标题: 《定解宝灯论》达真堪布 [打印本页]

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:25     标题: 《定解宝灯论》达真堪布


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
   
    今天我们开始讲解《定解宝灯论》。
   
    《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切所著。全知麦彭仁波切是整个藏区最著名的一位大德高僧，也是我们旧译宁玛派的一位具德殊胜的上师，又是我们大圆满十八代传承上师之一。他的很多著作都是在藏区非常有影响力的，藏地各宗各派的大德高僧都异口同声地说他是文殊菩萨的化身。
   
    他所具有的智慧已经超越了很多著名的大德高僧，其《定解宝灯论》以简单易懂的方式阐述了大乘小乘、显宗密宗最关键、最难以解释的一些观点。这部论著是他七岁时在玩耍过程中唱出来的金刚歌。当时他年龄还小，示现上可能还不会写字，他身边一位叫仁钦滚波的老la ma把这一切都记录了下来。年仅七岁的小孩子能够如此断定性地即时表达出这些最难以解释、最关键的义理，这是他的超凡之处，也是非常了不起的。正因为如此，他无可非议地被公认为文殊菩萨再来，是文殊菩萨的化身。
   
    尽管在藏区各宗各派也出现过很多大德高僧，都做过很多论典，但全知麦彭仁波切所造的论典个个都是非常有影响力，非常有针对性的，对我们旧译宁玛派做出了不可思议的贡献。旧译宁玛派也出现过很多大德高僧，但如此精通显密经教且有很多这种著作的大德也不是很多。现在我们要学习自宗派，都依靠麦彭仁波切的这些论典、著作去解释或者去了解，这也是麦彭仁波切所做出的贡献。
   
    我们的根本上师法王如意宝，从小就对麦彭仁波切具足信心，尤其在无上瑜伽大圆满法方面能够有所证悟，主要是靠麦彭仁波切的加持。上师如意宝虽然没有亲自见过麦彭仁波切，但是他经常边祈祷麦彭仁波切，尤其念麦彭仁波切的祈祷文，边看麦彭仁波切的《直指心性》一书，最后对大圆满法生起坚定的信解。他亲见了麦彭仁波切的智慧幻化身给自己传法，获得了殊胜的加持，领悟了真正的诸法实相、大圆满法的真理。
   
    上师老人家把麦彭仁波切视为自己的根本上师，经常称麦彭仁波切为“la ma麦彭”（la ma意为上师）。他老人家不止一次地对四众弟子讲过，他的后学者、追随者如果都能依止麦彭仁波切的教言，能修学麦彭仁波切的意藏法，会有格外的加持，能够真正地获得成就。我们能成为上师如意宝的传承弟子，能学修麦彭仁波切的这些著作、这些意藏法，也是宿世修来的福报，大家一定要珍惜。若是不懂珍惜，是不会有任何成就的。
   
    麦彭仁波切有很多的著作，其中《定解宝灯论》是最精华的一部。它包涵了大乘、小乘、显宗、密宗中一切最至关、最重要的部分，包涵了显密一切经典的精髓与精华，是麦彭仁波切所有著作里最具特点、最具加持的一部殊胜的论典。如果我们这次能认真地学修《定解宝灯论》，并对《定解宝灯论》生起定解，就能对显密一切法通达无碍。麦彭仁波切讲过，后来他反复地看过几遍这部论典，因为当时年龄小，有些词句不太恰当，除此之外，其含义方面没有任何差错，可以说是非常正确的。著者后来对这部论典也没有做太多的修改，这是给我们后学者留下的宝贝，大家一定要珍惜！珍惜人身，珍惜法宝，珍惜这样的机缘。
   
    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。
   
    甲一（初善首义）分四：一、名义；二、译礼；三、礼赞；四、缘起
   
    乙一、名义：
   
    名义，包括立名的意义、方式和含义。
   
    建立这样一个名称有非常大的意义。对上根者、中根者、下根者而言，意义都有所不同。上根者一见到、听到、想到《定解宝灯论》的名称，就能了知、理解整部论典的内容及其实质的含义。就如同一位名医给人看病，一摸脉立即就能知道病源。中根者一见到、听到、想到《定解宝灯论》的名称，虽然不能全然理解论典的全部内容，但也能大概地了解它所涵盖的内容。就如同我们看到军人服装上的标识，就能判断出他的身份。对于下根者而言，最起码也能够通过这部论著的名称，非常容易地找到这本书。如同医生依据药柜上的标签就能正确无误地取药一样。比如说我今天叫一个人去取《定解宝灯论》，他不用一页一页翻看，一看到《定解宝灯论》这个名称就能找到，就能拿过来，取舍都非常方便，最起码有这样的意义。否则若没有这个名称，取舍都非常困难。所以取名不是没有意义，而是有意义的，对上根者、中根者、下根者的意义都有所不同。
   
    论典取名的方式有很多种。佛经中大概讲了八种。有的以地点而得名，比如说《楞伽经》，是佛在楞伽山时所宣讲的；有的以时间而得名的，比如《父子相会经》，是当时释迦牟尼佛和他的父亲净饭王相会的时候所宣讲的，以这种特殊时间、时刻所取的名；也有以请法者而得名的，比如说《梵天请问经》，是当时佛根据梵天王的祈请而宣讲的；有的以所诠之义而得名，比如说《十地经》；也有以颂词、偈颂的数量取名的，如《般若十万颂》、《佛子行三十七颂》；有的以颂词的作用取名的，比如说《定解宝灯论》、《现观庄严论》、《中观庄严论》；有的以比喻得名的，比如《白莲花经》；有的以作者而得名的，比如《维摩诘所说经》。《定解宝灯论》这部论典采用的是论典的意义和比喻相结合的取名方式。“定解”是论典所诠释的真实意义，“宝灯”比喻定解。
   
    《定解宝灯论》名称中，“定解”是指对诸法的实相能够生起定解。轮涅一切法，无论属于轮回的法还是属于涅槃的法，都可以包含在世俗谛和胜义谛二谛中。对二谛所摄持的一切法的实相真理生起坚定不移的信解，这种信解是遣除疑惑的、断定性的，这是定解。定解分很多种，有有漏的、无漏的，也有暂时的、究竟的。属于资粮道和加行道的定解是有漏的，属于见道和修道的定解是无漏的。凡夫相续中所具有的定解是有漏的，圣者相续中所具有的定解是无漏的。诸法有实相、有现相。对显现法的道理生起了定解，比如说“有漏皆苦，诸行无常”，“有漏”指三界轮回，“诸行”指一切现有的缘法，“无常”包括相续之无常和刹那之无常，此处指刹那之无常。三界轮回充满了痛苦，这些缘法都在刹那当中生灭，对这个道理生起了定解，这是现相上的定解，属于是世俗谛的，所以都是暂时的定解。什么是究竟的定解呢？究竟的定解是无我和空性，即对人无我、法无我，远离八边、远离四边的大空性生起定解，这是胜义谛的，是究竟的定解。生起定解的方法有闻思修三种，通过听闻得到的智慧是闻定解，通过进一步观察、思维得到的证悟、智慧是思定解，再进一步地入定并从中得到的定解、智慧是修定解。总而言之，通过闻思修，对属于世俗谛、胜义谛二谛所摄的一切法的实相和真理能够生起坚定的信解就是定解。
   
    论名中的“宝灯”是比喻。为什么用“宝灯”来比喻“定解”呢？过去印度的很多国王都有一些自然带光的宝珠，这些宝珠的光明可以照亮好多由旬。黑暗阻碍我们看见物质，无明阻碍我们看见真理。具有光明的宝灯能遣除黑暗，令我们现量见到物质。定解能遣除众生相续中的无明，令众生现量见到诸法的本性、自性。宝灯能赐予众生一些暂时的所求，定解能赐予众生究竟的所求——解脱或这些功德。如意宝异常珍贵、价值连城。对于渴望解脱的人来说，定解是无价之宝，异常重要，它犹如解脱道路上的双目！若是失去了双目，就不能到达彼岸。所以此处以宝灯来比喻定解。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:26


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
   
    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。
   
    甲一（初善首义）分四：一、名义；二、译礼；三、礼赞；四、缘起
   
    乙四（缘起）分三：一、远离定解之过患；二、具足定解之功德；三、真实的缘起
   
    丙一、远离定解的过患：
   
    若是我们的相续中没有生起定解，过患非常大，危害也非常严重。通过这样的讲解，让我们能够明白远离定解的过患，从而积极地在自己的相续中建立起定解。有这样一个意义和作用，所以首先讲远离定解的过患。
   
    我们这些三界轮回中的众生都因烦恼而痛苦。烦恼主要来自无明，无明主要是远离定解的缘故。若是相续中有定解，就不会有无明黑暗。若是没有无明，就不会去自寻烦恼，就不会遭受痛苦。
   
    世人烦恼痛苦时，经常会去找很多原因，也会去找各种解决的方法，但这些都不是真正的原因，也不是真正解决问题的方法。什么是烦恼痛苦真正的原因呢？主要就是无明愚痴，无论是属于名言谛的还是胜义谛的诸法实相，我们都没有了知，没有通达。不明真相，不明真理，所以叫无明。有了无明，就有烦恼；有了烦恼，就要遭受痛苦。这就是我们轮回于六道，烦恼痛苦，遭受这些果报的真实原因。那么，现在解决的方法就是要遣除无明。要遣除无明，就要了达诸法的实相和真理，包括名言谛的和胜义谛的实相和真理。对这些实相真理真正生起定解的时候，才能够遣除无明。无明是根，遣除了无明就从根上解决了问题，这是一个有智慧的人所找的原因，所采取的方法。
   
    佛是世界上唯一的量士夫（具有圆满智慧的人），我们做为佛门弟子，作为佛的后学者，也应该以智慧去寻找痛苦的原因，去寻找解决的方法，唯一的就是定解。现在此处就是讲解远离定解的过患。
   
    奇哉趋入深实相，犹如宝灯之定解，
    若无汝则于此世，愚众困于幻网中。
   
    悲叹无明愚痴众生困于幻化迷乱之网中无法自拔。若是具有犹如宝灯般的定解，就能趋入诸法的甚深实相，就能明了、证得世俗谛、胜义谛诸法的实相与真理。否则，众生就会继续陷入迷网中，无法解脱。
   
    “奇哉”是“呜呼”的意思，是一种悲叹。他悲叹什么呢？主要是这些无明愚痴众生困于幻化迷乱之网当中。
   
    “趋入深实相，犹如宝灯之定解”：若是有犹如宝灯般的定解，才能够趋入诸法的甚深实相。若是有犹如宝灯般的定解的话，对世俗谛、胜义谛诸法的实相、真理就可以明了，可以正量。
   
     “若无汝则于此世，愚众困于幻网中”：为什么说这些缘法都是幻化呢？因为它们都是显而无自性的，犹如幻相。“汝”是指定解。若是没有定解，远离了定解，就无法能够了知诸法的实相。若不了知诸法的实相，就会愚痴颠倒、不知去向、不知取舍、不知进退，困在幻化迷乱的网中，自寻烦恼，自找痛苦，无法能够自拔，无法能够解脱。这是远离定解的过患。
   
    我们从小到大一直在奔波忙碌，不择手段，都是为了摆脱烦恼和痛苦，别无其他。但是所行与所愿背道而驰，越来越迷乱，越弄越复杂，无法自拔，无法能够得到解脱，无法从烦恼和痛苦获得解脱，这是我们远离定解的缘故。因为定解才是唯一通达诸法的实相、真理的方法。只有对因果、轮回，对无我、空性这些道理生起定解，才能真正通达无碍。之前，不会通达，心里一定会有障碍。这边想通了但那边却想不通，这次想通了但下次却想不通了，最终还是困于迷乱的罗网当中，无法能够自拔。
   
    丙二（具足定解之功德）分三：一、真实定解和相似定解的差别；二、真实定解之来源；三、真实定解之利益。
   
    丁一、真实定解和相似定解的差别：
   
    定解分真实定解和相似定解。通过观察思维所证量的、生起的定解是真实的定解；通过看书或听他人宣说所产生的定解是相似的定解，是相似正量，不是真正的正量。这二者是有差别的。
   
    从立名、礼赞到讲解远离定解的过患，著者始终强调的是定解。建立论典的名称《定解宝灯论》时，强调的是定解。礼赞时，著者没有礼拜佛、菩萨或上师等其他任何一个值得崇拜或礼拜的，而是唯一选择了定解。接着讲解远离定解的过患。现在讲解定解有相似定解和真实定解之差别。大家要明确取舍，你认为这是定解或是“我有定解”， 你认为自己明白了，生起定解了，其实不是真正明白，不是定解。定解有真实定解和相似定解。
   
    于基道果一切法，生起真实之定解。
    听闻生信此二者，犹如道与彼影像。
   
    对基道果一切法的实相、真理生起稳固的、坚定的信解，就是真实定解。通过看书、听他人宣说而产生的定解，这是相似定解。这二者犹如真正的道和道的影像。真正的道能让我们到达解脱的彼岸，道的影像却不起作用。
   
    “基道果”包括了轮涅一切法，无论属于轮回的还是属于涅槃的一切法，都包括在基道果里。小乘和大乘、显宗和密宗对此都有不同的定义，我们在这里讲的是大乘，尤其是中观讲的“基道果”的定义。“基”指本性，即世俗谛、胜义谛二谛双运。属于见闻觉知的对境的是世俗谛；超越这些见闻觉知的对境的就是胜义谛。“道”指修道——修行的道路，即福德资粮和智慧资粮二资双运。没有空性智慧摄持的一切善法为福德资粮，有空性智慧摄持的一切善法属于智慧资粮。“果”指修行的结果，即法身和色身二身双运。法身是诸法的本性、空性，色身是以悲心而显现的度化众生的色法的相，色身分为报身和化身。
   
    “于基道果一切法，生起真实之定解”：基道果包括了一切法，于基道果一切法生起真实之定解，对基道果一切法的实相、真理生起了稳固的定解，生起了坚定的信解，就是胜解信。
   
    “听闻生信此二者，犹如道与彼影像”：真实的定解是通过观察和思维产生的定解；相似的定解是通过书中所写或者他人所言而生起的信解。二者是有区别的。前者是在听闻的基础上，通过名言量、胜义量的这些智慧，真正明了、证量，在相续中产生的；后者是仅仅听他人说而产生的信心、定解。前者是真实定解，后者是相似定解。前者是真正的道，后者是道的影像，不是真正的道。前者能让我们到达彼岸，后者无法能够让我们到达彼岸。
   
    真实的定解和相似的定解，前者才真正起作用，后者不起作用。二者犹如灯和灯的图案，灯能遣除黑暗，但灯的图案不能。犹如公路和公路的图案，我们沿着公路走就能够到达目的地，公路图案却不能起到作用，有这个区别。所以自己要观察思维，然后去明了、证量，真正生起定解了，真正有智慧，那才是真正的定解，才是真正的智慧，否则仅听他人说，不是真正的明白、明了，也不是真正的正量。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:27

真实的定解是不容易动摇的，相似的定解是容易动摇的。比如一个人亲自到空房子里，通过自己的眼睛仔细观察，最后得出结论：屋里没人，没有东西。另外一位盲人只是通过他人所说而得知：屋里没人，没有东西。虽然他们得出的结论都是一致的，并且都是正确的，但是他们二人所生起的定解不同。一个是自己通过亲自观察真正知道没有人，这个结论是任何时候都不会动摇的，是非常坚定的；而盲人因为没有观察的能力，只是人云亦云，一旦遇到有人干扰他的这种断定时，内心就会动摇，对这个结论也生起疑心。动摇的就不是真正的定解，不动摇的才是真正的定解。
   
    真实的定解是远离疑惑的，具有断定性。刚才所讲的例子中，屋里是没有人的，那位有眼睛的人说没有人，没有眼睛的盲人也说没有人，他们二个都说得对，但是心里所明了、证量的定解不一样。前者是远离疑惑的，具有断定性的。而后者不是远离疑惑的，不具有断定性。别人说屋里没有人和物，盲人自己觉得没有，也相信没有，但是这个信解不是定解。他当时虽然没有明显的怀疑心，但是后来通过观察或者有人来打乱的时候，他就动摇了，就生起疑心了，可见他生起的不是定解，若是定解，就不会生起疑心。
   
    对诸法实相的认识也是如此，通过自己观察思维以后所明白的和听别人说而了解到的，二者不一样，一个是真实的，一个是假的。这就是真正的定解和相似定解的差别。为什么要强调这些，因为我们要分清楚什么是真实的定解，什么是相似的定解。我们要在相续中生起真实的定解，而不是相似的定解。任何时候自己要去观察、思维，自己去体会和证悟，这是至关重要的。不能只是听别人说，总是跟别人跑，这种是没有定解的。虽然明白了一些、证悟了一些，但这都不是真正的明白，也不是真正的证悟，不是真正的定解，这一点要明白。
   
    定解是非常重要的，但是相似定解不起作用。真实定解和相似定解犹如灯和灯的图案，我们要遣除黑暗，就要去找灯，不能去找灯的图案。同样，我们要去除无明愚痴，要到达解脱的彼岸，就要生起真实定解，不能去依靠相似定解。
   
    丁二、真实定解之来源：
   
    稀有法称月称尊，善说日光同现于，
    佛教广阔虚空中，摧毁疑惑重重暗。
   
    要依靠什么才能在相续中产生真实的定解？以法称论师的善说能够对世俗谛的真理产生定解，以月称论师的善说能够对胜义谛的真理产生定解。从而遣除众生心灵中的无明与黑暗。
   
    月称论师和法称论师的善说犹如虚空中日月的光芒。佛教界所讲的诸法的实相真理甚深广阔，犹如虚空般无边无际。虚空中唯一的装饰是日轮、月轮，佛教界唯一的装饰是法称论师和月称论师。日月发出的光芒能够遣除世间的黑暗。法称论师和月称论师的教言能够正确地描述佛所讲的诸法的实相和真理，能够遣除众生心中的无明愚痴，赐予智慧之光明。此处以虚空比喻佛教界，以日轮和月轮比喻佛教界的法称论师和月称论师，以日光和月光来比喻他们的善说。
   
    为什么说“稀有”？法称论师、月称论师都具有广大的神通和智慧，稀有难得。法称论师抉择了世俗谛的究竟真理，月称论师抉择了胜义谛的究竟真理，所以稀有。“善说”就是月称论师和法称论师的教言。法称论师的《释量论》是因明派论典的代表作，月称论师的《入中论》是中观派论典的代表作，这两部论典在一切论述因明和中观的论典中非常有影响力，非常全面、究竟。印藏很多大德高僧都著有因明和中观方面的论典，但是都逊色于法称论师的《释量论》和月称论师的《入中论》。这两部论典确实无与伦比，真正继承了陈那论师和龙树菩萨的观点。
   
    陈那论师的观点主要是由法称论师继承并广泛弘扬的。中观派主要是龙树菩萨建立的，他有很多继承者，其中月称论师继承并广泛弘扬了龙树菩萨的观点。中观的观点也有暂时的和究竟的之分，究竟的观点就是应成派所抉择的。我们要通达世俗谛真理，就要依靠法称论师《释量论》等善说；要通达胜义谛真理，就要依靠月称论师《入中论》等善说。我们要生起定解，就要靠这些教言。
   
    丁三、真实定解之利益：
   
    依靠名言观察量，无有错谬行取舍，
    尤其于教与本师，获得诚信唯一门。
    即是因明之论典。
   
    唯有依靠法称论师的《释量论》等因明学的论典，才能具有观察名言谛的智慧，继而无有错谬地取舍善恶、了义不了义、现相与实相等，尤其是对“佛法是唯一的正法”，“佛陀是世界上唯一的量士夫”生起定解。
   
    “依靠明言观察量”：名言观察量主要是世俗谛、名言上的真理，是法称论师所着重讲的。
   
    “无有错谬行取舍”：通达了名言，就能够如实地取舍善恶、了义和不了义、世俗和胜义，还有现相和实相等。
   
    “尤其于教与本师，获得诚信唯一门”：“教”是指佛教，佛教是正确的，佛法是唯一的正法。“本师”是指本师释迦牟尼佛，佛是唯一的量士夫，即具有圆满智慧的人。尤其对佛教、佛陀要生起定解，佛教是正确的，佛法是正法，佛是世界上唯一的量士夫，对这个道理要生起定解，就要靠名言量，靠观察名言的智慧。若是有观察名言谛的智慧，能够通达名言的实相和真理，就能够无有错谬地取舍善恶，取舍了义不了义等，尤其是对佛法是正法，佛陀是唯一的量士夫生起定解。观察名言的智慧主要是法称论师所着重讲述的，他的《释量论》主要讲的是这些，尤其是佛陀是唯一的量士夫，若是要对这个产生定解就要靠因明，也可以说是要靠名言观察量。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:27

“即是因明之论典”：因明的论典有很多，其中法称论师造的《释量论》是最有影响力，最根本的一部论典。我们主要是要靠他的教理，对名言谛的真理生起定解。
   
    开显抉择实相义，无垢智慧胜义量，
    即是胜乘中观论。
   
    若是要通达胜义谛，获得观察胜义谛的智慧，尤其要抉择远离八边戏论的大空性，唯一要靠中观，尤其要靠月称菩萨的《入中论》。
   
    “实相义”，即无我、空性等胜义谛的真理，尤其是将诸法抉择为远离八边戏论的大空性。“胜义量”就是观察胜义谛的智慧，这里“量”就是指智慧。“胜乘中观论”，是指中观应成派，它所承许的是中观最究竟的观点。中观的论著也很多，这里主要强调的是要依靠月称论师的《入中论》等。月称菩萨的《入中论》里主要抉择的是应成派的观点、宗规。我们主要要了悟、证悟诸法的本性空性，抉择远离八边戏论的大空性，主要是靠应成派的宗规、观点。靠《入中论》才能够通达胜义谛，才能够真正地了知远离八边戏论的大空性。
   
    睁开此二之慧眼，不随他转而真入，
    佛陀所示之正道，高度赞叹入道者。
   
    具有了名言量和胜义量的智慧之眼，才能真正进入佛所宣说的正道，才是真正的入道者，这种人才值得赞叹，一切佛菩萨大德高僧都会异口同声高度地赞叹他们。
   
    “此二之慧眼”在此处是指世俗谛的定解和胜义谛的定解，也就是名言观察量和胜义观察量，这两种定解犹如智慧之眼。睁开这两个智慧之眼，通过因明尤其是通过法称论师的《释量论》通达名言谛的实相真理，以《中观论》尤其是月称论师的《入中论》通达胜义谛的真理，据此才能步入正道。
   
    “正道”是指能到达解脱的彼岸、获得佛果的方法。“入道者” 是指对世俗谛和胜义谛的真理、真相生起真实定解的人。我们主要依靠因明论典和中观的论典获得真实定解。真正通过学习因明，尤其是法称论师《释量论》的内容，通达了名言谛；通过学习中观，以月称论师的《入中论》等通达了胜义谛，这两种智慧就犹如双眼，能够找到佛所宣说的正道，才能够真正地进入正道，这是值得赞叹的。这样的人才是真正的入道者，这样的人才是真正的学佛人，佛菩萨、一切大德高僧都会异口同声地赞叹。
   
    此处讲的主要是真实定解。真实定解有对世俗谛的定解和对胜义谛的定解，这两个是依靠因明和中观的论典，尤其是法称菩萨的《释量论》和月称菩萨的《入中论》，才能够真正地通达和生起定解，才是真正进入佛所宣说的正道，才是真正的学佛人，之前都是盲修瞎炼。现在信佛的人多，学佛的人少，即使学了也是盲修瞎炼。这种人不是入道者，也不是学佛人，根本不值得赞叹，只能成为佛教的油子。正法能够调伏一切人，包括再恶劣、再刚强难化的人，但是却无法调伏佛教油子。正法不能调伏的唯有佛教油子，到处瞎跑、盲修瞎炼的就是佛教油子，这样的人是不会有成就的，因为他没有真正地进入正道，相续中没有真实的定解。
   
    这部论典主要讲的就是定解。因为定解对我们这些众生来说是非常重要的，要解脱成佛一定要靠定解。若是我们远离了定解，就一定会落入迷乱的幻网中，无法解脱。定解分为真实定解和相似定解两种，要具有真实定解就要依靠因明和中观这些论典，尤其是依靠法称论师和月称论师的善说。因为月称论师广泛弘扬的是应成派的观点，若是没有应成派的观点或教理，就无法将诸法抉择为远离八边戏论的大空性，所以要依靠月称论师的教言通达胜义谛的真理；法称论师主要讲的是名言谛，他最终讲的是唯识宗的一些观点，但是这在世俗谛上是最究竟的，所以我们要依靠法称论师的教言最后才能够通达名言谛的究竟真理。大家要明白，这些对我们修行都是至关重要的，是非常必要的，希望大家都认真仔细地去了知，去领悟。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:28

今天继续讲解《定解宝灯论》。
   
    乙四（缘起）分三：一、远离定解之过患；二、具足定解之功德；三、真实的缘起
   
    丙三、真实的缘起：
   
    如是思维仙人前，顿现一位流浪者，
    为观察其智慧力，如此提出七问题。
   
    在一个寂静的深山处，一位貌似很有修行的老仙人正在思察佛教的义理。这时突然来了一位四处游荡的流浪者，他很想考证一下老仙人修行的境界到底有多高，内心的智慧到底有多深，于是就到老仙人面前提出了七个难题请他回答。
   
    此论中，麦彭仁波切以自问自答的方式，抉择了大小乘、显密宗最深奥的法义，阐述了各宗各派难以了知、难以辨别的教理。
   
    麦彭仁波切以拟人的手法，用“老仙人”和“流浪者”来分别形容他自己原有的分别念和后来突然生起的分别念。“如是思维”意指他正在思维真实定解的重要性，思维远离定解的过患、具足定解的功德等。这个定解主要是依靠法称论师和月称论师的因明和中观。法称论师所造《释量论》里主要讲的是因明的教义，月称论师所造《入中论》里主要讲的是中观最究竟的教义，以这些善说才能够通达胜义谛和世俗谛二谛的义理。通达了二谛的义理以后，实际上就是通达了一切万法的实相真理。他正在这样思维的时候，突然就生起了一个分别念，即想问问题的想法。这就是老仙人和年轻的流浪者。老仙人是指麦彭仁波切他自己原有的分别念，流浪者在这里指后来突然起来的念头。
   
    在一个寂静的深山处，有一个老仙人，看似很有修行，很有境界，突然来了一位四处游荡的流浪者，他想观察一下老仙人的境界到底有多高，内心的智慧到底有多深，就到仙人的面前跟他展开辩论。流浪者就向仙人提了七个问题，这七个问题都是非常难以解答、难以辨别的。
   
    若是在字面上理解，麦彭仁波切在这里是要通过这七个问题来观察自己的智慧到底有多高。但是实际上，麦彭仁波切是文殊菩萨再来，他修行的境界、智慧不需要观察和衡量，是非常究竟圆满的。这是为了我们这些众生，尤其是与他有缘的众生而提的问题。此论中，麦彭仁波切以问答的方式阐述了显密所有最关键、最难以解释的教理和问题，涵盖了大小乘、显密宗的观点。对以前印藏各宗各派互相都有辩论之处，很多印藏的大德高僧在示现上都没能解释清楚的难题进行了阐述。
   
    人云亦云岂智者？凭自智力而分析，
    立即回答此提问，明了内智如见色。
   
    流浪者接着又向老仙人提出要求：你不要人云亦云，鹦鹉学舌，要以自己的观察力、智慧力去分析，再立即回答我提出的这些问题。这样，我就能够凭你的回答衡量出你内心的智慧与境界。
   
    在此处也讲定解。前面颂词中所讲的那个老仙人原有的分别念，也是麦彭仁波切自己具有的定解。在这里也是，流浪者要求老仙人不要仅以佛的一些教理、教言，以一些大德高僧的教言，跟别人鹦鹉学舌的方式来回答。要以自己的观察力、智慧力去分析，真正明了、了知了，真正有定解，再立即回答这些问题。
   
    “人云亦云岂智者？凭自智力而分析”：看多听多了，跟着别人这样说，也许能讲出一些，但这不是你自己的智慧，不是你自己明白的，我不要这样的回答。你若是真有修证，就凭你的智慧回答。
   
    “立即回答此提问，明了内智如见色”：流浪者是四处流浪的，也没有太多的时间，要求老仙人尽快回答。他要求老仙人不能仅凭别人所说的而作答，主要凭自己的智慧回答。“如见色”是比喻的手法，就像以眼识能将外景、色法看得清清楚楚、一目了然一样。我可以凭借你的回答而明了你内在的修证境界。
   
    此处，著者也强调了真实定解的重要性。纸上谈兵、鹦鹉学舌，这都不是真正明白，不是真正的定解，不是真正的智慧，只是相似的定解、相似的智慧。只有依靠自己的观察、思维，真正得到了稳固的胜解，才是真正明白，才是真正的定解，才是真正的智慧。我们平常学习佛法不能只听一听、看一看就可以了，还要去观察、思维、体会，最好去证悟，才能生起真实的定解。我们现在也学了很多佛理，对轮回、因果、无我、空性的道理明白了一些，但这都是非常不稳固的。一旦有位貌似权威的人说了一些相违的理论，就开始动心，一遇到对境的时候就容易动摇。就是因为自己生起的不是真正的定解，不是真正的胜解信，所以容易动摇。真正的定解是不会动摇的。当你真正地生起了定解，，谁也动摇不了你。哪怕是佛祖释迦牟尼佛亲自降临劝说，你也不会动摇的。因为你明白了一个真理。比如，你亲自尝到了糖的味道，知道这是甜的，这是自己亲自尝到的，尽管他人说是辣的、酸的，你也不会动摇的。谁说也不会动摇，这才是真正的定解。
   
    在此处，流浪者要求老仙人回答问题的时候，要靠自己的观察力、智慧力，依靠自己的定解来回答。这样才能够据此观察或衡量其内心的智慧。
   
    多闻如鼻虽长伸，仅饮井水未能品，
    深法水者求名声，如劣种者贪王妃。
   
    流浪者对老仙人说，你广闻博学，各宗各派的教义应该都涉猎过，但是不好判断你是否真正明白。若仅仅靠广闻佛法，也许只是在字面上明白了一些，能讲出一些道理，但是还没有真正明白义理，没有通达诸法的真相，没有生起真正的定解。这种人往往贡高傲慢地以“智者”之名自诩，这就犹如出身低贱却妄想和国王的妃子生活在一起，简直是痴心妄想，也会遭人耻笑的。
   
    “多闻如鼻虽长伸，仅饮井水未能品”：“多闻”就是所谓的广闻博学，字面上明白一些。此处以大象做比喻，这种人字面上明白一些，也能讲一些，大张旗鼓地讲各种道理，但是他并没有真正证悟诸法的真理，如同大象的鼻子，即使象鼻伸得再长，也无法品尝到井底甘甜清凉的水。因为井口小，底宽，而且非常深，大象鼻子伸得再长也够不到井底的水，还是尝不到甘甜的水。他闻的多，学的东西多，明白的多，但是并没有真正地体会和证得诸法的真理，没有真正明白法义。还有另外一种解释的方法，即大象的鼻子即使伸得再长，也只能取到井里的水，不能品尝到大海的水。这方面的讲记、著述很多，解释也有所不同。
   
    著者此处强调的依然是真实定解的重要性。一个人若仅仅靠广闻博学，即使闻得再多，明白的再多，若没有真正地去领悟和证得，还是不能生起定解。只听一听、看一看，字面上去理解、去解释，还是不会真正明白，不会真正生起定解。生起的只是相似定解，不是真实定解，不是断定性的，是容易动摇的一种明理，还不是真正的智慧。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:28

“深法水者求名声，如劣种者贪王妃” “劣种者”是指出生在屠夫家、渔夫家、卖酒卖烟等家族的人，以前印度非常重视种性，这些都是非常低劣、没有地位的种姓。这种人还没有真正明白佛的教理，没有真正明白诸法的真相，还想自己成为智者。没有生起真正的定解，只是字面上明白了一些，字面上能讲出一些道理，但是挺贡高傲慢的，自诩为智者，有这样的欲望，这就如一个劣种者妄想和国王的王妃在一起，是绝不可能实现的，也会被别人所耻笑。
   
    如是七种难解题：见解无遮或非遮？
    声缘证二无我耶？入定有无执着相？
    观察修或安置修？二谛何者为主要？
    异境何为共所见？中观有无承认否？
   
    流浪者一共提出了七道非常难以解答的问题。
   
    “见解无遮或非遮？”第一个是见解，见有邪见、正见，正见有世间的见和出世间的见，出世间的见又分为暂时的见和究竟的见。这里指的是究竟的见。这个问题意指：将万法抉择为空性的时候，最终见解是无遮的还是非遮的？各宗各派对此有很多争论，有的说最终的见解是无遮的，有的说最终的见解是非遮的。“非遮” 即破除万法的时候，间接引出他法。“无遮”即破除万法的时候，没有间接引出他法。流浪者就问老仙人：你们宁玛派的见解是无遮的还是非遮的，还是二者都不是，你回答一下。
   
    对这个问题的回答有很多种。比如藏地觉囊派的许多大德认为最究竟的见解是非遮的。世间法都是空的、无实有的，但是最终抉择的时候，如来藏是不空的。所以他们认为最终的见解是非遮的。如来藏有，在如来藏上面，其他世间法都是空的，这是他空派的见解，觉囊派主要是承许他空派的，“他”指世间法，世间法空，如来藏不空，如来藏是实有的。他们认为最终的见解是非遮的。格鲁派的一些大德则认为最终的见解是无遮的。万法皆空，无论是属于轮回的还是属于涅槃的，无论是属于世间的还是出世间的，一切法都是无实有的，都是空的。他们主要抉择的是释迦牟尼佛第二转法 lun的教理。佛第二转法 lun的时候，就是将万法抉择为空，涅槃也是空的，如果有比涅槃还高、还究竟的法也是空的。所以他们认为万法皆空，无论属于世间的还是属于出世间的都是空的，最终是无，所以最终的见解是无遮。
   
