中真如是不是境”之后宣说非境，成了同一关要故。

【此义如何？若以观察胜义之识而审察，则不成立胜义为境，如是以观察胜义的识及亲证境之实相全然相应的胜义有境——圣智都不得“见境之相”，因为胜义中如何抉择彼，需以现证胜义之智衡量彼故，胜义中若观察，境无可得，如是以亲证胜义之智亦不见境相，二者要点一致故。】

这一点怎么来理解呢？如果以观察胜义的心识运用正理对于诸法的真实性作详审的观察，那就得出不成立“胜义是境”的结论。就像这样，以观察胜义的识见不到有境的相状可得，以亲证境的实相全然相应的胜义有境——圣者的智慧也见不到境的相状。

也就是说，胜义中运用圣教和正理进行观察所得到的结论，需要以现证胜义的智慧来证知它。以这个缘故，凡夫观察胜义中的状况时会发现“境不可得”，而圣者以亲证胜义的智慧同样见不到有境相可得，凡夫观察的结果和胜义中的状况在关要上完全一致。

【因此，若否认“胜义非心境”此一关要所许，则成已许“胜义中真实性有所缘”义。】

因此，如果否认“胜义非心境”这一极关要的承许，那么就成了已经承许“胜义中诸法的真实性有所缘或所取之境”了，这样将导致胜义中有自性不空之法等的过失。

【如是抉择胜义及圣智亲见之相，说其关要为一，对此斥责未分时位，颇显粗劣。】

像这样抉择胜义所得出的结果和圣者智慧亲见的状况，说这两者在关要上是同一要点，对此指责说没有分清阶段的差别，这就有些粗劣了，意思是没有深细的认识到。

【如《宝积经·菩萨藏》云：“胜义中圣者慧及智前，任何法若知、若断、若修、若当现前之法，任何不住。”具德月称言“依名言谛说为知”，亦间接显示了真实义中超越证及能证名言。】

既然说仅仅依名言谛说成“证知胜义”，那就表明真实义中超越了证和能证的名言。也就是需要有能证的心和所证的境这两者，才有所谓的“证”和“能证”。真实义中什么所证的境都没有，当然就没有能证知它的心，所以就超越了“证”和“能证”的名言。

【《显句论》云：“诸圣者之胜义，是无所说故，不具于何者应理、非理，于彼岂有戏论？”】

有一个所说的东西，才有对它的体性作安立，也才有对所安立的体性判断是应理或非理等等。但圣者现证的胜义并没有一个所说的东西，那么针对什么说应理、非理呢？本来没有一个境，就没有对这个境判定应理或非理等等，对于这样的胜义哪里有戏论可得呢？

这也说到胜义中没有心前的境。

【《入中论自释》云：“今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”】

这里明显讲了胜义谛不是言说的境、不是分别的境，所以不能直接显示。如果说真实义还能显示，能用语言安立它是怎样的一种境，那显然和这里相违。

也就是既然胜义不是言说的境、分别的境，再说什么、分别什么也不是它本身，不但粗略的言说、分别达不到它，细致地加以简别而作的言说、分别仍然达不到它。

【又云：“天子！真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸法无生故，无可宣说。”】

这也讲到：有所生的诸法，可以宣说它如何如何；没有所生的诸法，因此就无可宣说。

【又云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别，以彼自性不可得故。如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。”】

这是讲凡夫有能所的心不是能测量胜义的正量，只有圣者智慧才是正量。

【《入中论自释》又云：“由此无欺诳故，是胜义谛。此唯是圣者各别自证。”】

照见胜义谛的自相，唯有圣者各别自证以无有任何境和有境二者的方式而亲见。《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”

【如是所说般，一般凡是有承许，则按二谛随一承许外，再无其他，然而此处非仅如此粗义，若知有极细精义，则具大义。】

就像以上佛经和月称菩萨的言教所说，虽然一般凡是有承许，那当然除了按照二谛中的一者承许外，再没有第三种谛，但是在《入行论》宣说“胜义非心境”的这里，不仅仅是这样很粗的、有承许的义，如果知道这里有极细精义，那就有大意义了。

所谓粗义，是指仅仅解释成“无二现之心的行境是胜义”等等，由于还停留在有承许、有言说、有所缘的妄心境界中，没有彻底超出一切戏论相，因此是粗。“极细精义”，是指按实相、现相是否相同来安立二谛，由此抉择到胜义远离一切所缘行境，不是任何心的行境，才彻底超出了一切粗细的戏论相，极为抉择了真胜义谛，也真实吻合到了圣者根本慧定中的状况。

【以上说为例后，于自他宗寻求真谛的诸人，稍说由饶益心所带出的话：

初业者依由正理已断定“法无自性”，及现出“彼无自性与缘起为一义”后，专于现空双融状如水月之殊胜定解策发精进，是为至要，故应依彼而串习。】

这里前提要做到两点：第一点、依靠离一多因等正理把一切显现抉择为空性，对于万法无自性得到断定；第二点、现出“万法无自性和因缘所生”是一义。

这里首先运用离一多因等正理，对于任何事不见有丝毫能够堪忍成立，这时就会知道一切现相都无自性。这样的空和现不是各自分开的两个，而是“现即是空、空即是现”，在了知现空无二的时候，就叫“现空一义”。之后对于现空双融串习的时候，不必以心轮番地执取现和执取空，而已经对于现空无别生起了定解。进一步就专门对这一点精进地串习，以串习力远离现或空等偏于一面的所缘、承认等。

