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标题: 法师引导深入经藏——问答篇益西彭措堪布 [打印本页]

作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:13 标题: 法师引导深入经藏——问答篇益西彭措堪布

1、问：般若品的第一大科判是“应需生起道之主要——般若——之理”，虽然只有一颂，却意义深远。请思考此生起般若之理是什么，这对于目前自己的学佛有什么指导意义？

  答：应在相续中生起般若的道理，是因为六度之中，般若为核心，前五度为辅助。般若之所以能成为核心，是因为众生虽然本来是法身佛，但受烦恼、所知二障的覆盖，迷失了本性，而二障来源于人、法二执，也即是将本是空无的人、法，执为实有。而只有般若空性，才具备将人、法二我彻底还原其空性本来面目的力量，以此方能最终消尽二障，恢复本来之佛性。
  同时般若不只存在于般若法门中。一切方便法门，都是般若智慧从浅到深的相应显现，最终也无一例外而汇归于般若大海之中，而成为成佛功德的一部分。比如菩提心法门，是获证般若智慧的前行，又比如净土法门，以实相念佛为最究竟。
  因此这在目前的指导意义，就在于大家修学各类方便法门时，应知道是对般若智慧的必要辅助，并应努力以般若智慧来指导修学；而在修学般若智慧时，应将所产生的相似与真实的般若智慧，应用到各种法门之中。这就是以菩提心为前导，以般若为心要，以净土为归宿的大乘修学理念的实际运用。

2、问：寂天菩萨说：＂故求灭苦者，当生般若慧。＂请问你学般若法门的目的是什么?运用了什么样的方法?对照寂天菩萨的要求，什么样的目的和方法才是正确的？请各位认真地思考。

  答：灭苦是般若的功能，学习般若的目的，即是以此殊胜法门来消除一切苦因苦果，获得救度一切众生的目的。能彻底灭尽诸苦的是道般若和果般若，而寂天菩萨和全知麦彭仁波切殊胜无比的能诠文，是完整传递给我们道般若和果般若的桥梁。这样首先就要反复研习法本，吃透其中的科判和文句，明白它们所指的实际含义，逐渐产生出思慧，接下来用思慧对照自相续，进行持续地体会和安住，产生出相似乃至真正的般若慧。这样的学习，将会是卓有成效的学习，是能成熟自他相续的学习，也是佛菩萨和传承上师们所欢喜的学习。

3，问：什么是《般若品》里诠释的世俗和胜义？以这两个法相和自相续对照，能产生了什么样的启发？

答：《般若品》里自空大中观所诠释的世俗，即是普虚，指的是心前显现的轮回和涅槃中的一切万法，并非真的存在，其实都只是假相、幻相，就像水中的月亮一样；而胜义，则更进一步地指出了这些假相、幻相，正因为它们如同水中的月亮，所以其实根本就没有出现过，没有生灭过，没有存在过，同样也没有空的存在，没有无生无灭的存在，也没有现空无二的存在，这才是离一切戏论不可思议的第一义。
但是在现实中，凡夫对见闻觉知到的种种事物，非但没有认识到它们本不存在的胜义实相，就连它们在世俗中的虚幻性质也没有被认识到，反而认为它们都是真实存在的。比如说对于自己的身体、自己的烦恼、自己的功德，还有家人、工作、乃至佛法僧三宝、佛果等等，都会觉得既然存在着，就必然是实有的。这说明了凡夫对万法本质的观察能力是多么的低，对万法本质的认识结果有多么的错误，也正因为这些错误认识（也就是错误的世界观和人生观等），才导致了众多的惑业苦。这正说明大家需要认认真真地学习般若法门，将正确的中观观察方法学到手，来彻底改正自己错误的思想认识，从而能原原本本地还原出万法的真相。

4、如何才能更好地“吃透其中的科判和文句，明白它们所指的实际含义”？并以此来对《般若品》的科判甲一和甲二作具体的解读。

   答：科判和解释的文句，是佛菩萨传授他们智悲力的桥梁和媒介，大家在学习的时候，需要多问问佛菩萨为什么要这样写，是否可以换个角度，换种思路，也就是尽力站在佛菩萨的角度，竭力去还原、体会出它们写出这些金刚句的本意来。这样就能最大程度地“吃透其中的科判和文句，明白它们所指的实际含义”，而不会只在僵化、死板的第六意识粗大的总相上，进行机械的加减乘除，最后得到一堆没有起到实际作用的概念。
《般若品》的科判，首先是“甲一、应须生起道之主要——般若之理”和“甲二、正明般若波罗蜜多”。甲二才是对般若的正面诠释，那寂天菩萨为什么要先说甲一呢？从形式上看，这是和《入菩萨行》其他几品的开头部分一样，起的是承上启下的作用；从内容上看，这科判虽然只有一个偈颂，却包含了很重要的意义，它突出了般若为心要，也就是突出了这个胜义菩提心的核心地位，表明了前八品以及第十品所诠释的世俗菩提心修法教授，都是它的辅助，也就是说，《入菩萨行》这部殊胜的论著，核心是第九品的胜义菩提心修法，与之相配合的，是其他九品的世俗菩提心修法，这样结合起来，方才是大乘殊胜的成佛法门。这样认识到了般若不可替代的价值之后，就能对修学般若产生出强烈的兴趣。
那么是否可以省略甲一，直接切入到甲二呢？这样根基不足的人，直接面对深入细致的般若诠释时，凭自力难以认识到般若的重要性，以及学习的目的，这样就会缺乏学习般若法门的兴趣和动力。因此，像寂天菩萨这样的安排，是最最适合的。

5、仿照以上对于甲一和甲二的解读，试着解读科判中余下的部分。
答：甲二又分为两部分：乙一、基立为实空，乙二、道择为无我。在乙一中，寂天菩萨首先提出了万法的基，也就是万法的本源，是无实的大空性，这是从般若的高度，让学法者对于万法确立起了一种最最殊胜的正见。那么这样的本源是否能够被凡夫众生证得呢？于是寂天菩萨用乙二的“道择为无我”，来指点具体的获证方法。
寂天菩萨为什么要这样安排呢？这就体现出了般若的价值，即基般若是万法的实相或真相，道般若是通达到万法真相的最强大、最直接的工具。这对于学法者，也具有很强的指导意义，即《般若品》所要传递给我们的，首先是万法的真相，然后是回归到这个真相的具体方法，大家通过这两个步骤，就能实现灭除一切苦因、苦果，而彻底显露万法的真相的目的。具备了这样的认识，学法者就不会只满足于对于一些名相的分辨和了解，而会按照寂天菩萨大慈悲的引导，进而去探求证法了。

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作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:14

6.世俗的意思是虚相，那么是否一切的虚相都是世俗？
答：虽然一切世俗法都是虚相，但是这虚相也分有两种层次，对应到世俗上，即是正世俗和倒世俗。其中正世俗法是指虽然在众生的无患根识前无欺存在，但其实并不实有的法，比如说见到的显色和形色，听到的声音等等，即世俗中有如幻的显现，但胜义中本来就是空性，因此说它们都是虚相；而倒世俗纯粹是凡夫众生的第六分别意识和第七末那识增益出来的内容，不但在胜义中，就连在正世俗中也根本不存在，比如说人我、法我、凡夫所执著的清净的身体，外道所执著的常有的声音等等。

7.“现空双融”是否是指一切显现都成为了空性？
答：现空双融，意思是显融入到了空性之中，空也融入到了显现之中。如果只将显抉择为空，那只是显融入于空，是单融，只有同时理解到空也融入于显，那才是现空双融。那么怎么理解空融入于显现呢？即理解到空性中，并不障碍种种的缘起显现，这就是空融入于显现的含义。如果对胜义中的空分和名言中如幻缘起显分留有微细的执著，因此中观应成派指出所缘的空分和现分也是微细的戏论，将一切粗细以及极细的戏论远离之后，才是究竟的现空双融。