    流浪者提出的第一个问题就是：你们宁玛派最终见解是无遮还是非遮？或二者都不是，自己另有其他的宗规？
   
    “声缘证二无我耶？”这是第二道难题。“声缘”是指声闻和缘觉。“二无我”指人无我和法无我。这个问题意指：声闻和缘觉是否证悟人无我和法无我，尤其是法无我？这方面的问题也是有辩论的，非常难以解释。
   
    清辨论师和月称论师二人对此也有辩论。清辨论师认为声闻缘觉没有证悟法无我；月称论师认为声闻缘觉也证悟了法无我。藏地荣敦巴班智达、格鲁派的夏瓦秋桑等很多大德高僧认为，声闻和缘觉只证悟了人无我，没有证悟法无我。藏地格鲁派的宗喀巴大师及其弟子克主杰和其他的后学者们认为，声闻缘觉不仅证悟了人无我，还证悟了法无我。声闻乘、缘觉乘、菩萨乘这三乘的见地是同样的。三乘的见地是什么？就是见道，见道就是同样的，在见解和智慧上没有高低之分。不用说菩萨乘，就是声闻和缘觉乘也是证悟了二无我，所以他们的见道都是同一的，这是他们的观点。
   
    这些大德们所做出的判断或设立的宗规都是有依据的，都是经过长期研究后，依靠教证理证最后才立下的，不是轻易跟着别人说的，所以很难破立。比如说宗喀巴大师仅中观研究了几十年，最后才立下了宗规，所以不是容易破除的。我们现在这样大概一听，觉得很容易似的。其实这都不是很容易破立的，各个都是有依据的。若不是这样，是不会在这里提问的。
   
    第二个问题就是：声闻和缘觉是否证悟了二无我？对此，宁玛派持哪种观点？
   
    “入定有无执著相？”这是第三道难题。“入定”有相似入定和真实入定之分，此处指真实入定。资粮道、加行道时的入定是相似入定，见道和修道时的入定是真实入定。这个问题意指：真实入定时，有执着相还是没有执着相？
   
    有的大德高僧认为是有执着相的。比如格鲁派的一些高僧大德认为，任何时候都不能离开思察力，否则，即使入定也如同睡觉一样，不会起任何作用，不能断除轮回的根。所以必须有观察力，入定的状态也是有执着相的一种状态。
   
    藏地前中观的一些论师认为，真实入定时是无执着相的。入定时不需要观察，观察还是个分别念，会遮盖诸法的实相、本性、空性，因此不能着相。
   
    第三个问题就是：最终真实入定的时候，是否有执着相。宁玛派对此所持的观点是什么？
   
    “观察修或安置修？”这是第四道难题。藏地噶举派和宁玛派修大圆满法的一些大德认为，任何时候都直接安住就可以了。不用观察，一开始就直接安住。一切分别念都放下，直接安住，这是安置修的观点。汉地禅宗的一些大德也持这样的观点，一开始就要安住，无论是善念还是恶念都会障碍实相，所以必须要放下。他们有一个比喻：无论是白狗还是黑狗，咬出来的血都是红的。所以无论是善念还是恶念，一切都要放下，若是不放下，都会影响真理。
   
    而格鲁派的一些大德持观察修的观点，认为任何时候都不能离开观察。若是离开了观察，就如同入眠一样。安住时也许心能够定下来，也能达到一定境界，但这些都是世间的禅，如四禅八定等，不是出世间的禅定。只有寂止，没有胜观，不能遣除轮回的根，对解脱、成佛不起作用。所以他们认为任何时候都不离开观察，即观察修。
   
    第四个问题就是：宁玛派认为是安置修还是观察修？
   
    “二谛何者为主要？”这是第五道难题。“二谛”即世俗谛和胜义谛。前中观的一些大德认为最终是胜义谛为主，后中观的一些大德认为最终是世俗谛为主。
   
    第五个问题就是：宁玛派认为胜义谛和世俗谛哪个主要？二者都不主要或者都主要？或者有另外的观点？
   
    “异境何为共所见？”这是第六道难题。此处以水为例，佛菩萨和六道众生同看一杯水，地狱众生看到的是铁汁，饿鬼众生看到的是脓血，人看到的是水，天人看到的是甘露，佛菩萨看到的就是一尊佛或者本尊。那么到底有没有一个共同的所见？有的大德认为有共同的所见，有的大德认为没有共同的所见。
   
    第六个问题就是：宁玛派认为是有共同所见还是无共同所见？若有共同所见，那是什么？
   
    “中观有无承认否？”这是第七道难题。中观分自续派和应成派，这里指的是应成派。应成派所抉择的是中观最究竟的胜义谛。这个问题就是：中观应成派将万法抉择为大空性的时候，有承许还是无承许？有的大德高僧说他们有承许的，有的大德高僧说他们无承许的，到底是有承许还是无承许的？你们宁玛派怎样解释？
   
    这是流浪者向老仙人提出的七道难题，下面论义里有详细的回答，在此处我们就不展开讲解了。七个问题都是非常难解释、非常敏感、非常有辩论性的。
   
    于此依靠空性理，所提七种疑难题，
    不违教证之同时，以理成立而作答。
   
    流浪者说，我围绕着空性给你提出了七个难以解释的问题，你要在不违教证和理证的条件下做出回答，这样才能承认你是个智者。
   
    此处“教证”是指佛的教言，也包括像宁玛派的龙钦巴大师、荣敦巴班智达等自宗最有影响力的祖师们的教言。回答这七个问题有两个关键点：第一、不违教理、教证；第二、不违理证。你的回答要不相违佛经的内容、佛的教言，也不能相违如宁玛派的龙钦巴大师、荣索巴班智达等祖师的教言，否则就不正确了。同时，也不能违背理证。若不是以理证成立你这个观点、宗规，那还是不行。 你这样做个答复，我才能够心服口服，才承认你是个智者。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:29

今天继续给大家简单讲解《定解宝灯论》。
   
    丙三、真实缘起
   
    流浪者向老仙人提出了七大难题。老仙人主要以文殊菩萨的圆满智慧，用文殊菩萨心咒中的“阿ra巴匝纳德”六个字来回答这七个问题。第一个问题是“见解无遮或非遮？”，老仙人以“阿字无生之法门”来回答；第二个问题是“声缘证二无我耶？”老仙人以“ra字远离诸垢门”来回答；第三个问题是“入定有无执著相？”老仙人以“巴字显现胜义门”来回答；第四个问题是“观察修或安置修？”老仙人以“匝字无生无死门”来回答；第五个问题是“二谛何者为主要？”老仙人主要以“纳字远离名称门”来回答；第六个难题是“异境何为共所见？”六道众生有没有一个共同所见？第七个难题是“中观有无承认否？”中观在这里主要指应成派，是问将万法抉择为空性的时候，应成派究竟有承许还是没有承许？老仙人以“德字甚深智慧门”回答了这两道难题。一共七道难题，为什么以文殊心咒中的六个字来回答呢？作者在这里给大家说明一个道理，如果要真正答复这七大难题，必定要靠文殊菩萨的圆满智慧。
   
    这七大难题含摄了基、道、果三个内容，第一个问题含摄了“基”的内容；第二至第五个问题，涵盖了“道”的内容；第六和第七个问题，涵盖了“果”的内容。基道果含摄了一切法。如果我们精通了这七大难题的内容，实际就精通了一切法的实相。
   
    昨天讲到，提出大空性方面的七个难题后，流浪者对老仙人的回答还进一步提出要求：第一、不能违背教证，第二、不能违背理证。
   
    流浪者接着说：
   
    寻思辩论之词句，百般破立亦不解，
    大德难证此难题，快如闪电而答复。
   
    这是寻思者以百般辩论破立也无法解答的七大难题。印藏的大德高僧都难以证量、难以解答、难以辨别这些问题，现在要求你犹如闪电般迅速地予以答复。
   
    “寻思辩论之词句，百般破立亦不解”：什么是寻思者？主要是不去了知或是不去领会佛法的甚深精华、义理，只从字面上理解。非常注重词句，非常喜欢用严格的逻辑来辩论。这样的人非常傲慢，认为自己是最有智慧的，自己的观点完全正确，除了自己以外没有一个有智慧、明白的人。无论在任何场合，都会通过一些逻辑跟别人展开辩论，自认为是在建立自宗，破除他宗，非常耽著戏论。这样的人就是寻思者。他也明白一些，但只是字面上的理解；他也能讲一些道理，但都是词句上的。这种人非常善辩，言辞听起来非常动听，像似非常有道理。但实际上他还是没有真正明白佛法的真理，即使百般破立，再来讲述、辩论，他的辩论也犹如“荆棘矛”。“荆棘矛”再尖锐，也只能穿透一些薄软的物质，对稍微厚一点、硬一点的物质就不起作用了。同样，他再百般辩论破立，也只能解答一些字面上的道理，无法能够正确地解答上述的七大难题。
   
    流浪者问老仙人：你是位寻思者还是位真正的智者？若是寻思者，也许你广学博闻，也擅长辩论，但是你不可能正确地答复我提出的七大难题。倘若是这样，你就不要回答了。若你是个有修有证、真正有智慧的人，那就以自己修证的智慧来回答。著者在这里依然强调了真实定解的重要性。无论什么时候，我们都要生起真实的定解，杜绝相似的定解。
   
    “大德难证此难题，快如闪电而答复”：曾经那些印藏的大德高僧都难以证量、难以辨别的这些道理，你迅速犹如闪电般地给我答复。你不要仅靠一些字面上的理解或者动听的词句来回答，你应以修证的智慧正确地回答。你要甚深考虑，我向你问的这些难题是很多印度、藏地的大德也难以正量、难以解答的。看起来仅仅七个问题，很简单，但是它含摄的义理却非常深奥，所以你要深思熟虑。若你有修证的智慧，那就犹如闪电般迅速地作答。若是解答不了，就不要一拖再拖，我没有太多的时间，我还要四处流浪。这也是在观察、考验老仙人。
   
    如是智慧所出语，风微动然仙人心，
    如末劫风摇山王，片刻默言不出语。
   
    流浪者也不是一般人，很有智慧，他所提的问题虽然只有七个，但是很难，令老仙人的心动了，不知所措。犹如末劫风能摧毁须弥山一般，老仙人半天没有说话，默默地坐了一会儿。
   
    “如是智慧所出语”：流浪者也不是一般的流浪者，也挺有智慧的，你看他给老仙人提的难题，很难。
   
    “风微动然仙人心”：“风微”形容流浪者所出的难题只有七道，题目不多。但是仙人的心摇动得非常厉害，当时不知所措，心就开始飘浮不定。刚才在寂静处，老仙人的这颗心还在安住，挺有修证，挺有境界似的，当流浪者突然向他问了七个难题的时候，老仙人的心安不住了、动了。
   
    “如末劫风摇山王”：外器世界将要毁灭的时候，要经历七火一水一风，最后的风称为“末劫风”。它的力量非常强，能摧毁须弥山王。“山王”指须弥山。末劫风动摇了须弥山王，这是很正常的。老仙人刚开始还在寂静处安住，挺有修证，挺有境界，当流浪者仅仅问了七个问题后，老仙人的心就开始飘浮不定、手足无措了，这是不正常的。
   
    “片刻默言不出语”：老仙人的心已经动了，若当时立即要回答这七个问题，的确有些困难，他虽无可奈何，但是表面上在流浪者面前还是安住了一会，沉默片刻，没有说话。
   
    呜呼百般经苦行，连续炽然妙慧火，
    彼等智者尚于此，未能立为无垢宗，
    俱生辩才智力微，亦未长久受苦行，
    智慧浅薄如我者，怎能无误予答复？
   
    老仙人心里感叹道，那些大德高僧们长期依止寂静处苦修，也不是一年两年，而是好多年，连续不断地思索、观察这些道理、义理，不断地炽燃善妙的智慧之火，也没能正确地解释这七道难题，没有建立非常正确、没有争论、没有错误的自宗。我与生俱来的辩才、智慧都非常微弱，也没有长久在深山处接受苦修。如我这样智慧浅薄的人，怎么能正确无误地做出答复呢？

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:29

“呜呼”是感叹词。为什么感叹呢？就是下面的内容。
   
    “百般经苦行”：曾经那些大德高僧依止寂静处苦修，不是一年二年，而是好多年。
   
    “连续炽燃妙慧火”：指连续不断地炽燃善妙的智慧之火。
   
    “彼等智者尚于此”：他们长期在深山处苦修，连续不断地思索、观察这些道理、义理，但是最后也没有正量，也没有正确地给予解释。
   
    “未能成立无垢宗”：这些大德高僧们经历百般苦修，长期地进行观察、抉择，最终建立了自宗，但是都不是无垢的，都不是没有错误、没有争论的。
   
    “俱生辩才智力微”：我俱生的智慧非常弱，即前世带来的智慧也非常弱。这是作者麦彭仁波切的谦虚之词。他怎么能没有俱生的智慧呢？他是文殊菩萨再来。他只是谦虚，谦虚是智者特有的一种功德。
   
    “亦未长久受苦行”：我今生也没有长久在深山处接受苦修。那肯定是，那时候作者才七岁。
   
    “智慧浅薄如我者”：我既没有俱生带来的智慧，也没有今生的精进苦行，如我这样一个智慧浅薄的人。
   
    “怎能无误予答复”：怎么能够正确无误地给予答复呢？
   
    作者就是为此事而感叹，为此景而感叹的。
   
    现在你看我们都是轻轻松松，舒舒服服的，印藏的前辈大德们没有这样成就的。他们都是居于深山处，在百般的苦修当中，最后才证得圆满的。
   
    前辈大德们居于深山，依止寂静处，也不是保持无思无念的状态而安住。他们连续不断地炽燃善妙的智慧之火，反复思维，反复观察，反复领会，反复研究，但最终也没有立下无垢的自宗。这七大难题都是前辈大德也难以了知、难以解释的，都是最敏感、最有争论的。以前印藏的很多大德不断地展开过辩论，但是最后也没有真正作出正确的解释和答复。
   
    作者麦彭仁波切说，第一我没有俱生智慧，第二我也没有长期在深山苦修，我这样一个智慧浅薄的人怎么能准确无误地给予答复呢？这是作者在谦虚，他是文殊菩萨再来，怎么会有这些问题？他刚才为什么没有直接回答，反而说自己心不定，当下难以正确地答复。这是在给我们这些后学者表法，为了让我们能够重视这七道问题。麦彭仁波切这样的菩萨再来，具有圆满智慧的人也不能立即答复，何况是我们一般的凡夫呢？此处提醒我们不要认为这七个问题很容易。
   
    这七个问题，你越观察，观察得越仔细，其内容越深奥。前辈大德高僧们也有很多不同的观点和宗规。他们所立的宗规都是有依据的，不是随意、轻易立下的。他们都经历了长期的修行和观察，无论是学因明还是学中观时都是非常地细致，非常地深入。如宗喀巴大士研究中观就用了四十多年的时间，最后才立下了自己的宗规。不像我们现在这样随便听一听、看一看，就轻易地辨别，轻易地判断，轻易地立下自宗。尽管如此，他们所立的宗规也不是没有争论的，也不都是非常究竟了义的。何况我们一般的凡夫人呢？
   
    刚开始的时候，我们可能会觉得这七个问题没有什么难的，很容易，其实我们根本没有明白。当你真正明白的时候，才知道这七个问题的难度；当你真正明白的时候，才知道这七个问题的珍贵。犹如有两块石头，一块是如意宝，另一块是一般的石头。对一个无知的、不懂如意宝的人来说，如意宝和一般的石头有什么区别？当他真正研究或者明白了如意宝特有的功德和价值时，他才会珍惜，才知道二者不一样。石头和如意宝能一样吗！但是之前他不知道，这时一般石头和如意宝没有区别。当他知道了以后，一般的石头和如意宝真是天壤之别，差距非常大。现在我们不明白的时候，觉得这些问题没有什么，和一般的义理、道理一样。但是当你真正明白了以后，才会知道它们的深奥之处、难疑之处。这就是麦彭仁波切当时没有立即回答的原因。
   
    老仙人当时心急如焚，默然安住了一会儿。这也是说明：不要小看这七个难题，其义理非常深奥。这七道难题含摄了显密一切经典的精髓、精华，若是精通了这七个难题，实际上等于精通了一切法。大家一定要高度重视，这不是轻易就能够了知的，不是轻易就能正量的，所以大家要慎重、慎重，再慎重。
   
    这里也有其他解释的方法。《定解宝灯论》有好几个版本的注疏，如根华堪布、楚西降央多吉堪布的注疏，里面的解释都有所不同。根华堪布是麦彭仁波切的亲传弟子，楚西降央多吉是石渠的一位大德。今天我们讲的主要依据的是楚西降央多吉注疏里的解释方法，根华堪布还有另外的解释方法。
   
    诚恳祈祷文殊尊，尔时思彼加持力，
    心中现如黎明时，稍得辩才之机缘，
    即刻依据善说义，以理分析而宣说。
   
    刚才老仙人默默地坐了一会，思维了上述的一些事情。这个时候他开始诚恳猛厉地祈祷文殊菩萨，也许是文殊菩萨的加持力令他内心豁然开朗，如同黑暗过后的黎明，他明白了很多道理，具有了智慧辩才这样的机缘和福报，于是他立即开始依据教证和理证，如是正确地作答。
   
    “黎明”这里是比喻的说法。晚上漆黑一片，伸手不见五指，但天一亮，外境都一目了然。这里以此比喻刚才心里还是一片黑暗，不知所措，无法答复，但通过文殊菩萨不可思议的加持，内心豁然开朗，一切义理都明明了了。
   
    麦彭仁波切就是文殊菩萨的化身，根本不需要祈祷，这也是给我们的一种示现、表法。我们要祈祷文殊菩萨，文殊菩萨是三世诸佛智慧的化现，当我们实在不明白，实在没有正量，实在生不起定解，尤其是不明佛理、不知所措时，不要心慌意乱，要把心定下来，诚心、猛厉地祈祷文殊菩萨，就能得到文殊菩萨的加持，我们就会豁然开朗，通达无碍。其实文殊菩萨的智慧也是我们本具的智慧，我们祈祷文殊菩萨就是让我们本具的智慧显现。
   
    这里也提醒我们，这七道问题不像我们想象的那样简单，它非常深奥。要了知和正量这七道难题，必须要依靠文殊菩萨的智慧与加持。仅仅依靠我们自己的思维或分别念，是无法领悟的。我们要祈祷文殊菩萨，获得文殊菩萨的加持。通过文殊菩萨的加持，才能获得文殊菩萨的智慧，令我们本具的智慧得以显现，才能够真正了达这些义理。
   
    初善首义的内容至此全部讲完了，明天开始讲中善论义。

    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:30

今天继续给大家简单地讲解《定解宝灯论》。
   
    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。
   
    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。
   
    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。
   
    丙一（见解无遮或非遮）分二：一、略说；二、广说。
   
    丁一（略说）分二：一、宣说他宗观点；二、建立自宗无垢正见。
   
    戊一、宣说他宗观点:
   
    见解有邪见和正见。正见有世俗的正见，比如说因果正见；还有出世间的正见，如无我和空性正见。也可以分为有漏的正见和无漏的正见，还可以分为暂时的正见和究竟的正见。此时要抉择的是究竟的正见，即万法抉择为大空性的时候，最终的见解是无遮还是非遮？“无遮”是指破万法的同时，没有间接引出他法。“非遮”是指破万法的同时，间接引出他法。
   
    嘎单见解说无遮，
   
    在将万法抉择为空性的时候，嘎单派承许的是无遮的观点。
   
    “嘎单” 是指嘎单派，也就是格鲁派。开创祖师宗喀巴大师刚开始时跟萨迦派任达瓦上师学修,学的也是萨迦派的传承。后研究中观四十多年，建立了嘎单派。
   
    宗喀巴大师和莲花生大士也是一体的，他有一本特别殊胜的论著《甘露妙药》，里面讲的观点和莲花生大士的见解非常一致。他有很多论著，这些论著根据内容分为前期论典和后期论典。前期论典如《现观庄严论释•金鬘论》、《三主要道论》等，以及在写给仁达瓦上师的书信中，都将万法抉择为远离一切戏论的大空性,和我们宁玛派的最终见解是一致的。后来为了利益一些有缘众生，根据众生的根基和意乐，他建立了自宗。后期的论著如《入中论释•善解密意疏》、《中论释•理证海》、《辨了不了义》等，注重抉择的则是单空。单空不是远离一切有边、无边等的大空性，仅是远离了有边的这样一个空，是和“有”相对的一个“无”，这样的一个空叫单空。它不是双运的，它是单单一个单空。他将万法抉择为这样一个单空的时候，也是通过各种教证、理证建立的。
   
    在他的后学弟子中，如章嘉国师、贡唐丹贝卓美等很多大德高僧均认为他前期论著的内容是他了义、究竟的见解。但是也有很多追随者把他后期论著中抉择的“单空”视为其了义的见解。他们认为，宗喀巴大师前期讲过的那些大空性不是他自己的见解，因为那时候他继承的是萨迦派的传承，是受萨迦派教义影响而做出的抉择。后期《入中论释•善解密意疏》、《辨了不了义》这两部论典是宗喀巴大师最有代表性的论典，他主要靠这两部论典建立了自宗，这里所抉择的才是他了义的见解和说法。
   
    宗喀巴大师前期中观方面的论著内容是大空性，这与我们前译宁玛派的见解是无有差别、无有高低的。但是他后期中观的论著内容是单空，对此，宁玛派的大德高僧都一致认为，这是他不了义的一种见解和说法，是为了利益部分有缘众生，暂时将万法抉择为单空，他究竟了义的见解其实不是这个。
   
    现在辩论的前提是什么？是最终将万法抉择为空的时候。万法抉择为远离一切戏论大空性的时候，不能以一个单空为究竟的见解，这样会有非常大过错的。空性有暂时的胜义谛、暂时的空性，也有究竟的胜义谛、究竟的空性。这个时候讲的是究竟的空性，所以不能以一个“单空”作为究竟的见。为了一些刚入门的人，也有先将万法抉择为单空，然后再进一步地把万法抉择为远离四边或八边的大空性的情况。但是，现在不是讲暂时的空性，而是讲究竟的空性。究竟的空性一定是要远离有边、无边等一切边的大空性。
   
    在这里我们不是要破除宗喀巴大师的见解，而是要破除部分后学者把宗喀巴大师不了义的说法视为了义，把他暂时的见解视为究竟的见解。这些后学者的观点是有过错的，为什么呢？流浪者所提出的七个问题都是围绕着大空性而展开的，最终的见必须是究竟的、了义的。比如说中观，也是应成派的见为究竟。抉择应成派所承认的空性的时候，必须要抉择远离一切戏论的大空性。否则，若是抉择单空，是有过失的。这一点是此处要破除的，大家要明白。
   
    嘎单派认为，将万法抉择为空的时候，无论是属于轮回的法还是涅槃的法都是空的。在破除万法的时候，没有间接地引出他法，这就是“无遮”。在宗喀巴大师的观点中，有暂时的无遮和究竟的无遮。暂时的无遮是单空，究竟的无遮是远离一切戏论的大空性。远离一切戏论的大空性是我们宁玛派也要承许的。但是此处偈颂中的“无遮”指的是单空。
   
    其余诸宗谓非遮。
   
    在将万法抉择为空性的时候，除嘎单派以外的其他一些宗派，如觉囊派、噶举派等承许的是非遮的观点。
   
    “其余诸宗”指其他的宗派，比如觉囊派、噶举派、萨迦派等，包括宁玛派也有，这里主要指觉囊派。他们认为，一切世间法都不是实有的，都是空的，但是出世间的如来藏光明是不空的，是实有的。在将万法抉择为空的时候，间接引出了如来藏，万法空但是如来藏不空。万法指什么？万法指这些世间的法。能取所取的这些法都是空的，但是远离能取所取的如来藏是不空的。将万法抉择为空的时候，破除万法的时候，间接引出了如来藏，所以他们最终的见解是非遮。
   
    格鲁派等是承许自空的，觉囊派是承许他空。自空就是一切法自身是空。他空就是在如来藏上面，其他法空。他空也有了义、不了义，也有究竟、不究竟的。萨迦派、噶举派诸大德及宁玛派的一些大德如龙钦巴大师、明朗罗钦等也承许他空，不空的也是如来藏，如来藏不空，如来藏上面他法空。他法指世间法。即如来藏不空，其上世间法空。
   
    佛在经中也讲过“如来藏是不空的”，但是这不是在意识、对境上而言的。不是不空，而是远离意识，远离能取所取的这样一种存在，这是“不空”的含义。在入定的智慧面前，在最终的见解、境界里，如来藏不空。但是在名言上，比如属于意识的、对境的范畴时，如来藏绝对是空的。佛第二转无相fa 轮的时候，将万法抉择为空。这个时候佛讲过，涅槃也是空的，比涅槃还高的境界也是空的。所以无论是属于世间的还是属于出世间的，无论是属于轮回的还是属于涅槃的，一切法都是空的。但是“不空”是什么意思？万法抉择为空的时候，都是空的。空也不是单空，空的同时可以有如来藏的光明，它是现空双运的大空性。从显现的角度来讲，站在清净圆满的境界里讲，如来藏是实有、存在的。从空性的角度来讲，万法都是空的，没有不空的，没有一个实有的。
   
    觉囊派的开创祖师遍知达RA那他最终承许他空，但是他所承许的他空和格鲁派、萨迦派、宁玛派的有些大德所承许的他空没有差别。但是他的一些后学者、追随者却错会了大师的密义。他们认为，将万法抉择为空性的时候，如来藏是不空的。这是错误的。在将万法抉择为空的时候，能破、所破都是空的，即心和心的对境都是空的。所破是指见闻觉知的对境，这些是世间的法，心的一个对境，也是空的。这个时候若是还存在一个不空的如来藏，是错误的。在此处要破除的就是这个暂时的、不了义的他空。对于究竟了义的他空，宁玛派也是承许的。
   
    戊二（建立自宗无垢正见）分二：一、入定阶段之抉择；二、出定阶段之抉择
   
    对于流浪者的第一道难题，有些学者、大德认为最终的见解是无遮，有的认为最终的见解是非遮。下面是建立自宗。
   
    己一、入定阶段之抉择
   
    前译自宗何观点，无二双运大智前，
    遣诸所破之无遮，引他非遮皆不许。
    此二仅是心假立，实际二者均不许，
    远离遮破与建立，离意本来之法性。
   
    宁玛派自宗在将万法抉择为大空性时，所持有的最终见解是无遮还是非遮，是自空还是他空？首先，在大菩萨入根本慧定前，既不是无遮也不是非遮，这两个都不承许。无论是无遮还是非遮，都是由心来假立的。在入根本慧定的状态里，安住于诸法的本性、法性中，已经远离了心识，远离了意识。无遮和非遮都是心境，此时都不存在。所以无遮和非遮都是不成立的，都是不承许的。
   
    “前译自宗何观点”：你们宁玛派自宗的观点是什么？观点是无遮还是非遮？是他空还是自空？“前译”指宁玛派。藏传里的密续分前译和后译。从囤弥桑布扎译师到荣索班智达期间翻译出的密续称为前译。以这个时期译出的续部内容为主要修行内容的就是前译派，即宁玛派。从罗钦仁钦桑波译师一直到现在，此期间翻译成藏文的密续是后译。以这个时期所翻译的续部内容为主要修行内容的都是后译派。除了宁玛派，其他的派都是后译派，比如格鲁派、萨迦派、噶举派、觉囊派等。
   
    “无二双运大智前”：“大智”是根本定慧，就是大乘菩萨，尤其是住于见道、修道的这些大菩萨入定的时候所具有的智慧。这个时候是无二双运的，远离有边、无边等各边的现空双运的境界。不是“有”也不是“无”，不是“是”也不是“非”，远离四边；不是“生”也不是“灭”，不是“常”也不是“断”，不是“来”也不是“去”，不是“一”也不是“异”，远离八边。此处指既不是无遮也不是非遮的意思。
   
    “遣诸所破之无遮，引他非遮皆不许”：既不是一个破除有边的这样的一个无，也不是破除万法的同时间接引来他法的这样一个非遮，二者都是自宗所不承许的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:31

“此二仅是心假立，实际二者均不许”：无论是无遮还是非遮，都是由心来假立的，属于心境的范畴。菩萨入定时，不是意识，而是一种智慧。在大菩萨入定的状态中，已经远离心识，远离意识，所以站在这个状态里回答的话，二者都是不成立的，都是不承许的。
   
    “远离遮破与建立，离意本来之法性”：是指大菩萨入定的时候，已经远离了意识。在诸法的本性、法性中，既不是有也不是无，是远离有无二边的。所以这时候无遮和非遮都是不能承许的。
   
    总之，在入根本慧定的大智前，无遮和非遮都是无法能够建立的，都不承许。
   
    己二、出定阶段之抉择
   
    我们前译宁玛派自宗的观点是从两个方面来抉择的：一是菩萨入定时，二是菩萨出定后。菩萨入定的时候，远离了一切意识、境界，远离有无二边，一切分别念都消失了、没有了，这个时候既不能说是无遮也不能说是非遮，二者都是无法能够建立的。菩萨出定后，有分别念，此时我们可以以分别念破除他宗、建立自宗，可以将万法抉择为无遮或非遮、自空或他空。
   
    若问仅思空性言，则当承认无遮见。
   
    菩萨出定后，通过思维、观察建立自宗。将万法抉择为大空性的时候，我们前译宁玛派自宗所承许的最终见解是无遮。
   
    “若问仅思空性言”：“思”是指我们的意识、思维。在菩萨出定阶段，就有分别念了，这个时候可以将万法抉择为空，可以建立见解。
   
    “则当承认无遮见”：站在入定的状态里，都不承许；站在出定的状态里，我们最终的见解承许为无遮。为什么不承许非遮，为什么承许无遮呢？现在是以万法抉择为大空性为前提的，这一点我们要明白。这个时候要将万法都抉择为空，都是空的，所以我们承许最终的见解是无遮。这也是建立自宗。
   
    下面讲的是自宗观点在教证和理证方面的依据。
   
    印度具德月称师，藏地荣索秋桑尊，
    异口同声一密意，建立本净大空性。
   
    出定的时候，通过思维、观察，然后建立自宗。万法抉择为空性的时候，自宗承许最终的见解是无遮。因为什么呢？教证方面，印度的月称菩萨讲中观究竟义的时候也将万法抉择为空了，藏地宁玛派的祖师荣索班智达，主要讲密宗的“本来清净”和大圆满的“自生智慧”，也将万法抉择为大空性了。
   
    印度月称论师通过教证、理证，将一切诸法都抉择为空了，没有不空的，都是无实有的。他通过胜义观察量，采用抉择胜义谛实相的很多破立的逻辑和理论，破除了“万法实有”，将万法都抉择为空。他在《入中论》中将佛经中所讲的空总集为十六种空，将无论属于世间的还是出世间的，无论是属于轮回的还是属于涅槃的一切法都抉择为空了，最后连空也抉择为空了，所以可以大胆、郑重地宣说万法皆空，都是空的，最终的见解是无遮。
   
    藏地宁玛派的祖师荣索班智达，主要讲密宗的“本来清净”和大圆满的“自生智慧”，也将万法抉择为大空性了。“本净”的“净”指大空性。可以说这也是承许无遮的。
   
    此法本来即清净，或本无有自性故，
    二谛之中皆无生，于说无遮有何疑？
   
    在理证方面，诸法本来清净，本来就无有实质性的自性，本来就不是实有。世俗谛和胜义谛二谛所摄的一切法都是无自性、无实有的，都是不生、不灭、不住的大空性。所以，将万法抉择为大空性时，在菩萨出定阶段，自宗宁玛派所抉择的最终见解是无遮，这还有什么可怀疑、可犹豫的？
   
    “此法本来即清净”:根据荣索班智达的观点，诸法本来就是清净圆满的。这个清净圆满也不离大空性，也是大空性。诸法因为是大空性，所以都是清净圆满的。若不是大空性，那就不能是大圆满。所以本来清净，也本来就是大空性。大空性是远离一切八边戏论的大空性。万法是本来清净、本来圆满的，不是非清净的观为清净，不是非圆满的观为圆满，这里的清净圆满也就是大空性的意思。
   
    比如密宗里讲，一切色法都是佛身，一切音声都是佛的真言、咒语，一切意念、分别念都是佛的圆满智慧。这些都不是将非清净的观为清净，将非圆满观为圆满。这个清净圆满都是佛的身口意，但是这也是不离大空性的。
   
    “或本无有自性故”：诸法本来就无有实质性的自性，本来就不是实有。
   
    “二谛之中皆无生”：这是月称论师特有的见解。月称论师认为，无论是在世俗谛还是在胜义谛，万法都是无自性的、无实有的，都是空性的。通过中观金刚屑因的逻辑破除了“有生”， 诸法既不是自生也不是他生，既不是自他生也不是非自非他生（无因生），结论就是“无生”。不生就不灭、不住，也即将万法抉择为大空性。
   
    关于“是否将二谛分开来抉择”的观点，月称论师和清辨论师之间也有辩论。月称论师主要弘扬的是中观应成派的观点，清辨论师所建立的是自续派。自续派认为，将万法抉择为空的时候，应该将二谛分开抉择。万法在世俗谛上是实有的、真有的，但在胜义谛上是无实有、无真有的。
   
    其实，平时将二谛分开进行抉择并没有错，比如在抉择因果时，胜义谛上是不存在的，但是世俗谛上是存在的，不虚的。但是当将万法抉择为大空性的时候，二谛不能分开抉择。若是二谛分开，世俗谛上“有”，胜义谛上“没有”，这样，这个空仅仅是“无实有”，是破除“有边”的单空，最终还是没有将万法抉择为大空性。因此，最终将万法抉择为大空性的时候，二谛不能分开，二谛所摄的一切法都是无实有的，都是空的。那么，是否因果也被破掉了，也不存在了？不是！此时所抉择的不是和有相对的“无”，而是和“有”无二的一种“无”，I因此不是有，也不是无，是远离一切有边、无边、无有边、非无非有边这四边的大空性。
   