【彼时如何解悟者与诸法实相为近似，然未超出分别相状之境——仅同分胜义。对此，不应教导：“唯此即是般若波罗蜜，此外更无究竟。”】

这时通过正理观察所解悟到的，和诸法实相是近似的。但还没超出分别相状的境——仅同分胜义。对于这一点，不能说：“这就是般若波罗蜜多，在这之外再没有更究竟的了。”这样就不对了，这是把相似、初步的东西指成真实、究竟。如果这么教导，使学人认为我已经到家了！那就错了！

【若如是作，则于仅为识之行境、似现之般若持为了义，尔后于全无分别之智慧——真般若之义不得趣入，且于入彼正道——于无所遮立之义无改而安住修等，以背离之故，乃至于自见爱重未舍，离戏真般若将不予心中生起故。】

如果这样做的话，学人就会把一个仅仅是分别识行境的、似现的般若持为是了义，就认为已经彻底了，修证到家了！其实就修道的历程来说，这是一个初步的成果，而认为这已经到家了，就会导致之后对于全无分别的智慧——真般若之义不能趣入。因为真般若是离开一切虚妄分别的，不但没有执有的分别，也没有执空的分别。而且，对于证入真实胜义、真般若的正道——于无所遮立之义无改而安住修等，对于这样的正道也成了背离，乃至还在爱重自己的见而舍不得丢开之间，离戏的真般若就不会在心中生起！

【是故，以带有于缘起法无自性定解之相的心识，虽见诸境状如水月，然仅与圣者后得如幻定解相似，此乃于真实义近似正见。】

所以，对于“一切因缘所生的法都无自性”这一点引生了定解，以带有这样无自性定解相状的分别意识见到任何现相，它的情形就如同水月，就是心前显现的一切相通通跟水月一样。达到了这样的认识，也只是和圣者后得的如幻定解相似，而不是全同。

这里有两种：一是以理推断之后，断定一切显现如同水月；二是圣者在根本慧定中，了无一相可得，出定就引发了后得的定解，知道一切现相都如幻如梦。比如之前有山、有水、有身体等，一刹那证入的时候全部没有了！再出定时，看这些就知道都是虚相，如梦一般。

总之，对凡夫来说，有知道现空双融犹如水月的定解，这和后得如幻的定解相似。但还没有吻合上圣者定中如虚空般无缘离戏的胜义。

【然犹需想到：入定行境为离绝戏论、超越言思的真胜义本面，与亲证彼相似，有于离言胜义实相、譬喻难表的各别自证之义，生起知解与觉受。】

进一层，还要想到：除了后得，圣者定中的情况如何呢？入定的行境是远离一切戏论、超越言思的真胜义本来的面目。圣者定中亲证的就是这个，这就是胜义，就是圣者智慧殊胜的行境义。在凡夫位和对它的亲证相似，有对于离言胜义实相、难以用譬喻诠表的各别自证之义，生起知解和觉受。

【若念：如此的实相为圣智内证之境，于凡夫前毕竟不容现。】

如果想：这样的实相是圣者智慧内证的境。我们凡夫没达到见道，在我们心前不可能显现它。

【答：现证真胜义自相，除圣者外定非凡夫，然以凡夫定解，于离言实相总相分有知解及觉受。对此，显教称为“顺法忍”，密教则称为“喻智慧”，无论如何，实即与究竟胜义近似之识。】

当然，现证胜义的自相是圣者分上的事，不是凡夫分上的事。但是，以凡夫定解可以对离言实相的总相分有知解和觉受。也就是说，在大乘资粮道，主要从见解而言，对于诸法的实相——远离一切戏论、超越言思的胜义生起确认的知解。而在加行道，主要从修习来说，这是以无修而修的方式，心安住于实相不动，而生起如哑巴领受糖味般的离戏觉受。

这在显教中称为“顺法忍”、密教中称为“喻智慧”，不管怎样，就是指与究竟胜义很接近、很相似的心。（“顺法忍”：法指胜义法性，顺即随顺，忍是不怖畏而持。“喻智慧”是密教里的名词，真实见道的义智慧如同真月，喻智慧如同水月，通常在加行道生起。）

有人认为：真实胜义是圣者行境的缘故，不是凡夫的行境，因此为抉择真实胜义而宣说教理毫无意义。

这是非常错误的观点。其实，在凡夫位就有依据圣教的甚深法义，以理破除一切所缘的四边，而对远离一切所缘的实相离戏之义生起定解。不然，很多经论抉择离边无所住的义理，主要是针对凡夫宣说，圣者们已经亲证了，没有必要对他们讲这些。所以凡夫位决定有“以教理了知离戏”。