8、静思五分钟，从身体、感情等自己的身心相续和周围熟悉的工作、生活环境中，找出哪些是虚相显现的正世俗，哪些是妄执出来的倒世俗。
   答：倒世俗是颠倒的能境所无中生有而增益出来的，因此其实连在名言谛中也并不存在，但一般情况下，不少的人在寻找的过程中，往往会觉得倒世俗还是那么的真实，似乎一切都是倒世俗，而正世俗似乎寻找不到。下面就列举一些初学者颠倒的第六意识经常妄执的倒世俗法，和正世俗法来作一下对比。
   比如说看着自己的身体，觉得有自性成立的实有身体、头、手等部分的，这些只是第六分别识妄执的倒世俗法；只见到有虚幻不实的显色（颜色）和形色（形状）自相缘起法，是见到了正世俗法。
   又比如快乐和痛苦，觉得快乐和痛苦等感受真实自性成立存在的，是感受到了倒世俗；只有觉得这些犹如过眼云烟般不真实的有漏无常性，是感受到了正世俗法。
   又比如觉得有一份真实自性成立割舍不掉的爱情、亲情、友情，或者仇恨，那些就是倒世俗；觉得这些虚幻不实的轮回法，是正世俗。
   又比如自己的房子，房间里的摆设，认为这些是以自性成立而真实存在的，这些就是倒世俗；知道这些虽然可以见到，也可以使用，但其实并不实有，是由业力等幻显出来的，这些才是正世俗。
   又比如工作单位、同事、职业，认为它们也是以自性成立而真实存在的，这些就是倒世俗；认为它们并没有人我，法我的实质，是观待而安立的名言法，才是正世俗。
又比如万法的常有性，世俗中没有因果，或世俗中颠倒的因果，人身世俗中的清净等是倒世俗法，而万法的无常性，无欺的因果，人身世俗中的不净等是正世俗法。
不加观察不知道，一加观察会吓一跳，凡夫每天都处于倒世俗的颠倒世界中，连万法的正世俗谛都没有认识到，这说明了执著的习气是如何的深重。这样认识到后，更应该加强般若中观的学习，从法本中寻找正确的思想见解。而且，首先要去除对倒世俗的执著及判断等，并且充分认识到一切缘起显现的虚幻性质，在这基础之上再去抉择它们的胜义大空性，就容易得多。
   大家对法义就应该这样去做如实的观察，在现实中去理解能诠句的真正所诠义，这样才会源源不断地感受到佛菩萨智悲流露出来的法宝的无比殊胜加持。

9、中观胜义谛现空双融中的显现，是否唯是指虚相的正世俗法？
   答：这要从正反两方面来分析。
从正面的角度而言，现空双融中的显现唯是指正世俗谛的虚相与胜义空性的双融。如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”。自空中观宗是如是从基道果的角度来正面安立现空双融的。
至于倒世俗，因为是在二谛中都不存在、不可得的法，它们既不符合现量，也不符合比量，更不符合圣教量。它们根本就没有在无患根识等前显现过，只是颠倒的第六分别意识、有患根识等的迷乱显现，所以不是现空双融中的无欺显现法。
那么是否名言量只是用来破除倒世俗，而胜义量只是用来破除正世俗显现分呢？其实并不是的，这需要从反面的角度来看了：
从反面的角度而言，外道论师等所增益的胜义中存在的自性、神我、常一的大自在天等，都可以用破四边生等的胜义理来破除，也就是说，胜义理破除的是一切的言思对境，因此不管是正世俗，还是倒世俗，都会被胜义理彻底抉择为远离一切戏论的大空性。

10、将这段话体会3次，每次5分钟，并记录下感受：“无实如幻”就像幻师以幻力加持手巾，好像有兔子显现。其实所现的兔子只是虚相，它的“有”实际就是没有，在手巾上根本没有什么兔子。同样，心缘相、言说相都是观待心现的相，追究它的实体，都是本来没有的。

答：法义要在实际体验中才能知道它的味道，并且这种体验在听闻与思维时就应该落实起来，也就是说，要在闻思时就去体验法义的所诠义，即真正的所指的是什么，否则会自己去凭空分别出一些总相概念，虽然看起来同样在听闻、思维法义，但离真正的所诠义已经比较远了。
对这段话的体会，要抓住的是心缘相和言说相，那哪些是心缘相和言说相呢，就是大家体会时见闻觉知到的一切现象，比如眼前看到的茶杯，耳朵听到的汽车声，身上感到的冷热等等。说这些现象是心缘相，和言说相，是因为它们完全是心缘取出来的，纯粹是语言表达出来的，它们的本质，其实根本就不存在，就像那只兔子，在幻师的手巾上其实根本就不存在一样。
这样就需要在看着茶杯时，听着声音时，不断地用不存在的兔子，或者“无实如幻”等的法义去比照，去落实，也就是用它们是“不存在的兔子”，它们是“无实如幻”等的眼光，去重新地观察、审视当下的现象。
这次的回复中，没有抓住所诠义的思维比较多，按照要求体会的比较少，这反映出大家的学习方法，还不是很正确，应该加以改进。有的回复反映安住这样的体会不容易，这是正常的，是还没有习惯用佛法的正见去观察，还习惯于颠倒观察所导致的，但是只要起步，正见的力量就慢慢能体会到。有的已经按照要求在现实中体会了法义，并且针对正见容易忘失，用念诵不断来提醒自己，这样就能有所收获，是值得随喜和肯定的。
希望大家学会用体会的方式进行闻思的正确方法。

作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:17

11、认真理解《讲记》中对“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说”的讲解，打坐五分钟，并观看眼前的虚空，观察它到底是什么？接着再打坐五分钟，以虚空来对照并体会境、心、心的本性。
答：平时不观察的时候，大家都会觉得见到了虚空，但是虚空真的有被见到吗，其实正在说见到的时候，是一点也没有被见到过。因此说见到虚空，其实和没有见到是一个意思，说有虚空，其实也就是没有虚空的意思，这种看似矛盾的说法，其实是一点也不矛盾的。

   要描述法界实相，在世间中不可能找到比虚空更贴切的比喻了。因为虚空不偏堕过去、现在、未来三世，也不偏堕东南西北等十方，它既不偏于色法，也不偏于心法，它并没有一切相的成分，而且世间人在生活中会认为见到了虚空，但没有人会说见到了龟毛、兔角、石女儿。正是虚空的这些特征，才最适合来比喻没有能知与所知，能见与所见、能取与所取等的法界实相。

   但对于这样殊胜的法义，大家只有真正的去看一看，去体会一下，才能知道它真正的所诠义。要防止的，是不去如实观察而了解，而是仅在心中进行想象，作意出空空一片的虚空的样子，这样不是落入有边，就是落入了无边，根本没有理解到虚空的所诠义是远离戏论的。

   那么怎么以虚空来对照万法呢？

   先可以来对照外的山河大地、及色声香味触法。大家所见闻觉知到的一切现象，在没作胜义理观察的情况下似乎是真的存在的，其实完全是分别心增益出来的，在心外根本就没有存在过这样的所缘相。比如看着房间里的东西，不观察时会产生明显的实有存在的感觉，然后用虚空“看似有，但实际没有”来比较，慢慢认识到这些房间里的东西看似有，实际也是像虚空一样，在看到的同时，连微尘许都不存在，没有任何可见的相。

   其次要来对照内的心识。根识似乎都在取境，分别识似乎一直在作意等。用虚空的殊胜比喻来对照，就像虚空貌似存在一样，虽然不观察的时候有它们的存在与作用等，但是在它们起见闻觉知作用的当下，也完全和虚空一样，没有任何的相状可得。

   再来对照密的心的本性。当听到自然本智、如来藏光明、基般若的实相等殊胜法义时，初学者很容易把它们当成一直实有存在的万法本基。再用“观彼虚空如何见”来对照，就应该知道名言中说它们存在，其实表示的完全是它们非能知、所知、能境、所境等，远离四边八戏，根本不是任何言思的行境的意思。这样才可以理解“胜义非心境”的殊胜内涵。

   这三个方面，是需要在真正理解虚空意义的基础上，将境、心与心的本性和虚空进行一一详细的对照，对它们的认识，提高到虚空的高度上。这样能真正获得对所诠义的正确了解而生起对大空性的正见。

12、对照《讲记》理解下面这句话：“因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。”并在座前放一茶杯，对茶杯的四边进行破析，看哪些方面仍然理解不到位，而能被违害。