    “于说无遮有何疑？”：月称论师通过教证理证，将万法抉择为大空性了。荣索班智达通过教证、理证，也将万法抉择为大空性了。就可以说最终的见解是无遮的，这有什么可怀疑的？无遮不是单空，是远离八边的大空性。无遮有暂时的无遮，有究竟的无遮，有了义的和不了义的，这里讲的是究竟的、了义的无遮，即远离八边的这样的大空性。
   
    无遮（自空）派和非遮（他空）派都有了义的说法和不了义的说法，在这里我们要破除的是不了义的说法，了义的说法都不能破，那是我们自宗也要承许的。根华堪布在《定解宝灯论浅释》里讲，凡堕入边者均是不合理的，未堕入任何边者皆为合理。远离了有边、无边、有无边、非无边，远离边者均是合理的。那么我们是不是在这里破除他空派的观点？是不是在破除自空派的观点？是不是在这里破除觉囊派的观点？是不是在这里破除格鲁派的观点？是不是觉囊派或者格鲁派的观点都是不正确的？是不是自空或他空的观点都是不究竟的？都不是。这些宗规都有了义的说法、不了义的说法，各派祖师们的密义是非常深奥的。但是很多后学者都没有真正地去了悟这些密义，却自以为是地进行抉择，这样的情况有很多。在这里要破除的是一些不了义的说法。
   
    我们为什么要破除他宗一些不了义的观点，建立自宗呢？我们为什么要辩论这个对那个错？这是不是在赞自谤他？不是！第一，这些宗规都有了义的说法和不了义的说法，若是不破除他宗的一些不了义的说法，怎么能建立正确的自宗呢？第二，我们通过辩论的方式建立自宗，通过辩论的方式去理解真理，能更深入地了知真理，这才是真正地理解，否则是不会明白的。这是在相续中生起定解的一种方法，通过这样观察、辩论，最后生起的定解才是真正的定解。若是没有去观察，没有去辩论，不破除他宗，怎么能建立自宗呢？第三，这是度化众生的一种方便，不是在自赞谤他。比如，我今天为了摄受一个众生，要讲一些不了义的道理，而且也是必须要通过一些教证、理证去仔细地、非常坚定地去承许这些观点。否则，他不会相信，不会重视，不会生起信解的。大家应该明白，这样做是为了摄受弟子。每个众生的根基、意乐不同，所以度化众生的善巧方便也要有所不同。
   
    所以大家必须要好好地学修，若要在我们的相续中产生真正的定解，就必须要这样。首先了解他宗，然后破除他宗的一些不究竟或者不了义的说法，再去建立自宗。 这样才能够产生真正的定解，否则是不会产生定解的。你没有去了解他宗，没有去破除他宗那些和自宗不一致的观点，那你怎么能对自宗观点产生定解呢？这是产生定解的一种善巧、方法。
   
    我们相续中真正生起定解的时候，才是真正地明白了，之前没有真正明白。“怎么没有明白呢？我也说了万法皆空，我也知道”，是！你说的是“万法皆空”，但是你没有明白。比如，假设这个房间里有两个人，一个人从来没有出过门，另一个人是天天出门。若是外面有人，他们都说“外面有人”。但是他们内心的那种定解不一样，前者不是真正知道的。他没有出过门，可能是猜的或是听别人说的，没有别的依据。若是有人再进一步问他：哪里有人或你是怎么知道的，他心里就产生了疑惑，这不是真正的定解。而后者天天出门，他知道有没有人，在什么地方有什么样的人，这都是他亲眼所见的。不论他人怎样询问质疑，他都不会动摇，这种断定性的定解才是真正的定解。定解就是对“外面有人”这种坚定、决定的信解，前者不是真正的，后者是真正的。所以说，对于同样的一个道理、一句结论，明白和明白不一样，说和说不一样。我们想要真正明白佛讲的这些道理，就必须要这样，全面地去理解，最后才能生起真正的定解。
   
    回向：

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:32

今天在这里继续给大家讲解《定解宝灯论》。
   
    流浪者问，将万法抉择为大空性时，自宗宁玛派最终的见解是无遮还是非遮？对此，自宗观点是分开安立的。
   
    第一，在大菩萨的根本定慧前，也就是入定的状态中，既不承许无遮，也不承许非遮。这个时候是远离言思，二谛双运的。入定也有相似入定和真实入定，此处指真实入定,即见道和修道时的入定。不管是无遮还是非遮，都属于思察的范围，都是由心来假立的，在那个状态当中都是不存在的。
   
    第二，大菩萨出定的阶段，这时候自宗所承许的最终的见解是无遮。出定的智慧主要是通过观察而生起的，这也是个分别念，以这个智慧可以破除他宗、建立自宗。因为将万法抉择为大空性的时候，无论是属于轮回的还是涅槃的，一切法都是本来清净，本来即是大空性，所以可以肯定地说是无遮的。
   
    对此有教证和理证上的依据。从理证方面分析，以胜义的观察量，即观察胜义谛的智慧来分析，在这个逻辑面前，万法没有一个实有的，本来就是空的，所以可以说是无遮。从教证方面分析，印度的月称菩萨和藏地的荣索秋桑班智达在论著中都有所论证。月称菩萨主要从显宗中观角度，在论著《入中论》和《入中论自释》里面，将万法抉择为大空性，本体即空。荣索班智达则在《入大乘论》以及《黑蛇比喻论》等论著里，主要讲的是密宗的本净，即本来清净。也是以各种的逻辑将万法抉择为本净，也就是大空性。所以无论是印度月称论师的教证，还是藏地荣索班智达的教理，都能说明最终的见解是无遮。
   
    接下来，在广说部分，首先对他宗观点及其不合理处进行抉择和分析。
   
    丁二（广说）分二：一、说明他宗观点不合理；二、宣说自宗观点无二双运。
   
    戊一（说明他宗观点不合理）分二：一、总破；二、别破。
   
    己一、总破：
   
    柱子本来即清净，所剩不空毫无有，
    若未遮破柱子无，说柱非实有何用？
   
    柱子本来是清净的，本来是空性的。以胜义量观察，将柱子抉择为大空性的时候，柱子本体即是空，没有丝毫不空的法。如果认为柱子本体不空，那柱子就是实有的，为什么又说“柱子未实有”呢？
   
    以前无论是印度还是藏地的大德高德，经常用“柱子”和“宝瓶”来做比喻。万法抉择为空性的时候，也是经常用“柱子”和“宝瓶”来做比喻。此处“柱子”代表一切现法。
   
    根据格鲁派的观点，柱子不以柱子空，而以其上实成空。柱子上面有实成来空，不是柱子本体空。之所以这样抉择，是因为他们认为中观应成派最终将万法抉择为空性的时候，名言谛必须要留下来。若是在名言谛上将“柱子”等这些现法直接抉择为空性，那就是对名言的一种最大的诽谤；而且这样所抉择的空性最后就是一个断灭的边——无边，这是不正确的。所以，任何时候属于名言谛的“柱子”等这些现法必须要留下来，在名言谛上他们是实有的。因为通过名言谛的观察量来衡量，在取舍的对境面前，都是存在的，都是不虚的，所以都是实有的。但这不是在胜义谛上实有，而是在世俗谛上实有。这是格鲁派的观点。
   
    一般认为，中观自续派和应成派的最大差别在于：在将万法抉择为空性的时候，是否将二谛分开。自续派将二谛分开，世俗谛留下了，在胜义谛上将万法抉择为空。应成派则是将属于名言谛的“柱子”等这些现法都直接抉择为大空性。无论是在世俗谛上还是胜义谛上都是空的，这样抉择最后才能抉择为大空性。否则，若不这样抉择，最后得到的结果不是大空性，而是一个单空。
   
    但是格鲁派不承许这个观点，他们认为，自续派和应成派在将万法抉择为空性的时候，世俗谛和胜义谛都是分开的，世俗谛的“柱子”等这些现法是要保留下来的。两者在二谛分开这方面是没有差别的。在破除这些万法的时候，首先要认识所破之法。自续派在世俗谛上“实有”的标准是什么？是臆造的，而且在对境上也是存在的。应成派在世俗谛上“实有”的标准是什么？就是仅仅是臆造的，由分别念来建立的，才是在世俗谛上实有的标准。若是在对境上有一个实实在在存在的东西，实际上就是实成，那就是应成派所认定的所破相，是要破除的。二者在所破相方面有很大的差别，这是自续派和应成派的不共之处。
   
    基于这样的见解，他们认为应成派在最终万法抉择为大空性的时候，名言谛上的“柱子”等万法是要保留下来的，都是实有的，都是存在的。他们就说“柱子不以柱子空”, 柱子不空，在柱子上面有实成来空。这是他们特有的一种观点和教理。这个观点的过患特别大，现在我们要破除的就是格鲁派的这个观点。
   
    “柱子本来即清净”：柱子它本体本来就是清净的，此处“清净”和空性是一体的，是一个意思。柱子本来即是空性的，本来即是清净的。
   
    “所剩不空毫无有”： 以胜观量将柱子抉择为空的时候，它自己本体即是空，没有丝毫剩下来不空的法。
   
    “若未遮破柱子无，说柱非实有何用？”所以，将柱子抉择为空的时候，若柱子本体不空，那柱子就是实有的了。那么为什么又说柱子未实有呢？佛在经中讲，柱子是非实有的，不是实有的。龙树菩萨、月称菩萨等这些大德也异口同声地说，柱子是未实有。这就违背了教理，违背了佛的教言，违背了这些大德高僧的教言，这是不合理的。
   
    破除柱子之空性，与余显现此二者，
    空与不空非双运，如黑白绳搓一起。
   
    将柱子抉择为空性的时候，柱子不空，柱子上面的实成空。 “空” 的是柱子上的实成，“显现”的是柱子。这二者不是一体，而是多体。犹如白色的绳子和黑色的绳子搓在一起，这样的双运不是现空无二的双运。
   
    “空”指本体空，“不空”指显现，显现和本体二者是双运的。
   
    “破除柱子之空性，与余显现此二者”：格鲁派认为，柱子不空，柱子上面的实成空。破除柱子的时候，将柱子抉择为空性的时候，柱子不空，柱子上面的实成空。“余显现”是什么？就是柱子。“此二者”指柱子上面的实成的空和剩下来的柱子这个显现。
   
    “空与不空非双运”：实成空，就是无；柱子不空，这是有。这两个法是所空者和所不空者，二者不是一体，而是多体，因此他们不能成为双运。双运是一体的，现即是空，空即是现。比如柱子，它本体是空，但是从空中而显现这些缘起法，二者是一体的。佛在经中讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”柱子不异空，空不异柱子，柱子即是空，空即是柱子。这样的现和空是无二的，是双运的。
   
    “如黑白绳搓一起”：不空的柱子和所空的实有，这两个是多体的，所以二者不能成为现空双运。空是实有空，现就是柱子，若以此做双运，那就不是真正的双运。白色的绳子和黑色的绳子缠在一起，犹如这样的双运，这不是中观里讲的双运，也不是诸法究竟的、了义的实相。柱子是用来做比喻的，一切法都是一样的。
   
    诸法的实相是什么？就是现即是空，空即是现，现空无二。双运就是这样的，柱子即是空，空即是柱子。空不是什么也没有。柱子本体空，但是它可以有显现，不是没有显现。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:32

若是按你们的这个观点的话，那就没有双运了。柱子有，是实有；实成空，是与有对立的“无”，是一个断灭法。这样的“实有”和一个断灭的“无有”，二者不能双运。
   
    己二（别破）分二：一、遮破他宗所许自空；二、遮破他宗所许他空。
   
    庚一（遮破他宗所许自空）分二：一、所许自空亦成他空；二、广说彼理
   
    辛一、所许自空亦成他空：
   
    说柱不以柱子空，法性反以柱子空，
    空基保留以他空，句与义之二他空。
   
    格鲁派是自空派，他不承许他空。但是现在他们“柱不以柱子空”的说法，使其最终的见解变成了非遮，成为了他空，这对格鲁派来说是过患。
   
    格鲁派的一些大德们认为，柱子不空，而以其上实成空。觉囊派的一些大德高僧说法性如来藏不空，其上的柱子等世俗法空。两者空基都保留下来了，一个保留了不空的柱子，一个保留了不空的如来藏。两者承许的都是他空，前者是词句上的他空，后者是意义上的他空。对于自宗承许自空的格鲁派而言，“柱子不以柱子空，而以其上实成空”已经违背了自宗的观点。
   
    “说柱不以柱子空，法性反以柱子空”：格鲁派的一些大德高僧说柱子不空，柱子上面有实成来空，然后觉囊派的一些大德高僧就说法性如来藏不空，有这个柱子等属于世俗的这些现法来空。
   
    “空基保留以他空”：空基是应该空的，但是却都保留下来了。对于格鲁派而言，空基指的是柱子。对于觉囊派而言，空基是指如来藏、法性。 格鲁派最终观点是自空派，柱子应该是空的，但是他们没把它抉择为空，把它留下来了。法性即如来藏，应该也是空的，但是觉囊派等这些他空派把它留下来了。
   
    “句与义之二他空”：柱子留下来了，柱子上面有这个实成来空，这是格鲁派。觉囊派的一些大德高僧就说法性如来藏不空，有这个柱子等属于世俗的这些现法来空。二者都是成为了他空。这对格鲁派来说是最大的一个过患。他们认为自己最终的见解是非遮，他们始终承许的是自空派的观点。若以现在“柱子不以柱子空，以其上实成空”的说法，则其最终的见解就成为了非遮，成为了他空。如此就违背了自己的宗规，违背了自己的观点。
   
    格鲁派意义上不承认他空，但是他们说“柱子不以柱子空，以其上实成空”，这种说法在词句上就成为了他空。觉囊派在意义上就是承认他空，他们是承许他空的，所以这是意义上的他空。前者是词句上的他空，后者是意义上的他空，二者都是他空，没有区别。格鲁派是不承许他空的，但是他们的这种说法是有问题的，这样一说，使自己最终的见解承许了他空，连自空的这种观点都没有抉择到，所以这是非常大的一个过患。
   
    什么叫非遮？是指破除万法的时候，间接引出了他法。格鲁派在将万法抉择为空的时候，柱子不空，其上实成空。也就是抉择实成为空的时候，间接引出了柱子不空，所以变成了非遮。变成了非遮也就变成了他空。为什么？格鲁派认为，柱子不空，其上实成空。柱子和实成是多体的，不是柱子自身本性空，而是柱子上的实成空，即他法空，这就是他空。
   
    觉囊派在将万法抉择为空的时候，提出“如来藏不空，而其上的世俗法空”。世俗这些法都是空的，但是胜义谛的如来藏是不空的。他们在破除这些世俗法的时候，间接引出了胜义谛的如来藏，所以他们最终的见解是非遮。如来藏是胜义谛的，柱子等这些世俗谛的法是他法，二者不是一体，是多体。他们的观点也是如来藏自身不空，而以其上他法来空，所以就变成了他空。
   
    如此看来，格鲁派的最终见解与觉囊派没有丝毫的差别。格鲁派现在的说法，使其最终的见解成为了非遮，成为了他空。这就违背了自己的宗规和教言，这是非常大的过失。
   
    辛二（广说彼理）分三：一、总说相违；二、别说与理证相违；三、自许相违
   
    壬一、总说相违：
   
    呜呼彼不以彼空，空基不空已留剩，
    与色以色空教义，以及理证皆相违。
   
    格鲁派“柱子不以柱子空”的说法，将柱子的本体保留下来，以其上的实成为空，这既违背了“色以色空”、诸法本体皆空的教义，也违背了理证。
   
    “呜呼”就是叹息，这里也是悲叹。这些观点违背了教证和理证，却还认为自宗的观点是正确的，自认为自己的宗规是究竟的，作者因此而叹息。
   
    “彼不以彼空”是指格鲁派“柱子不以柱子空”的观点。
   
    “空基不空已留剩”：空基是指柱子。破除柱子实有的时候，抉择柱子无实有的时候，柱子的本体剩下来、留下来了，抉择为无实有的就是一个实有、实成。
   
    “与色以色空教义”：格鲁派的说法违背了佛和大德高僧们的教言。佛在《般若经》中讲：“眼以眼空，色以色空”。一切法本体皆空。而依据你们的观点，不是“眼以眼空”、“色以色空”，不是“柱子以柱子空”，而是“柱子不以柱子空”，也即“眼根不以眼根空”、“色蕴不以色蕴空”，所以已经违背了佛的教言。月称论师在《入中论》里以十六种空性将万法都抉择为空。在这十六种空性里，无论是空的法还是不空的法都抉择为空了。你们的说法不仅违背了佛的教言，还违背了大德高僧们的教言。
   
    “以及理证皆相违”：从理证的角度分析，通过胜义量的观察，比如说通过中观的四大逻辑（金刚屑因、有无生因、离一多因、缘起因），将无论是世俗谛的法还是胜义谛的法，二谛所含摄的一切法的本体都能抉择为无实有、大空性。胜义量就是指观察胜义谛的智慧，观察胜义谛的逻辑。没有经得起胜义观察量的法，即在胜义观察量面前，没有任何实有法存在。可以说，万法是本体空、自性空，而不是其上的其他法来空。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:33

壬二（别说与理证相违）分三：一、观察一体异体；二、所破不成；三、文字纠缠无有实义。
   
    癸一、观察一体异体：
   
    柱与成实柱二者，一体一遮另亦破，
    他体虽破非柱实，柱体不空堪观察 。
   
    格鲁派说“柱子不以柱子空，以其上实成空”，即柱子的实有空，但是柱子不空。那么现在问你们：柱子和柱子的实成，二者是一体的还是异体（多体）的？
   
    “柱与成实柱二者，一体一遮另亦破”：如果柱子和柱子的实成二者是一体的，那么破除实成的时候，实际上柱子也被破除了。因为他们两个是一体，不是多体。它们两个好比火和火的热性，水和水的湿性。火有了，火的热性也有了；热性没有了，火也没有了。因为是一体，所以若是有就都有，若是没有就都没有。同理，如果柱子和实成是一体的，那么破除实成的时候，柱子也破除了；实成无存在，柱子也无存在了。
   
    “他体虽破非柱实，柱体不空堪观察”：如果柱子和柱子的实成二者是异体（多体）的，是两个法，虽然破除了柱子上的实成，但是柱子的本体没有不空。若是柱子本体没有空，那么柱子本体成为实有了。即在胜义谛的观察量前面，柱子也存在了。如此一来，实际上就存在了一个经得住胜义量观察的法了，那都是实成。若是世界上有一个实成法存在，世界上的一切万法都要断灭，都不能存在。这一点是格鲁派自身也不承许的。
   
    若谓成实未有故，不必分析一异体，
    虽无实法凡夫前，瓶子执为实有故。
   
    “若谓成实未有故，不必分析一异体”：格鲁派说，柱子的实成不仅在胜义谛上不存在，在世俗谛上也不存在。所以，不能用这样一个不存在的法与柱子一起，采用一体、多体的方式来分析。因为什么？柱子的实成在名言上也不存在，若是它就像柱子这样在实际上存在，那么可以和柱子用一体多体的方式分析、观察。它是根本不存在的一个法，所以不能和柱子分析一体、多体，也不必要这样分析。若是这样分析，我真的是不能回答了。
   
    “虽无实法凡夫前，瓶子执为实有故”：那么，虽然实成本体在世俗谛上也是不存在的，但是在凡夫的境界中，将瓶子等这些不存在的法都视为实有而去执着。对凡夫来说，破除这种实执的观点的时候，必须要采用一体多体的方式来分析，最后才能破除。所以，这里可以将柱子实成和柱子进行一体多体的分析。
   
    对凡夫而言，将人执着为我，将法执着为实有，我和实有都是实成。所以，在凡夫的境界里，破除实执时必须通过这样的逻辑和方法去分析，才能破除他们的观点。比如，月称论师在《入中论》中，用七相推理法来破除人我执。将不存在的“我”和“五蕴”进行一体多体的分析。若是一体的，那就变成五个我，“我”就不是实有的法了；若是多体的，那“我”就不是五蕴，五蕴之外还有一个“我”，但是无论佛的境界里还是他人的境界里都找不到这样的“我”存在。通过这样分析，最后破除了人我执。同理，也可以将不存在的“柱子上的实成”与“柱子”进行一体多体的分析，以此破除柱子实有，破除万法实有。世俗上的凡夫是执着万法为实有的，是这样认为的，所以要破除他们的观点，就得必须要通过这样的方式，否则根本无法破除。这种方式是可以的，是允许的，因为佛在经中也是这样破除的，月称论师等著名的论师也是以这样的方式破除人我执和法我执的。
   
    癸二、所破不成：
   
    不空瓶子之外法，所成实有为何法。
    汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。
   
    若认为“宝瓶本体不空，其上的实成空”，那么除了这个不空的宝瓶之外，哪里还有一个实成的东西？你们认为的瓶子之外的“瓶子上的实成”法是个什么法呢？你们自以为自己非常正确地已经认定了所破相，即宝瓶上的实有，真是荒唐可笑。
   
    “不空瓶子之外法，所成实有为何法”：瓶子本体空，除了瓶子、柱子本身之外，哪有“瓶子上的实成”、“柱子上的实成”这个法？对于凡夫而言，都是直接将宝瓶视为实有，将人视为实有，没有将别的东西视为实有。除了宝瓶为实有的实成、柱子为实有的实成，此外没有别的实成法。
   
    “汝等了知所破相，实为荒唐可笑处”：“所破相”，格鲁派认为，在破除万法的时候，首先应该认定所破相。他们认为自己已经非常正确地认定了所破之相，即柱子上的实有、宝瓶上的实有、房子上面的实有等。这实在是荒唐可笑，根本不是这样的。
   
    佛在《般若经》中讲，眼以眼空，色以色空。一切法皆空，就是本体皆空，本来就是清净。佛没有说上面以他法来空，没有这样宣说，没有这样抉择。很多大德高僧也有这样的教言。所以你们（格鲁派）已经违背了教证，违背了理证，根本是不合理的，根本是不成立的。
   
    我们现在这样讲一讲、听一听，都认为自宗很有道理。但是要真正建立自宗、破除他宗，还是有一定难度。遍知麦彭仁波切是文殊菩萨的化身，他是以无漏的智慧来抉择和说明自宗观点的。所以，在佛理上是不会有任何差错的。但是从词句方面要去跟格鲁派辩论，有一定难度，不是轻易就能推FAN他宗，立下自宗的。
   
    宗喀巴大师仅仅研究中观就花了四十多年的时间，最后才建立自宗的。他们的宗规和观点都有很多教证、理证作依据的，对无论是胜义谛的法还是世俗谛的法，分析得特别细致，都不是轻易做出的承许。
   
    而且，格鲁派特别着重因明，精通因明的人辩论能力都强。辩论能力最强的标准是：能把“是”辩成“不是”，能把“不是”辩成“是”。他们的分析能力、辩论能力都非常强，有很多辩论的方式与方法，所以若是要仔细分析，真正辩论，我们也很难取胜。以前萨迦派也出现过很多智者，辩论的能力都非常强，但是也很难胜过格鲁派的这些学者，尤其是克主杰和甲曹杰。当时萨迦派有一位非常有威望的大德荣敦班智达和克主杰辩论，他实在辩不过克主杰就跑了，克主杰就在后面追。他跑到一座庙里，庙里有一尊弥勒菩萨像，他就融入弥勒菩萨的像里了。这时克主杰把披单缠在腰上，手里拿着念珠，继续对着弥勒菩萨的像辩论，最后弥勒菩萨像都出汗了。格鲁派和其他派之间的辩论直到现在都还在进行，他们始终还是承认自宗观点。
   
    这些大德高僧为什么这样互相辩论呢？彼此为什么这样破除他宗，建立自宗呢？这是为了我们这些后学者能在相续中生起定解。定解有相似定解和真实定解，此处强调的是真实定解。通过看书，听别人讲而生起的信解是相似定解。通过自己的思维、观察，通过自己的修行,最后得到的定解、正量才是真正的定解，才是真正的智慧。
   
    为什么这样破除他宗，建立自宗呢？这也是生起真实定解的一种方法。若不是通过这样的方法，我们很难真正领悟诸法的真相真理。除了极少数利根者仅通过信心、加持就能证悟外，大部分人是不可能这样成就的，必须要通过观察、分析，获得智慧了，才能成就。必须要这样先去了解他宗的观点，再去破除他宗一些不了义的观点或不究竟的说法，最后才建立自宗。只有这样才能真正生起定解，否则不可能！随随便便地听一听，看一看，大概地了解一下，这只能是纸上谈兵、鹦鹉学舌，没有彻底明白。这都是相似的了知，实际上没有了知；相似上生起了定解，实际上没有生起定解。远离了定解，你无法能够从轮回中解脱，无法能够从烦恼中解脱。真正生起定解了，才能对诸法的实相和真理通达无碍，不再无明颠倒，你自然就解脱了，自然就圆满了。
   
    大家不要心存疑虑：这是不是在赞叹自宗、诽谤他宗？是不是分别？都不是！无论是自空派还是他空派，都有一些不究竟、不了义的观点，这不是他们没有精通真理，没有通达实相，而是为了部分有缘众生，根据所化众生的根基和意乐而进行的暂时的抉择。我们必须要通过全面了解各宗的观点，然后破除这些不究竟、不了义的观点与说法，才能明了究竟了义的实相和真理，才能生起真正的定解。否则，不可能！
   
    我们很多人都学佛好长时间了，也明白了一些道理；修行也好长时间了，也学了一些东西，但为什么始终没有获得成就呢？就是因为我们没有生起定解。在百日共修期间，我讲了那么多天，讲了那么多道理，但是我们对因果、轮回有没有生起定解？对六道轮回是不是毫无疑问？对三世因果是不是毫不怀疑？大家好好问问自己，有吗？我们在大概上似乎明白了，在字面上似乎理解了，但实际上还是没明白，没理解。否则还会这样懈怠懒惰吗？还会继续造业吗？轮回多可怕啊，因果多不虚啊！这些都是真实的！恶有恶报，造了恶业就要遭受恶果。你看看自己的起心动念，都在造业，将来要遭受恶果的。善有善报，仅仅生起了一刹那的善心，也会获得不可思议的善果。你真相信这些道理了吗？若是相信了，你也不是不想解脱，你也不是不想具有福慧，那你为什么不取舍善恶呢？你也不是不想脱离痛苦，你也不是不想解脱烦恼，那你为什么不取舍因果呢？原因就是对因果没有生起定解，对轮回没有生起定解。这都是世俗谛上的真理真相。对于胜义谛上的无我和空性的实相，就更不用说了，更没有生起定解了。说得都好听，“万法皆空”、“四大皆空”，这样说是没有用的。你得仔细观察、仔细领悟，最后证得了这些道理，才是真实的定解。
   
    见地对于修行者来说是很重要的。我们也要通过宗派之间的这些辩论，仔细地去分析、思维，最终才能了知真正的最究竟了义的见解。
   
    回向：
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:33

今天在这里给大家简单地讲解一下《定解宝灯论》。
   
    格鲁派的一些大德认为，“柱子不以柱子空，而以其上实成空”。即柱子本体不空，其上实有空。这个观点的过患非常大，违背了佛的教言，违背了大德高僧们的教言，也违背了理证。我们今天继续从理证方面进行分析。
   
    庚一（遮破他宗所许自空）分二：一、所许自空亦成他空；二、广说彼理
   
    辛二（广说彼理）分三：一、总说相违；二、别说与理证相违；三、自许相违
   
    壬二（别说与理证相违）分三：一、观察一体异体；二、所破不成；三、文字纠缠无有实义
   
    癸二、所破不成：
   
    在这里主要是要推FAN格鲁派一些大德所说的观点。他们将万法抉择为大空性的时候，世俗谛和胜义谛二谛必须是分开的。如果不分开，若是在世俗谛上不保留这些显现法，在名言谛上也抉择为空，他们认为这是对名言法的一种最大的诽谤，是一种断灭，这是不合理的。而且，若是这样抉择，最终所抉择的空性也根本不能成为远离四边的大空性，只能是一个“无”，一个单空。这是二谛要分开的理由和原因。他们认为，在二谛分开这方面，应成派和自续派是没有区别的。
   
    龙树菩萨是中观派的开创祖师之一，主要宣讲空性的义理。佛护论师和清辨论师都是龙树菩萨的弟子，在抉择龙树菩萨密意的时候，各自所持观点有所不同。佛护论师抉择的是应成派的观点，他认为这是龙树菩萨最究竟的教义，是龙树菩萨最究竟的观点。清辨论师推FAN了佛护论师的观点，建立了自续派。后来月称论师继承了佛护论师的观点，他认为应成派的观点才是最究竟的观点和见解，是龙树菩萨的真实密意，这是中观最究竟的见解。针对清辨论师曾经向佛护论师所提出的种种过患，他一一进行反驳，认为根本都没有这些过患，佛护论师的这些观点都是正确的。继而他又破除了清辨论师特有的观点。月称论师继承了佛护论师的观点，广泛地弘扬了应成派的这种最终的见解。
   
    藏地有旧译派、新译派。旧译是宁玛派，新译有很多派，其中包括嘎单派，即格鲁派。格鲁派讲中观的时候，主要崇拜的是月称论师，他们自认为所抉择的是中观月称论师的密意，也就是应成派的观点。但是格鲁派认为，无论是自续派还是应成派，最终将万法抉择为大空性的时候，二谛都是必须要分开的。他们的这个观点和我们旧译派有所不同，我们自宗认为二谛分开与否是应成派和自续派的差别之处。
   
    应成派在最终将万法抉择为大空性的时候，二谛是不分开的。这个时候着重讲的是胜义谛，与世俗谛没有关系。无论在世俗谛上还是在胜义谛上，二谛所摄的万法都是无实有的，都是空性的，这样将万法抉择为空。在万法抉择为大空性的时候，若是如自续派那样将二谛分开，最终所抉择的空性也是个单空，不是现空不二双运的空。我们自宗认为，这是自续派和应成派的不共同之处。
   
    但是，格鲁派一些大德认为，是否将二谛分开抉择，不是应成派和自续派的不共之处。无论是应成派还是自续派，在将万法抉择为空性的时候，世俗谛和胜义谛二谛必须是要分开的。若是二谛不分开，直接将万法这样抉择为空，那名言也不存在了，这是对名言法的最大诽谤，这是其一；其二，若是这样，最终抉择的空性也是个断灭，也是个无有，这不是双运的空，是一个单空，这不是龙树菩萨最究竟的密意。所以这是不合理的。
   
    正是基于这样的见解，格鲁派以月称论师的教言，站在应成派的观点上，认为在万法抉择为空的时候，必须要留下名言谛。他们提出“柱子不以柱子空，而以其上实成空”。柱子本体不空，其上的实有、实成空。“实有”、“实成”都是一个意思。柱子是什么？它是世俗谛、名言谛。所以柱子不空，柱子必须要留下来。但是柱子上面实有空，这个“实有”是胜义谛的。因为柱子在胜义谛上是不存在的，若是存在，那就是实有、实成，所以不是“实有”，“实有”空。
   
    格鲁派认为，如果此时抉择柱子是不存在的、空的，那么柱子等这些属于名言谛的现法都不存在了，因果也就不存在了，这是一个过患。我们也讲“万法皆空，因果不空”，但是“因果不空”不是在这个前提下提出的。在将诸法抉择为空性的时候，这时着重抉择的就是胜义谛，和世俗谛没有关系。这个时候，柱子是不是不存在了？是，这个时候是不存在，但是这个时候不存在，不等于名言谛中不存在。因果也是如此，在万法抉择为大空性的时候，因果也空。这个世界上没有一个不空的、实有的法存在。麦彭仁波切非常清楚地讲：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”“所知”就是指这些现法。胜义谛中，没有一法能够经得起胜义量的观察。若是世界上有一个实成的法存在，其他一切法都将断灭，永不能显现。为什么有这样的了了分明的显现？因为都是无实有。万法都不是实有的，因此能明明了了地显现。
   
     “万法皆空”是在抉择胜义谛的时候讲的，无论是属于轮回的还是属于涅槃的，都是空，都不是实有。“因果不空”是在世俗谛上、名言谛上讲的。在抉择世俗谛、名言谛的时候，缘起法无欺而显现，因果无欺而显现。
   
    在抉择胜义谛的时候，将万法抉择大空性的时候，一个法也不能留。无论是属于涅槃的还是属于轮回的，无论是属于显现上的还是本体上的，都不能留。此时将轮涅一切法直接了当地抉择为空，这样才真正能够抉择为大空性。
   
    能衡量胜义谛的智慧叫胜义量。通过胜义量抉择胜义谛的时候，不能将二谛分开，也没有必要分开。若是分开的话，你承许的是什么？把这些柱子、宝瓶等这些显现、缘法留下来，无异于是在胜义量面前承许了实成。若是有一个经得起胜义量的，那就是实成，你就承许了实成，这是不允许的。格鲁派的过患的关键就在这里。
   
    自续派论许所破，加成实等之鉴别，
    然就观察胜义言，加此鉴别有何用？
   
    这是作者麦彭仁波切所说。将万法抉择为空性的时候，在所破相上加上“实成”等鉴别，这是自续派根据自宗观点所做的承许。但是，就观察胜义而言，你们格鲁派加上这些鉴别有何意义呢？
   
    “自续派论许所破，加成实等之鉴别”：清辨论师建立了自续派的宗规，静命论师、智藏论师都很认可清辨论师的观点，他们在所著的论典里宣说的都是自续派的观点，教证、理证具足，也分析得非常透彻。他们在将万法抉择为大空性的时候，在所破之相上面加上了“成实”“实有”“自相成”等鉴别。
   