但话要反过来说，就像虽然用手指示月亮而见到了月亮，但不必要月亮和手指相同，以教理的途径了知远离言说等戏论，但教理语言、以理观察的心怎么也不可能超越戏论。以这个原因，大经论中既说到法性离戏之义不是语言、比喻、推理之心的境，又说到依靠教理、比喻等能够抉择离戏，认识这两者互不相违非常重要。

【如是“现出彼离戏近似分”仅由观察定解亦能引发，然成极久耽延，此亦由相联集胜资粮之门而得生起。若依密乘殊胜方便、特依直示心性要诀而正中要害，则以窍诀力亦有少力速获亲证。】

那么，这个离戏近似分通过什么途径来现出呢？

第一条途径：就是运用教理观察而引发定解，单单由这个观察定解也能引发离戏近似分。但这个时间很长，而且要联合布施、持戒等的殊胜资粮才能生起。

第二条途径：依靠密乘的殊胜方便（比如生起次第、圆满次第的方便），特别的依于具有证量的上师直示心性的要诀，而正中要害，那么以窍诀力也有只需很少功力就能速获亲证的情况。（这里亲证的是离戏近似分，不是已经登地。）

【如是于实相生起觉受时，其人若由先前闻思之观察，于空性缘起无别之义引胜定解，想其从前观察时的觉受，及今不依观察、了无执著自住时的觉受，此二者以空性缘起无别之实相为境虽无差别，然观察时之彼如闭目后心中作意面前事物，无执著时（指密乘喻智慧时，不是圣者位）则如开眼后亲视彼物，有此差别。】

这一段是讲两种觉受的无差别处和有差别处。

观察时的觉受和不依观察、没有执著自住时的觉受，在以“空性缘起无别的实相为境”上当然没有差别，但觉受的状况有差别，观察时的觉受就像闭上眼睛，心里作意面前的事物；无执著时的觉受就像睁开眼睛，亲自见到了这个东西，有这个差别。

【对此自领受时全然无执的体会说何破斥，也将如同亲受之糖味任余人说为其它亦不生疑般。】

对这亲领受时了无执著的体会，不论别人说什么破斥，都不会动摇。就好比亲自领受了糖是甜的味道，不论别人说它是辣的、酸的、苦的，自己没有任何怀疑，糖就是甜的！

【宿世少学于实相（按教乘）未以理引生定解或（按密乘）不具诀要的诸人，纵心无改而住，也无任何“知此、生彼”，如此岂能稍许趣近离戏之处。】

假如前世善根栽培不深，没有很多修学、串习，这样对实相没有以理引生定解，或者按密乘来讲不具诀要，这样的人纵然内心无改而住，但也没有任何知此、生彼（就是所谓的“认识了什么，生起了什么”一点也没有，只是无记、昏昧、迷茫之识的状态），这样怎么能趣近离戏之处呢？一丝一毫也接近不了！

【而由观察实相义已达圆满，或以安住方便之要诀，当显一时顿遮一切边的明现智慧。】

反过来，宿世有大善根、有过很多修学的人，到了今生这一世，或者由观察实相义已经到达圆满，或者遇到具有证量的上师，教授他安住方便的要诀，他也心领神会了，这两种人往上修的时候，最终当显同时遮一切边的圣者无分别的胜观智慧，这时就是真正亲证了。

【如是以定解解了真实胜义，也需总的安立为悟得胜义。】

像这样，如果不是现量亲证，而是以定解已经了知真实胜义，对此，也需要总的安立是“悟得胜义”。（但这个悟只是解悟，不是证悟）。

【此即如同依理知有前后世、依教知有业果、以烟因知有火等一切比量，虽是以总相方式知境，然需安立了知彼境般。】

我们对事物的认知，一种是自己亲证、亲领受，一种是没有亲证、亲自证知，而是比量以总相方式了知。刚才说的“悟得胜义”就是通过比量，以总相的方式了知。打个比方：所谓有前后世，并不是自己以神通现量见到了前后世，但是依靠正理可以推知有前后世，而且会由此明确地认识到有前后世。这种认识就是“以总相方式认识”。

又比如“依教知有业果”：意思是说，佛是现见一切因果的量士夫，依于佛语的教量而了知有业果，比如怎么造十善业、十恶业，按业力的轻重而生人天或堕恶趣，怎么造有漏业、无漏业得到世间和出世间的果，整个这一套业果定律不是自己现量了知，而是依靠教量了知。但这也属于了知，是比量了知，不是自己的心现见而了知。

又比如看到对面冒烟，就知道那间房里有火，这是以比量推断而了知。虽然推断和实际相符，但不是亲自见到房间里红红的火焰，所以不是现量证知。

同样的，现在以定解解了真实胜义，也称它为“悟得胜义”。如同比喻那样，是以比量推断而了知。

【文间偈云：吾饶益心所说语，尽皆正直无倒视，

   
如来密意甚深义，愿汝无难顺利知。】

我发自饶益心所说的以上的话，希望大家不带偏见，以正直的心无颠倒地来领取。所说到的如来密意——离一切戏论、无任何所缘的胜义甚深之义，愿你没有困难顺利地了知。