答：先要认识什么是有边、无边，以及它们为什么不正确，对此，《讲记》里作了解释：“乃至承许有、无等边之间，也就是在自心承许有色法、有心法，或者有生、有住、有灭等，以及承许无实有、无生、无住、无灭等边之间，就都不符合究竟实相，因此就被具正量者违害，也就是会被圣者现见实相的现量以及以教理引生的比量所违害。”
有边就是那些被承许存在的“色法、心法，或者生、住、灭等”，自心中对它们的执著，就是对有边的边执；无边就是那些被承许的“无实有、无生、无住、无灭等”，自心中对它们的执著，就是对无边的边执。
那么会落入有边和无边的色法和心法究竟是哪些呢？
从在此之前全知麦彭仁波切已经作了介绍：
1、“凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之。”可见对凡庸来说，承许有边就是“常”和“一”的法的存在，这是比较粗的有边，在认识还没有提高的时候，直接就否定它们的存在，就是无边。
以茶杯为例，看着它的时候，认为它从买来那天起，一直就没有变化过，这是它的常，是有边的一种。但是仔细看看，它已经有磨损、有褪色，看来茶杯已经变了，那变化快到什么程度呢，只要时间在移动，它就在变化。只是凡庸的认识没有跟上这种变化，认为它还是不变的，这种不符合茶杯实际的认识，就是常执；
再来看，粗看茶杯承许是完整的一个，这个完整的“一”，也是有边，茶杯本身是由陶瓷、釉做成的，陶瓷中又有很多的成分，它们最终都是由最小的微尘所组成的，那么它的完整性其实就不存在了，这种不符合茶杯实际的完整一体的认识，就是对茶杯“一”的执著。
而以粗大的分别意识缘着茶杯，心里想着这个常、一的杯子是没有的，这是落入无边了。
2、“彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除”。可见承许有边还包括境中实有存在的微尘。这是比较细的有边。
也就是说，这个茶杯，在小乘有部与经部师的心目中，就应该是在极为快速变化的一堆微尘了。但是通过唯识师的生似决定理，就可以给破除掉。
3、“唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。”可见在境中彻底找不到茶杯后，观修者有可能还会承许它是以一种心识无二方式存在，这是微细的有边了。
也就是说，这个茶杯的相，在唯识师心目中，完全是一种识了，而这又可以用离一多因给破除掉。
而后面的两种，是凡庸所想象不到的，也是初学者所容易忽视的，但是随着观修的深入，这种执著就有可能会浮出水面，而否认它们会出现在相应的分别意识前，则落入了无边中。所以在抉择大乘空性正见的时候，就应该通达它们有边与无边的虚妄性。
既有既无边，就是承许同一个法上，存在着有和无的两种现象，非有非无边，就是认为同一个法上，同时存在着既非有边，也非无边的现象。
对应到茶杯上，既有既无边，就是在缘着茶杯的时候，认为常、一的杯子中，同时存在无常、非一的性质，或者是微尘组成的杯子，同时存在微尘灭除后的样子，或者这个识同时有识灭除后的境界存在着；非有非无边，就是承许对上面的认识，完全进行相反的想象。
那么四边遮遣后是什么样的境界呢？
对应眼前的茶杯，就是需要放下缘茶杯的四边执著。对于凡夫初学者来说，不可能将四边同时遮遣，需要一个个地去破掉。
这个境界的比喻是：“如刀不能斫空”。如果有个所缘东西，刀可以往上面劈，但虚空没有相，刀没有可劈的地方，不可能砍虚空。同样道理，圆满抉择无有任何所许戏论的大空性，灭一切边执，将现前通彻无障无碍的心性。

13、以不了义法的三个特征“有密意、有必要、以理有害”，来分析《般若品释》第6讲中的“无任何遮现相的中观师”。

答：在自空中观中，宣说大空性的教法是了义法，宣说显现分的教法是不了义法。了义法具有密意、必要和以无有胜义理害三个要素。同样，不了义法也具有密意、必要，和以胜义理害的三个要素。
应该注意的是，不能将不了义法理解为不正确，或者不需要闻思修，甚至等同于方便妄语的法，相反的，对于相应根基的人，因为无法直接理解殊胜了义法的内容，因此对大悲佛陀宣说的不了义法更应该引起重视。
密意：是指佛陀所讲的法中含有无缘大悲空性殊胜境界中所流露的非常神秘特殊含义。这和凡夫话语完全不同，佛陀所说的任何了不了义法，不但有密意，却还有无欺、真实、如是成立的，是导师佛陀以究竟的二智如实观照的结果，没有丝毫欺狂、虚妄、损害、错误等的成分，但凡夫话语往往含有欺狂、颠倒、损害、错误等的成分，这是凡夫的二障引起的。甚至父母在教育孩子的时候，为了能够让孩子健康成长，也会说一些有特殊含义话，但那完全不能和遍智佛陀密意的深邃广大相提并论。
必要：是指对利益所化众生，宣说该圣教法有非常殊胜的必要。佛陀宣说了义的教法，是为了让众生直接证悟诸法实相，而宣说不了义的教法，是为了对众生间接证悟诸法实相，以方便法进行引导。
以理有害：是指不了义的法，如果按了义的方式去理解，则会不符合相应的正理，而且必定一正理有妨害。
针对“无有遮任何现相的中观师”来说，这金刚句话，是指中观宗在建立凡夫位和圣者的后得位时，不能否定自他的无患识前存在如幻的显现分或者无法否认无欺缘起法。因此，虽然诸法在胜义中都是远离一切戏论的大空性，但是在无欺识等前，如幻的染净显现是无欺存在的，中观师有安住这样的密意而是进行如是的宣说。
它的必要：是在善妙建立凡夫位和圣者的后得位无患识前显现的因果、基道果等的时候，使众生相续中不会产生断灭见等。
以理有害：是指如果众生将佛陀所说的如幻显现理解为有自性成立堪忍的或实有存在，则会有离一多因等的胜义理妨害。

作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:25

14、仔细思考幻人是什么，如果说自己、亲戚、朋友、同事、路人等都是幻人，你能不能接受，不能接受的理由有哪些？然后再对照“断实事师之诤”中的“理之断诤”，谈谈寂天菩萨引导的善巧之处。

答：幻人长得像人，活动也像常人，但他们却是幻术师变化出来的，没有活力，没有生命，没有心识，不会造业，也不会流转轮回，所以其实根本没有人的法相。
现在这样的幻术几乎见不到了，大家也可以替代为较为熟悉的皮影戏，或者电视屏幕里的角色，那些角色也同样看起来像人，但是没有生命。如果把自己或亲人等与那些幻人、影视角色相提并论，人们觉得难以接受的地方有：1、人死了之后会再投生，而幻人消失了就再而不会复活了；2、人存在的时间长，不但这辈子寿命长，而且如果从无始轮回开始计算的话，就更漫长了，而幻人等魔术结束，也就消失了，时间很短；3、还有就是对幻打骂，都不需负法律责任，而对人就做这些就造恶业、犯法了；4、人有心，有创造性，会造业，而幻人没有心，不会主动造业。这样看起来，人是和幻人有着很大的区别的，根本不能相提并论。
如果大家仔细思考，就能找到这些差异，这样也就找出了大家心里认为人是实有的一些理由。
在“断实事师之诤”中的“理之断诤”中，寂天菩萨总共遣除了六个疑问。上面四个常见的疑问，就包括在其中，这说明寂天菩萨所遣除的实事师的执著，也正是凡夫心里对有情的实有执著。另外还增加了两个疑问，其一是：如果佛陀也是幻化的，那么是否还具有殊胜的功德；其二是轮回和涅槃都是幻化不实的，那么就没有了区别，这样佛陀也就没有脱离轮回，修道就没有意义了。这两个疑问，都会是佛弟子极为关心的。这六个问题如果能得以解决，对众生的实有执著就都会被遣除无余。
寂天菩萨的回答，也充分体现了大中观应成派高超的引导技巧。回答的重点，都在于引导对方充分认识到自己推理上的漏洞。
第一个回答“供幻佛生福，一如供实佛”，用根据相同的应成因，指出了供佛陀获得福报，是缘起作用的必然结果，引导弟子认识到虚幻的佛陀，一样能赐予福报，因此能赐予福报，并不能成为佛陀实有的理由。
第二个问题，实事师问：“有情若如幻，死已云何生？”，即人会死后会投生，而幻人消失后不会复生，中观师的回答是：“乃至众缘聚，幻事亦现起”。这也是运用了根据相同的应成因。指出幻化事物的因缘尚在的时候，它们也依然会一再出现，就像电视机里的角色，重播的时候就又出现了，同样有情的因缘还在的时候，必定会继续流转轮回。这是缘起规律决定的，因此以有情能投生并不能成为有情是实有的根据。
第三个回答是“何以相续久，有情即实有？”这运用的是能立等同所立不成立的应成因。指出有情持续的时间长，只是因为因缘不退，不能用它作为有情实有的根据。
第四个问答是“杀戮幻人等，无心故无罪，于有幻心者，当生罪与福”。这是运用了根据相同应成因，指出两者的差别只在于是否有心，但是在“无自性”这一点上，是没有差别的。
第五个问答是“咒等无力故，不生如幻心，种种缘生幻，亦复种种相，一缘生一切，何处皆非有。”这是用大缘起因指出幻术师变化不出具有心识的有情，只是因为幻术师根本无法提供产生心识的因缘而已，并不能以此就证明心识是实有的了，并且，有情的心识恰恰也是各种因缘聚合的幻相，这和幻人的形成原理是完全一样的。
这段也是对以上第二到第五回答的总结。进一步引导实事师作这样的观察，即幻人和真人在显现上会因为因缘的差异而有许多的不同，但是在空无自性上，却是没有丝毫的差别的。
第六个问答是“胜义中涅槃，轮回即世俗，则佛亦轮转，菩提行何用？诸缘相续集，幻现亦不退，诸缘相续灭，俗中亦不生。”这是用大缘起因，指出佛陀与众生都是因缘所成，因此他们的性质都是由因缘所决定的，而因缘生的，则必定是幻化不实，并且是大平等性的法。
上面六个引导的共同特点，是抓住了佛陀和有情都是因缘所成的这个核心，指出实事师认为佛与有情实有，正是在推理中忽略了这个核心，使得推理不严密、全面，而增益出了本不存在的实有。寂天菩萨将这个核心，用正确的、殊胜的应成派理论，对实事师的不同原因，逐一进行辨析，指出了它们的漏洞所在，这样就彻底消除了它们的各种疑虑，而能完全接受现空双融的实相之理。
大家在理解的时候，先要想如果自己是实事师，会对现空双融会产生什么样的疑问，并找出相应的根据，然后再站在中观师的角度，来分析如何看待这些疑问。这样就容易能学到寂天菩萨和全知麦彭仁波切的原意。