    他们认为，若是直截了当地抉择柱子不存在、宝瓶不存在等万法不存在，那么在世俗谛上也不存在，这是对名言的一种诽谤，所以必须要加这样的一些鉴别。加上这些鉴别以后，抉择为空的是“柱子实有”、“柱子成实”、“柱子自相成”，实际上也就是说明柱子、宝瓶等在胜义谛上不存在，而在世俗谛它们没有被破除，是存在的。
   
    根据自宗的观点，尤其是全知麦彭仁波切的教言，自续派有暂时的胜义谛和究竟的胜义谛两个胜义谛。他们所抉择的是暂时胜义谛，即相似胜义谛，不是究竟的胜义谛，所以才将二谛分开的。自续派暂时抉择相似胜义谛的时候，他们运用离一多因、金刚屑因、有无生因、缘起因等这些自续派和应成派共同的中观的逻辑，破除缘法、将万法抉择为空的时候，就要用这些鉴别。实际上在胜义谛上抉择为空，而在世俗谛上没有抉择为空，世俗谛留下来了，二谛是分开的。
   
    自续派暂时抉择的是单空，不是双运空，不是大空性。龙树菩萨有究竟的密意，有不究竟的密意，他们抉择的是不究竟的密意。之所以这样抉择，也是为了度化一部分有缘众生，从而着重讲的是不了义的密意。很多凡夫人对“有”的执著特别强，所以就针对性地着重讲破除“有边”的利益，运用教证和理证将万法抉择为一个与“有”相对立的“无”。但是，他们最终要抉择的也是最究竟的胜义谛，即将万法直接抉择为大空性。在最究竟的胜义谛上，自续派和应成派没有区别。
   
    “然就观察胜义言，加此鉴别有何用？”：但是，你们格鲁派为什么要有这样的鉴别？你们和自续派不一样，自续派是要抉择龙树菩萨的暂时密意，他们要抉择相似的胜义谛、暂时的胜义谛，这个时候要二谛分开，留下名言谛，这些法在名言谛上是存在的，所以才要加这些鉴别的。
   
    既然你们承许的是应成派的观点，自认为所抉择的是应成派的最终见解，那么就应该抉择究竟的胜义谛，即大空性。应成派没有相似的胜义谛和真实的胜义谛的区分，所抉择的就只有一个胜义谛——真正的胜义谛，即远离八边的大空性。这个时候，不能加这些鉴别，不能将二谛分开，直接将万法抉择为空性就行。否则，最后也只能抉择到一个单空，最后承许的也是自续派的观点，抉择了这样一个不究竟的、暂时的胜义谛，不是究竟了义的胜义谛。
   
    “柱子不以柱子空，以其上实成空”，这里加的是“实成”这个鉴别。这是为了什么？为了将柱子留下来，做名言谛的存在。依据格鲁派的观点，柱子等现法得留下来，但是都不是“实成”（实有），它是一个如幻如梦般地“有”。柱子等现法在名言谛上有，其实这个是没有错。但是，在抉择胜义谛时，即将万法抉择为空性的时候，仍然将二谛分开，并以这些鉴别将现法留下，这是错误的，最终也落到自续派的单空见解上面。这不是月称论师的最终密意和究竟密意，也不是应成派所承许的观点。依此所抉择的也不是远离八边戏论的、现空双运的大空性，所以加上鉴别有何用呢？

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:34

癸三、文字纠缠无有实义：
   
    思若空性仅世俗，亦似无有柱子后，
    担忧咬文嚼字也，如此更成纠缠字。
   
    格鲁派认为，若是将柱子、宝瓶等现法都抉择为空，即在世俗谛上也不存在柱子，那么就有所顾虑。他们担忧这样的说法会有过患：被认定为断灭或者诽谤名言。因此，他们不能直接说“柱子空”，“宝瓶无实有”等，必须要加鉴别，说“柱子不以柱子空，以其上实成空”。但是，这样一说，带来的过患更大了，麻烦更多了，局面更复杂了。
   
    “思若空性仅世俗，亦似无有柱子后”：格鲁派他们自己思维，将万法抉择为大空性的时候，若是直接抉择柱子未实有、宝瓶未实有，肯定会有很大的过错，带来很大的过患。若将柱子抉择为空性，那么就在世俗谛上无有柱子了。他们怕自己说成了这样，也怕对方这样理解。
   
    “担忧咬文嚼字也，如此更成纠缠字”：担忧什么呢？若是直接说柱子未实有，那么柱子等现法在世俗谛上也不存在了，他们担心有诽谤名言和断灭的过患。所以他们不能说“柱子空”、“宝瓶无实有”，而是必须要加“柱子不以柱子空，以其上面实成空”。 他们担忧咬文嚼字，怕这样说话有过患，怕被对方抓到辩驳的把柄，怕给自己带来很多的过患，因此就在词句中加上这些鉴别，觉得这个好，必须要这样说。
   
    但是若说“柱子不以柱子空，而以其上实成空”，为什么反而“更纠缠”了呢？因为若是不这样说，还能万法抉择为单空，虽然不究竟，但是至少也是自空。但是你这样一说，连单空都抉择不了，就只能成为了他空，违背了教证、理证和自宗的承许，这种言辞的过患和麻烦就更大了。
   
    这种说法让对方抓到了把柄，所以就更纠缠不放了。不仅仅宁玛派，其他萨迦派、噶举派等很多大德高僧都在这个词句上面咬文嚼字，提出了辩论。尤其萨迦派，他们跟格鲁派辩论特别多。萨迦派遍知果仁巴曾专门用了很多的教证理证，推FAN格鲁派尤其是宗喀巴大师的很多观点。
   
    格鲁派的这种说法本来是为了避免过患的，但是却因此给自己带来了更多的麻烦，局面愈发复杂，更加难以处理了。辩论的时候，一定要注重词句。若出现格鲁派这样的过失，就注定让自己陷入进退两难的不利境地。
   
    世俗说柱有即可，为何言彼彼不空？
    若说此二是一义，其实并非一意义。
    所谓柱子已存在，与柱有柱不相同，
    后者实际已承认，存在能依及所依。
   
    加上鉴别的目的无非是想说明柱子在世俗谛上存在罢了。直接这样说就行了，为什么要说“柱子不以柱子空”呢？若你们认为“柱子存在”和“柱子不以柱子空”这二者实际是一个意思，其实不然。前者是在世俗谛上有柱子；后者是柱子上面又加了个柱子，也即“以柱有柱”，这两者绝对不是一个意义。后者实际上已经存在能依与所依这样两个法，前一个柱子是能依，后一个柱子是所依。
   
    “世俗说柱有即可，为何言彼彼不空？”：你们想来想去，最终目的就是想说明柱子在世俗谛上存在。那么你就直接说柱子在世俗谛上存在就行了，为什么说柱子不以柱子空呢？
   
    “若说此二是一义，其实并非一意义”：若是认为这两种说法是一个意思，“柱子不以柱子空”也就是柱子在世俗谛上存在。其实二者根本不是一个意思，一个是柱子有，一个是柱子有柱子，柱子上面又加了个柱子，二者怎么能是一样的呢？无论是在世俗谛上，还是在胜义谛上，都不一样。
   
    “所谓柱子已存在，与柱有柱不相同。后者实际已承认，存在能依及所依”：后者是指“柱子有柱子”的说法。如果说“柱子有”，那么就一个柱子有即可，即世俗谛上柱子有。而“柱子柱子有”，这种说法实际上承认了存在两个柱子有，前一个是能依，后一个是所依。
   
    胜义柱子不存在，何言柱以柱不空？
    世俗言说柱柱子，两次重复文法误。
   
    无论是在胜义谛上还是在世俗谛上，“柱子不以柱子空，而以其上实成空”这种说法都是不合理的。
   
    “胜义柱子不存在，何言柱以柱不空？”在胜义谛的角度，直接说“柱子不存在、非实有”就行了，为什么还说“柱子不以柱子空”，没有意义啊！
   
    “世俗言说柱柱子，两次重复文法误”：在世俗谛的角度，表达柱子存在时，世人都会说“柱子有”，没有说“柱子柱子有”的，两次重复“柱子”，不但意义上有不同，也不符合语言习惯。在世俗谛上也有过患，根本是不合理的，违犯了语法和语言的表达方式。
   
    “胜义谛上柱子不存在，世俗谛上柱子存在”，这样表达比较合理。但是你们为什么要说“柱子不以柱子空”这样的话呢？世人谁都不会这样说话的，三岁小孩子都不会说这样的话，你们是怎么想起来这样表达的呢？
   
    其实，格鲁派的这一说法也有自己的密意。他们通过逻辑抉择空性的时候，认为世俗谛必须要留下来，柱子在世俗谛上是存在的，这一点必须要表达出来。之所以说“柱子不以柱子空”，柱子不空，这是在世俗谛上而言的；有实成来空，这是在胜义谛上而言的。这是他们的观点。
   
    壬三、自许相违：
   
    若自不以自身空，自存在时以他空，
    所破他法若无有，则违所许自不空。
   
    如果说“柱子不以自身空，而以其上实成空”，即柱子自身不空，其上实成空。那么柱子与这个实成法是一体还是多体？若是一体，这个实成法空了，柱子自身也应该空，这与“柱子自身不空”的承许前后矛盾。若是多体，自身不空而有另外的他法空，这就成了他空的观点，这与格鲁派自宗所承许的自空观点相违。
   
    “若自不以自身空，自存在时以他空”：柱子自身不空，上面有他法来空，比如说实有来空。这是他空，不是自空。若是这样，柱子没有自己空，宝瓶自己没有空，宝瓶、柱子等就成为了实有。
   
    “所破他法若无有，则违所许自不空”：柱子的实成和柱子二者是一体还是多体？若二者是多体的，实成抉择为空了，但是柱子没有抉择为空，柱子就成为了实有、成实。若二者是一体的，除柱子自身以外，没有实成。凡夫执著的时候，也是将柱子视为实有、真有了，并没有将其他的法视为实有、真有，所以“柱子实有”就是和“柱子”是一体的，除了柱子自身以外，没有一个是实有的、成实的东西存在。其实这样承认是对的，但你们若是这样承认就有过患，因为什么？现在实有就是柱子，实有空就是柱子空。柱子自身空了，不是他法来空，而是自空，这就与你们自己所承许的“柱子不空，实有空”相违背了。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:34

己二（别破）分二：一、遮破他宗所许自空；二、遮破他宗所许他空。
   
    庚三、遮破他宗所许他空
   
    通常依他之空性，决定不是真空性。
   
    通常而言，依他之空性绝对不是真空性。无论是格鲁派一些大德所说的“柱子不空，上面有成实来空”，还是觉囊派的一些大德所说的“如来藏不空，上面有世俗法来空”，都是他空，即自身不空，有其上的他法来空。这种空不是佛所宣讲的空性。佛在《般若经》经中讲：“眼以眼空，色以色空”《心经》中讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识亦复如是”一切法都是自空的，自身空。佛在第二转法 lun的时候着重讲的空性，是《般若经》、《中观论》里所讲的空性，诸法是自身空，不是由他法来空，由他法来空就不是真正的空性。因此，你们抉择的其上面有他法来空的他空，不是佛讲的真正的空性。
   
    马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？
    见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？
   
    接下来是用比喻来说明上述观点。
   
    “马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？”马上面不能成立牛，马上面有牛来空，这个空也是个他空，哪是自性空？！这个比喻是个最低劣的他空。你们所承许的“如来藏不空，上面世俗法来空”、“柱子不空，上面有实成来空”，和这个比喻的道理是同样的。
   
    马上面有牛来空，这个能不能将马抉择为空了？不能！马上牛空，这对抉择“马的自性空”没有任何的帮助和利益。同理，柱子上的实有空，对抉择“柱子本性空”没有任何的帮助和利益；如来藏上那些世俗法空，对抉择“如来藏自身空”没有任何的帮助和利益。那如来藏是不是自身不空？佛在经中讲过，很多大德高僧也讲过，如来藏自身是空的，为什么呢？就是以这些观察量、逻辑一观察，无论是世俗谛还是胜义谛，无论是属于轮回还是属于涅槃的，万法都能抉择为无实有，抉择为远离八边的大空性，所以都是自空的，即自身空。
   
    “见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？”马和牦牛是两类动物，是两个不同的法。牦牛上面见到马的空，或马上面牦牛来空，这些对于抉择牦牛自空或马自空而言，没有任何的帮助和伤害。
   
    是故不空轮涅法，不成有法与法性，
    现空双运与有寂，等性于此悉无有。
   
    说“柱子不空，其上实成空”，这是属于轮回法的；说“如来藏不空，其上现法空”，这是属于涅槃法的。无论是属于轮回法的还是属于涅槃法的，若认为法本身不空，以其上他法空，那么所不空的法与所空的法之间就无法成立法和法性的关系，因为二者是多体而不是一体的。这种情况下，也就根本不存在“现空双运”和“有寂等性”的义理了。
   
     “有法”就是显现，“法性”就是空性。“现空双运”是指诸法显现上有，但是本体是空性。现即是空，空即是现；现的当下就是空，空的当下就是现。“有寂等性”也是最究竟的境界，“有”指轮回，“寂”指涅槃，“有寂等性”指轮涅平等。轮涅也是一体的，轮回即是涅槃，涅槃即是轮回；此岸即是彼岸，彼岸即是此岸，就是这个道理。
   
    显现和实相是一体的，所不空的应该是现法，所空的应该是现法的本体，二者不能是各不相同的两个法。“柱子”和“实成”、“如来藏”和“世俗法”，如同“牦牛”和“马”一样，都是各不相同的两个法，二者不是一体的，因此也不能成立现空双运。
   
    “柱子不空，其上实成空” 和“如来藏不空，其上世俗法空” 这两个观点都是他空。前者是词句上的他空，虽然他们自宗不承认自己的观点是他空，但是这样一说就变成了他空。后者是意义上的他空，他们自宗就承许他空的观点。无论是词句上的他空，还是意义上的他空都是一样，所现和所空二者不是一体的，不能成立有法和法性的关系，因此也就根本不存在现空双运、轮涅等性最究竟的境界了。显现和空性是一体的，法和法性是一体的，但是你们这样一说，这些都不能成为法和法性，也没有现空双运，也没有成为轮涅等性。
   
    如说水月非真月，天月空与水月现，
    若是无二之双运，谁皆轻易证双运。
   
    “水月”是指水池里的月亮，“天月”是指天空中的月亮。“水月非天月”是指水月不是真实的月亮，是天上月亮的影子。水月非天月，他们是各不相同的两个法。“水月不空，以天月空”，空的是天月，显现的是水月，若认为这二者成立现空双运，那么无论是智者还是愚者，任何人都能轻而易举地亲见和证得这样的见解了。哪有这样的双运？
   
    牦牛非马人皆知，现量目睹牦牛现。
    为何诸大尊者说，证悟此义极稀奇？
   
    牦牛不是马，马不是牦牛，牦牛上面有马来空，马上面有牦牛来空，这是世人皆知的。这个道理不用抉择，也不用大张旗鼓地宣讲。如前所说，若不空的“牦牛”和空的“牛上马”这二者成立现空双运的话，那么世人都能现量见到这种境界。既然这是人人都知道，这是人人都现量目睹的，为什么那些佛、菩萨和诸大尊者们还异口同声地说，要真正了知和证得现空双运是非常不容易的，是非常稀有难得的！
   
    为什么这些大德高僧互相之间有这么多的辩论呢？因为现空双运不是这么容易就能明白的。现空双运的道理是远离言思的，我们根本无法用语言和思维来衡量。那我们现在抉择这些道理有用吗？有用！我们现在抉择相似的现空双运，修相似的现空双运，最后才能得到真实的现空双运。胜义谛的智慧只有通过修行才能证得。我们讲过，菩提心分两种：世俗菩提心和胜义菩提心。胜义菩提心就是指空性的智慧，它必须通过修行才能证得。它不属于言思的范畴，已经超越了我们思想和语言的范围。所以真正的现空双运哪会这么容易就现量见到了？
   
    佛经中也有诸如“如来藏实有”的他空的说法，无论是觉囊派、噶举派还是我们宁玛派的很多大德也都承许这个观点。但是这个“实有” 是指在菩萨入根本慧定前是实有、真有、恒常不变的。这是远离言思的，不属于言思的范畴。在言思前，所有属于言思的对境都是空性的，都是要抉择为空。因为什么？这些世俗凡夫会视其为真有实有，这样的话都会执着。什么叫执着？无论是属于轮回的还是涅槃的，无论是人还是法，若是将其视为真有、实有了，那就是执着。我们现在要破除执着，也就是破除实有。破除实有了，才能放下执着，否则不可能放下。说得都容易，都会说“万法皆空”、“四大皆空”、“放下”、“随缘”。你说放下就可以放下了？你说随缘就可以随缘了？你说不执着就可以不执着了？哪有这么容易？看破才能放下！破除了人我和法我，才能放下我执和法执。必须要破除，才能真正地放下，之前是不可能的，不要白日做梦，不要自欺欺人。
   
    大家一定要有正确的认识，一定要甚深地去了解、领悟这些义理，这很重要。鹦鹉学舌、纸上谈兵是绝对不允许的，这样绝对不会明白其中的真实含义。字面上的理解和真正的理解不一样，字面上的明白和真正的明白不同，大家必须要深入地观察，真正实实在在地领悟，才能真正地证得。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:35


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天继续给大家讲解《定解宝灯论》。
   
    格鲁派一些大德认为“柱子不以柱子空，以其上面实有空”，这是词句上的他空。觉囊派一些大德认为“法性如来藏不空，上面这些世俗法来空”，这是意义上的他空。无论是词句上的他空，还是意义上的他空，都不是佛在经中讲的诸法实相的空性。昨天以“马上面有牛来空”和“水月上面有天月来空”两个比喻说明了这个道理。
   
    佛在经中讲的空性和显现是无二的，就是显而无自性，无自性而无碍显现。现即是空，空即是现，现空是无二双运的。 “马上面有牛来空”，马不空和上面牛无有的“空”，这二者不是一体，不能成为现空双运，这不是真正的空性。“水月上面有天月来空”，水月的显现和其上天月无有的“空”，这二者不是一体，是多体，也不能成为双运，这也不是佛讲的真正的空性。同理，“柱子不空，上面有实成来空”、“如来藏不空，上面有世俗法来空”，这二者虽然也在抉择空，但这个空不是佛讲的诸法的实相，不是空性。
   
    依教证、理证破除了他宗后，接着要建立自宗。
   
    丙一（见解无遮或非遮）分二：一、略说；二、广说。
   
    丁二（广说）分二：一、说明他宗观点不合理；二、宣说自宗观点无二双运。
   
    戊二(宣说自宗观点无二双运)分四：一、比喻说明自宗观点；二、以此瑜伽现量可见；三、如此承许不堕常断之边；四、许此境界极为稀有。
   
    己一、比喻说明自宗观点
   
    故自宗许观水月，水月本性毫不得，
    无而现见水月时，虽是无遮却可现。
   
    此处以水月为喻，说明自宗观点。以胜义观察量去观察水月的时候，在水池的上上下下、里里外外根本找不到实质性的水月。但是眼识前面水月是明明了了显现的。水月无自性，空性的，但是却可以在无自性当中无碍地显现。虽然水月是无自性的，丝毫无法能够获得它的实体、本性，但是却能现量见到水月。这是真正的现空双运。
   
    “故自宗许观水月，水月本性毫不得”：能不能建立起无垢的自宗呢？能。那自宗是如何建立呢？这也是用水月来说明。“自宗”指宁玛派。“许”是承许，这里指宁玛派最终的承许，也就是最终的见解。“观水月”是指通过胜义观察量去观察水里的月亮。“水月本性毫不得”， 以胜义观察量去观察水月的时候，在水池的上上下下、里里外外根本找不到有实质性的这样一个水月，找不到这个实体。无论运用离一多因、金刚屑因、有无生因、缘起因哪一个逻辑、哪一种智慧，去找水月的实体、本性的时候，根本找不到实有的水月。
   
    “无而现见水月时”：“无”就是找不到实体，没有找到本性，就是空。“现见”是指亲自见到、现量见到水月的显相。虽然通过观察量去观察水月时，根本没有获得丝毫的实体或本性，但是却能够现量见到水月。
   
    “虽是无遮却可现”：“无遮”是指破除水月的时候，没有间接引出他法，没有留下任何法，没有获得任何法。通过观察量去观察的时候，通过智慧去找水月的实体或本性的时候，根本没有找到，就是无实有、无自性的。没有获得任何法，所以没有间接引出任何法，也没有留下任何法。它就是空性、无有。“却可现”，指还能现量见到水月。眼识前面，水月是明明了了地显现。但是它是不是有自性或有实体的？没有！不是实有，没有自性，但是却可以显现。
   
    水月无自性，但是无自性当中可以显现。水月是空性的，但是可以无碍地显现。所以这个现和空是一体的，本性空和显现是一体的，二者可以成为双运。通过观察，显现的水月即是空，空的水月即是显现。没有实体、没有本性也可以显现。水月可以是有，也可以是无，这二者在根本一法上面应该是相违的、矛盾的，但是它不相违、不矛盾。诸法的实相就是这样，这叫现空双运、二谛双运。在眼识前，显现；在相似根本慧定前，无自性，无有实体。一个是世俗谛的，一个是胜义谛的，这二者在一个法上面也是不相违、不矛盾的。它已经超越了我们语言、思想的范畴。在一个法上面，是有，也是无。若我们用语言来表达，这就是相违的，矛盾的。若以我们的思想去衡量，也是相违的、矛盾的。所以诸法的实相不可喻、不可言，这才是极其稀有、不可思议的。
   
    己二、以此瑜伽现量可见：
   
    空性显现凡夫前，虽似相违于现见，
    诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙！
   
    轮涅一切诸法都是现空双运的，显现有与自性空，二者在凡夫的境界里看似相违、矛盾，但是那些圣者们现量见到了。他们以极其稀有的语气赞叹：这样现空无二的双运真是太奇妙了！
   
    “空性显现凡夫前，虽似相违于现见”：“凡夫前”指我们凡夫眼识前面。轮涅一切这些诸法都是空性，都是显现。空性是无，显现是有，没有和有就一个法，是有，也是没有，这在凡夫的境界里是看似相违、矛盾。比如说柱子，不去观察的时候是有，去观察的时候就没有。但是“没有”不是一个断灭；“有”也不是实有，是如水月般的有、如幻相般的有、如梦境般的有，这就是诸法的究竟实相。我们凡夫一说“无”就是断灭，一说“有”就是实有，这二者是相矛盾的，是不合理的。这是怎么回事？这是我们凡夫自己境界的问题。
   
    凡夫的思想是有分别的，有就不是无，无就不是有，二者完全是相违的。若二者是一个法，有是没有，那就是矛盾的。圣者的境界是无分别的，有就是无，有和无是一体的，是不矛盾、不相违的，不是矛盾法。若是有分别，这二者是矛盾的，若是没有分别，这二者是不矛盾的。凡夫的心是分别心，因此变成了相违，变成了矛盾。凡夫看似矛盾，但是那些圣者们现量见到了。凡夫的境界与圣者的境界，一个是识，一个是智。哪一个是正确的？哪一个是错误的？肯定是凡夫的境界、凡夫所见是错误的，圣者的境界、圣者所见是正确的。佛讲要“依智不依识”，这样最终还是承许菩萨的境界，圣者所见。那么诸法最究竟的实相就是圣者所见的，即本性空，显现上有。
   
    “诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙”：对这样如水月般的现空无二的真理、实相，诸智者们都以极其稀有的语气赞叹，这样的双运才是真正奇妙。这是不可喻、不可言，不可思、不可议的，超越了凡夫的境界，超越了凡夫所见的范畴，所以才是奇妙。这不同于前一节我们所讲的所谓的“双运”，那是谁都能轻易所见的，是没有什么可稀有的。现在所讲的现空双运，才是真正的稀有、真正的奇妙。佛与诸大德异口同声地说奇哉、稀有！
   
    己三、如此承许不堕常断之边：
   
    若从空性分衡量，无有丝毫不空故，
    虽可断定说无有，然而于无之自相，
    未曾失去之同时，不灭之中可显现。
    未失现之自相时，安住无基大空中。
   
    从诸法空性的角度去衡量，或者以胜义谛的观察量观察，无论是属于轮回的法（如柱子、宝瓶等），还是属于涅槃的法（如本具光明、如来藏、心性等），可以毫不犹豫、断定地说，都没有丝毫的实有，没有丝毫的自性。无的自相没有失去的同时，诸法可以无碍地、不灭地显现。显现的自相未失去的同时，安住于无基离根之大空性中。
   
    “若从空性分衡量，无有丝毫不空故，虽可断定说无有”：从诸法空性的角度去衡量, 万法抉择为空性的时候，无论是如柱子、宝瓶等这些属于轮回的法，还是如来藏、本具光明、心性等属于涅槃的法，都是没有丝毫的实有，没有丝毫的自性，所以可以断定地说无有、空。
   
    以胜义观察量去观察的时候，没一个法是堪忍的、不空的，没有一个法是实有的。万法都抉择为无实有了，都抉择为空了，都没有经得起胜义观察量的观察，包括如来藏、我们自性光明、我们的信心。如《宝性论》云：“心性如虚空，无缘亦无因，无聚亦无生，无灭亦无住。”它不生不灭，也无实有。
   
    “然而于无之自相，未曾失去之同时，不灭之中可显现”：诸法无实有，都是空。无的自相没有失去的同时，诸法可以无二地显现、不灭地显现。
   
    “未失现之自相时，安住无基大空中”：未失去显现的自相的同时，也是无实有、无。无的当下就是有，有的当下就是无。既不是无变成了有，也不是有变成了无，而是无的自身就是有。无当下就是有，有当下就是无。空性的当下就是显现，显现的当下就是空性。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:35

在诸法的本性上，空性不是“无边”，显现和缘起也不是“有边”。空是不可思议的空，有也是不可思议的有，所以性空是不可思议的，缘起是不可思议的，这两个是一体的。缘起体现了空性，空性体现了缘起。无不是一个灭，有不是一个实有、真有。宗喀巴大师在《三主要道论》里讲：“了知以现除有边，以空遣除无有边，缘起性空显现理，不为边执见所夺。”这是最究竟的见解，即以显现遣除有边，以空性遣除无边，这是他特有的一种表达，特有的一种殊胜窍诀。一般的说法是“以显现缘起法遣除无边，以无实有、空性遣除有边”。他不但没有这样说，反而说“以显现遣除了有边，以空性遣除了无边”。此处的显现不是我们所认为的有无的“有”，不是有边。显现自己就遣除了有边，它自己原本就远离了有边，它没有堕入有边。此处的空性也不是我们所认为的有无的“无”，不是无边，空性自己遣除了无边，它自己原本就远离了无边，它没有堕入无边。
   
    “安住无基大空中”：就是大空性，这是大菩萨入定时候的智慧，即根本慧定。根本慧定前是现量亲见现空双运的究竟真理和实相。见道和修道位大菩萨的入定是真正的入定，他们的智慧叫根本慧定。在资粮道和加行道的凡夫地的时候也有入定，也有相似的根本慧定，但这不是真正的现空双运的究竟实相，而是相似的。我们凡夫通过逻辑推理只能抉择相似的现空双运，不能抉择真正的现空双运。相似的现空双运都是语言和思维的范畴。真正的现空双运是远离言思的。我们只能抉择到相似的现空双运，只能安住相似的现空双运境界当中。
   
    己四、许此境界极为稀有：
   
    分类此空以此空，此现此空永不得。
   
    在现空无二双运的大空性境界里，自空、词句上的他空和意义上的他空等这些分类、这些边法都是不可得的，都是不存在的。
   
    “此空”就是破除有边的、断灭的单空，即我们前面讲过的暂时的无遮（自空）见。
   
    “以此空”是指格鲁派所说的“柱子不以柱子空，柱子不空上面有成实来空”，这是词句上的他空。
   
    “此现此空”就是指觉囊派等所承许的“如来藏不空，以其上世俗法空”，这是意义上的他空。“此现”是指如来藏实有，“此空”就是如来藏上面有世俗法来空。
   
    另外，有部、经部、唯识宗的最终见解也都是暂时的非遮（他空）见。有部和经部认为“极微尘和刹那心是不空的，极微尘和刹那心上面有这些粗物和相续来空”，唯识宗认为“远离能取所取的、自证自明的、独有的刹那心是不空的，上面有能取所取之法来空”，实际上这都是一种暂时的、不究竟的他空。
   
    在显现无二的大空性的境界里，上述这些分类都是不可得、不存在的。总而言之，堕落有边、无边等各边的都是不合理的；若是没有堕落边，远离有边无边等这些法的才是合理的。二谛双运才是远离四边（有边、无边、有无边、非有非无边）或八边（不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去）的。
   
    于此彻底了达时，觅义寻者未得义，
    非但不生失望心，反得快乐真稀奇！
   
    一般情况下，寻觅究竟了义的诸法实相的人，在观察的过程中找来找去最后也没有找到，会担忧、大失所望。但是若真正彻底了达了现空无二的义理，真正证得了这样的境界的时候，他不会担忧，也不会失望，反而会得到一种安慰，一种快乐。这时才是彻底轻松了、解脱了，这才是真的稀奇，真的稀有，真的奇妙！
   
    “于此彻底了达时”：指彻底了达了这个道理，能够真正获得了这样的境界的时候。
   
    “觅义寻者未得义，非但不生失望心”：寻觅、究竟了义的这个人，他找来找去找不到究竟的了义、究竟的真理，就会担忧、失望。在观察的过程中担忧，最后没有找到真正了义时，就大失所望了。而若是真正彻底了达了现空无二的道理，真正获得了这样的境界的时候，他不会有担忧，也不会失望。
   
    “反得快乐真稀奇”：这时就彻底轻松、彻底解脱了，内心里自然而然就有一种安慰、一种快乐，真是稀奇、稀有，真是奇妙啊。
   
    我们要通达和证得现空不二的境界，否则，若单独从显现的角度或从空性的角度去解释或取舍万法，那真的是错综复杂、寸步难行，不会有真正的通达无碍，不会有真正的轻松自在，不会获得真正的解脱。
   
    “见解无遮或非遮”这部分内容的讲解已经结束。流浪者围绕着空性提出了七种难题，这些都是最关键的、最难以解释的一些观点。但是它不仅仅是中观的一部论典，而是显密结合的一部论典。著者此处虽然讲了大空性，但是并没有仔细宣说诸法是如何抉择为大空性的。这要依靠学修中观的一些论典，比如《中观根本慧论》、《入中论》等，才能真正地领悟和体会大空性的道理。学习《定解宝灯论》的过程中，大家应该去参考一下中观方面的论典。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:36


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天继续给大家简单讲解《定解宝灯论》。
   
    声缘证二无我耶。 流浪者提出的第二个问题是：小乘的声闻和缘觉有没有证悟人无我和法无我？
   
    障碍可以分为烦恼障和所知障，也可以分为业障、烦恼障、所知障和习气障。业障和烦恼障主要是障碍解脱的，所知障和习气障主要是障碍成佛的。什么是烦恼障和所知障？《宝性论》中讲：“三轮执着心，系为所知障；吝等恶分别，系为烦恼障。”烦恼障就是吝啬等恶分别念，所知障就是对三轮的执着。人我执就是将对境——人视为实有、真有。法我执就是将属于其它的法视为真有、实有。人我执和法我执，一个是烦恼的根本，一个是所知的根本。要断除烦恼障，就要破除人我执；要断除所知障，就要破除法我执。
   
    同情心等善心和轮回之根不相违，仅以这些善心无法遣除轮回之根。我们要从六道轮回中解脱，想获得声闻、缘觉的果位，就要断除烦恼障，就要破除人我执。若要破除人我执，就要证悟人无我的智慧。有人无我的智慧，相续中就无法产生非理作意，就不造业，这样才能从六道轮回中获得解脱，这是唯一的选择。人我执和人无我的智慧二者是相违的、冲突的，不能同时存在于一个相续中。证悟人无我的智慧才能够铲除轮回的根，才能够从六道轮回中获得解脱。
   
    我们要获得无上正等正觉的果位，还要断除所知障，而断除所知障唯一的方法就是证悟法无我的智慧。有了证悟法无我的智慧，才能铲除所知障；铲除了所知障，才能显现本具的光明与觉性。
   
    这里主要问的是声闻和缘觉（或称阿罗汉和独觉佛）他们有没有证悟二无我。声闻和缘觉证悟了人无我，这是没有争论的。这里主要的辩论之处是：声闻和缘觉有没有证悟法无我。大家在学修这部分内容的时候，应该对照自己。自己有没有证悟二无我？自己所证悟的是人无我还是法无我？
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁一（破他宗）分三：一、破许声缘未证法无我之观点；二、破许声缘圆满证悟二无我之观点；三、破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点。
   
    戊一（破许声缘未证法无我之观点）分二：一、说他宗观点；二、进行驳斥
   
    己一、说他宗观点：
   
    有说声缘阿罗汉，未曾证悟法无我。
   
    印度的清辨论师等以及藏地的遍知荣敦巴、格鲁派的夏瓦秋桑等很多大德高僧认为，声闻和缘觉只是证悟了人无我，根本没有证悟法无我。他们都依靠很多教证、理证立下了自己的宗派、宗规。
   
    他们主要靠什么依据呢？佛在《般若经》、《涅槃经》、《狮吼经》等很多经典里都亲自讲到：声闻缘觉只证悟了人无我，没有证悟法无我。月称论师在《入中论自释》中讲，为了声闻和缘觉能够获得解脱，佛宣说了人无我；为了菩萨、其他大乘修行者能够获得圆满正等觉的果位，佛宣说了二无我（人无我和法无我）。他们以此为教证，认为声闻和缘觉只证悟了人无我，没有证悟法无我。
   