15、寂天菩萨说：“世间见有事，执彼为真实，不许幻性故，诤于瑜伽师”，即是说一般的世间人见到什么都认为是真实存在的，因此难以接受中观师开示的诸法如幻的见解。请问你学了中观见后，对生活和工作等有没有不同的认识？你是如何落实这些殊胜的中观见解的？

答：学习佛法，首先需要听懂佛法在说什么，然后要把法义对照自相续，进行应用和落实。
一切见闻觉知到的事物，都是虚幻、无常、多体的，这不但是出定时的菩萨，而且是实事师、外道、平常世间人，甚至是旁生的健康无分别根识所取到的结果。
而世间人呢，虽然健康的无分别根识取到的一样是无常、多体、虚幻的正世俗，而有患的根识所取到的迷乱相，以及第六分别意识和第七末那识执著出来的法我和人我，就是倒世俗。
就拿每个人自己来说，大家虽然见到了种种变化，但仍认为从小到现在，“我”没有变。比如说，你的皮肤、头发和十年前已经大不一样的，如果有人十年没见到你，在街上偶然遇到，都不一定能认出来了，你也不是没有见到这些容貌的变化，但总以为“我”是不变的。又比如你前十分钟心情很好，在想如何报众生的恩德，听到有人在说自己不好，心情马上就不一样了，报众生恩德的想法也就搁下了，虽然经历了这些心情的变化，但你会认为“我”没有改变，又比如闻思中观之后，思想见解发生了变化，现在已经否定掉了许多以前的见解，但你还是会认为“我”没有改变。这样的不符合事实的“我”，就是第七末那识执著的结果。
又比如自己的子女，作父母最执著的就是自己的孩子，这就是将孩子执为常乐我净的倒世俗了。孩子一天天在长大，这是父母眼里见到的事实，尤其在婴幼儿时期，几个月模样就全变了，心智也有了很大的不同，但是在父母看来，心里的孩子还没有变。父母把孩子看做快乐的来源，但那样的快乐，并不能持续多久，到了青春期，迎来的必然是孩子的叛逆，而被折腾得七窍生烟，这是千古不变的规律，因此之前的快乐，更准确的来说是会带来痛苦的坏苦，更不用说孩子生病等的时候产生的苦苦，和是孩子世俗自性的行苦了。现量见孩子的身体是由骨头、皮肤等多部分组合而成，并且不断在发育的，孩子的思想也是复杂多样，并且每天都会改变的，其实大家仔细思考一下，就会觉得纳闷，面对着复杂多变的人，那个没有变化的孩子，到底在哪里呢？并且在稍加如理的分析，就可以知道孩子的身体是由三十六种不净物组成的，并不是干净的。可见无常、苦、无我、不净的有漏五蕴相，才是孩子的世俗真相，也就是正世俗，对孩子常乐我净的颠倒世俗的执著，只能带来无尽的烦恼和痛苦。
再比如，大家现在看一看办公桌，能看到的是什么呢？是桌面、桌脚等的局部，还有很多局部是看不到的，这说明眼识见到的，是许多个细节，而不是一个完整的整体，那么这个“整体”是怎么产生的呢，就是你的第六分别意识将它判断出来的。同时，办公桌有什么变化，你的眼识也没有打折扣，全部反映出来了，但是虽然这样，你还是觉得从买来到现在都是同样的一张桌子，这是为什么呢，还是第六分别意识的主观作意，将桌子的各种变化忽略掉了。还有，大家仔细观察，你看到的是不是只有颜色和形状，而且这些颜色和形状是虚幻的，和梦里见到的也没有区别，但你总会觉得它们是实有的，并且平时还不认为它们是颜色和形状，而是一张桌子，这也是第六分别意识对眼识取到的真相的歪曲。
又比如大家现在看手上的念珠，大家眼识见到的，是完整的一串呢，还是具体的一颗颗的？其实是一颗颗的，那么怎么感觉那就是一串呢？这是第六分别意识按照习惯进行了错误的判断导致的。你把念珠从左手换到右手，念珠排列的样子变了，你眼识见到了没有呢？当然见到了，但是你是否因此觉得这串念珠已经和刚才的不一样呢？很多人觉得还是同一串，这，同样也是第六分别意识在起不符合实际的反映。还有，你见到的念珠的样子，是不是只是各个念珠的颜色和形状？但你却觉得见到了一串真实的念珠，为什么会有这样不同的结果呢？这同样也是第六分别意识在搞鬼。
初学者刚开始学习中观，要落实远离四边八戏的胜义大空性，比较不容易。但是对于还原出正世俗，去除第六、七识对倒世俗的虚妄执著，则比较容易，因为大家无患的无分别根识所对的，就是正世俗，这些是现成的对境，因此日常工作、生活中待人接物、看东西，听声音，尝味道等的时候，如果能像上面那样去观察、体会，进行训练和串习，那么中观的法义将有效地得到落实，大家的身心相续将得到很快的提升。

16、既然世间人的无患根识所取的境和八地以下的菩萨在出定时所见的相同，甚至大中观建立名言谛时,对此幻境也不作否定，因此世间人现见到的也一样应该是正世俗谛，那又是什么原因使得世间人不但没有获得大小乘的见修行果，反而还产生了严重的颠倒世俗见解？

答：世间人以无患根识见到的是如幻的现象，而第六分别意识对这些粗细现象产生了自性实有的执著。但是第六意识所分别的结果，也不完全是倒世俗，比如凡夫对于因果的正确认识，对三宝的皈依心，对于法宝如理的闻思和相似的修行，都需要依靠第六意识的如理分别，甚至凡夫修学应成派远离言思的大空性，也是首先依靠第六意识进行如理的抉择，形成心中对大空性的总相，然后再运用第六意识进行相似的观修，才最终修行证悟的。所以可见在世俗中，第六意识也并非是完全颠倒的，如果加以如理地运用，也能产生符合世俗实相的正世俗。
那么严重的倒世俗谬见具体是哪些呢？
第六分别意识在世俗中犯的错误，就在于把所有色法和心法的前后相似的同类相续，误判成了粗大的前后常恒不变、完整一体实法，这样就严重背离了世俗实相，增益出了颠倒的世俗法了。
什么是前后相似的相续呢？比如说屋檐水，眼识见到的是一滴滴水珠在滴，这些水珠，各不相同，但是为了沟通的需要，第六意识通过如理的分别，可以将它们假立成一条水柱，这条所谓的水柱，就是相似相续。由此可见，相似相续，说明了这假立的事物，其实是多体、无常、没有实体的，因此相似相续是第六意识分别出来的正世俗。
比如一个瓶子，眼识见到了它的无常性、多部分所组成。瓶子的存在，就是一个相似相续的过程，但是第六分别识将它错误地判断为前后不变、完整不可分割，同时认为它是独立地存在的，这样倒世俗就形成了。
又比如自己的房间，其实是以相似相续的方式存在。眼识看到了墙壁一天天逐渐泛黄，家具一天天逐渐变旧，这样房间就已经变了，但是第六分别识会认为这个房间还是原先一样的房间；还有眼识现量看到的永远是墙壁、地板、窗户、家具等局部，但是第六意识会把这些局部拼凑成完整的一个房间，还有这个房间不会受气温等环境的影响，这些将相似相续的“房间”作意成一个常、一、自在的实有的“房间”，就是颠倒的世俗。
世间人的无患根识现量感受到了虚幻的器世界和有情世界、色法和心法，但是第六分别识却以迷乱的习气增益出种种颠倒的假世俗，正是对这种种颠倒的假世俗的深重执著，才导致世间人的心中难以生起大小乘见修行果的殊胜功德。
如果大家能在平时认清万法的相似相续性，看破颠倒执著出来的粗大的“常、一、自在”性，就能扭转严重的颠倒世俗见解。