    在此处先要破除这种观点。
   
    己二、进行驳斥：
   
    未破蕴执之我前，以彼之力不断惑。
   
    若是没有破除将五蕴聚合视为真有、实有的执着，那就有是俱生我执了，以它的力量一定会在相续中生起烦恼，这样无法能够断除烦恼障。若不断除烦恼障，根本不可能获得声闻和缘觉的果位，不可能从六道轮回中获得解脱。而声闻和缘觉已经断除烦恼了，已经从六道轮回中解脱了，因此对方的说法是不合理的。
   
    “蕴执之我”指以五蕴聚合为人（我），以人（我）为实有的这种执着。“彼”指什么呢？指我执。“惑”指烦恼障。
   
    “人”指什么？人就是属于自相续五蕴的聚合。把这个人视为“我”了，把这个人（我）视为实有、真有了，这就是人我执。现在要破除人我执，就要破除五蕴的聚合——这个人。如果问你，“人”在哪里？“我”在哪里？你肯定会指着这个身体说“我在这里”。这是色、受、想、行、识五蕴的集合，也可以说是精神和物质的综合。它分开为五蕴，就变成了五个；最起码也分为精神和物质两个了。现在可以分析，“我”和五蕴是一体的还是多体的？若是一体的，五蕴是五个，那么“（人）我”也变成了五个了；或者是“（人）我”是一个，那么五蕴也要变成一个，不能有五个。若是多体的，在五蕴的综合上面，找不到一个实有的“我”。可见，“我”是由自己的心假立的、臆造的。
   
    事实上，在对境上没有“我”，若是有，我们一定能找到，但是现在找不到这样的一个实有的“我”，这个“我”就是假立的、臆造的。假立的，臆造的就变成了缘起，就是缘起法。它不是一个实成、实有的。若是它是一个实成、一个实有，我们去找的时候一定能找到它。但是我们没有找到实实在在的它。当我们去分析的时候，它就变成了五个；然后再继续分，它就变成了更多的。这样一分析，就找不到对境上自己独立存在、实实在在的“我”。
   
    “未破蕴执之我前，以彼之力不断惑”：我们把这个“人”视为了“我”，破除人我执的时候，首先要破除“人”，破除“人”以后才能破除“我”。 “人”现在指五蕴的聚合，破除“人”的时候，一定要破除五蕴的聚合。若是连五蕴的聚合都没有破除，那就无法能够破除人我执。若是没有破除人我执，就无法能够断除烦恼。因为烦恼的根是人我执，烦恼是由人我执引起的。由人我执的力量一定会引起烦恼，引起烦恼了，就是没有断除烦恼。若是没有断除烦恼，就无法从轮回中获得解脱。
   
    声闻缘觉不但断除了人我执，还断除了部分法我执。其一，五蕴的聚合属于是法，破除了五蕴的聚合，实际就破除了法我，破除了部分法我执。若是只是破除了人我执，没有破除丝毫的法我执，那么五蕴的聚合也不可能破除。五蕴的聚合就是“人”，没有破除它就没有破除俱生我执，即人我执没有破除，由它的力量会引起烦恼障。若是没有断掉烦恼障，就不能从六道轮回解脱。声闻和缘觉已经断除了烦恼，已经从六道轮回中解脱了，因此对方的说法是不合理的。其二，声闻和缘觉为了能够证悟人无我，就破除了“人”——五蕴的综合。通过分析，这个五蕴的综合变成了五个部分也可以概括为精神和物质。他们通过自己的一些逻辑继续推理，能破除粗大的物质和相续，最后只留下极微尘和刹那心。所破除的粗物和相续都是属于法我，这实际上也就是断除了一部分法我执。
   
    佛经里也有“声闻和缘觉没有证悟法无我”的说法。这是什么意思？他们所破除的法我执范围非常微小、特别浅薄，所以佛说他们没有破除法我执。实际上破除了一部分法我执，证悟了一部分法无我。比如世人说“女人无腰部”，不是指她没有腰部，而是指她的腰和男人的腰相比特别细，所以说“无腰部”。声闻和缘觉不是没有破除法我执，但是破除得非常浅薄，佛就说“没有破除法我执”。
   
    佛经中也有“声闻和缘觉破除了法我执”的观点。比如佛经中讲，声闻、缘觉、菩萨、佛陀四圣都把般若佛母视为母亲，因为都是从她而生。也就是指无论是要获得声闻的果位、缘觉的果位、菩萨的果位还是佛的果位，都要学修般若般若蜜多。声闻和缘觉也要学修般若。若是学修般若，肯定证悟法无我。
   
    佛经里既有“声闻和缘觉没有证悟法无我”的说法，也有“声闻和缘觉证悟了法无我”的说法。按自宗的观点，这些都能够非常合理的予以解释。佛经中说“没有证悟法无我”主要是指他们所证悟的法无我的范围非常小。佛经和大德们的一些教言中讲过，声闻缘觉所证悟的空性犹如牛足迹里的水，佛菩萨证悟的空性犹如大海那么大。声闻和缘觉所证悟的空性犹如虫子咬食芥子后剩下的芥子壳里的空，极其微小；菩萨所证悟的空性，犹如整个虚空那样广大。他们所证悟的法无我非常得浅薄，所以佛说他们没有证悟法无我。佛经中说“他们证悟法无我”，主要是指他们证悟了一部分法无我，所以佛讲他们证悟了法无我。佛在经典里讲的这些教言都没有冲突，都有密意，按自宗的观点都能非常合理地进行解释。
   
    所谓我亦依诸蕴，假立俱生我执境，
    彼与瓶等除空基，空理无有何差别。
    法我人我各自分，自性均是空性故。
   
    所谓的“我”主要是依五蕴的聚合而假立的，是俱生我执的对境。证悟人无我的道理同样可以将如瓶子等粗大现法抉择为空。二者除了空基不同之外，所空的道理都是相同的。若依理证加以分析，虽然将法我与人我分别开来，但是二者自性上都是空性的，都不是实有的，都是假立的。
   
    “所谓我亦依诸蕴”：诸蕴就是五蕴。所谓的我主要是以五蕴的聚合而假立的。比如法我执，我们执着宝瓶为实有，其实宝瓶是它所占面积里的这些微尘的组合，在这个上面假立的。它有一个特殊形状、特殊功能的时候，我们就把它叫做宝瓶。
   
    “假立俱生我执境”：“俱生我执”和“遍计我执”有什么区别呢？俱生我执是生下来的时候，自己自然知道有个“我”，把五蕴的聚合视为“我”，然后去执着这个“我”。它是与生俱来的，不是父母、老师教的。遍计我执是通过观察、分析而建立的“我”， 它不是与生俱来的。比如，很多外道认为五蕴上不是五蕴，而是有个不可思议的我，他是恒常的、独有的，世界是由他来组成的，快乐和痛苦也是由他来制造的，这是遍计我执。俱生我执就是人我执，俱生人我执是烦恼的根、轮回的根。
   
    “彼与瓶等除空基，空理无有何差别”：俱生我执境与宝瓶二者，所空不一样，能空是一样的，空基不一样，空的理由是一样的。俱生我执境的空基是人我，宝瓶的空基是宝瓶。
   
    若仔细去观察，宝瓶是由它所占面积里的微尘聚合而假立的，具特殊形状、特殊功能，我们就把它称为宝瓶。若这些微尘一分开，哪里有一个实实在在的宝瓶啊？宝瓶可以分为瓶口、瓶腹、底座三部分，任何一部分都可以继续再分。如，瓶口可以再按东南西北上下六个方向分，就变成了更多的支分。这个上面没有一个实实在在的宝瓶，它也是在许多微尘的组合上面以分别心假立的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:36

破除宝瓶实有的时候，也是用这样的逻辑。将宝瓶分为宝瓶口、瓶嘴、底座、瓶腹四部分，这样宝瓶就变成了四个，这是不合理的。如果它们都成为一个，你去抓宝瓶口时候，就已经抓了底座；你去毁坏宝瓶口的时候，就已经毁灭了宝瓶的底座。若是变成一个，就有这样的过患。若是多个，那不是宝瓶，宝瓶是一个，没有那么多宝瓶。可见，宝瓶是一种臆造、一个假立，不是一个实有的法。
   
    同样，破人我执的时候，就要破我执的对境——五蕴的聚合。我和五蕴的综合是一体还是多体？若是一体的，要么色蕴和受蕴等五蕴都变成了一个，精神和物质也变成了一个；要么它们是多体的，是各不相同的五个法，“我”就变成了五个。这是不合理的。若是我和这些五蕴是多体，除了五蕴有另外一个“我”存在，那么就和外道所承许的“我”一样了。应该有人会见到这个“我”，以佛的圆满智慧也应该能见到这个“我”。但是没有人见到这样的“我”，佛的圆满智慧也没有找到这样的“我”，所以这个“我”是不存在的。可见“我”也是在五蕴的聚合上假立的，也是臆造的。
   
    他们二者空的基础不一样，一个是人，一个是宝瓶，一个是我，一个是法。但是空的理由是一样的，如是空是一样的。破除了五蕴聚合——人，实际上也破除了部分法我执，证悟了部分法无我。
   
    “法我人我各自分，自性均是空性故”：法我和人我是有分别的，但去观察的时候，都没有找到实有的，都是假立的，都是空性的。
   
    如是汝等已违越，现量成立教理证，
    声缘未证法无我，说法仅是立宗已。
   
    如果认为声闻缘觉完全没有证悟法无我，已经违越了教证和理证。佛在经中说声闻缘觉证悟了法无我。而且我们通过理证去分析，声闻缘觉也证悟了一部分法无我。若你们仍然固执己见，不放弃这种不成熟、不了义的见解，是非常愚钝的行为，也仅仅是为了建立自己的宗义而已。
   
     “如是汝等已违越，现量成立教理证”：前面讲的是理证，对方的观点已经违越了理证。此外，佛在经中说，声闻缘觉证悟了法无我，但是他们所证的空性非常得浅薄。所以对方也已经违越了教证，违背了佛的教言。你们已经违越了教证、理证，这个过失是现量成立的。
   
    “声缘未证法无我，说法仅是立宗已”：若对方仍然固执己见，坚持认为声缘未证法无我。这样说是没有依据的，也仅仅是在固执地建立自己的宗义。你们的观点已经违背了教证和理证，现在应该心服口服，放下这种不成熟的、不了义的见解。否则，就不是智者，那就是如同放牦牛的儿童一样的愚者，就没有和我辩论的机会。
   
    前面所破除的是“声闻和缘觉没有证悟法无我”的观点。
   
    戊二（破许声缘圆满证悟二无我之观点）分二：一、说彼观点；二、于此遮破
   
    己一、说彼观点：
   
    有者观点太过分，承许三乘见道同
    证悟无有高与低，对于显宗及密宗，
    一切经续诸论典，均解释为不了义。
   
    还有一些大德高僧所持的观点特别过分，他们认为声闻缘觉破除了一切法我执，证悟了一切法无我。在证悟无我、证悟空性这方面，他们承许声闻乘、缘觉乘和菩萨乘三乘见道都是同一的，所证悟的空性没有高低之分，所证悟的智慧没有深浅之别。他们将显密经典续部中关于与自宗观点不符的教言都解释为是佛和大德们不了义的说法。
   
    宗喀巴大师在《菩提道次第广论》里持这样的观点，他的很多后学者们也都这样认为。宗喀巴大师的上师任达瓦等其他一些大德高僧也承许这个观点。
   
    佛经里有“声闻缘觉没有证悟法无我”的教言，密宗的续部里也有“声闻缘觉和菩萨的境界有高低，智慧有圆满和不圆满的区别”的说法，印度的很多大德们的论著里也有“声闻缘觉没有证悟法无我”的教言。他们把上述这些教言都解释成不了义的说法，是佛、大德高僧们为了部分有缘众生而暂时宣说的。而佛经里很多关于“声闻缘觉证悟法无我，证悟空性”的教言，他们认为这些才是佛真正了义的说法，他们就如是解释佛的密意。
   
    接下来就要反驳这个观点。
   
    己二、于此遮破：
   
    则于前入小乘者，获得大乘见道时，
    毫无所断等过失，为理所害不可驳。
   
    不定种性者进入大乘妙道之前，已经证得了阿罗汉或独觉佛的果位，已经破除了人我执，断除了烦恼障。若依据对方的观点，他们到了大乘见道的时候，从一地到七地就没有所断的障碍了。因此这个观点在理证上存在非常尖锐的过患，无法能够反驳。
   
    他们认为，大乘菩萨在登地以后，在七不净地 里只断烦恼障；到八地的时候才开始断所知障。这是他们讲大乘教理的时候所承许的观点。
   
    “则于前入小乘者”：大乘种性者可分为两种根基：一是不决定种性者，即间接入大乘学修的。他们先修小乘，比如声闻乘或者缘觉乘，获得阿罗汉或独觉佛的果位以后，在寂灭当中安住很多年，最后由佛将他们从定中唤醒，进一步进入大乘，修行大乘妙道；二是大乘决定种性者，即直接入大乘学修的。这是二者的区别。
   
    “获得大乘见道时，毫无所断之过失”：依据对方承许的观点，对于不定种性者，因为他们进入大乘妙道之前已经证得了阿罗汉或独觉佛的果位，已经破除了人我执，已经断除了烦恼障，所以他们获得大乘见道的时候，在一地到七地期间，就没有所要断除的障碍了。因为什么呢？他们已经没有烦恼障了，而要到八地的时候才开始断所知障。对于直接入大乘的决定种性者，他们就有所断了。他到见道的时候只是断了一些粗大的烦恼障，一地到七地则断除一些细微的烦恼障。
   
    不定种性者这个期间毫无所断的障碍，过患非常大。没有所断的障碍就没有能断的智慧，这个时候他们就不能有地了。能断的智慧就是“地”，有“地”就肯定有所断的烦恼。若是没有所断的烦恼的话，哪有能断的智慧？二者是相对立存在的。若没有能断的智慧，那么一地到七地就无法安立了，都没有了，这个过患是非常大的，是无法能够接受的。
   
    “为理所害不可驳”：通过理证完全能够说明，你们的观点有如此大的过患，存在非常尖锐的理证的伤害，这一点是你们没法反驳的。
   
    复说所证虽已证，然断所断需助缘，
    未证与许证相违，证违未断诸所断，
    日虽升起遣黑暗，观待他缘真稀奇！
   
    “复说所证虽已证，然断所断需助缘”：根据你们的观点，无论是声闻还是缘觉还是菩萨，他们都已经证悟了二无我，所证的已经都证悟了，都有了。对于不定种性者也是，他到大乘见道的时候，他已经证悟了人无我和法无我。断除所知障的对治力是什么？就是证悟法无我的智慧。既然现在所证的已经有了，即能断智慧已经有了，那么一到七地的时候，他为什么不能断除所知障呢？
   
    对方解释说，要去断所知障，还要依靠助缘，还要积累一个阿僧祈劫的资粮。入定的时候，他就保持在那种不二的状态中；出定的过程中，他就去做很多善事，积累资粮。这样慢慢地具足了助缘，到达八地的时候才开始断所知障。
   
    下面就是继续反驳这个说法的。
   
    “未证与许证相违”：所证就是能断的智慧。若是没有证悟法无我，这就与你们自己的承许相违。你们的观点是三乘见道相同，声缘已经证悟了法无我，即所证已经证悟了。
   
    “证违未断诸所断”：有所证就应该能有所断。因为所证就是能断的智慧，有能断就有所断。若是没有所断，就没有能断，即没有证悟法无我。
   
    “日虽升起遣黑暗，观待他缘真稀奇！”犹如说太阳升起来了，但是能否遣除黑暗，还要靠牦牛、柱子、宝瓶等他缘。这真是荒唐可笑，是根本不可能的。同样，“所证已经有了，即能断已经有了，是否有所断还要观待助缘”，这种说法和刚才的比喻一样，也是荒唐可笑的，是不合理的。能断和所断二者是相对立的，有能断才有所断，有所证肯定就有所断。
   
    自宗不是也认为“声闻缘觉已经证悟了法无我”吗？是！但是他们所证悟的法无我是一部分法无我，证悟了一部分法无我也可以说是证悟了法无我。为什么？如同喝大海的水，不是要把全部的海水都喝进去，喝一口也是“已经喝了”大海的水。同样，不是必须要证悟所有的法无我，证悟了一部分法无我也是“证悟了法无我”。就像今天我问：“来听《定解宝灯论》的人都到齐了没有？”有人回答说：“都到齐了”。这不是指世界上所有的人都到齐了，而是意指听《定解宝灯论》的人都到齐了。这部分人到齐了就是“到齐了”，不是世界上所有的人都要到齐，这也是不可能的。
   
    声缘证悟了法无我，但是证悟的是小部分法无我，不是所有的法无我，这就是自宗的观点。佛经里也讲，他们所证悟的空性的范围非常小，非常浅薄。自宗的教理非常符合佛的教理，也非常符合理证，是有依据的。
   
    戊三（破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点）分二：一、说彼观点；二、进行驳斥。
   
    己一、说彼观点：
   
    有说声缘自相续，五蕴虽已证空性，
    他法无我未证悟。
   
    藏地的遍知果仁巴等很多大德认为，声闻缘觉不仅证悟了人无我，还证悟了属于自相续的五蕴的这部分法无我，属于他相续的五蕴的法无我还没有证悟。
   
    这种观点也是认为声闻缘觉证悟了一部分法无我，但是和我们自宗的观点有所不同。他们认为，属于自相续的所有的五蕴，无论是粗大的还是微细的法，无论是相续的还是刹那的法，都破除了。这是自宗所不承许的。我们自宗的观点是什么？无论是自相续的还是他相续的，粗大的法已经破了，但是极微尘和刹那心还没有破。这是有粗大和细微的分别，声缘能破粗大的法，但是他破不了细微的法。有这个差别。
   
    己二、进行驳斥：
   
    若已证悟五蕴空，则除无为法之外，
    有何未证他实法？
   
    如果声缘已经破除了自相续中属于粗大的法（如粗物和心相续）和细微的法（如极微尘和刹那心），则外边的五蕴（也可以说物质和相续），无论是粗大的法还是微细的法也都应该能够破除了，也就是能破除所有五蕴的法了，就证悟无我了，这样就没有剩下的法了。有为法都破了，就只剩下了一些无为法，比如虚空等。无为法也是观待有为法而成立的，有为法已经没有了，那和它对立的无为法也空了，这样就将一切法都抉择为空了，他就证悟了所有的法无我，所有的空性。那么你们尚未证悟的是哪个？对方的观点有这样的过患。
   
    今天讲解了我们首先破除的他宗的三个观点：一、声缘未证法无我之观点；二、声缘圆满证悟二无我之观点；三、声缘圆满证悟自相续五蕴之观点。是不是大德高僧们所成立的这些见解、观点有错误或不究竟？不是！每一个观点都是这些大德们通过长时间的观察后才建立的。他们都是佛菩萨再来，都是有智慧的人，不可能有这样的错误或不圆满的地方。之所以暂时抉择了不了义、不究竟的说法，是为了度化部分有缘众生。因为众生的根基、意乐不同，所以要用各种的善巧方便、方法去调伏。
   
    我们要建立无垢的自宗正见，就要抉择了义的、究竟的义理，所以必须先要去了解各宗各派，并破除其中不了义、不究竟的观点，这是生起真实定解的一种方法。在这个过程中，不能有分别，不能有赞叹自宗诽谤他宗的念头或想法。这些大德高僧们互相展开辩论，这也是为了让我们这些众生能够彻底地了解和领悟这些甚深的道理而示现的。所以我们应该把一切都视为是调伏自心的方便，是了解甚深密意的窍诀，这才是正确的，才是真正有意义的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:38


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天继续给大家讲解《定解宝灯论》。
   
    声缘是否证悟二无我？他宗的观点大概有三种。
   
    第一种观点认为，声闻缘觉没有证悟法无我。他们有很多依据，佛经里和一些大德的论著里都有声闻缘觉没有证悟法无我的教言。
   
    第二种观点认为，声闻缘觉证悟了一切法无我。从证悟的角度来看，声闻、缘觉、菩萨三乘的见地没有高低之分。对此，他们也有很多依据，佛经里也有声闻缘觉已经证悟空性的教言。月称论师也用七教三理阐明声闻缘觉已经证悟法无我。
   
    第三种观点认为，声闻缘觉所证悟的主要是属于自相续的所有的五蕴，但是属于他相续的五蕴还没有证悟空性，所以他们的法无我不是全面的，这种证悟空性的智慧也不是圆满的。
   
    自宗认为，声闻、缘觉破除了五蕴聚合的“人”，这也是证悟了法无我。他们证悟了一部分法无我，但是没有证悟一切法无我。若一点法无我都没有证悟，连五蕴的综合也没有破除，就不可能断掉俱生我执。由它引起，一定会生起烦恼，有烦恼就要六道轮回，连从六道中获得解脱的成就都没有获得，这是不合理的。所以，他们不是没有证悟法无我，但是他们证悟的法无我是部分法无我，是一个小范围的法无我。
   
    他们将无论是属于自相续的还是他相续的粗物和相续已经证悟了空性，但是极微尘和刹那心没有证悟空性，这是他们所证悟的法无我。为什么没能证悟全部的法无我呢？其一，他们暂时只需求证悟人无我就可以了。能够证悟了人无我，就断除了烦恼，就可以获得解脱，这也是最终的一个境界、最终的目的。他们不再去追求更广范围的一个法无我，没有这样的需求。其二，他们的智慧和观察力只能到达这样一个层次。他们认为物质世界由极微尘组成，精神世界由刹那心组成，所以极微尘和刹那心是必须要存在的。否则，世界就无法形成。所以他们的智慧只能达到这个层次，不能再深入，也不能再提高了。
   
    若是他们能将属于自相续的刹那心和极微尘证悟为空性，那就没有理由不能证悟属于他相续的刹那心和极微尘。若是这样，一切五蕴，无论是粗大的还是微细的，无论是相续还是刹那，都是能够证悟空性的，就只能剩下一个无为的法。而无为法和有为法是相对而存在的，若是有为法不存在，那无为法也就不存在了，无为法也能证悟空性。若一切有为法、无为法都证悟了空性，他们就再没有什么所破了。所以这是不合理的。
   
    这三种观点都是不太合理的。那自宗的观点是什么呢？
   
    月称论师在《入中论》，尤其是《入中论自释》里，前面通过七教三理——七个教言，三个理义，抉择“声闻和缘觉已证悟空性”的观点。后面又根据佛的教言解释道：为了声闻和缘觉能够获得解脱，佛宣说人无我；菩萨为了获得遍知的果位，佛宣讲了二无我，即不仅是人无我，还宣讲了法无我。也就是持“声闻和缘觉所证悟的空性仅仅是人无我”的观点。佛经里也有不同的说法。那么佛经中的这些教言以及大德高僧们前后的这些说法，是不是相违、冲突？不是。
   
    其他的那些大德高僧们以及和自宗不同观点的论师们也会解释，但是他们的解释不是非常的恰当。那么自宗是怎样解释的呢？佛经里讲“声闻缘觉已证悟空性”的教义，就是指声闻和缘觉证悟了部分空性、部分法无我，所以说声闻缘觉已经证悟法无我，证悟了空性。佛经里关于“声闻和缘觉没有证悟法无我，没有证悟空性”的教言，意指他们所证悟的空性非常微小，是小范围的，所以用否定的语气来说明。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁二、建立合理之自宗：
   
    自宗承许何观点？月称中观自释云：
    为断烦恼于声缘，佛陀宣说人无我，
    为断所知于菩萨，圆满宣说法无我。
   
    月称菩萨在《入中论自释》里讲，佛为了声闻和缘觉断除烦恼障，从轮回中获得解脱，而宣讲了人无我。佛陀为了菩萨断除所知障，获得遍知佛的果位，而圆满宣讲了法无我。
   
    “月称中观自释云”：这是月称论师根据佛的教言来宣讲的一个实义。佛在经中说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”下面是他利用佛经里的言词进行的解释。
   
    他就解释说，佛为了声闻和缘觉断除烦恼，宣讲了人无我。为了菩萨能够断除所知障，佛圆满宣说法无我。
   
    “为断烦恼于声缘，佛陀宣说人无我”：声闻和缘觉所希求的果位是什么？就是从轮回中获得解脱。从六道轮回中要获得解脱，真正的、最大的障碍是什么呢？就是烦恼障。为了能够断除烦恼障，佛宣讲了人无我。给谁宣讲的呢？就是给声闻和缘觉宣讲的。为了什么宣讲的呢？为了他们能够获得解脱而宣讲的。
   
    “为断所知于菩萨，圆满宣说法无我”：菩萨所需求的境界、果位是什么？就是远离二边———三有边（轮回边）、涅槃边的圆满佛果。若仅为解脱，远离的是三有轮回边，不是寂灭边。远离二边是更高的一个境界，不仅远离三有轮回边，还要远离寂灭涅槃边。若要获得远离二边的圆满究竟的果位，最大的障碍是什么？就是所知障。要断除所知障就要证悟法无我。佛陀给菩萨宣讲圆满的法无我，是为了他们能够断除所知障，获得遍知佛的果位。
   
    根据月称论师的教言，不用解释太多，也不用过多地去辩论，就能够明了声缘只证悟了人无我，没有证悟圆满的法无我。
   
    月称论师不是也曾在论著中，通过七教三理抉择“声缘已证悟了法无我”这个道理吗？是，但是这是针对清辩论师的观点而说的。清辨论师认为，声闻、缘觉没有证悟丝毫的法无我。为了破除这种观点，月称论师先通过七教三理说明声闻缘觉已经证悟法无我。然后再在其后的论著中进一步强调，他们虽然证悟了法无我，但并没有证悟圆满的法无我。所以，前后不矛盾，也是一致的。前面讲的是，声闻缘觉不是丝毫没有证悟法无我，否则他们连烦恼都无法断掉，就无法能够从轮回中解脱。这就说明他们已经证悟了法无我。后面讲的是什么？他们证悟的法无我是部分法无我，他们没有证悟圆满的法无我。有些大德，尤其是格鲁派的一些大德针对后面的说法，解释为：月称论师在《入中论自释》里，也是用佛的教言，提到的是“修”， 没有说“证”。所以声闻、缘觉已经证悟了一切法无我，但是没有修一切法无我。这种解释是不合理的，他们若是证了，就肯定会修的。有证就肯定有修。在字面上是“声闻缘觉只修了人无我，他们没有修圆满的法无我”，但是“修”和“证” 在此处是一个意思。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:38

此处讲的是“声缘证悟了人无我，没有证悟法无我”，怎样理解？其实不是他们没有证悟法无我，而是他们证悟的法无我非常微小，所以说他们没有证悟法无我。     
   
    无论是佛经里讲的还是这些论典里讲的各种观点，前后都是不相矛盾的、不相违的，都是可以圆融的，可以是一体的。
   
    若问声闻与缘觉，二者已经证空性，
    此说又作何解释？意为彼等声缘者，
    为断惑修人无我，未圆满修法无我。
   
    根据佛的教言以及月称论师的教言，声闻缘觉已经证悟空性，对于这个说法你又做何解释呢？
   
    这意指声闻缘觉为了断除烦恼障，证悟了人无我，修持了人无我，但是他们没有圆满证悟法无我，没有圆满修法无我。前面已经讲过，声闻缘觉已经有证悟空性，已经有修法无我，前后说法并不冲突。
   
    自宗主要依据龙钦巴大士的教言，如下文：
   
    如是龙钦绕降言：前代诸位阿阇黎，
    说证未证相争论，然而本人之观点，
    前之声缘有多种，然欲获得阿罗汉，
    执蕴我若未证空，不能获得解脱果。
    是故此点虽已证，然未圆满证无我。
    经说声闻微无我，如虫食芥子内空，
    故于微加否定词，说未证悟法无我。
   
    龙钦巴大士的观点也就是前译宁玛派的观点。
   
     “如是龙钦绕降言：前代诸位阿阇黎，说证未证相争论”：“前代”是指龙钦巴大士出世之前，无论是印度还是藏地的那些大德高僧。龙钦巴大士在《如意宝藏论》中讲，前代印藏两地的那些大德高僧、金刚上师们，有的说声闻缘觉已经证悟了法无我，有的说没有证悟法无我，彼此之间有很多的争论、辩论。
   
    “然而本人之观点，前之声缘有多种，然欲获得阿罗汉，执蕴我若未证空，不能获得解脱果”：我本人（龙钦巴大士）的观点是，尽管那些声闻缘觉根基和随学都分有很多种，有钝根的，有利根的，有随有部的，也有随经部的，但无论是哪种，若是想获得阿罗汉这样的果位，必须要断除对五蕴综合的执著。
   
    一直以来，我们都是把五蕴的综合视为“我”， 视为实有。现在若要破除这样的“我”，就要破除五蕴的综合。若要破除五蕴的综合，就要破除粗物和相续。粗物和相续破除了，五蕴的综合也破除了，这样就破除了视人（我）为实有的执着。人（我）也是一个假立的，不是一个实有的。若对五蕴综合的执著都没有破除，没有证悟空性，就不能断除烦恼，也不能获得解脱。
   
    “是故此点虽已证，然未圆满证无我”：但是他们未圆满证悟无我，他们只是证悟了这么一点法无我。也可以这样解释：人也是法执的部分，将五蕴综合的“人（我）”破除了，证悟了空性，这就是一部分法无我。但是他们只能证悟这么一点法无我，没有证悟圆满的法无我，没有一切法证悟空性。
   
    “经说声闻微无我，如虫食芥子内空”：佛经中不止一次地讲，声闻缘觉所证悟的无我非常微小，就如同芥子被小虫食咬之后剩下的芥子壳内的空一样，而菩萨所证悟的空性犹如整个虚空，非常大，非常圆满。
   
    “故于微加否定词，说未证悟法无我”：根据语言习惯，为了强调所证悟的法无我太微小了，因此就在其前加上了否定词，说他们没有证悟法无我。他们不是一点都没有证悟法无我，而是证悟的法无我太微小了，所以佛就说“他们没有证悟法无我”。
   
    此乃稀有之善说，他无与此相比拟。
   
    著者麦彭仁波切在此赞叹道，龙钦巴大士的上述教言极其稀有，无与伦比。
   
    龙钦巴大士这种善说是非常稀有的，无论是佛经的含义，还是月称菩萨在《入中论》中的观点，都能够非常圆融、合理、清楚地予以解释。佛经里讲的观点互相之间是不矛盾的，月称论师的观点前后也是不矛盾的，非常圆融，非常合理。
   
    在此处，麦彭仁波切想跟随龙钦巴大士的善说，想以龙钦巴大士的观点来成立自己的自宗。即声闻缘觉只证悟了部分法无我，没有证悟一切法无我。若说“声闻缘觉没有证悟法无我”，意指他们所证悟的部分法无我，和菩萨所证悟的法无我相比，非常微不足道，所以说“没有证悟”。若说“声闻缘觉已经证悟了法无我”，意指他们证悟了一部分法无我，并没有证悟全部的法无我。如此成立，都是不矛盾的，这都是自宗的观点。
   
    以下是作者用比喻来说明这种观点是合理的。
   
    如海水虽饮一口，亦不能说未饮海，
    如是法之别相我，已见无我许证空。
    犹如海水饮一口，所有海水未进腹，
    一切所知之自性，尚未证悟为空性，
    是故承许二无我，尚未圆满证悟也。
   
    “如海水虽饮一口，亦不能说未饮海”：例如，哪怕仅是喝了一口大海的水也是“喝了海水”，就不能说他“没有喝”大海的水。喝一口也是“喝了海水”，“喝了海水”不是要喝进全部海水。
   
    “如是法之别相我，已见无我许证空”：同样的道理，证悟了部分法无我就可以说“证悟法无我”，不是要证悟一切法无我。人无我是法无我的别相，法无我是总相，人无我是别相。证悟了人无我也是证悟法无我的。有证悟法无我就可以了，不是要证悟一切法无我。
   
    “犹如海水饮一口，所有海水未进腹”，喝了一口海水还只是一口海水，不是将所有的海水都喝进腹内。
   
    “一切所知之自性，尚未证悟为空性”：“一切所知”是指一切这些缘法。同样的道理，声闻缘觉只是将部分法证悟了空性，不是一切法证悟了空性。只是证悟了部分法无我，没有证悟一切法无我。他们证悟法无我的别相，没有证悟法无我的总相，所以证悟的是部分，不是全部、一切。
   
    “是故承许二无我，尚未圆满证悟也”：所以他们没有证悟二无我，只是证悟了人无我。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁三（以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理）分二：一、略说；二、广说
   
    戊一、略说
   
    若问一法见空性，为何诸法不证悟？
    若依教理与窍诀，详细分析作观察，
    虽然应当证空性，暂时声闻种性者，
    因唯耽著人无我，是故难以证他法。
   
    若有人提出这样的疑问：声闻缘觉证悟了法无我的别相，证悟了法无我的部分，破除了部分法执。那么若用这些教证、理证和窍诀去观察、分析，应当也能将一切显现的缘法都抉择为空性，能证悟一切空性。
   
    但是对于暂时声缘根基者，他们不会这样去观察，为什么呢？他们唯一希求解脱，他们就求暂时这样的一个成就。解脱最大的障碍是烦恼障，烦恼障的根本就是人我执，因此他们耽著于证悟人无我，破除人我执。因为他们不需要也没有想去破除一切他法，因此难以证悟圆满的法无我。
   
    声闻缘觉暂时用教证、理证、一些窍诀破除了人我执，他们所取的空性也是人无我的空性见，为什么呢？在教证方面，他们的教法里只是宣讲了人无我，没有全面地宣讲法无我。在理证方面，他们只有这么高的境界和智慧。他们通过自己的观察力去观察的时候，也只能观察到这个地步，只能观察到这个位置，不能再去观察了，没有这个能力。如果他们再继续抉择，破除极微尘和刹那心，这个世界就无法能够形成了，他们有这样的一个担忧。因此他们所建立的极微尘和刹那心必须存在，由这二者来组成世界。可见，他们的理证也是非常缺少的，只能有这样的一个理证，没有别的更深的理证了，他们无法能够再去证悟了。在窍诀方面，对于声缘种性根基的人，他们所依止的善知识们不会给他们宣讲法无我这样的道理，所以他们的教言里也不讲这些。他们暂时缺少教证，缺少理证，还缺少窍诀，因此无法能够圆满证悟法无我。若是他们的教法里有所宣讲，自身也有这样的智慧和观察能力，而且也具有这样的窍诀，他们就能证悟一切缘法无我、空性。但是因为他们暂时缺少这些，所以他们不会证悟一切法无我。
   