作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:28

17、请比较实事师、唯识师、中观师在见解上的异同，并总结下下宗到上上宗之间的规律。

答：实事宗有广义和狭义之分，广义的实事宗是指承许实有法存在的任何宗派，包括了从外道到唯识宗在内的所有宗派，狭义的实事宗是指承许在境中存在着实有法的宗派，即小乘的有部与经部。小乘实事师认为粗的色法和心法是世俗谛法，它们都是蕴聚，是由无分的微尘与刹那的心识这两者聚合起来而形成的，这种无分微尘和刹那心识是完全实有存在的，因此是胜义谛；稍有不同的是，有部认为无分微尘是可见的，而经部认为无分微尘是隐秘而不可见的。
唯识师承许胜义中色法本不存在，存在的唯一是识。本论中所提到的唯识是实相唯识与虚相唯识，这两者的不同主要在对于相的认定上，实相唯识指出相与心无二，虚相唯识指出相是如同眼翳前毛发的虚相。其中遍计所执与染污的依他起识是世俗谛，清净的依他起识与圆成实性是胜义谛。
中观自续派承许需要以二谛对立的方式来抉择法界实相，并指出诸法世俗中自他所许的一切自相显现是不能被否定的，但这自相显现在胜义中是单空。而应成派指出法界实相中不存在任何以四边形式存在的法，远离了一切的语言、思维，因此不能以二谛对立的方式来抉择，这是真正的胜义谛，但是在凡夫无患的无分别根识以及出定圣者的妙慧前，则不可否认存在着相应的无实显现，以及显现之间的因果规律和基道果等修行的法理，这是世俗谛。
这以上是各宗之间的差异，下面介绍他们的共同点。
首先是他们共同的优点。从有部开始，直到中观应成派，都在寻找一切现象的本源、真相，并随着智慧的提升，所抉择出的正见也越来越了义。一切不了义的内道宗派，它们的可取之处，就在于发现了某部分现象的虚幻不实，并且相应地去掉了部分的人我执和法我执，越来越趋向于胜义谛实相，并由此进行了相应的解脱道的修行。
比如小乘行者，见到一切杂染现象都呈现为苦，以及人我的彻底空无，所以生起强烈的出离心，修习以人我空为核心的四谛十二因缘法门。唯识宗将一切都归到自己的内心，认识到一切的同分妄见和别分妄见都是染污习气所变成的客尘。不管众生已经认识到也好，没有认识到也好，承认也好，否认也好，反正一切的显现都是识的变现，否则的话，就连二障清净的佛陀法身智慧前都要见到不清净的显现了，所以如梦般万法唯识的见解和反观内心，在识上下功夫，以世俗菩提心摄持下积聚资粮，转依成五智本性的佛果的修法非常殊胜。中观自续派着重抉择而引导执著深重的众生破除有边，最后才进一步引导进入到离四边的大空性境界，这种善巧的方法，降低了修学般若的难度，否则众生在内的根基、意乐以及外的善知识引导等的因缘不具足的情况下，直接修学大空性正见时，很容易落入到口头禅甚至一开始就放弃有相作意修行的歧途之中。
其次是下下宗共同的不足之处。这些法门不符合究竟实相的地方，都在于将这些虚幻不实的现象，建立在了实有的胜义谛的基础之上了。这种“假必依实”的模式，贯穿了从有部直到唯识宗的所有宗派。并且随着内道的宗派越来越了义，它们所发现的虚幻不实的法就越来越广大，而执为实有的本基，则越来越微细，因此较低宗派的胜义，到了较高宗派那里，都被抉择后归到了世俗之中，就像一个人的母亲，到了另一个人那里，却成了女儿一样。只有到了中观自续派，才彻底遣除了从实有的胜义谛中幻化世俗谛的执著，但是对于法界的实相，还是以二谛对立的方式去抉择的，这个微细的执著，最后被中观应成派的论师们以不共的应成理所彻底遣除。
虽然中观师以了义的见解，指出并破除了其他宗所认定的实有法。但是大家不能以自己是中观宗自居，而轻视其他的各宗，比如不能有“我们中观宗、他们有部宗，我们大乘、他们小乘”等不合理的说法，因为内道法门不是专属于某部分人的，佛法是一个完整的体系，所有法门，都是佛陀针对相应根基的众生宣说的甘露妙法，对于那一类众生，都能起到对治贪嗔痴等烦恼，增上功德的作用。在认识到他们的局限性的同时，也要知道并随喜他们已经认识到了某些法的虚幻性，以及在一定程度上去除了对二我的执著等等。
总之，学习佛法不能加深执著，甚至产生增上慢等的烦恼，而是为了看破显现，放下对显现实有的执著，要将所学的佛法，转化成为内心里的功德。

18、《净水如意宝》中介绍了名言中否定自证识的四大过失，这四大过失之间有什么内在联系，请逐一体会之后，再进行回答。

答：这四大过失是：1、应成名言中识无法清楚、明了地现见自己；2、名言中要现见自己的识，只能靠猜测，这就和明了其他人的识没有区别了；3、名言中识的存在，就没有任何能立的根据了；4、应成名言中也安立不了境识——根识了。
这四个过失具有层层递进的内在联系。体会时，首先要体会到自证识的涵义，即“自”是自体的意思，“证”是证知的意思。“自证识”是说心识的自体能证知自己，即具有自觉的证知作用。
眼等六识的作用，都只能是取相应的对境，比如眼识的作用，只能是见对境的色法，耳识呢，只能听对境的声音等等，如果它们没有自证的功能，那么就只能取对境，而不会知道自己在做什么，而自证，就是识能清楚地了知自己在做什么的功能。比如眼识见到了外面的人，同时也能知道自己看到了对面的人；耳识听到了街上嘈杂的声音，同时也能知道自己听到了街上嘈杂的声音，乃至于意识在盘算自己怎么过这个年，同时也知道明知自己正在想这个年怎么过等等。
这样亲身体会了自证的涵义后，再来逐一体会在名言中否定自证识的四个过失。
如果心识无法明了自己，那么虽然眼识等在做上面的事情，但它们都无法明知自己正在做什么。这是过失一。
这样的话，要明知自己在做什么，只能通过比较、推理去很清楚的了解，这就和猜测别人的心识没有差别了。而且一般凡夫不具备他心通，无法真正猜到别人在想什么，在听什么，在感受什么。那样也就应成名言中对于自己的心识也无法明知了。这是过失二。
这样，识连自己在做什么都不明知，一切都是迷迷糊糊的，就像在黑暗中一样，这样根本不可能证明有识的存在。这是过失三。
这样在名言中，就连取境的诸识都无法安立了。这是过失四。
总之，以上在名言中否定自证识这四个过失，一个比一个严重，都违背了现量，形成了断灭、诽谤名言的过失。而如果建立了自证识，则名言中的一切见闻觉知等，都可以完善地建立起来了。如果大家以体会的方式，去品味这些话的意思，就能通达而感受到自证识在名言中的妙用。

19、认真理解并体会全知的这段释文：“凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取”，并以此来观察自己心的状态。

答：思路提示：1、首先要仔细观察自己的心识状态，这点是很多初学者所忽视的。观察时不是去调整心态，而是去发现心识的活动，去看看识在做什么。(这一步是对认识心识做好加行准备。)
2、这样观察一两分钟后，再按全知的开示，观察在看、在听……、在分别的，是不是不可分割的、一体的识？（这一步是来体会“无分一体的实有识”。）
3、这样的识，在看到了颜色，听到了声音等（所见）的时候，是不是已经被颜色、声音等改变，失去了它的一体性了？这样就不是原先的识了？(这一步是来体会“何者现为境时，彼非自己”)
4、在没有看到颜色、听到声音等（所见）的时候，是不是没有正在看、正在听（能见）的识？（这一步是来体会“而何者不现时，不应有所取”。）
对全知金刚句的作这样的初步体会，能帮助初学者对释文的句义作相对具体的理解。
初学者闻思的时候，对陌生的能诠句往往只是作意出模糊、笼统的总相，这样的总相，是死板的，和真实的所诠义相差很远。要克服这一缺点，就要按照能诠句，如实地去操作一番，这样就能大致地品味到这些金刚句的所诠义。这样的体会，刚开始是很生疏，很笨拙的，但是如果能严格地根据法本的引导，不断地操练，就能慢慢熟悉起来，最后就能对金刚句产生透彻的了知了。
根据上面的步骤反复串习后，大家就会对于“凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者”这样殊胜的见解产生真实、稳固、清晰的定解。