    戊二（广说）分三：一、结合小乘自宗观点阐述；二、如此则有诸宗皆成应成派之过；三、以教理阐明此理。
   
    己一、结合小乘自宗观点阐述：
   
    如虽许瓶为假立，然许微尘为实法，
    设若证悟瓶假立，以此智慧而观察，
    微尘本应亦证悟，然而暂时未证悟。
   
    “如虽许瓶为假立，然许微尘为实法”：他们承许宝瓶是假立的，但是组成宝瓶的极微尘是实有的。其实“极微尘实有”和“宝瓶假立，不是实有的”，这二者实际上是冲突的。但是暂时对他们来说是不冲突的，他们只能破除宝瓶实有，却不能证悟极微尘无实有。
   
    “设若证悟瓶假立，以此智慧而观察，微尘本应亦证悟”：在抉择宝瓶的空性时，他们通过一些观察方式去观察，将宝瓶上下、左右、前后一分，就分成六部分了，再继续向下分，能分成了很多，所以宝瓶是不存在的，是假立的。“以此智慧”就是指将宝瓶抉择为空性的智慧、观察量。他们若是以此观察量去抉择，也能破除极微尘，能将极微尘证悟为空。
   
    “然而暂时未证悟”：但是他们暂时没有这样去观察，也无法能够这样去观察，所以他们无法能够证悟极微尘未实有的道理，无法能够承许极微尘也是假立的。他们只能抉择宝瓶为空性，但是他们不可能通过这样的观察量去抉择极微尘未实有或者空性。
   
    粗大实法无分尘，表面似乎成相违，
    暂无教证窍诀故，建立不违之宗派。
   
    “粗大实法无分尘，表面似乎成相违”：“无分尘”就是不能再分的微尘。粗大的法是假立的、无实有的；不能再分的极微尘是实有的、真有的，这二者表面上似乎是相违的、矛盾的。
   
    “暂无教证窍诀故”：他们暂时无有教证，无有理证，无有窍诀。教法里没有这样仔细地宣讲；理证上，他们观察的智慧也没有那么高，没有那么深入；也没有这样的窍诀。
   
    “建立不违之宗派”：粗物是无实有的，但是极微尘是实有的，这二者表面似乎是矛盾的，但是因为他们缺教证、理证、窍诀，暂时就只能这样建立自己的宗派了。若是他们不缺少教证、理证、窍诀，也一样能破除。但是他们暂时缺少这些，所以这样建立宗派，承许这二者暂时不相违。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:39

今天接着给大家讲解《定解宝灯论》。
   
    对方提出：声闻缘觉已经证悟了人无我，证悟了粗物和相续，已经证悟了法无我，那么以此类推，一切万法都能抉择为空，即能够证悟一切法无我。
   
    声闻缘觉已经破除了粗物和相续，为什么没有能够破除极微尘和刹那心呢？若是有教证、理证，若是有窍诀，他们也能破除一切万法，也能证悟一切法无我。但是他们没有教证、理证，没有窍诀，所以暂时无法能够破除所有这些现法、缘法。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁三（以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理）分二：一、略说；二、广说
   
    戊二（广说）分三：一、结合小乘自宗观点阐述；二、如此则有诸宗皆成应成派之过；三、以教理阐明此理。
   
    己二、如此则有诸宗皆成应成派之过：
   
    如是一切唯识宗，倘若无有所取境，
    为何不证能取心？
   
    唯识宗既然已经破除了所取对境，为何没能证悟能取之心？
   
    唯识宗认为，一切万法都是心的幻化和游舞，都是空的、无实有的，但是远离能取所取的自明自知的阿赖耶识是实有的、存在的，它是产生一切万法的基础。他们自认为已经破除了能取和所取，都能够证悟了空性。但是有一个自证自明、实有的阿赖耶识，它是一切万法的基础。这样的阿赖耶识是自证自明、最终实有的，是远离能取所取的，这是他们自宗的观点。但实际上这个阿赖耶识是个能取的心。他们只能破除所取境，没有破除能取心。
   
    此处主要阐述的是，若是唯识宗以这个所取境的观察量去观察能取心，也一样能破除，能将能取心抉择为空性。但是他们暂时就是这样的根基；在自己的教派里也没有相关的教言；也缺少理证，没有这方面观察的智慧和力量；还缺少这方面的窍诀，所以他们暂时只能抉择到这，只能破除所取境，只能将所取境抉择为空性。
   
    他们自宗认为，既然所取境无实有了，那么和它相对的能取心也是无实有的，也是空性的，但是这是他们自己自宗的观点，实际上他们并没有破除能取心。为什么呢？他们承认最终阿赖耶识是实有的、存在的。他们把阿赖耶识留下来了，而阿赖耶识实际上就是能取心。实际上他们只是破除了所取的境，没有证悟能取的心。
   
    若是按你们格鲁派的观点，他们也应该都能破除，应该都能够证悟，为什么呢？以此类推，若是这样抉择下去，万法都能抉择为空，一切显现都能抉择为空，这也是诸法的究竟实义，也是有这样圆满的智慧。但是他们暂时缺少智慧，只能抉择到这，也可以有他们这样的自宗观点。若是按照你们的观点，应该都不能有这样的区别，唯识宗也应该将万法抉择为大空性了。
   
    自续派以胜义谛，无有之理于名言，
    为何不证无自相？
   
    自续派在胜义谛上将诸法抉择为无实有这样的空性了，如果以这样的理论，在名言上也没有理由不证悟万法无实有、大空性。若是这样，自续派和应成派也没有差别了。因此，若是按格鲁派你们的观点，就存在这样的过患。
   
    自续派没有证悟大空性，他们只是证悟了一个单空。自续派和应成派在见解上有所差别，这是格鲁派他们自己也承认的。自续派也是暂时为了部分众生，就抉择了暂时的、相似的胜义谛，这样的一个空性。
   
    但是若按你们的观点，二者不能有差别的，因为什么呢？自续派已经在胜义谛上将诸法抉择为大空性了，若是以此类推，以这样的观察量去抉择，在世俗谛、名言谛上也能够将万法抉择为空性。所以自续派也应该将万法抉择为大空性了，自续派和应成派也不能有所差别。
   
    是故依照汝观点，一切均成应成派。
    声缘诋毁谤大乘，此类现象岂能有？
   
    因此，依照格鲁派的观点，无论是有部、经部、唯识宗，还是中观自续派，都和应成派没有差别，都成为了应成派。这样的话，怎么会出现小乘小阿罗汉诋毁、诽谤大乘的现象呢？
   
    小乘和大乘之间也有很多的辩论，很多小乘的小阿罗汉都非常排斥大乘。曾经有很多小阿罗汉都诋毁大乘、诽谤大乘。说龙树菩萨是魔化现的，大乘里讲的这些道理都是邪法，大乘是一种断灭法等等。如果按照格鲁派的观点，小乘和大乘在见解上都是一致的、无有差别。若是这样，观点都一致，为何要辩论？为何有这样的现象呢？
   
    己三、以教理阐明此理：
   
    是故一法之自性，诸法虽皆为等性，
    然内外缘未齐全，期间不能证悟也。
   
    因为诸法是一体的，万法一性，所以一法之自性即万法之自性，见一法之空性即见万法之空性。然而若是不具备内缘外缘，在此期间虽见了一法为空性，却暂时还不能证悟万法为空性。
   
    “是故一法之自性，诸法虽皆为等性”：诸法的实相是这样的，万法一性，一法之自性即万法之自性，一空性则一切空性。视一根草是空性的，同样一切草也是空性的。但如此能够证悟的，那是极少数的利根者。利根者再分利根者下根者、利根者中根者、利根者利根者，这样的利利根者才能够如是地直接有这样证悟的，但是大多数人是不能这样证得的。
   
    “然内外缘未齐全，期间不能证悟也”：内缘主要是指自己的相续要成熟，信心要具足。外缘指要有具德的上师和他的殊胜窍诀。在这样的情况下，极少数人才能够如是证悟“一法证悟空性，则万法证悟空性”。
   
    诸法的究竟实意是这样的，诸法的本性是这样的。但是若要如是地证悟，就要具备内缘外缘很多的条件。若是这些条件不具备，不会如是去证悟。声闻缘觉也是，他们这些内外的这些条件不具备，所以他们只能证悟部分法无我，不能证悟一切法无我这样的大空性。
   
    一般而言利根者，依靠自力可证悟，
    钝根即证不确定，终有一日必证悟。
   
    “一般而言利根者，依靠自力可证悟”：一般而言，利利根者依靠自己的观察力、智慧力，也许能够如是直接证悟，即将一法证悟空性，然后再去观察，将万法证悟空性。
   
    “钝根即证不确定”：但是钝根者没有这样的观察能力，没有这样的智慧，暂时心灵上也有很多障碍，不一定能如是地去证悟。
   
    “终有一日必证悟”：对于钝根者，也许他们暂时证悟不了，或者只能证悟部分的空性或者法无我，肯定有这样的情况，这是事实。但是最终有一天，他们也必定会证悟一切法无我、大空性。无论是声闻、缘觉还是菩萨，都会证悟。
   
    在《妙法白莲经》中讲：“声缘阿罗汉入于无余灭尽定中，于一万劫之末，经如来劝请而再次出定，趋入大乘。”声闻缘觉阿罗汉，五蕴灭尽，生死轮回之血海尽皆干涸，自身流转之骨肉大山全部坍塌，此后便于漫长时日内入于灭尽之定。到一万劫劫末的时候，佛以弹指等这些方式让他们出定，劝请他们进入大乘：“你们虽然脱离了轮回、获得了涅槃，但是你们还没有证得最究竟的涅槃，应该再进一步地学修大乘佛法。”他们出定且趋入大乘妙道，修学大乘佛法，然后能证悟一切法无我，证悟大空性。他们暂时入灭尽的定中，在这样的状态中保持很长时间，但是最终他们会从中出来，再进一步地修学大乘佛法，这时他们一定会证悟大空性，能够破除一切万法。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:39

如理趋入大乘者，尚需无数劫修习，
    声缘追求自寂乐，仅于数千劫之中，
    所有无我未证悟，暂时为何不可能？
   
    “如理趋入大乘者”：即大乘决定种性者，他一开始就对大乘佛法生起信心，并如理如法地修持大乘佛法。
   
    “尚需无数劫修习”：大乘根性一般来说是上等根基的人，他们尚且需要经过无数劫的精进修习，积累二种资粮，最终才能证悟诸法的实相真理，才能获得圆满的成就。
   
    大乘种性者是上等根基的人，上等根基者也可以再分为上根、中根、下根。《大圆满心性休息大车疏》中说：“极为钝根者经过三十三大阿僧祇劫后成佛，中等根基者经过七大阿僧祇劫后成佛，利根者经过三大阿僧祇劫后成佛。”可见，上等根基的大乘决定种性者，也要在数劫当中积累资粮、修持佛法，最后才能够证得，才能够圆满。
   
     “声缘追求自寂乐，仅于数千劫之中”：声闻缘觉这样的钝根种姓，修持的时候没有发大愿，只为自己能够获得寂灭安乐而自私自利地修持，最漫长的也仅仅是在数千劫中积累资粮。如果这样也能够证悟一切法无我，能够证得大空性，这绝对是不可能的。
   
    本来大乘决定种性者的根基比小乘种性者的根基高，他们的根性、智慧都是有差别的，但是按你们的观点，小乘种性者的根基比大乘根性者的根基还高了，这就颠倒了乘的高低、道的深浅、根基的利钝等。
   
    一个大乘决定种性者，是上等根基的人，他们发大愿，不是为了自己，而是为了众生，在无数劫当中积累资粮，修持佛法，最后才证得大空性。一个罗汉，他是下等根基的人，他没有发大愿，仅仅是为了自己能够获得寂灭安乐而去修持，最漫长也仅经历数千劫，这样就能够证悟一切法无我，证得大空性，这是颠倒的，这是不可能的。
   
    “所有无我未证悟，暂时为何不可能？”声闻缘觉尚有未证悟的无我，暂时为什么不可能？是可能的，应该是这样的。
   
    此处为什么讲这些？格鲁派认为三乘的见道是同一的，智慧没有高低。现在就是要推FAN这种观点，破除这种观点。
   
    得地菩萨见法界，岂不亦是渐明圆？
   
    “法界”即诸法的法性。在《赞法界颂》这部论典中有相关阐述，登地后的菩萨虽然已经现量见到了法界，但是在圆满和明性上还有增上。一地到七地菩萨的见地犹如上弦月般，从初一到十五，一天比一天明亮、圆满。
   
    此处是反问对方，一地到七地、到十地的菩萨的见地都有增上，那么声闻缘觉所见为什么不能再增上？若按你们的观点，三乘见地都是同一的，境界和智慧没有高低之别，那么就不能有这些情况了，这是不合理的。
   
    倘若具足积资伴，以及无边之理证，
    菩萨行为回向缘，必定圆满而证悟，
   
    “倘若具足积资伴”，若是有这样的殊胜助缘来陪伴，即福德资粮、智慧资粮都圆满，内外的条件都能够具备。积累资粮、条件，就是具足资粮，具足条件，也就是相续成熟。
   
    “以及无边之理证”：还有无边无际的理证，如中观共同五大因（逻辑）和不共四大因（逻辑）等。
   
    “菩萨行为回向缘”：“菩萨行为”指菩萨的大愿大行，即发菩提心、行菩萨道，利他心、利他的行为。“回向”指菩萨自己的善根以三轮体空的这样的窍诀回向法界一切众生。
   
    “必定圆满而证悟”：上述这些助缘若是都具备，一定能证悟无边无际的法界，能够证得一切法无我、大空性。
   
    如具善巧方便缘，密宗迅速而证悟。
   
    密宗里有很多善巧方便，若是具足了这些就能迅速证悟。
   
    《庄严誓言续》中说：“由六月不动，信解及恭敬，获金刚持地。”若是能够如法修持，仅仅六个月的时间就能获得双运金刚身的果位。外续中也讲到，三世或七世中可以成佛。因为密宗依靠很多的善巧方便，积累资粮快，证悟也快，需要在一千劫中积累的资粮，也许在一刹那当中就能圆满。所以若是前述内外的条件都具备，资粮具备，也具足助缘，那么积累资粮也快，证悟也快，甚至有可能当下就证悟一切法无我、大空性。
   
    虽然常我已断除，俱生我执依蕴生，
    论说乃至有蕴执，一直存在我执也。
   
    “虽然常我已断除”：“常我”是遍计我执，如一些外道所承许的“我”，是在五蕴之上有一个实有的、常有自在的、独立的“我”。 若是持“声闻缘觉未证法无我”的观点，认为声闻缘觉未证法无我，那么声闻缘觉就只能破除这样的“我”，只能断除这样的我执。因为如果他们未证法无我，对五蕴没有做抉择，仅仅将一个“我”抉择为空，那就是常我了。
   
    “俱生我执依蕴生”：尽管他们破除了常我，断掉了遍计我执，但是它和俱生我执是两码事，他们仍然还是没有断除俱生我执。为什么？俱生我执是依五蕴的聚合而生的。他没有破除五蕴，因此也不能破除五蕴聚合的这种执着。若是没有破除对五蕴聚合的执着，那就不能破除俱生我执。若是不破除俱生我执，那就无法能够断除烦恼，有烦恼就会造业，有业就有轮回，就无法能够摆脱轮回。
   
    “论说乃至有蕴执，一直存在我执也”：这里的“论”是指龙树菩萨的《宝鬘论》，其中讲“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生”。只要没破除五蕴，就无法破除对五蕴综合的执着。对五蕴执着就有俱生我执，有俱生我执就不能摆脱轮回。
   
    仅仅将“常我”抉择为无实有、空性，这对解脱而言是没有意义的，因为仍然有我执，有人我执就有轮回。现在就是要破除这些粗物和相续，从而破除五蕴的综合，这样才能断除人我执。否则，声闻缘觉连从六道中获得解脱的成就都没有。对五蕴有执着，对五蕴的聚合有执着，就有我执。为什么说声闻缘觉已经破除了部分法我执呢？也是这个意思。若是连人我执都没有破除，他们就无法能够从六道轮回中解脱。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:40


   为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天接着给大家讲《定解宝灯论》。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁三（以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理）分二：一、略说；二、广说
   
    戊二（广说）分三：一、结合小乘自宗观点阐述；二、如此则有诸宗皆成应成派之过；三、以教理阐明此理。
   
    己三、以教理阐明此理。
   
    前面讲到若是没有断掉对蕴聚的执着，就已经有了人我执。虽然在五蕴上破除了一个独有的常我，但这只是断除了遍计我执，没有断除俱生我执，俱生我执才是轮回的根。因此要摆脱轮回，就要断除对俱生我的执着，就要破除蕴聚。
   
    此义假立因蕴有，执彼之心便存在，
    假立之我因具故，我执之果不会灭。
   
    我执的因，即我执的对境是什么？就是对五蕴综合体所假立的这个“我”。 若是对五蕴的综合体有执着，就有人我了。现在要破除这个“我”，就要破除五蕴的综合体。若是没有五蕴的综合，就不会有假立的这个“我”；若是没有“我”，就不会有我执。因此，现在就要破除五蕴的综合体。
   
    执着分人执和法执，人执就是人我执，法执就是法我执。人我执主要是将五蕴的综合体所假立的“我”视为真有。要断除这样的人我执，就要破除这个“我”；要破除“我”，就要破除这个“人”。
   
    首先要明白这个“我”到底是怎么回事。这个“我”是与生俱来的。我们一直以为，“我”是一个独有的，实有的，前后不变的，恒常的。我们去执着“我”的时候，一直以来都是这种心态。我们没有想过“我”有好多个，一直认为从生到死、从小到老始终就是一个“我”。我们从来没有想过“我”是依赖他法的，一直以为“我”是独有的。
   
    我们可以通过一体多体的方法对“我”和五蕴的综合进行分析。“我”和五蕴是一体的还是多体的？
   
    倘若二者是多体的，除了五蕴还有另外一个“我”。但是我们从未这样想过，这不是俱生我执，而是遍计我执了。俱生我执就是与生俱来的，不是父母教的，也不是老师教的，自己从小就有“我”这样的概念、观点。我们从来没有过这样的观点，从来没有这样想过。若二者是多体，我们用这些观察量去观察的时候，应该能找到这样的一个“我”，但是根本找不到这样的一个“我”，所以它是不存在的。最究竟的观察量是佛的圆满智慧，如果五蕴上真的有这样一个“我”，那么在佛的境界里，在佛的观察量前面，应该有这样一个“我”，但是佛没有观察到这样一个“我”，也没有宣讲有这样一个“我”存在，所以是不成立的。
   
    倘若二者是一体的，五蕴的综合可以分为色、受、想、行、识五个不同的显现，除了五蕴，找不到五蕴的综合体。五蕴的综合体可以分成五个，那么“我”也变成了五个，我就不是“一”而是“多”了。五蕴是前后变化、刹那生灭的，那么“我”也应该是前后变化、刹那生灭的。五蕴中无论是哪一部分都是依赖于他法的，它是因缘和合而生，因缘和合而灭。“我”不是依赖于他法的，是独存的。这样一分析，二者完全是相违的，五蕴不是“我”，我们所认为的“我”根本不是这样的一个我，所以不能这样承许。或者说，“我”是一个，五蕴也要变成一个。“我”是恒常不变的、独有的，五蕴也要变成恒常不变的、独有的。这也是不合理的。所以五蕴不是“我”，“我”也不是五蕴，它们无法成为一体。
   
    现在我们根本找不到一个实实在在存在的这样一个“我”。这个“我”到底是一个什么样的东西呢？它就是对五蕴的综合体所假立的一个“我”，没有一个实有的“我”。假立的“我”就是缘起的“我”，这样的“人”可以存在，这样的“我”可以存在，一个实有的、成实的“我”是不可能存在的。
   
    所以必须要破除对五蕴综合体的执着，就是对蕴聚的执着。若是对蕴聚有执着，就有人我执了。对“我”和五蕴通过一体和多体的逻辑去分析和抉择，最后才能够破除“我”，断除我执。
   
    因为常我虽已断，然依执蕴假立我，
    俱生贪境未断故，生起我执无障碍。
   
    人我执的对境是人或我，它是以五蕴假立的。虽然已经断除五蕴之上的“常我”，但是没有断除对五蕴综合体的执着，也就是人我执，即将五蕴的综合体视为人、我，然后去执着。
   
    在五蕴的综合上断除了一个常我，就是在五蕴的综合体上没有一个恒常不变的“常我”，但是五蕴的综合体没有破。将五蕴的综合体假立为“我”，事实上就是五蕴综合体的执着。俱生我执的对境是什么？就是对五蕴的执着，对五蕴综合体的执着。若没有断掉对五蕴综合体的执着，就没有断掉俱生我执的对境；若没有断掉俱生我执的对境，那么就一定会无障碍地产生俱生我执。为什么？因为虽然断除了常我，但是这对断除俱生我执起不了什么作用。常我是在五蕴的上面，而俱生我执的对境是五蕴的综合体。
   
    五蕴的综合体就是五蕴的聚合。将五蕴的聚合视为了人，视为了我，这就是人我。人我是俱生我执的对境。现在要断除人我执，就要破除它的对境，即破除五蕴的综合体。要破除五蕴的综合体，就要破除五蕴的聚合。
   
    是故断除诸烦恼，必须证悟蕴等空，
    此说不符圣教义，月称如实释此义。
   
    尽管破除了五蕴上面的一个常我，但是若是没有破五蕴，没有破除对五蕴聚合的执着，就没有破除俱生我执。所以必须要破除五蕴的聚合，这样才能够破除对五蕴的执着——人我执。
   
    这主要是反驳“声闻缘觉未证法无我”的观点。若断除五蕴的执着，破除了五蕴的综合体，这就是法，破除了它就是证悟了法无我。若是没有证悟法无我，就是没有破除五蕴的综合体。若是没有破除五蕴的综合体，没有断掉对五蕴综合体的执着，那么俱生我执就没有断掉。所以，他们也证悟了法无我。
   
    但是此处，有的人认为，声闻和缘觉要断除烦恼障，要证悟人无我，必须要证悟“蕴等空”，即证悟五蕴所含摄的一切法都是空性，这就是“声闻缘觉已证悟一切法无我”的观点。这不符合“圣教义”，即不符合佛的教言，不符合龙树菩萨、月称菩萨等这些大论师们的教义。声闻缘觉只要能够破除五蕴的综合体，破除了粗物和相续，这就足够了，不必要再去观察，而且他们也没有进一步观察的能力。对他们而言，有证悟人无我这样一个观察力就可以了，不用再深入地去观察，不用再更全面地去证悟一切法无我。
   
    倘若了知假立我，灭除我执已足矣。
    如虽未知绳无有，而见无蛇断蛇执。
   
    倘若通过观察思维，真正明白了五蕴的综合体不是“我”，以五蕴的综合体假立的这个“我”是不存在的，这就足以能够遣除俱生我执，能够摆脱轮回。如同尽管我们没有抉择绳子是非实有的，但是仅仅知道“这是绳子，不是蛇”，就足以断除因将绳子视为蛇产生执着而生起的恐惧心，不必再进一步去分析绳子本身了。
   
    月称论师认为，若要断除人我执，只要去破除“人”——五蕴的综合体就可以了，不需要再去分析观察。
   
    比如，由于天还没有放亮或是有一些其他的因素，误将花绳子看成毒蛇了，就会生起对蛇的畏惧心。现在要破除这样的畏惧心，只要通过手电照明或者其他方法得知了“这不是毒蛇，是绳子”，他将绳子视为毒蛇的这个心就没有了，因而对毒蛇生起的畏惧心也就消失了。此时，不用再去观察绳子，不用再去分析绳子，分析它是由很多毛线组成的，毛线又是由很多毛组成的等。
   
    同样，凡夫就是将五蕴的综合体视为了“我”，然后去执著，视它为真有。有实实在在的“我”，就有实实在在的“他”。有“我”与“他”的分别，这就是愚痴。有“我”，就对“我”和“我所”产生贪心，对“他”和“他的”产生嗔恨心，执着“我”和“我的功德”而生起傲慢心，对“他”和“他的功德”生起嫉妒心等。贪嗔痴慢疑等这些烦恼就产生了。为了自己的利益，去不择手段地毁坏他人的利益，这样去造业。造业以后，就要随业力的牵引而在六道中不自由地轮转，感受无穷无尽的痛苦。这就是轮回。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:41

如果要摆脱轮回，要断除烦恼，就要遣除俱生我执。当知道“我不存在，不是实有”、“我是以五蕴的综合体而假立的，五蕴的综合体不是我”、“五蕴是五个东西，没有五蕴综合体这样一个我”，这样一破除，就足够了。不用再去分析，再去观察，再去抉择。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁四、建立究竟无二之唯一乘：
   
    最终必定需证悟，诸法本性为一体，
    见彼智慧亦一体，龙树月称二师徒，
    依据理证而宣说，成立究竟唯一乘。
   
    声闻缘觉最终必定会证悟一切法的究竟实相。诸法的本性是一体的，就是大空性。能见的智慧也是一个，就是佛的圆满智慧。龙树菩萨和月称菩萨师徒二人以教理建立了究竟唯一乘。
   
    “最终必定需证悟”：这些声闻缘觉是不是不要证悟一切法无我、大空性呢？不是，最终必须要证悟，最后一定会证悟。
   
    诸法本性为一体，见彼智慧亦一体”：最后通达诸法的真理、诸法的本性的时候，诸法的真理、诸法的本体是一个，即法性真如，也就是一真法界。能见的智慧也是一个，佛具有的圆满智慧。
   
    “龙树月称二师徒，依据理证而宣说，成立究竟唯一乘”：龙树菩萨和月称菩萨二位师徒（龙树菩萨是师父，月称菩萨是徒弟）异口同声地依教证、理证，最终成立最究竟的一乘。
   
    由于众生的根基和意乐不同，佛所宣讲的法门也不同，也建立了不同的乘。暂时来讲，有多乘之分，如三乘、四乘、九乘。三乘，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。四乘，即声闻乘、缘觉乘、波罗蜜乘、金刚乘。九乘，即包括显教三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘；外密三乘：事部、行部、瑜伽部；内密三乘：玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽。这些都是为了利益不同根基的众生而建立的。龙树菩萨和月称菩萨通过教证、理证，最后建立的最究竟的乘只有一个，即佛的能见智慧、圆满智慧。
   
    这些法门、暂时的这些乘也不离究竟的乘，都是不同的台阶、不同的渠道，都是为了最后的那一乘。众生的根基和意乐不同，佛所宣讲的法门也不同，乘也有很多，但是这些都是从一真法界中生，最后也往一真法界中灭。犹如世界上有很多河流，都来自大海，最后也归入大海。同样，这些法门、这些乘也是都来自于一真法界，最后也是都趋入一真法界。
   
    针对不同根基的众生而讲的法门、乘，最终所证的对境就是法性真如这一个，能证的智慧也就是佛的圆满智慧这一个。所以最后都要去证悟一真法界、诸法一性的道理，都要取得这样一个境界，都要有这样的一个圆满的智慧、究竟的见解。
   
    假设依照汝观点，声闻已见彼性故，
    依据理证怎成立，一乘仅是立宗已。
   
    龙树菩萨和月称菩萨通过教证、理证，最终成立一乘。但是若按照你们格鲁派的观点，声闻缘觉已经证悟了诸法的法性。因为什么呢？因为佛、菩萨、声闻、缘觉他们的见解和智慧没有高低，声闻和缘觉已经证悟了人无我，证悟了一切法无我。证悟了一切法无我就是证悟了一真法界。
   
    若声闻缘觉已经证悟了法性真如，那么应该“暂时就是一乘，不是究竟才是一乘”，或者“暂时不是一乘，究竟也不能成为一乘”。 因为什么呢？因为三乘所见都是一样的，三乘的智慧没有高低，他们已经证悟了一真法界，所以现在就应该成为一体，现在就应该变成一乘；如果现在不能变为一乘，那将来究竟的时候也不能变为一乘。
   
    若是这样，你们立下的“暂时是多乘，究竟的时候是一乘”的观点就仅仅是立宗而已。为什么呢？若暂时不是一乘，究竟也不能成为一乘，那么你们通过教证、理证也不能证明 “究竟唯一乘”的宗规，教证、理证都是徒劳无益的。若暂时就是一乘，那现在就变成了一乘，不是究竟的时候才是一乘。可见这样的一个宗规无法依教证、理证而成立，也仅仅是立宗而已。
   
    这种过患是格鲁派自身也不承许的，他们也承认并且非常尊重龙树菩萨和月称菩萨的教言。但是若是按照“三乘见道同”的观点，就存在这样的过患。
   
    于此双运之智慧，唯有现见最究竟，
    即是唯一真如性，圣者终皆到此地。
   
    唯有以此现空双运的智慧，才能够现量见到最究竟的真理、实相，即一真法界。尽管因为众生的根基不同，佛所宣讲的法门也不同，但是所有的圣者都是殊途同归，最终都要证悟此境界。
   
    “于此双运之智慧”：指证悟现空双运之智慧，它是唯一能够现见最终究竟真理的能见。
   
    “唯有现见最究竟，即是唯一真如性”：它所见的究竟真理是什么？就是一真法界。
   
    “圣者终皆到此地”：所有的圣者，包括声闻、缘觉、菩萨、佛，最后都要证悟一真法界，都要能够到达最究竟了义的这样的一个实相地。
   
    暂时有很多乘，因为众生的根基不同，所宣讲的法门也不同；众生的根基不同，他所依赖的乘也不同。但是最后都要通达和证悟一真法界，所以最后是一乘，最终所要到达的目的地都是一致的。
   
    是故此理若通达，龙树观点弥勒论，
    犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化。
   
    “此理”若指自宗的观点，自宗宁玛派的教理。若按自宗的观点，以自宗宁玛派的教理，就能够通达龙树菩萨和弥勒菩萨的义理。
   
    龙树菩萨主要注重宣讲的是佛第二转法 lun的究竟密意，弥勒菩萨注重宣讲的是佛第三转法 lun的究竟密意。这两位大论师抉择的义理在显现上存在有不同的观点、说法。佛陀第二转法 lun和第三转法 lun的教言里，也有很多看似相违的不同说法。
   
    其实这些都是根据众生的不同根基而宣讲的，都是互不相违、互不矛盾的。为什么说佛的智慧是最圆满的呢？因为佛能讲不同根基的众生各自所需求的真理，这是佛的一个特点。佛法是非常圆融的，都是针对不同根基的众生而讲的，所以存在不同的说法，这是很正常的，但是这些说法互相都不矛盾，这是佛的伟大之处。佛在四转法 lun 的过程中所宣讲的这些真理、这些法，都不是死板板的，而是非常圆融的。很多教言看似矛盾冲突，实际上都是佛当时观察有缘众生的根基和意乐而宣讲的。针对不同的根基和意乐，宣讲不同的道理，互不冲突，这才是佛的圆满之处。正因为如此，我们才能够圆融一味地通达佛讲的这些教言。同样，两位菩萨所讲的这些道理，也是他们根据所化众生的根基所宣讲的，所以这些也是能够圆融一味，能够通达无碍的。这才是我们自宗的特点，也是祖师们圆满智慧的化现。据此就能对佛第二转法 lun和第三转法 lun的这些密意，对龙树菩萨所建立的甚深派和弥勒菩萨所建立的广行派二者不同的一些说法和观点，都能够圆融一味地消化。
   
    无论学佛经还是学这些论典，若内心能够无有障碍，无有不明之处，都能够通达无碍，那么我们的心里自然就会获得一种安慰，能够生起一种喜悦。这里有一个比喻，犹如蔗糖和蜂蜜，虽然在显现上是两种不同形象的物质，但它们都是甜性的，吃了以后味道都是甜的。同样佛第二转法 lun和第三转法 lun的教言，还有龙树菩萨和弥勒菩萨所宣讲的教言，这些表面上看有所相违、矛盾，实际上都是不相违的，都是不矛盾的，都是圆融一味，都能消化得了，因此心里也就安稳，心里也就快乐。
   
    否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤，
    成百教理手术刀，同时刺入深畏惧。
   
    “否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤”：若没有自宗的教言和这些殊胜的窍诀，我们去学修佛经和相关论典的时候，会非常困难。就如同吞禁忌食导致腹内不适，最终恶化变成了肿瘤。对于佛经或论典中存在的很多看似相违之处，心里会存有疑心甚至生起邪见。
   
    现实中，有的人继承龙树菩萨的观点，就去破除甚至诽谤弥勒菩萨和无著菩萨的一些观点；有的人继承弥勒菩萨和无著菩萨的观点，就去排斥龙树菩萨、月称论师的观点。之所以彼此互不相容，是因为我们自己没有通达佛理的缘故。这样学佛修行，不但不能对治烦恼习气，反而造下了无边恶业，不但不能获得解脱，将来还要在六道轮回中感受无量的痛苦。
   
    “成百教理手术刀，同时刺入深畏惧”：身上的病一旦恶化成肿瘤，就要做手术了，这时他一定会害怕和恐惧。同理，这种人会遭到很多人的反驳，当他人通过多种教理去反驳、破立他的观点时，他的内心会因为不通达而非常迷茫，甚至感到异常恐惧。因此，我们还是应该以自宗的教理和上述窍诀去领悟和证得，这样才能够对一切通达无碍。
   