20、对于基的所诠空性义的断诤，为什么不单单从基的角度，而需要从基道果三个方面分别进行阐述？

答：寂天菩萨在本品开篇提出了般若是其他五度的核心，并且能够彻底消除苦因苦果。那么这么殊胜的般若是什么呢？般若就是染净的一切万法之基（也有表达成本基、基石、本原、实相、真实际、真实义、真如、了义、法界等），这个基此处是指大空性，也就是远离一切所许、远离一切相、远离一切戏论的，并且是大平等性。这就是第二转般若无相fa 轮的究竟义。所以寂天菩萨非常确定地建立了万法之基——“胜义非心境”，以“心者是世俗”作为能立的根据。因此，对于这样透彻、了义的万法之基——胜义，世间人以及其他宗派的论师们，是很难一下子理解、接受的，必然会对“胜义非心境”提出诸多疑难、辩论等。将其中的难点、重点等关键问题归纳起来，不出基道果三个方面，对此寂天菩萨一一进行了透彻的抉择。
第一个疑难是这个染净的一切万法的基——胜义，是否就是般若的大空性。一般的世间人、实事师、唯识师对万法之基都有各自的不同见解，对此寂天菩萨逐一对彼等进行了破析，从而遮遣了他们将万法之基执为实有的种种观点，并且说明了远离一切戏论的空性，才是真正符合万法之基。
第二个疑难是由了悟安住而修习这样殊胜的万法之基，是否能够在正道中产生殊胜的作用，也就是空能否对治烦恼所知障。对此寂天菩萨指出二障来源于戏论，正是安住而修习极为寂静的大空性，能灭尽一切戏论，从而彻底断除二障，而其他的修法，都是缘世俗的某个部分，因此只有般若才具有无上的断障妙用。
第三个疑难是如果圆证而现前了这个寂灭一切戏论的大空性的万法之基，是否能够在一切时处，都能产生普作一切有情一切暂时、究竟的殊胜利益。寂天菩萨通过教理及比喻，证成了这样一切虚妄分别、一切戏论灭尽的正觉位，无分别、无功用、任运地周遍一切时处，能成办一切有情一切暂时、究竟的利益。
这三个疑难问题，好比是世间人考察一个投资项目时，会产生的疑惑一样。首先是这个项目本身是否合理，其次是这个项目是否具备可操作性，能否产生作用，最后是这个项目能否带来实际的收益。
总之，寂天菩萨通过这三个方面的解疑断诤，彻底扫除了世间人以及其他宗派的论师们，对于“胜义非心境”——非心境的般若大空性是否正确、能否以之断障，以及证果后能否度化众生的疑虑，从而很完善的抉择了一切染净的万法，从本以来远离一切所许、远离一切相、远离一切戏论不可思议的大平等空性般若，这就是第一谛——胜义实相。

作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:31

21、结合“幻师于所知，未断烦恼习，故见幻女时，见者空习弱。”分析幻师的问题是否也在自己的身上存在，应该如何加以克服。

答：幻师已经清楚地知道站在对面的美女，其实只是一块木头，所谓的美女，其实就是一种幻相。但是可惜的是，幻师没有推而广之，去想一想那现实中的美女，为什么就一定是真实的呢？因此没有能够对世上的美女产生出缘空性总相的智慧，也就没有能够对治内心中的贪欲习气。
这个问题在初学者中间比较常见。初学者在学习佛法的时候，容易只在文字上用功，仅仅在文字上进行分析和推理，不大习惯去联系实际，和自相续进行对应，这样尽管字面上可以很熟悉，但是并没有学到佛法真正的意思，这样也就难以产生出对治烦恼的力量。
克服的办法，是要能明白一切圣言皆现为教授。即一切经论都是在传授修行的方法，既然是修行的方法，那么学习它就是为了能够运用它、操作它，而要能运用，当然就要明白经论所对应的实际含义。这样就会克服幻师那样的问题。
比如说无常，在学的时候，应该在一切万法上去发现它们的无常，但是不少人在学无常的时候，没有联系实际，而将无常在心里作意成一个朦朦胧胧的对境，然后在这个对境上安立种种的法相，这样的无常，就像幻师前所了解的美女一样，不会产生出实际的作用。
又比如说众生，大家在说发愿救度众生的时候，是缘的心中一个模模糊糊的概念呢，还是至少是缘的眼前见到的家人、同事、道友，以及和他们一样看得到与看不到的一切众生？如果是前者，那么所发的就会变成虚愿，就像幻师前的幻女一样，没有实际的力量。
再比如说提到蕴聚时，如果你心里现出来的是一个模糊的概念，那么还是没有学到它的真实含义，只有将它和以眼前的事物为代表的一切粗相对应起来时，蕴聚的意义才真正能理解到，然后在蕴聚基础之上进一步抉择的殊胜空性义也才有可能如实地通达。
还有像学习中观空性，要知道空性是一切万法的本性，因此要联系一切万法，去安立空性。如果只在第六意识中作意出一个模模糊糊的对境，说它就是空性，这就和法本的本义相差很远了。
这和学世间的学问是一个道理。比如学习物理，应该知道那些理论是在实际中的讲述什么内容，然后在这些实际的内容上，再去思维，才能将物理学好，否则脱离开实际，就像俗话说的书呆子一样，就不会学到真正的知识。
只要大家注重联系实际，像幻师这样的问题就能得到避免，学法的效果就能大大提高。

22、按照“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘极寂静”去修行，是否就是指在打坐时心里不起任何分别的念头？或者是指对一切万法都不分别、执著、作意？

答：这一颂指点出了现量照见究竟实相。就在这实和无实都不住心前的这个时候，再没有其它所缘的相，因此这时没有任何耽著所缘，极为寂静。但是初学者如果没有深入领会这些教言的意义，仍然会对样殊胜的教言误解到“无边”，而进入到错误的无分别歧途之中。
因此提问中提到的两种情况，要具体分辨，对于已经对法界实相获得了思慧的修行人，则按这两种方法，都可以正确地契入到无有任何戏论的法界实相，但是对于还没有对法界实相获得思慧的修行者来说，则上述两种情况均执著了“无分别”这个所缘相。
那么真正的无分别智应该是怎样趋入，执于无分别的歧途会有哪些呢？
对此，弥勒菩萨在《辨法法性论》中作了明确的开示：“自相遍知者，远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”
其中“打坐时心里不起任何分别的念头”，是误入了第五种——执息念。执息念是心里一直在执著“什么也不执著”，但这本身就是一种执著。
“对一切万法都不分别、执著、作意”是误入了第一种“不作意”。即以根识见闻觉知到了万法，但不在第六意识用语言去对应它们。凡夫的人法二执有俱生与遍计两种，俱生执是累世形成的执著习气，遍计执是后天形成的执著。一般而言，凡夫对于见闻觉知到的万法，都会有俱生法我执，不以第六意识去用语言对应，只是不生起遍计执而已。这种状态，就像还没学会说话的婴儿一样，安住于了俱生执之中，根本不是真正的无分别智。
这五种误区，在《辨法法性论释讲记》中已经作了详细的讲解，请大家对照自相续，认真进行研读。

23、在于果利他断诤中，寂天菩萨说“譬若摩尼宝，如意树满愿，……菩萨虽入灭，能作一切义。”意思是佛陀能像摩尼宝和如意树一样满足所有众生的愿望，给众生带来暂时与究竟的一切利益，那佛陀是否就像外道所谓的“大自在天”、“上帝”那样，是万能的呢？

答：很多人可能会有这样的误解，因为外道认为他们的创世主是万能的，而佛陀则是三界的怙主，那么佛陀更应该是万能的了。这样的认识，是对佛陀的误解，反而把尊贵的佛陀想成了大自在天、大梵天、上帝一样的角色。在这个世界上，没有任何一个有情是万能的，这是这个世界的因缘规律所决定了的。
因为在这个世界上，如果有谁是万能的，“他”应该能直接消除贫困、不公，甚至直接消除地狱等众生的痛苦，但是这根本不可能发生，也与现量相违。因为世俗的缘起定律，已经决定了一切的现象，只有在因缘条件具备了的情况下才会出现，因缘条件，又不是简单的一两个因素，而是又受它们各自的因缘所支配，因此认为不需要因缘而万能的有情，纯粹是一种遍计执的妄想，根本不符合真实的情况。外道的“大自在天”、“大梵天”、“上帝”等，其实是天界的天王，因为他们投生天界的时候，世界正好处于成住坏空中的成劫，因此它们误认为是自己创造了这个世界，而以为自己有万能的力量，这种信仰，就这样流传下来了。
那么导师佛陀不是万能，和导师佛陀的“能作一切义”是否矛盾呢？这并不矛盾，因为能作一切义，是指佛陀已经具备了救度众生所需要的一切的能力，就算给众生布施一个断证圆满的佛果，也完全做得到。但是佛陀的这些能力，要得到有效地施展，还需要依靠众生自身因缘的配合，这个因缘，就是众生的善根，具体而言，就是众生的根基与意乐等。就是说，尽管佛陀以不可思议的大慈大悲，无时无刻不在救度众生，但是如果众生没有生起寻求佛陀加持的意乐，也没有具备获得这些加持的根基，则也不能感受到佛陀相应的加持。这也就是接下来的偈颂里说的：“此由众生善，愿力现佛身。”
那么佛陀又如何来利益众生呢？佛陀的利益，就是通过逐渐成熟众生的善根，让众生产生并增上获得相应的福德的能力。佛陀本身，也正是走过了这样的一条道路，通过艰苦卓绝的菩提行，成熟了自相续的善根，而获得究竟的佛果的。
出世的解脱道对众生来说是全新而陌生的，因此众生的任何进步，都离不开佛菩萨与传承上师，正是他们无微不至的逐步引导与加持，众生才最后成就了佛果，即使十地菩萨，也是在佛陀慈悲的接引之下，才进入金刚喻定，破除了最微细的一分无明，而成就佛果的。
由此可见，佛教的特色不在于赐福，而在于演说妙法。通过演说妙法，让众生认识到苦因的业和烦恼，以及苦果的生死轮回，本身都是客尘，是无常的、是有漏的、是无自性的，因此正在发生的当下，它就是虚幻性的，它们本身并没有束缚众生的能力，但是当众生将它们执为实有之后，它们的能力会骤然出现，而显现出种种迷乱的轮回现象，将众生牢牢地束缚住了。所以众生只要通过闻思修佛法的三个步骤，在自相续上改变因缘，放下对它们的执著，成熟善根，就能摆脱它们的束缚，呈现出本具的佛性，获得佛陀那样的真实利益。佛陀正是通过演说妙法，给众生揭开了这个大秘密，并且引导众生开发了这个大宝藏，才具备了对众生无比殊胜的价值与恩德。因此世界上最大的、最有力量、最究竟的加持，就是演说妙法。
获得了这样的定解，则对于内外道的区别，以及内道超胜于一切外道的无与伦比的殊胜性，才有了清晰的认识。这样也可以认识到，外道所谓的不需要自身的精进努力，仅需要取悦常一自在的万能的上帝，就能摆脱痛苦，这完全是第六意识凭空作意出来的倒世俗。
这样同时也会认识到，学修佛法必须将自力和他力互相配合，自力就是自己的善根、意乐等，他力就是佛陀功德身。这样会避免走向完全依靠自力，或完全依靠他力的两个极端。
大家或许会问，这和净土宗的依赖他力是否矛盾呢？
并不矛盾，净土宗是以借用阿弥陀佛为众生创造的极乐世界，和阿弥陀佛悲智交融的愿力，因此是充分地发挥了他力的作用。但是这个他力，如果没有与信愿行这个自力相结合，因缘就没有相遇，因此往生的殊胜果报就不会产生。

作者: 普见 时间: 2013-2-5 19:35

24.分析从“大乘若不成”到“有诤故应舍”的思路。

答：“大乘若不成。汝教云何成”——首先请傲慢声闻陈述声闻乘成立的理由；
“二前成此故”——对方提出声闻乘是双方共许的，因此是佛说的清净教法；
“初于汝不成”——至少你们生下来的时候是不知道声闻乘是佛说的，那你们后来为什么会接受呢，肯定是因为有充分的理由，这样就促使对方陈述声闻乘成立是佛说的理由；
“何缘信彼典，大乘亦同具，不然二许真，吠陀等成真。”——对于对方提出成立佛说的两条标准，即传承清净，及符合戒定慧三学，大乘其实也一样具备的，并指出了不能仅以共许就下结论，否则信吠陀的人共许他们是真实的解脱法门，那也应该成立了。
“大乘有诤故”——傲慢声闻认为，大乘是否符合这两条标准，存有疑问，所以不应该成立是佛说；
“外与教有诤，教内亦互诤，有诤故应舍。”——有争议就应该对争议进行认真的分析，而不是简单地舍弃，如果是这样，那外道对内道，内道十八部之间都有争议，那是否都要舍弃了。
这三颂确立了衡量一个法门是否是内道的标准，同时否定了两个不正确的方法。这个正确的标准有两部分，就是全知在解释“何缘信彼典，大乘亦同具”时说的：“然从可信赖的传承师前获得听受，而且此是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道之教”。另两个错误的方法，即是“二前成此”与“有诤应舍”，因为他们有不遍的过失，不能成为比量。
在分辨内外道时，一般人会和傲慢声闻一样，会想当然地用“二前成此”与“有诤应舍”去分辨，但是这不是正确的方法，因此不会有效地区分出内外道，也不能使对方心悦诚服。最合理的，应该从这两条标准上去观察，即一、传承清净，可以一直追溯到佛陀，二、所有的法义，与三藏所诠释的戒定慧三学相一致。凡是符合这样的标准的，都是清净的内道圣教。

25、请分析全知对“于能诠大乘教断诤”的注释中，从“诸声闻部认为”到“而令密意百川于慧海中融为一味故”这部分的结构。

答：从“诸声闻部认为”（法本51页）到“由上说附带推出难以存在”（法本52页）。论述了衡量一个法门是否是清净佛法的两大标准，并否定了“二前成此”与“有诤应舍”，以此证成了般若经等大乘佛法的清净、能生四圣的殊胜性。
从“对方说：何故无破惑比丘？”。到“此外俱不应理”。说明上文中“教本为比丘，彼亦难安住”的理由，即四谛中的核心是证人无我空性慧，若像傲慢声闻以为的那样，解脱不需证悟空性，则断惑比丘自然难以产生了。
从“对此，对方说”，到“是符合实相的正见”。陈述傲慢声闻的观点，即认为见空是对本有见无的断见，见无我是对本无见无的正见。
从“答”，到“于空相无有差别”。首先从正面回答了见空与见无我在空相上没有差别。
从“因此”，到“此真实性而起诤。”指出了傲慢声闻发难的原因，是因为将人无我仅理解成本无遍计我，而没有通达更为主要的俱生我的空性。
针对傲慢声闻的辨析已经结束，接下来辨析的是中观他宗所提出的声缘阿罗汉已经证悟全部法无我空性的观点。
从“若善观察”，到“及十六空性为大乘不共法”。指出了建立暂时分三乘时，中观他宗所提出的声缘阿罗汉证悟了一切的法无我的观点与教证不符。
从“因此”，到“对此该如何理解”。正面解释经中说声缘阿罗汉未证法无我与已证法无我的原因，并指出两者并不矛盾。
从“因此”，到“应成小乘道较大乘、下宗较上宗速疾、深妙”。反面指出认为声缘已经圆证法无我的根据——一证则一切同证——会产生出动摇一切经论的基础的大过失。
从“若认为”，到“否则见笑智者故”。指出若不是以空性智慧，而只是以方便法门来区别大小乘的断障差别，则应成空性智慧无法断除二障的大过失。
从“又说”，到“于此等所说义当作抉择”。指出自宗承许虽然诸法于空性中一味，但暂时以内外因缘不同，故有三乘不同的现证次第，然而，以法尔理抉择而建立了究竟为一乘。
从“因此”，到“而令密意百川于慧海中融为一味故”。全知对以上辨析进行了总结，确定了证人无我是证法无我的支分的无垢善说，并阐述了小乘道断烦恼障，大乘道断二障。

26、在“于能诠大乘教断诤”中，从“若断惑解脱”到“故应修空性”的这部分内容，辩论的对象、内容、目的，与前文有什么不同？

答：辩论的对象，从之前的从傲慢声闻，转向了非傲慢声闻（包括从资粮道到无学道的所有入小乘道的声闻）；辩论的内容，从之前的指出对方认为大乘教非佛说的理由不合理，转到指出圣者阿罗汉尚没有获得究竟解脱；辩论的目的，之前是为了接引傲慢声闻，建立暂时分三乘时也需要证悟大乘法无我空性的部分，这里是为了接引非傲慢的入道声闻们，进一步需要圆证大乘般若诸法无我的大空性而获得究竟的解脱。