    佛所讲的一切法是圆融一味的，诸菩萨、诸论师们的教言也能是可以圆融一味的，都是通达无碍的，这很重要。此处有很多不同的观点，我们对此应该有正确的认识。如清辨论师、宗喀巴大师、遍知果仁巴等大德都是具德的上师，都是佛菩萨的化现，他们的说法是不会有问题的。但是他们也是以悲心为了度化部分众生，所以宣讲了不了义的一些说法，这不是他们的智慧不够圆满，实际上都是有意义的。但是我们现在为抉择最终的究竟了义的义理，就一定要破除这些不了义的说法，就必须要通过这种辩论的方式破除他宗、建立自宗。这是能够真正建立自宗或者对自宗产生真正定解的一种窍诀、一种方法而已，没有赞自宗、谤他宗的这种态度和行为，这是大家要明白的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:41

    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！


    今天接着讲《定解宝灯论》。
   
    流浪者问老仙人的第三个问题是：入定的时候应不应该有执着相？
   
    格鲁派的一些大德认为，要着相，若是没有这样的执着，就是无记的状态，不是真正的禅。必须要有一些执着，尤其是对善的一些执着，这样才能对治恶，才能对治不好的习气。尤其刚开始的时候要着相，否则就和入眠一样，不能对治我执，也不能断除烦恼。所以要着相，尤其是着无相，即对破除有边的“无”有执着。因为凡夫从无始劫以来对万法的实执根深蒂固，必须要有强烈的对“无”的执着，才能推FAN、破除这种对“有”的执着。入定安住的时候，若是没有这样的对治力，很难对有边的这种执着心破除、断掉，所以必须要有执着。
   
    噶举派和宁玛派等一些大德认为，不能有任何的执着心，直接安住就可以了。如同《大圆满愿文》里所讲“戏论观察妄加分别心”。若是去观察、去思维、去修持的话，就是增加妄念，增加分别心，这样就会影响禅定的本体，会影响本来的觉性。汉地禅宗的顿悟法门也有相类似的说法，认为无论是善念还是恶念，任何念都不能有，统统都要放下，然后这样自然地去安住。
   
    流浪者向老仙人问：对于这些不同的观点，你们宁玛派，尤其是你承许哪种观点？有着相还是无着相？要观察还是不要观察？这个问题也是个难题，尤其是涉及到我们的实际修行。到底哪一种说法是正确的？我们修行的时候，尤其是静修、安住的时候，应该保持什么样的状态？应该有念头还是无念头？应该有执着还是无执着？
   
    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。
   
    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。
   
    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。
   
    丙三（入定有无执著相）分二：一、遮除不合理之观点；二、建立自宗；三、以承上启下而结尾。
   
    丁一（遮除不合理之观点）分三：一、说他宗；二、略说正修与盲修；三、广说此理。
   
    戊一、说他宗：
   
    护持正见修行时，有者说何皆不执，
    所谓不执一切义，分为正修与盲修。
   
    静修、安住的时候应该有正见，并保持这种状态。有种观点认为，此时不应该有任何执着。所谓的“不执着”，即不去想任何义理，不要有任何的分别念。这时也要区分正修和盲修。
   
    “护持正见修行时”：这是指静修、安住的时候。为什么说“护持正见”呢？这时应该是有正见，然后保持这种状态而进行修持的。在安住时，无论所持的见解正确与否，修行者都会认为自己在护持正见、如是地安住，所以可以说都是“护持正见修行时”。
   
    “有者说何皆不执”：宁玛派、噶举派等修大圆满、大手印的一些大德认为：任何时候都不应该有执着，不许有念头。若是有执着，有分别念，就会影响禅的本体，所以不能有执着，直接安住就可以了。直接安住，无有分别念的时候，就会显现本来的面目。若是去观察、去分别的话，无法能够显现本具的光明。犹如池塘里的水一样，若不去搅扰，水面就会如实显现物质的影像；若是去搅扰，就会更乱，不可能在水面上准确清晰地显现出物质的影像。同样，心也应该自然安住，断掉任何分别念，放下一切执着，这样自然就能见到本来面目，自然就能够见到本性、佛性。
   
    “所谓不执一切义，分为正修与盲修”：这是对上述观点的反驳。不去思维任何理义，不要有任何的分别念，这种安住有正确的，也有错误的。正确的是正修，错误的是盲修。真正明白了以后而不去思维是正确的，没有明白而不去思维是错误的。明白了以后就是无有可想，此时无想而安住是正修；没有明白，控制意念，在无记的状态中安住是盲修。
   
    戊二、略说正修与盲修：
   
    正修远离四边戏，圣者智慧之面前，
    现见一切不存在，故自然灭执著相。
    明空无二之境界，如同目视虚空中。
   
    正修是远离四边戏论的。在大菩萨的根本慧定前，能够现量见到一切法都是远离四边的大空性，这时一切分别执着念都自然消失。在光明和空性无二双运的境界中，一切缘法都远离了一切戏论。如同目视虚空一般，没有任何一法可执着，可分别。
   
    “正修远离四边戏”：什么是正修？是远离四边（有边、无边、有无边，非有非无边）这些戏论的。
   
    “圣者智慧之面前”：菩萨的根本慧定前，没有任何的分别念，这就是远离了四边。若远离了四边，就再没有可想的、可念的，或可执着的法。
   
    “现见一切不存在，故自然灭执著相”：现量见到了一切法不存在。即远离各边，没有堕入有边，没有堕入无边，没有堕入任何一边。这个时候任何执着心都消失了，任何分别念都消失了。
   
    菩萨的根本慧定前，轮涅一切法远离四边，远离八边。《宝积经》中讲：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”现量见到远离八边的大空性的时候，任何分别念、执着都会自然消失，无影无踪。这时就没有什么可着相了，没有任何分别念了。
   
    “明空无二之境界，如同目视虚空中”：光明和空性无二的境界中，这些缘法都远离了八边，远离了一切戏论。此时如同“目视虚空中”一般，没有任何法可去分别、执着。
   
    盲修无念和尚宗，未察直直而安住，
    无有胜观之明分，如石沉海平庸住。
   
    盲修是指没有真正地了知、证悟远离一切戏论的大空性，仅仅是控制念头，在无任何念头的状态中直接安住，如同和尚宗所持的观点。不经观察，没有真正地生起定解，在茫然的状态下，保持那种呆呆愣愣的状态而安住。相续中没有生起任何胜观的智慧，犹如石头沉入大海般地平庸而住。
   
    和尚宗是以前在藏地出现过的一个宗派，由汉地人摩诃衍创立，被藏人称为和尚宗。他们自宗所讲的禅认为，善念恶念任何念头都不能有，只要自然放松、直接安住就可以了。对和尚宗所持的观点，我们也要区分正确的和错误的。若是在已经了知、证悟后，放下任何分别念，然后自然安住，这是正确的。若是在刚开始的时候就这样做，这是错误的。龙钦巴大士也曾赞叹过这种观点，这是站在最后阶段的那种境界的角度而赞叹的。有些大德也曾反驳过，这是站在最初的境界的角度而反驳的。
   
    萨迦班智达认为宁玛派与和尚宗没有区别。萨迦班智达为什么这么说呢？他还是没有全面、深入地了解宁玛派的观点。宁玛派的确也有观点认为，一开始就不允许思察，不能有任何的分别念，自然放松，中庸安住。但是这是指在修习大圆满正行的时候，比如立断法和顿超法，确实是这样的。但宁玛派有共同和不共同前行，还有其自宗特有的一些身语意的修法，这都是要思察的。
   
    以前和现在都有这样的现象：一些修大圆满法的人认为，不用修加行，直接修正行，直接安住就可以了。你真正了知、证悟以后，是要自然安住的，是要保持那种状态的。但一开始就不观察，在无记的状态下安住，这是错误的。龙钦巴大士在《大圆满心性休息大车疏》中也讲过：“意识融入阿赖耶识，顷刻出现明而无念之状态，但这并非真正认识了法界本性。”直接这样安住，这时是意识融入阿赖耶识，就是无思无念的状态。但这种无记的状态不是本觉，是阿赖耶识。安住的时候，我们要保持的是智慧，有正确的状态才是正确的。但是阿赖耶识是识，不是智。
   
    今年我们举办了百日共修，实修大圆满法。先学修的是加行，然后修正行。在修正行阶段，我们主要修了正行的一些前行的修法。首先要以观察量按次第去观察，最后抉择。要真正证悟，就要修加行。有出离心、菩提心，然后积累资粮、净除业障，对上师有具足的信心，最后才能真正地证悟法性，证悟大圆满。之后，先将万法抉择为心，心抉择为空，空抉择为光明。按这样的次第，先将万法抉择为心，然后再将心抉择为空，心不是实有、真有的，它也是空。因为它本性是空，所以能够这样幻化游舞。若它本性不是空，就无法幻化游舞。将心的本性抉择为空性，这个空性是不是一个虚空般的无有？不是，再进一步要将心抉择为光明。一切清净的和不清净的显现，尤其是最终佛菩萨所见的这些清净的景象，都是从空中生，从空中灭。在这样的状态下自然安住于窍诀，那才是真正的大圆满。它是这样按部就班最终到达的一个境界，不是空中楼阁般地可以直接获得的。
   
    其实真正修大圆满正行的时候也是这样的。《大圆满愿文》里讲，“戏论观察妄加分别心，寻觅修行自己徒劳因，缘法修习延误入樊笼。”你真正证悟、明白了以后，再去戏论观察，就是增加妄念，增加分别念。这时你已经见到了本来的面目，已经找到了自性，再去找的话就是“徒劳因”。就像一个放耗牛的人，把牛犊弄丢了，他四处寻找，找到了以后就不用再找了，再去找就是徒劳无益。
   
    若刚开始不观察，也不是真正地明白、证悟，就直接去安住是错误的。你真正找到了，明白了以后，再自然放松、安住，才能安住于本觉当中。如果你不知道什么是本觉，什么是本来面目，怎么自然安住啊？现在很多人都爱听“轻松、自在”。可是你到这个地步了吗？你现在会轻松、会自在吗？根本不知道什么叫轻松，什么叫自在，怎么去轻松，怎么去自在啊？现在没到时候，真正到时候了自然就自在了。如果刚开始就特意去轻松、去自在，那叫放逸，叫懈怠！
   
    “未察直直而安住”：没有观察，没有真正地生起定解，在盲然中保持那种呆呆愣愣的状态，那不是安住。
   
    “无有胜观之明分”：“胜观”是指证悟人无我、法无我的智慧，证悟空性的智慧。没有证悟空性的智慧，不能断除轮回的根，不能断除烦恼。若按这种方式修，虽然入定时有一些觉受和境界，但是从定中出来以后和一般的凡夫没有区别，也许他的傲慢心、嫉妒心比一般的凡夫还强烈。这就说明他只有定没有慧，没有胜观的功德，不能对治烦恼习气，即使再精进，获得的成就再大，境界再高，也没有用。
   
    现在藏地也存在这种情况，在汉地更多，认为自己在修禅，认为自己在修顿悟法门，“我不用取舍因果，我不用行善断恶，自然安住就可以了”。然后在无记的状态当中安住。很多人甚至连世间禅都修不出来，精神出问题了，要么发呆，要么发疯。有些人按一些方法去打坐、安住，也许能进入状态，这时会出现乐觉受、明觉受、无分别觉受。乐觉受是那种禅悦、禅喜，内心不知不觉地就喜悦快乐，世间的任何快乐都不能与刹那的这种喜乐相比，真的是无法形容。要是真有这种境界，很难自拔。世间一些小小的快乐，很多时候都让人难以自拔，更何况在这样的境界里呢？第二个明觉受，他能看到很多无形的东西，墙外的东西，山外的东西。其实这些什么也不是，但他认为自己修出了大神通，已经有神变了，觉得自己了不起了，已经成就了。还有无分别觉受，就是当下没有任何的分别念，粗大的分别念都消失了，刻意让它生也生不起来。真正入定了，进入状态了，就会出现这些觉受，但这都不是觉性，这些都属于世间的禅，是欲界的定。还有色界、无色界的定，如四禅八定等，境界就更高，获得的成就更大了。但这些都不是真正的成就！都只有寂止，没有胜观。
   
    是不是真正的禅定，就要看自相续中的烦恼习气是否减轻了。若是烦恼减少了，习气薄弱了，就是正法，就是有智慧的显现。智慧也有高低之分，有世间的智慧，也有出世间的智慧；有有漏的智慧，也有无漏的智慧；有暂时的智慧，也有究竟的智慧。但无论是哪种智慧，烦恼虽然还没有彻底断掉，但是减少了；习气虽然还没有彻底改掉，但是与以前相比改多了，就可以判断你所修的法是正法，你所修的禅是正确的。
   
    “如石沉海平庸住”：犹如沉入大海里的石头一样，无论沉得有多深，泡在大海里的时间有多长，都不会变软。它在水里的时候也许有一些变化，最起码颜色上有一些变化，但是捞上来后一会就干了，还是那么硬，没有丝毫的改变。这种人无论修禅修得有多好，有多高的境界，都没有用，还是凡夫俗子。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:42


   譬如所谓无所有，中观现见不存在，
    无色界信无所有，词同义异如天地。
   
    中观中讲“无所有”，是通过观察量抉择的，在大菩萨根本慧定前也是无所有，这是通过窍诀修行而证得的。
   
    无色界的天人们心里也想并且相信“无所有”。二者所讲的“无所有”虽然在词句上相同，但意义却有天壤之别。无色界的天人所说的“无所有”，并不是通过观察量抉择的，也不是通过窍诀证悟的。他只是这样说，只是自己暂时这样相信。
   
    这二者不同，一个是真正的定解，一个是相似的定解。犹如灯和灯的图案，灯能遣除黑暗，而灯的图案不起作用，不能遣除黑暗。一个是真正地明白、证悟，一个是没有证悟而这样信、这样说，这两个在意义上是天壤之别的。
   
    无色界为什么没有超出轮回呢？他们也说无所有，也信无所有，但是他们没有证得，所以不能断除轮回的根，即俱生我执。有俱生我执就有烦恼，有烦恼就会造业，造业了就要轮回，所以他们没有超出三界，没有脱离轮回。中观的见解、菩萨所获得的境界是超出三界的，是脱离轮回的。他们的“无所有”是真正明白了而说，真正明白了而信，因此能对治烦恼，断除轮回的根。
   
    戊三、广说此理
   
    如是远离四边戏，若于四边皆不执，
    除四边外无执相，故许无有执著相。
   
    最后阶段是无有执着相，为什么？若已经远离了四边的戏论，那就没有什么可执着、可分别的了，也没有法去分别、去执着，所以可以说无执着、无着相。
   
    若说无有执著相，有些愚者初不执，
    一切放松真可笑。众生平庸过放松，
    流转三界轮回中，无需仍旧再三劝。
   
    倘若说无有执着相，有些愚者刚开始的时候，在还没有真正了知、真正证悟的时候，就认为“不需要观察，不需要执着，不能有分别念。任何法都不要去想，直接放松安住。”那真的太可笑了！你说放松，怎么放松？你说不去想，怎么能做到不去想？
   
    六道中的这些众生无始劫以来，就是这样在平庸的状态下安住的，过度这样放松然后造业的，因此才流转于六道，在轮回中受尽了痛苦。不用再三提醒了，他们自己一定会这样做的。刚开始的阶段就说“放松，放松”，不用劝了，都在平庸安住着呢，都在过度放松着呢，不用再劝。若是再去劝，就是误导众生。
   
    假使彼等本未知，声称我等识本面，
    认识胜义本面者，必须断定实空义，
    所谓迷现自与他，谁人皆知何需修？

    假使彼等本未知，声称我等识本面，这种人没有见到、没有认识到心的本来面目，但是他声称自己已经见到本来面目、认识本来面目了，就这样自然安住就可以了。
   
    “认识胜义本面者，必须断定实空义”：若是认识属于胜义谛的本来面目，首先必须对诸法的实相——远离一切戏论的大空性的义理生起断定性的定解。要见到本性，要认识本来面目，首先必须要非常肯定地、毫无疑问地了知、证悟诸法的实相——大空性的义理。你有没有？若是你真正了知了大空性，真正证悟了大空性，那你才是见到本性，才是认识本来面目的，之前是不可能见到的。
   
    所谓迷现自与他，谁人皆知何需修？ “我已经如如不动，我已经了了分明。我在空性的状态中，同时还了了分明，此是我，彼是他。”实际上，这不是真正的空性。在迷乱的显现当中知道“此是我，彼是他”， 这是谁都能知道的，连放牦牛的儿童都能知道。若是认为这就是空性，那还需要修吗？！
   
    佛曾经经历了三大阿僧祇劫，最后才证悟。很多大德高僧也是经历了多年的精进修行，通过各种观察量和窍诀去思维观察，最后才了知、证悟的。哪有这么容易啊？说“我现在证悟空性了，什么都分明了，这是我，那是他”， 这样轻轻松松地就证悟了，那就太容易了，这是不可能的。
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊一（加行）分二：一、辨别歧途；二、真实抉择。
   
    己一、辨别歧途：
   
    假使观察心形色，生处住处与去处，
    尔时若因皆未见，认为已经证空性，
    法理极为甚深故，此乃歧途危险大，
   
    通过观察发现，心没有形状，没有颜色，没有生处、住处和去处，因此就认为自己已经证悟空性了。其实真正大空性的义理极为深奥，若未知未证却认为自己已经证悟了，这就会误入歧途，特别危险。
   
    汉地修禅宗的一些人就会说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，就认为自己证悟空性了，心已经空了。一些修大圆满的人说“我直接观察心，心没有生，没有住，也没有灭”，“心是自生还是他生”等，有时候也不会说，只会说“心没有生，心也没有住。体内没有心，体外没有心，皮肤上没有心，骨头上没有心，肉上没有心，血上没有心，内脏里也没有心。心无住就无灭，心往哪灭呀？”这样，他们就认为自己已经证悟空性了。
   
    你通过观察，只能了解而已，还要通过修行，最后才能证得。大圆满法里有“拆毁心房之窍诀”，就是破除心的，心不生、不住、不灭。大圆满正行里也有这样的窍诀，直接让你找心。心从哪里来，安住于何处，最后往何处去？观察心之来源，心之住处，心之去处。若是真正相续成熟、对上师具足无比信心的人，通过上师的加持和窍诀，比如简简单单说几句，就能真正证悟空性。若是具有加持的上师、具有信心的弟子，这些因缘和合，也许会出现这样的状况。禅宗里也有类似的窍诀，如师父说“把心拿来，我为你安”，用这样简简单单的窍诀，就令你证悟空性了。藏传佛教，尤其是大圆满法里有很多这样的窍诀，但只有极少数相续成熟的人才能通过这样的窍诀证悟。
   
    若真正相续成熟了，上师随便说一句就可以开悟。以前有些大德被上师打一下或骂一顿就开悟了，有的上师仅仅说了一些看似无意义的话，弟子就开悟了。对于相续成熟的人而言，这是瓜熟蒂落。对他来说，不必要去观察，去思维。
   
    若是相续没有真正成熟，没有真正获得窍诀，仅仅通过简单地思维、观察，然后发现心不生、不住、不灭，就认为自己已经证悟空性了。然后在无记的状态下这样安住下去，这对一个真正想成就解脱的人来说，危险性特别大。大空性、大圆满这些义理都非常深奥，不是这样简简单单地说一说、想一想就能证悟的。
   
    释迦牟尼佛经历了三大阿僧祇劫，最后才明白，才证悟的；很多大德高僧也是经历了多年的苦修，最后才证悟的。口头上都会说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。但是这是你明白的吗？这是你证悟的吗？说和证悟不一样，说是说，证是证。说的是别人的境界，证的才是自己的境界。就像数牦牛，你现在数的是别人的牦牛，数的再多、再准也没有用。等你将来自己有牦牛了，那个时候数的才是自己的牦牛。
   
    心本不是色法故，谁亦无法见色等，
    仅仅未见若认为，已证空性极荒谬。
   
    心不属于色法，属于非色法，所以它本来就没有颜色，没有形状。任凭谁也找不到它的颜色和形状。你去找它的颜色时，发现心不是白色的、黄 se的、蓝色的等；去找它的形状的时候，发现它也不是圆形的、方形的、三角形的等。“心没有颜色，心没有形状，那心肯定是空的”，仅仅凭借这一点，就认为自己已经证悟了心的自性。若是如此就能证悟空性，那就太简单了。这种说法极其荒谬！
   
    色法是有色有形的，心不是色法，所以心本来就没有颜色，没有形状。没有找到心的颜色、心的形状，这不能据此就说已经证悟心的空性了。
   
    百般观察人头上，不可能见畜生角，
    若说未见彼者故，已证空性人皆证。
   
    人头上本来就没有牛角等畜生角，因此任凭你百般观察，也不可能在人头上找到畜生角。你因此就认为自己证悟“人头是空性”了，哪有这样证悟空性的？同理，心本来就是非色法，你没有找到心的颜色，没有找到心的形状，这不等于心即空。你不能这样去证悟空性，否则就是荒唐可笑的。这样的空性人人都能证悟，人人都能了知，人人都能见到。
   
    证悟空性没有这么容易。很多人都喜欢说“四大皆空”、“万法皆空”、“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；喜欢引用《金刚经》、《心经》里的一些偈颂，觉得殊胜。六祖慧能的确是听《金刚经》开悟的。六祖是利根者，相续已经成熟，他就是通过这样一个缘起证悟的。《金刚经》对六祖慧能来说确实殊胜，但是对你来说不一定殊胜。仅仅懂得一些《金刚经》里的字句，就觉得自己明白了很多，已经证悟了空性，这都是歧途。
   
    有没有生起无我空性的智慧，就看你内心的烦恼有没有减少，有没有断掉。若是烦恼减少了、断掉了，不用说，你的空性智慧增长了；若是烦恼没有减少，没有断掉，你说得再多也没有用，都是鹦鹉学舌，纸上谈兵，都是无益的。所以大家不要说，最好去证，这才是最重要的。
   
    你现在还没到说的时候，你应该努力去证，真正证悟的时候再说，那时所说的才是自己的东西。你没证悟之前，不可能真正明白。就像盲人摸大象一般，根本不可能摸得准。大家不要以盲引盲，好好地按次第修行，这是非常重要的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:43

今天接着给大家讲《定解宝灯论》。
   
    前面讲了，仅仅通过观察了心无形无色，就去抉择心的自性，这不是真正的明白。心是非色法，本来就没有颜色，没有形状。如果据此就认为能将心了知为空，能证悟心之自性。这就如同了知人的头上没有牛角，就证悟了人的头是空性一样，是不合理的。能够了知、证悟心之自性，没有这么容易。
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊一（加行）分二：一、辨别歧途；二、真实抉择。
   
    己二、真实抉择：
   
    是故以理而分析，若见真正之实相，
    彻底了达自之心，如幻本体无实有。
   
    为什么直接说心呢？因为外境已经抉择为心了。此处将心抉择为空，实际上也就将诸法抉择为空了。一切外境抉择为心，都是心的幻化和游舞，都是心。那么心的实相就是诸法的实相，真正能够见到了心的实相，就直接见到了诸法的实相。那么心的实相是什么？就是无实有，是空性。
   
    “是故以理而分析，若见真正之实相”：通过理证来详细分析，比如运用中观里讲的离一多因、金刚屑因等观察量、逻辑进行观察和推理，才能证悟心的实相，将心抉择为空，心是不生、不住、不灭的。
   
    金刚屑因主要是对因的观察量，抉择诸法不是因自而生，不是因他而生，不是因自他而生，也不是非自非他而生。因此心是不生的，不生就不住，心不住就不灭了。
   
    离一多因主要是将诸法的本体抉择为空的观察量和逻辑。若是存在，是以“一”的方式存在，还是以“多”的方式存在？如果以“一”的方式存在，就是要不依赖他法而独立存在，那么世界上就只有你一个，不能有他法。前面讲过的，世界上只要有一个是常法，那么世界上其它一切显现、缘法都要断灭，这是不可能的。所以没有以“一”的方式存在。如果以“多”的方式存在，也不成立。因为“一”是“多”的基础，在这个基础上，才有二、三、四……以及“多”。若是没有以“一”的方式存在，那也不能以“多”的方式存在。在一个相续中，“一”和“多”是相违的，相违之间是不能有他法的。这样的话，它就是无实有的、假立存在的，不是事实存在，不是实有的，这样就彻底真正将心抉择为空了。
   
    通过中观的离一多因、金刚屑因这些逻辑等观察量观察，就能真正将心抉择为空性，真正证悟心的实相。另一种途径是通过修行，消业积福，培养信心，最终相续成熟的时候，通过上师的窍诀，让你直接去找心的来源、心的住处、心的去处，你就能了知心是不生、不住、不灭的，从而彻底证量心之自性、空性这样的实相，这也是正确的。
   
    若没有通过观察，也没有通过这样的窍诀，然后简简单单地去说说、去想想，是不能真正地证悟实相的，根本不可能真正找到心的本性。
   
    “彻底了达自之心，如幻本体无实有”：通过观察或者窍诀，没有找到实有的心，却如幻如梦般地可以幻化各种显现。“空”中可以无碍地显现，显而无自性。
   
    真正通过观察量观察、了知的，或通过窍诀真正证量、证得的，这都是真正正确的。如果认为：心没有形状、颜色，即是空；但是它能够了了分明，不断地去取境或去分析，这就是显现。以此抉择心是现空无二的，是空性的，这是不正确的。
   
    尔时如视前虚空，自心正在动念时，
    亦为空性之定解，必须深深而生起。
   
    如同我们用眼睛看前方的虚空一样，没有看见任何实有法。以此为比喻，我们通过这些胜义观察量去观察心的时候，没有找到丝毫的实有法，这就是空。自心正在动念、取境的时候，又不离空性之自性。心了了分明，当下即是空；心本体是空，当下即了了分明，这就是心的本性，对此应当生起真实的定解。
   
    “尔时如视前虚空”：此处是用比喻说明，通过这些胜义观察量去观察的时候，没有找到丝毫的实体。如同我们去看虚空一样。我们看前面的虚空，就是空荡荡的，什么也没有。同样，通过观察量去观察的时候，心不生、不住、不灭，根本没有生过，根本没有住过，也根本没有灭过。没有生法，没有住法，也没有灭法，没有找到丝毫的实有法，所以这就是空。
   
    “自心正在动念时，亦为空性之定解”：自己的这颗心正在起心动念的时候，正在取境的时候，它没有丝毫的实体，没有丝毫的自性，这就是空性之定解。从内心里对这样的实义、实相真正地、决定性地生起定解。
   
    去观察的时候，去找这个心的时候，你根本找不到。若仅仅因为在体内、体外或中间，都没有观察到心的存在，由此抉择心是无自性的、是空的，这还不是正确的了知。心根本没有生过，没有住过，也没有灭过。它原本就是不生、不住、不灭的。如果有实有的心，有能“生”的心，会有很多过患，不能成立。如果承许心“住”过，也有很多过患，不能成立。如果承许心“灭”过，也有很多过患，同样也不能成立。前面通过很多观察量进行观察，心没有实实在在地生过，没有实实在在地住过，也没有实实在在地灭过，因此没有这样一个生法、住法、灭法。这时你才是真正明白了心的自性、心的本性，即空性。这时你没有找到心，这才是真正地没有找到。
   
    心是不生不灭的，是无实有的，是空，但是它还可以有起心动念，可以在外境上动念，可以分明。它不是一个单空，是有这样的分明的。这些分明正在起心动念的时候，即是空性，即是无实有。这就是现空无二的心之自性。
   
    正在起心动念的这个心，当下就是无实有的、空的。它当下就是不生不灭、不来不去这样的一个空性，但是也可以分明，可以有起心动念，有这样的作用。起心、动念这些分明，这都是它缘起的作用，它就是这样的。现而空，空而现，心分明即是空，空即是心分明，这才是心的本性、自性，才是真正的本来面目。对这个道理要深深地从心里了知，生起定解，这是至关重要的。
   
    “必须深深而生起”：“深深”是什么意思？不能在口头上，不能在表面上，而是要如哑巴吃糖块般，从心里真正了知、证量。必须要从心里生起定解，从心里真正了知和明白。若仅仅在口头上说，说是说，实际上还是不明白。
   
    以前我给大家讲过，那若巴没有依止上师帝洛巴之前已经精通三藏了，在讲理论、讲道理方面，可谓是滔滔不绝，出口成章。但这只是字面、表面上的功夫。后来智慧空行母授记他说：“你通达的是词句，不是真正的意义，因此还要依止上师。”让他去找上师帝洛巴，最后他才能够真正了知、证悟。此前他能讲能辩，心里可能也觉得自己明白了，但他还不是真正明白。这样过患很大，容易误入歧途，危险性特别大，都要注意。相似明白不是真正的明白，相似证得不是真正的证得。二者的判断标准，主要看烦恼和习气。如果烦恼习气减少了，就说明你是真正明白，真正有点修证了。否则，还是没有明白。
   
    若问所谓汝之心，一无所有如虚空？
    抑或了知种种相？究竟是为何者耶？
    谁人悉皆必定说，刹那不住动摇心，
    凡为人者均具故，即是所谓之心识。
   
    有很多这样的情况：自认为具德的“上师”要给自认为合格的“弟子”传“直指人心的窍诀”了，于是问：“观察你的心，是如虚空般一无所有，还是能了知种种相？究竟处于哪种状态？”
   
    谁都肯定会这样回答：“我的心一刹那也没有停下来，一直在随着外境而四处动摇。”一般的人都觉有这样的一个心态，自己都会这样认定。
   
    有说非有非无心，即是光明之法身。
    彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，
    了知其一解一切，如是说法真可笑！
   
    “有说非有非无心，即是光明之法身”：“非有”此处指心没有颜色，没有形状，所以就是非有。“非无”此处指它了知种种现象，不停地在外境当中动摇，所以是非无。“上师”就接着给“弟子”直指人心，传授窍诀：这个心不是“有”，若是有，应该就有颜色，有形状。但是没有颜色，没有形状，犹如虚空；这个心也不能说是“无”，因为你的心了知种种这些显现，是不停动摇的一个心识。所以你看，心不是有，也不是无，非有非无，这就是大光明，这就是究竟了义的法身。
   
    “彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，了知其一解一切”：上师这样一宣讲、传授窍诀，弟子也自诩自己已经证悟了大圆满，证悟了大空性。声称不必广闻博学，不用闻思，不用勤修，一精通一切精通，一了知一切了知，如此就能证悟。
   
    “如是说法真可笑！”这种说法太可笑了！在此处麦彭仁波切用这样的语气嘲笑了这种现象。这种做法是不如法的、不合理的，是我们要驳斥的。
   
    他们就是这样直接以心看心，认为自然放松安住就可以了，就能证悟心之自性。因此不用闻思，不用学这些佛理，认为这是增加妄想分别，是没有意义的。没有闻思，哪有修行？但是他不明白。在解脱成佛的大道上，闻思就象双脚，修行就如双目，二者缺一不可。若是有双目却没有双脚，不能走路，不能到达目的地；若是有双脚却没有双目，也不能到达目的地。闻思修不能分开，先有足够的闻思，然后再去修行。先得有牢固的基础，最后才能真正地证得。
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊二（正行）分二：一、说彼殊胜境界；二、执着无我。
   
    己一、说彼殊胜境界：
   
    非有非无大圆满，远离一切四边戏，
   
    这是自宗观点。有边、无边、有无边、非有非无边这四边都是戏论，为什么说都是戏论？都是由分别心来假立的，由分别心来假立的都属于是戏论。此处“非有非无”是远离一切戏论的，既不是有，也不是无，既不是有无，也不是非有非无，是远离四边戏论的大空性。大圆满是非有非无，但它是远离一切四边戏论的大空性。它没有堕入有边，也没有堕入无边，也没有堕入无有边，也没有堕入非有非无边。它是远离四边的，是超越言思的。
   
    若详观察汝观点，即不敢说存在有，
    亦不能说不存在，实则有无此二边，
    抑或非有非无边，无论如何不超此。
   
    “若详观察汝观点，即不敢说存在有，亦不能说不存在”：若仔细地去观察分析你们的观点，你们不敢说有，也不敢说无，哪边也没有确定下来。
   
    “实则有无此二边”，不肯定是有，也不肯定是无，那就肯定是有无了，又堕入有无边了。因为什么？你们的“非有非无”没有远离言思；没有远离言思，就没有远离四边；没有远离四边，若不是有边，不有无边，那就是无有边，因此你就堕入有无边了。
   
    “抑或非有非无边”，若不是有无边，那就又堕入非有非无边。因为什么？既然没有远离四边，所以必须要堕入四边。若不是有，那就堕入无边；若不是无，那就堕入无有边；若不是无有，就堕入非无非无边了。
   
    自宗讲“非有非无”没有堕入边，而对方讲“非有非无”却堕入边了，为什么？前者讲的是远离四边戏论的大空性；而后者讲的不是远离四边戏论的，是一个言思的范畴。属于言思的就是戏论的范畴，若是戏论的范畴，肯定堕入四边。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:43

“无论如何不超此”：“此”是什么？此是边。无论你们怎样去辨别也没有用，根本超不出边。
   
    彼心非有非无者，心中常存此念头，
    彼与不可思议我，仅名不同义无别。
   
    你们认为心是“非有非无”的，这个念头一直萦绕在心里。存着念头就是有思想，有思想就还是属于言思的范畴，根本没有远离戏论，不是我们自宗所承许的非有非无了。
   
    站在戏论的范畴，站在言思的范畴，你去想、去说“非有非无”，这个“非有非无心”和外道所承许的不可思议的常我，二者只是在名字上有所不同，在意义上没有差别。
   
    外道承许有一个不同思议的“我”，这个“我”既不是有也不是无，既不是有无也不是非有非无。他讲的是属于言思范畴的一个法，所以无论如何也没有远离戏论边。他们认为，由这个不可思议的“我”来主宰世界，世界万物都是由他来安排、控制的。其实，他们所谓的这个不可思议的“我”，不是站在远离四边的大空性的角度讲的，而是站在有边的角度上讲的。属于言思的范畴，那就是堕入了边，所以这个“我”没有远离四边。
   