27、分析“断诤”中“彼等摄义”的结构，并总结你学习这段摄义的启发。

答：“如是破空宗，实为不应理，是故当无疑，修习空性义。”——这是对上文的总结，并劝请大家迅速修习空性。
“唯空能对治，烦恼所知障，欲得遍智者，何不修空性？”——这是从成就断证圆满佛果的角度，指出空性不可替代的殊胜作用，而劝请大家迅速修习空性。
“何事能生苦，于彼应生惧，空能灭诸苦，云何畏惧彼？”——这是从能彻底息灭一切苦的角度，指出空性的强大作用，而劝请大家迅速修习空性。
“若有谛实我，当于彼生惧，既无尘许我，谁成畏惧者？”——这是点出了“我”的虚妄无实，从而说明了修习无我空性的合理性，从而提升大家对修习空性的坚定信心。
这段金刚加持句对大家的启发，就是要认识到并且确信，每个众生要对治掉的，就是对人我和法我的执著，这样才断尽烦恼、所知二障成就正等觉佛果，而对治的最好的办法，就是修习二我执的正对治——般若空性；并且还要认识到并确信，二我并不实有，所以空性并不是那么高不可攀，而是在每分每秒中都完全可以修习的。因此对般若——无我空性——的修习，应该无疑、怯弱，并且贯彻在学佛的始终。

28、复习《讲记》第22讲中破俱生我的内容，并仔细对照自相续，分别找出谁在吃饭，谁在生嗔心，谁在思考问题。

答：“我”只是对地水火风空识这六界的聚合所假立的名字，它并不是一个实在的东西，纯粹是第七末那识（染污意）错误的一种安立。

那么“我”没有，则聚合有没有呢？聚合也是没有一个实在的东西。

没有“我”，也没有五蕴聚合的一个实在的东西，那是谁在吃饭呢？首先是受心所感到了饿，导致了要吃饭的思心所，促使色蕴坐到饭桌边，然后思心所指挥嘴、食管、胃等的消化系统作吞咽的动作，等饱的受心所生起，思心所指挥消化系统停止进食，吃饭过程完成了。

生嗔心的时候，是第六分别意识对于对境进行了非理作意，认为对方冲撞了“我”，使得嗔心的种子遇到发作的助缘，而形成嗔心的现行，色身中的心脏、血液等受到嗔心的刺激，而加速运转，形成气血上涌、面红耳赤的样子。

思考这个问题的，是第六分别意识，以及相应的想心所、思心所等等。

总之，在所有的这些活动过程中，参与其中的只是色、受、想、行、识的法，或者说是六界中的某些部分，根本没有一个完整的聚合东西，也没有一个“我”在参与其中。

在吃饭、生气、思考等日常的生活经历中，如果能像这样时时提醒自己这一切都只是相应的蕴聚在起因缘变化，而没有“我”的丝毫存在，那么你的生活将是轻松的，你并且还会奇怪地发现，烦恼习气比以前更容易得到控制，出离心、慈悲心等世俗正见也更有信心生起了。

29、请分析寂天菩萨对数论派的遍计神我是如何进行逐步破除的。

答：神我具有五个特征，其中的“享用者”和“常有物”是互相矛盾的，因为神我一享用对境，就必然要失坏它的常有性，因此这样的神我自相矛盾，根本不可能存在，是遍计出来的倒世俗。寂天菩萨就首先从神我能否享用声音等外境的角度着手进行分析。总的分三个步骤：
一、从“取声识若常”，到“则无知彼声。”这是从声音等变异法是无常的角度进行分析。因为能取声音的耳识，是只有在声音出现时才随之出现的，而数论派认为声音是变异法，是无常的，因此耳识是不可能长久存在的。
二、从“取声自性者”，到“具有取声性。”这是从识取的是变异法的自性的角度进行破析。为了避免因变异法的无常而导致识也无常的过失，数论派辩称各种无常的变异法在自性上是一致的，而自性是恒常的，所以识取的是恒常的自性，因此并没有变成无常。寂天菩萨指出数论派所说的自性是实有的，因此决定了它不可能变成色法、声音等的变异法，这样识在取色法等变异法的时候，就没有取它们的自性这回事，因此识依然只能像变异法一样是无常的。
三、从“如伎以余相”，到“尔时同依何”。这是从实有的胜义谛中的识不可能如演员一样变化的角度，进行的批驳。前面已经论证了面对无常的变异法，识不可能常有存在，但是数论派对神我的执著深重，于是试图从识本身的角度为识的常有寻找理由。他们说识就像演员一样，虽然可以扮演不同的角色，但是演员还是同一个，因此虽然有时见到色法，有时听到声音，但是识的本体没变，依然恒常地存在着。寂天菩萨指出明明见到识呈现为多样性，却依然认为它们是一体的，这是没有任何根据的错误的结论，如果这样的推理都能成立，那么任何存在着的事物，都可以被说成是一体的了，因此所谓恒常的识，纯粹是虚构、遍计的法。
这种将识遍计为神我的错误作意，在凡夫心中容易生起，只有对其中的荒谬性进行了透彻地分析，才能避免走入神我这样的误区。

30、请分析破除胜论外道许色为我的方法，并与破数论外道的方法相比较。

答：胜论外道的“我”是常法，但又能造作善恶业，和感受苦乐，这两个特征是互相矛盾的，因此这个胜论外道的“我”是虚妄分别遍计出来的倒世俗。
破除胜论外道分为三个步骤：一、指出“我”既然无心，则无法了知色法；二、如果“我”是与心相配合而了知色法，则失坏了“我”的常有性；三、如果“我”的常有性没有失坏，那么心根本无法与“我”进行配合，如果这样没有任何根据也依然能断定有“我”的话，那任何事物都可以被看做是“我”了。
这个方法，与破数论外道的方法是相一致的，都是通过分析外道胜义谛的“我”与世俗谛的法之间的关系，而指点出它们的荒谬性。这个分析分两个步骤：1、胜义谛的常有性，决定了它无法与世俗谛构成任何关系，说明了这就是破胜论外道与数论外道时的前两步骤，2、没有任何根据，还认为这样的胜义谛的存在的，则世界上任何一个事物都能被称为胜义谛了，这就是破两种外道见时的第三个步骤。

31、研读《讲记》中全知这句话的解释：“若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可得。”仿照全知用的珠串的比喻，再用车流、火车、瀑布、电流等为例，来说明相续中并没有“我”的存在。

答：相续就是对前后不一样的东西所假立的一种组合，正是因为每个组成的个体前后不同，所以这个组合仅是人为的一种安立，其实在境上并不存在。
比如车流，公路上很多的车，前后连成一片，人们会说这是车流，但公路上存在着车流吗？每辆车都不相同，第一辆是拉煤的货车，第二辆是拉菜的集装箱车，第三辆是赶去上班的普通私家车，第四辆是赶去签约的高级商务车，第五辆是长途客车，第六辆是执勤的警车。这前前后后的车，都不一样，那么这车流存在在哪里呢？
又比如火车，火车很长，有很多节，里面坐的人都不一样，每个人都有他的目的地，他的故事，他的喜怒哀乐，并且每节车厢外表看似一样，但里面的零件的磨损程度，更换比例、新旧程度等等也都不一样，那么看到的明明是不同的车厢和不同的人，那么这个火车存在在哪里呢？
又比如瀑布，远看是白白的一长条，近看，都是一颗颗的水花，这些水花一会儿干净，一会儿脏，一会儿急，一会儿缓，其实都是由不同的水花所组成的，那么看到的明明是水花，这个瀑布在哪里呢？
又比如电流，每一刻的电压，其实都是不一样的，都在上下波动，这说明每一刻的电力，都是不同的，既然电力不同，那么这个电流又在哪里呢？
相续中前后刹那之间的关系，就像慈氏与近密这两个人一样，是完全不同的，既然不同，就不能说有一个不变的实体存在，因此所谓的相续，真的只是分别心的一种假立。
对于一种法义，尝试用不同的比喻来解释，能加深对法义的理解，大家在学习时可以多多应用。

32、有人说，前面问题中关于过去、现在、未来都不可得的道理，在《金刚经》等经论中早就知道了，但是和没听到过差不多。大家有没有这样的情况，这是什么原因造成的呢？应该如何改进？

答：这是听闻了，而没有去认真理解，因此连闻慧也没有生起；有的是闻慧已经生起，但是没有去思考，没有把法义消化为自己的思想见解，也就是思慧；有的是已经生起了思慧，但没有去串习，用思慧来改变自己的习气，形成修慧，而是将思慧搁在一边，这样思慧也会渐渐淡忘，没法发挥作用。
为什么要经过闻思修这样的步骤呢？原因就是众生的邪见像稠林一样丰富，因此要生起对于万法真理徹底領悟的正见是很不容易的，这就需要认真、反复的听闻和思维，而即使在分别心中生起了正见之后，众生无始时来对邪见的执著习气还丝毫没有动摇，这就需要用正见不断去消减习气，先从粗大的习气开始，消减得一分，就与正见相应一分，这就是需要串习修行。
所以闻思修是佛法最主要的修学途径，学者离开了这个途径，就会产生听闻过法义，但没有产生作用的后果。

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