    这个“非有非无心”也同样是没有远离四边。你们说“非无”，并不是真正明白缘起显现；你们说“非有”也并不是真正明白空性。没有明白缘起性空的道理，那就是一个言思的范畴，不是真正的空性，不是真正的缘起。在这样的一个范畴里，在这样的一个角度去思维，就是一个“有”或者一个“无”，远离不了这个边。可见，你们所抉择的这个心和外道承许的不可思议的“我”，虽然在词句上不同，但意义上无差别。
   
    这里我们要明白，他们没有真正抉择为真空和妙有，所以他说空也是个单空，不是真正的空；他说有也不是妙有，而是一个实有的有。这两个怎么讲也是个边，没有超越四边。
   
    通达心与心外法，均为无实基础上，
    显现缘起而现故，超越是非离言思，
    远离四边戏论要，无有所缘通彻性。
   
    通过观察量或者窍诀，将精神和物质一切法抉择为无实有。在此基础上，一切广大无边的显现依缘起而自现，显而无自性。因为是缘起法，所以才能无碍显现。无碍显现即是空性，空性即是无碍显现，这就是缘起性空的道理。这种实相不能决定地说“是”，也不能决定地说“非”，它超越了是非有无，也远离了言思，即不可言、不可喻、不可思、不可议。诸法远离了一切戏论，不是依赖于它法而变成无实有。圣者在定中亲见没有丝毫的实有法，诸法原本就是空，空即是现，现即是空，空而现，现而空。
   
    “通达心与心外法，均为无实基础上”：“心”指精神；“心外法”指物质。通过观察量真正将物质和精神抉择为无实有，或者通过窍诀真正证得无实有。
   
    “显现缘起而现故”：以无实有为基础，在无实有根本上，再能够无碍地显现这些缘起法。无实有也无碍显现，无碍显现即是空性。
   
    “超越是非离言思”：自宗是现而无自性的，这种实相是超越是非有无的。既不能决定是“是”，也不能决定是“非”，超越是非，也远离言思，这就是不可喻、不可言，不可思、不可议。凡是我们能表达的、由分别心能够思维的，统统都不是真正的缘起真空。那什么是缘起性空？就是远离言思的，也就是远离是非的。
   
    “远离四边戏论要”：远离了四边，就远离了一切边；远离了四边戏论，就远离了一切戏论。由分别心来假立的，由心来造者，都是戏论。
   
    “无有所缘通彻性”：它原本就是空，空即是现，现即是空，空而现，现而空，就是这种道理。“无有所缘”指诸法本来就远离了四边戏论，所以它不是依赖他法而变成了无实有、空性的。“通彻性”指它自性原本就是无实有的。通过观察量去观察，通过真正的菩萨、圣者的智慧去观察、亲见的时候，没有丝毫的实有法，所以就是通彻性。
   
    汝者所谓离是非，如同靶子住心前。
   
    但是你们所谓的远离是非的非有非无心，并没有超越言思。无论讲“是”的时候还是讲“非”的时候，无论讲“有”的时候还是讲“无”的时候，在心的前面始终有一个靶子，即心里的分别念始终没有消失，执着心没有断掉。因此无论怎么讲，都没有远离分别执着，始终是落到了边上。
   
    戊二（正行）分二：一、说彼殊胜境界；二、执着无我。
   
    己二（执着无我）分二：一、总说初学者次第修行之理；二、别说闻思见派修行之理。
   
    庚一、总说初学者次第修行之理：
   
    自他依靠此实执，周而复始入有海，
    遣除此等之对治，即是无我执着相。
   
    自他一切众生就是因为这个分别心，始终在轮回苦海里反复流转。要遣除这样的分别执着，就是要有无我、空性的智慧。尤其是刚开始的时候，要以强烈的对“无”的执着去破除对“有”的执着。
   
    “自他依靠此实执”：“自他”指我和你等一切众生。“实执”指分别执着的心。
   
    “周而复始入有海”：“有”指轮回。因为没有远离分别执着，所以我们无始劫以来到现在流转于轮回当中，没有获得解脱。你们所抉择的、所宣讲的还是轮回的一个因，根本不是摆脱轮回的一种方法。
   
    “遣除此等之对治，即是无我执着相”：若要遣除分别执着，就要有无我，并且刚开始要对“无我”有执着，以此去破除对“有我”的执着。或者也可以将“无我执着相”解释为无我的智慧。
   
    为什么说是“无我的执着相”？ 麦彭仁波切也讲了，刚开始的时候应该有对“无”的执着，最后要远离“无”这个无边。这个“无”是指远离有边的，将有边抉择为空的“无”。刚开始的时候，我们对“有我”的执着心特别强，现在我们就将“有我”抉择为“无我”，然后执着这个“无我”，以此对治对“有我”的执着。所以这里有个“无我执着相”。
   
    “无我执着相”能对治我们对有边的执着，但是它实际上是个单空，不是远离八边的大空性。但是刚开始的时候，单空也是非常需要的。后面麦彭仁波切也讲了：对一个初学者来说，单空是非常重要的。将有边抉择为无实有的单空，执着这个单空，以此去对治有边或者有我的执着，这实际上也是以毒攻毒、以妄止妄，虽然不究竟，但暂时是非常需要的。
   
    未知无有之道理，仅信无有无利益，
    如同对于花色绳，迷乱执着其为蛇，
    观想无蛇无有利，若知无理断蛇执。
   
    “未知无有之道理”：没有知道有无之道理，即远离无边、有边等四边、八边的这些道理。
   
    “仅信无有无利益”：只是心里这样想、口上这样说，这是没有意义的。很多人看到《心经》里讲“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是。”看到《金刚经》里讲“万法皆空”，就觉得自己明白了，这样去相信，然后自以为是地去修。就只是在字面上明白，在口头上说，仅仅这样去相信。还有很多人认为自己在修大圆满，在修禅宗，自己认为不用这些勤修，不用取舍因果，也不用上早课晚课，就直接打坐、直接修禅、直接安住就可以了。轮回的根是我执，这样对断除我执不会起任何的作用，对断除烦恼不会有任何的帮助。要想证悟诸法无我、空性的自性，必须要通过观察去了知，通过实修实证去证得，这样才能对治我执，才能对治烦恼，才能断除轮回的根。
   
    “如同对于花色绳，迷乱执着其为蛇”：这是用比喻来说明前面的道理和实义。犹如对于路上的一条花绳子，由于光线、视力等一些障碍，导致我们将它误认作毒蛇，心里就产生了恐惧，不敢靠前。
   
    “观想无蛇无有利，若知无理断蛇执”：这时若不采取其他措施，仅仅在心里观想：“这里没有蛇，这不是毒蛇”，根本无法消除心里的恐惧。现在该怎么办？要想真正地明白，就应该采取措施去了解，到底有没有蛇，到底是不是蛇。比如拿棍子碰一碰，或拿手电筒等照一下，这样就彻底明白了“这是绳子，不是毒蛇，没有毒蛇”，心里的恐惧也就消失了。
   
    现在我们也都知道六道轮回、因果不虚，都知道无我、空性。但都是仅仅在心里这样想、这样念而已，并没有真正地去观察、了知，没有真正的明白，因此心里的烦恼、畏惧、痛苦都没有消失，这是没有用的。明白和明白不一样，若是你没有彻底明白，只是心里这样想、口上这样说没有意义，起不到作用！必须要通过理证亲自去观察、分析，比量或者现量地了知或者证得，才能真正明白。如：自己亲自观察到有人从花绳子边上安全地走过去了，通过这个可以推理出：没有事，那不是毒蛇，这里没有蛇，从而消除了内心对蛇的恐惧，这是比量。自己采取措施碰一碰花绳子，或者用灯照一下，亲自见到了那不是毒蛇，没有蛇，从而消除了内心的恐惧，这就是现量证得。当自己亲自见或通过理证真正了知了没有毒蛇，对视绳子为毒蛇并执为实有的执著心就没有了，心里的恐惧也就没有了。若只坐在那边观想“没有蛇，没有蛇……”，没有意义，你心里的恐惧是不会消失的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:45

今天接着讲《定解宝灯论》。
   
    戊二（正行）分二：一、说彼殊胜境界；二、执着无我。
   
    己二（执着无我）分二：一、总说初学者次第修行之理；二、别说闻思见派修行之理。
   
    庚一、总说初学者次第修行之理：
   
    昨天讲到，众生就是因为对实有的执着，无法从轮回苦海中解脱。因此要有无我空性的智慧。尤其刚开始时，要以强烈的对“无”的执着去破除“有”的执着。
   
    是故分析而了达，不应停留观察上，
    无始实执久串习，务必再三修无我。
   
    “是故分析而了达，不应停留观察上”：刚开始应该通过观察量详细地分析，直到真正生起定解，然后就要实修了，不能总是停留在观察上。若认为任何时候都不能离开观察，这个观点不是很合理。先观察，明白了以后就不要再观察了，就可以如实地修持了。
   
    “无始实执久串习，务必再三修无我”：众生经无始劫以来到现在的串习，对有边的执着，尤其是对人我的执着非常深厚，非常严重。所以首先应该反复地修持远离“有边”的空性，才能断除实执。一般的凡夫因无始以来的串习，有边的执着极难断掉。似乎从字面上理解了，从道理上明白了，但是真正要断除这样的执着是非常困难的。所以先修持无边，以此来对治有边的执着。
   
    若要修远离有边的无我、空性，应该先抉择有边无实有、空性，然后再去修持，这样刻意地去对治有边的执着。有边的执着不好断，因为众生无始劫来形成的习气，长久地串习，没有这么容易就能断掉。不管是观察还是实修，先破有边，先修远离有边的空性，虽然这不是究竟的胜义谛，但这样的修持也是非常必要的。 　，
   
    照见本义诸大德，极其郑重而宣说，
    必须通过修无我，方可根除我执见。
   
    “照见本义诸大德，极其郑重而宣说”:通过观察、通过修行，已经如实照见诸法的本性或心之本性的诸位大德高僧们，都极其郑重给大家宣说。
   
    “必须通过修无我，方可根除我执见”:“无我”此处指远离有边的单空。“我执见”就是我执这样的邪见。比如印度的清辨论师、静命论师及他的弟子莲花戒等大德，他们抉择的都是暂时的胜义谛，也就是相似的胜义谛，给大家宣讲单空，让大家修持单空，然后去对治对有边的执著，这是非常善妙的一种说法。藏地的宗喀巴大士在《菩提道次第广论》里也讲过，先对远离有边的无我有强烈的执着，这样去对治对有边的执着。印藏的其他很多大德高僧也都如是地按次第抉择，按次第修行，都这样积极宣说。对绝大多数众生来说，按次第抉择、修持是非常符合根基的，非常有利于解脱。
   
    此乃一切初学者，无有错谬之入门，
    口说最初即断此，乃是散布魔密语。
   
     “此乃一切初学者，无有错谬之入门”：对于初学者来说，如果刚开始就抉择远离八边的大空性，危险性特别大，很多人都会落入无边或有边上。所以要先破有边，抉择远离有边的一个“无”、单空。对此道理生起定解的时候，再进一步地破除第二边——无边，以断除对无边的执着。对这个道理生起定解的时候，再去破除有无边。对此道理生起定解以后，再去破除非有非无边。按这个次第一步步抉择、修持，最后才能证得大空性。这是能够证悟、成就的一种非常善巧的方法与窍诀。这样修持不会步入歧途，没有任何危险，是非常正确，非常安全的。
   
    “口说最初即断此，乃是散布魔密语”：“此”是指单空，无边。若说刚开始的时候就要立即断除单空，这是在散布魔王的密语，是误导众生、伤害众生。
   
    刚开始不能断除对无边的执著，否则很难铲除和对治人我执等有边的执著。也有一些利根者能顿时破除四边，直接证悟远离四边的大空性，但这是极少数人，是针对相续成熟、福报大的人而言的。此处强调的是大部分人都应该按次第抉择，按次第修行。这是最安全、最有利益的一个善说、一个方法。
   
    麦彭仁波切在对《中观庄严论》的解释中，也非常承许论典的著者菩提萨埵（静命论师，自续派的一位大德）的教理，即先抉择相似的胜义谛，最后再抉择究竟的胜义谛；先讲单空，最后再讲大空性。麦彭仁波切认为这是非常方便的一种修持方法。在此处，作者也在强调这一点。刚开始讲单空，以对单空的强烈的执着去对治有边。
   
    这个所谓的远离有边的单空，是不是一个究竟的实相呢？它不是一个究竟的实相，但是暂时而言，这是非常重要的修法。若刚开始就抉择大空性，一般的凡夫都无法接受，都无法修持，对众生只有害没有利。格鲁派的一些大德也有如是担心，若是刚开始就说什么都不执着，这样引导众生，容易让众生堕入无思无念的无想禅的状态。这样无法断除轮回的根，连解脱都成问题，这是非常大的障碍。麦彭仁波切在此处也强调，若是最初就这样宣讲、引导，就是散布魔王的密语。仅仅是在表面上宣讲、抉择了一个大空性，实际上根本无法能够抉择到，根本无法能够真实地利益众生。
   
    无我执相所引发，实空胜解已生起，
    尔时无有执着相，非为究竟实相故，
    修离三十二增益，远离戏论大空性。
   
    “无我执相所引发，实空胜解已生起”：“无我”此处指人无我等远离有边的一个单空。首先抉择远离有边的一个单空，然后深入地去修持，最终就能从内心里对有边的空、单空生起断定性的定解，这就是胜解信。
   
    “尔时无有执着相，非为究竟实相故”：对有边执著和对无边执著都不是究竟的实相，所以先对有边的执著也要放下，然后破除无边，对无边的执著也要放下，也要断掉。
   
    若是对有边无实有没有生起定解的话，他就很难破除无边。因为什么呢？他的心里对有无的分别没有消失，对有边的分别和执着也没有断除。若有边存在了，无边也存在了，这样有无边也存在了。若破除了有边，断掉了对有边的执著，对有边的分别消失了，这时无边也就容易能够破除，对无边的这种执著和分别也是很容易能够断掉、消失的。
   
    具体修持时，首先要通过修持单空来破除有边。对有边的执着分别断掉了，无边也就容易破除了。因为有边和无边是对立的，没有有边就没有无边。只要经过再进一步地观察、破立，就能破除无边，放下对无边的执着了。没有“有”，也没有“无”，因此“有无边”也就不存在了。“有无边”不存在了，与其相对立存在的“非有非无边”也就不存在了。这样逐渐抉择，最终能证悟远离四边戏论的大空性。
   
    “修离三十二增益，远离戏论大空性”：远离四边的大空性是远离三十二增益的，远离一切戏论的大空性。什么是“三十二增益”？小乘修法里经常讲四谛十六行相，这十六行相各以有、无二边进行执着，就是三十二增益。四谛是指苦集灭道四谛。四谛各有四种行相，共十六行相。苦谛的四行相是苦、空、无常、无我；集谛的四行相是因、集、生、缘；灭谛的四行相是灭、静、妙、离；道谛的四行相是道、如、行、出。三十二增益都属于边和戏论，远离三十二增益就是远离一切戏论。
   
    自续派暂时抉择了相似的胜义谛，它最后抉择究竟的胜义谛的时候，他们也承许远离四边八戏的大空性，也是远离三十二增益的大空性。
   
    彻底了悟实空后，空性显现缘起性，
    现空何者皆不执，如同火中炼纯金
    于此必能起诚信，
   
    “彻底了悟实空后”：“彻底了悟”指不是在字面上，也不是在表面上，而是在心里头真正地了知、证悟。“实空”在这里指远离有边的一个单空。
   
    “空性显现缘起性”：当你彻底了悟实空并生起定解以后，单空是不究竟的，无边不是一个无有，而是从空性中生起缘起法。诸法本体上是性空，显现上是缘起，二者是一体的，不是多体。
   
    “现空何者皆不执”：也不执著于现，也不执著于空。即“空”不是一个仅远离有边的“无”，“现”也不是一个仅远离无边的“有”。 有即是空，空即是有；有即是无，无即是有；空即是现，现即是空；这二者是一体的。“不执”是指远离了二边，无不是一个单独的无，有也是不是一个单独的有。有和无无别，无和有无别，因此都不执着。
   
    “如同火中炼纯金”：这是以比喻来说明。什么是纯金？在火中历经十六次提炼，最后得到的金子才是真正的纯金，里面不会有任何杂物。同样，次第抉择大空性，最后证悟大空性，那才是真正的诸法的实相，才是真正的究竟圆满。
   
    “于此必能起诚信”：这个时候才能够生起真正的诚信，能够生起真正的胜解信。
   
    否则极为甚深要，印藏诸大成就者，
    长久精勤所证义，奇哉愚者于瞬间，
    说是证悟起怀疑。
   
    “否则极为甚深要”：为什么说是“极为甚深要”？缘起性空的道理非常深奥，是远离言思、不可思议的一个义理。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:45

“印藏诸大成就者，长久精勤所证义”：印藏很多大成就者都是通过长期精进勤奋地学修，最后才能证得。印度的大成就者如清辨论师、月称论师、那诺巴、帝洛巴等，藏地的大成就者如马尔巴、密勒日巴、荣索班智达、无垢光尊者等等，他们为了能够证得诸法的实相，为了能够获得这样的成就，都经历了千辛万苦，诸多磨难，长期非常精进、勤奋的学修，最后才证得。我们的佛祖释迦牟尼佛示现上也是经过了三大阿僧祇劫，最后才能够了悟、了知，最后才能够证得。
   
    “奇哉愚者于瞬间，说是证悟起怀疑”：然而有一些人竟然宣称自己几分钟、几个小时就证悟了，这实在令人怀疑。
   
    现在藏地有些上师的口气也非常大，说大圆满或大手印谁学谁成，白天学白天成就，晚上学晚上成就，什么时候学就什么时候成就。有些弟子也觉得自己很有福报，很有善根，仅仅听了上师跟他悄悄说的几句话，就觉得自己已经见到了心之自性，觉得自己开悟证悟了。这种盲修瞎练的情况在汉地更严重，很多人既没有传承，也没有上师，仅仅看了一两遍《金刚经》、《心经》，就说自己已经开悟证悟了，然后自己在那边盲修瞎炼。最终还是和水里的石头一样，没有任何变化，只是自欺欺人罢了。这个问题在藏地尤其是修大圆满、大手印的人里普遍存在，在汉地自认为修禅宗的人里也普遍存在，大家一定要小心、要注意。开悟证悟没这么容易，我们不能这样。
   
    随便看了一些书或听了一些开示，就说自己明白了、开悟了，这是非常地不可以相信的，非常令人怀疑的。所以大家不要以盲引盲，不要自欺欺人。若是真心想解脱、想成就，就要按次第如法修行。诸法抉择大空性是按次第来，真正要成就也是必须按次第来。我们现在所学修的大圆满法是九乘之巅，是即身成佛最殊胜的方法。但是也要按次第，先修加行，再修正行，才能真正获得成就。在抉择大空性时也要按次第，先抉择有边空，然后再依次抉择无边、无有边、非有非无边为空，最后才能真正地抉择大空性、证悟大空性。所以都应该按次第修持，这是最如法的。
   
    正行现有诸轮涅，超离有无之本义，
    有无何者皆不成，偏袒执着有戏论。
    是故以理分析时，未见成立何生执？
   
    “正行现有诸轮涅，超离有无之本义”：“现”指显现，“有”指三有。“诸轮涅”是指轮回、涅槃这些法。“超离有无”就是指已经超越、远离有边、无边、有无边、非有非无边四边。无论是属于涅槃的法还是属于轮回的法，都是远离四边的。
   
    “有无何者皆不成”：诸法是有边也不成立、无边也不成立、有无边也不成立、非有非无边也不成立。
   
    “偏袒执著有戏论”：偏袒执著有边或无边，都属于戏论。轮涅一切法都是远离四边的，远离一切戏论的，是这样的一个实相、真理。
   
    “是故以理分析时，未见成立何生执？”依靠理证仔细分析时，四边都不成立，远离了有边、无边等一切边，这时对有边、无边一切边的执着都会自然消失。
   
    然离四边戏之理，观察而引定解生，
    自然光明之智慧，胜观之现如明灯。
   
    “然离四边戏之理，观察而引定解生”，指通过观察而能够对一切法远离四边戏论的道理生起定解。
   
    “自然光明之智慧，胜观之现如明灯”，虽然一切法远离四边戏论，但不是一个单空，它没有远离自性光明。自性光明能够从空性中自然显现，这是胜观。若是没有这样的分明，或者没有这样的一个自性光明的智慧，那就是一个寂止。
   
    当我们去证悟远离四边的大空性的时候，不仅仅是一个寂止，还有胜观。什么是胜观？就是自性光明，即本具的智慧。当我们证悟远离四边的大空性的时候，本具的智慧就会自然显现，如明灯般地遣除我们相续中的无明黑暗，心灵上的疑惑立即就会消失。
   
    “正行现有诸轮涅”到“未见成立何生执？”这几句偈颂抉择的是诸法实相的本来清净分，“然离四边戏之理”到“胜观之现如明灯”这几句偈颂抉择的是自性光明分，二者是不二的，也是一体的。以前讲过，只要是落入边的都是不合理的，远离有无一切边的就是合理的、正确的。希望大家都能明白这个道理。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:46

今天接着讲《定解宝灯论》。
   
    庚一、总说初学者次第修行之理：
   
    虽然一切法远离四边戏论，但不是一个单空，它能自然显现自性光明。自性光明之智慧也不离空性，是从空性中自然显现。诸法实相上，本来清净和自性光明是不二双运的，也是一体的。
   
    根除与彼相违背，四边愚痴之黑暗，
    即是此一对治故，何时修当生定解。
   
    诸法的实相是远离四边的大空性。和远离四边的大空性相违背的是什么？就是四边戏论。要从根本上铲除对四边戏论的执着，唯一的就是对诸法的实相生起真实的定解。
   
     “根除与彼相违背，四边愚痴之黑暗”:“彼”是指远离四边的大空性。诸法的实相是远离四边的大空性。和远离四边的大空性相违背的是什么？就是四边戏论。证悟远离四边的空性最大的障碍，就是执著四边的愚痴黑暗，所以要根除这种愚痴黑暗。
   
    “即是此一对治故，何时修当生定解”:要从根本上铲除对四边戏论的执着，唯一的就是对诸法的实相生起真实的定解。唯一能够对治的就是远离四边的大空性，然后去修，直到生起定解。铲除了对四边的执著，才能够显现远离四边的这种大空性，这就是诸法的事实真相、真理。
   
    戊二（正行）分二：一、说彼殊胜境界；二、执着无我。
   
    己二（执着无我）分二：一、总说初学者次第修行之理；二、别说闻思见派修行之理。
   
    庚二、别说闻思见派修行之理：
   
    同时破除四边戏，即是离意本法界，
    然而薄地凡夫者，顿时现见困难故，
   
    同时破除四边戏论，当下就是远离意境的本来法界。但是对于薄地凡夫而言，同时瞬间破除四边，不去执着有边、无边、有无边、非有非无边，这是非常困难的。
   
    “同时破除四边戏，即是离意本法界”:“同时”就是当下。同时破除四边戏论，那就是远离意境、意识的本来法界。同时或一下子破除了四边戏论，就能真正显现本来的法界，即诸法的本性、法性。它就是当下消除一切戏论，远离一切四边。若是有戏论，若是有这样一些分别，那就不是法界本性，也不是究竟的胜义谛。究竟的胜义谛是当下远离一切戏论，远离一切四边的。
   
    “然而薄地凡夫者，顿时现见困难故”：“薄地”是指凡夫的境界。“顿时”就是当下，“现见”就是远离四边的空性。因为凡夫的境界是有分别的。凡夫的境界就是言思的，若是属于言思范畴的，那就是有分别的。用言思去取境的时候，是以分别去取境的。他去执着“有”的同时不会去想“无”的，他执着“无”的同时不会去想“有”的。所以凡夫就是这样，若是有边、无边、有无边、非有非无边立即都要消失，都不去想、不去执著，是不可能的。所以他无法能够同时破除四边。远离四边的空性是超越言思的，它是无分别的。然而凡夫的境界是属于言思的，是有分别的，所以他无法能够直接地去了知、去证悟，非常困难。
   
    轮番破除四边戏，即是闻思之见派。
   
     “闻思”此处指言思。“闻思之见派”是什么意思呢？这是闻思的一个境界，生起的也是一些闻定解和思定解，即通过观察、思维而得到的见解、生起的定解。
   
    在闻思阶段，应以观察量或窍诀轮番交替地去破除四边。通过执着无边来破除有边，再通过对有边的执着破除无边，接着通过执着非有非无边破除有无边，最后再通过对有无边的执着破除非有非无边。
   
    言思的境界就是这样的，就需要这样轮番交替地推FAN这些边，逐渐去证悟远离四边的大空性。先去执著无，然后又执著有，这是他分别念的过错，是没有办法的。但是他最终也能对远离四边的大空性生起相似的定解。他无法生起真实的定解，但是能生起相似的定解。因为真实的定解是远离四边、远离分别念的。他还没有远离分别念，没有远离执着，所以只能生起相似的定解，不能生起真实的定解。但是若能在相似的定解的基础上，继续这样串习，最后通过修行就能证得真实的定解，这时他的分别念消失，是超越世间、远离一切戏论的。就要这样轮番交替抉择大空性，这样去修行，去了知、领悟大空性。
   
    于此愈来愈修习，定解愈来愈明显，
    灭尽颠倒之增益，智慧增如上弦月。
   
    “颠倒”指对真相的颠倒。“增益”即昨天讲的三十二相增益。“智慧”指对无我的智慧，对空性的智慧，也可以说本具的智慧。
   
    虽然他还没有真正亲见本具的法性，也没有真正证悟大空性，但是他暂时证悟了相似的胜义谛，生起了相似的定解。随着越来越精进地修习，定解会越来越明显，会越来越接近真实的定解、真实的胜义谛。本具的无我、空性的智慧会越来越显现，如同初一到十五的月亮，越来越圆满，越来越明亮。最终他能够真正现量见到法界本性，能够现量见到大空性，这时一切颠倒、分别、执着都会消失。
   
    虽然在凡夫地不能现量见到，也不能真正地证悟大空性。我们通过这些观察量去观察的时候，需要用轮番交替的方法破除四边、八戏，不能一下子同时破除、消灭。但是我们可以逐渐地去了知、去证悟远离四边八戏的空性，然后再去修，反复地串习。越修越串习，它就越明显，最终就能现量见到。这个时候一切戏论同时消灭，有边、无边等四边也被同时破除，这些分别执着也就消失了，智慧也越来越增上，最后能够断证圆满。
   
    不执一切恶见者，不成任何之实法，
    定解岂能生起耶？是故无法断障碍。
   
    刚开始的时候就不执着一切，放下一切，什么也不想，什么也不做，保持一种无想的状态，这是恶见、邪见，是堕落的因。他没有以观察量观察，也没有以窍诀修行，怎么能对诸法无实有、大空性的道理生起定解呢？因此也就无法对治烦恼、对治习气。
   
     “不执一切恶见者”：刚开始的时候就说“不执着一切”，“放下一切”，在这个引导下，他什么也不想，什么也不去做，保持一种无想的状态，总是这样安住，这就是“不执一切”，这是恶见，这是邪见。为什么是恶见？它是堕落的因。为什么是邪见？它不是正确的见。
   
    “不成任何之实法，定解岂能生起耶？”他没有以观察量观察，也没有以窍诀修行，怎么能对诸法无实有、大空性的道理生起定解呢？
   
    佛在经中讲过，哪里有吉祥，哪里也肯定有不吉祥。为什么这样讲？哪里有佛，哪里也肯定有魔；哪里有正法，哪里也肯定有邪法。大圆满法非常殊胜，但是修大圆满法的人也有误导众生的，也有走进偏道的。一些人认为，修大圆满法不用修加行，直接修正行就可以了；不用闻思，直接安住就行了。这是误导众生。除了极少数的利根者，大部分人都不可能通过这样的修行而成就。内地也是，禅宗的法确实殊胜、方便，但是很多人学偏了，认为修禅就是善念、恶念都不用去想，好事、坏事都不用去做。事实上对凡夫来说，最终没去做的都是好事，坏事不让他做他也一定会做；不去想的都是善念，恶念不让他想他也会想，拦也拦不住。就像前面讲过的，众生本来就是这样的凡夫，这你就不用劝了。现在很多人自诩“我是修大圆满的”、“我是修禅宗的”，自己也不受持戒律，也不取舍善恶；内心没有信心，也没有悲心，杀盗淫妄酒样样都做。哪有这样的修行人？哪有这样的成就者？不用多说，一看就明白了！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:47

“是故无法断障碍”：“障碍”此处就是指烦恼、习气。整天这样打坐，烦恼依旧，习气依旧，为什么呢？他内心里没有生起定解。若是不生起定解，就无法对治烦恼，对治习气。
   
    有没有对诸法的实相生起定解，就看你的烦恼、习气有没有减少或断掉。若是没有，就说明你相续中没有生起定解。你所了解的、明白的只是字面上的东西，是相似的定解，根本不是真正明白，根本不是真正生起定解。
   
    我们现在修大圆满是先修加行，然后再修正行；先观察，然后再安住；先执着，然后再不执着。先打基础，再去修加行，再去修正行。先观察、抉择、去执著，再去不执著，才能达到不执著的境界。若是没有加行，比如没有出离心的基础，没有菩提心的基础，你再观察，再抉择无我、空性，也没有用，都是空中楼阁。在有出离心、有菩提心的基础上，再去观察、抉择。这时也不可能立即达到无分别、无执着的状态，也是要先分别，先执着，按次第破除四边或八种戏论，然后再去修。即还需要有消业积福这样的助缘，再去观察。观察也不是随便思维一下、破除一下就可以了，必须要以上师的窍诀，以传承的窍诀，再去破除，再去观察、抉择，才能正确抉择，才能真正证得，之前是不可能的。
   
    哪有那么容易啊？在前面讲的，这些佛陀经历了多少劫的苦修，最后才能够证得的。比如，释迦牟尼佛经历了三大阿僧祇劫最后才证得。印藏那些大德高僧也是经历了千辛万苦，经过不断地修持，不断地去领悟，最后才证得。哪有这么随随便便地在耳边说了几句悄悄话，或是自己随便看了一两遍《金刚经》，就明白、就证得的？不可能的。上师麦彭仁波切讲过，这是非常值得怀疑的。
   
    一些修大圆满、修禅宗的人就是这样的情况。他到哪里都要口诀，“上师”一下子就能抓到他的弱点，“行，我给你口传。”然后在他耳边悄悄、装模作样、随便地念了几遍，说了几句，“我已经把口诀传给你了，你已经差不多快证悟了。”其实弟子什么也没听懂，就随声附和：“是！”“感觉怎么样？”“好啊！”“是不是证悟了？”“是，我证悟了。”内地还有一些人根本没有依止上师。当年六祖只是听《金刚经》就开悟了，于是自己也学六祖慧能，才看一两遍《金刚经》，就觉得自己开悟了，什么都明白了。“万法皆空，四大皆空嘛！”然后去劝说别人“不用学别的了，读《金刚经》就行”。真正有修有证的人是不会相信这些的，哪有这么容易啊？
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊三、辨别正修与盲修：
   
    正修盲修之差别，断证增进而了知，
    犹如由从烟子相，可以推出存在火，
   
    是正修还是盲修，是正确的还是错误的，以断证的功德来判断！犹如我们虽然没有看到山后有火，但是看到山顶上冒出的烟，就可以推测山后有火的存在。同样，若你的相续中烦恼和习气减少了，智慧增长了，这就说明是正修，是正确的。否则就是盲修，是错误的。
   
     “正修盲修之差别，断证增进而了知”：是正修还是盲修，是正确的还是错误的，以什么来判断？以断证的功德来判断！“断”是断惑，断烦恼；“证”是证得无我、空性的智慧。若你的相续中烦恼和习气减少了，智慧增长了，这就说明是正修，是正确的。若是烦恼增长了，智慧减少了，那就是盲修，肯定是邪见，肯定是错误的。
   
    是正修还是盲修，看看你的断证功德是增长了，还是减少了，还是和原来一样？这是最好、最正确的标准，我们以这个来衡量。现在很多人仅凭内心的一些觉受和感受去评价、去衡量，这都是不可靠的。感觉、觉受都是不可靠的。正见是正见，觉受是觉受，这是两回事。有没有正见，就看断证的功德有没有增长。增长了就是正确的，没有增长那就不正确，不是正修。
   
    “犹如由从烟子相，可以推出存在火”：我们虽然没有看到山后有火，但是看到山顶上冒出的烟，就可以推测山后有火的存在。同样，自己内心的这种见解是正见还是邪见，是了义还是不了义，就看你的断证功德有没有增长。断证的功德增长了，那是正确的。
   
    此处是用山后面的火和山顶上冒出来的烟来比喻入定和出定，你入定的见解和智慧是否正确，是否了义，就看你出定的时候断证的功德是否增长。出定的时候，你可以观察自己的断证功德。若是烦恼减少了，智慧增长了，你就可以判断自己入定状态中的见、智慧是正确的；若是烦恼没有减少，智慧没有增长，你就可以判断自己入定状态中的见不是正见，是错误的。
   
    因为盲修与瞎炼，非为断证功德因，
    反是生起功德障，故如汉茶过滤器，
    灭尽教证增烦恼，尤其不信业因果，
   
    没有正见的盲修瞎炼，不是断证功德的因，反而变成相续中生起断证功德的障碍。就像汉茶过滤器，茶叶里的精华都流走了，剩下的都是茶叶渣子。既不相信教理，也不相信理证；行为既不符合教证，也不符合理证。烦恼越来越多，内心的无明越来越严重，尤其不相信因果，不断恶行善。原有的信心、悲心等一些功德都逐渐流失了，剩下的都是一些邪见、恶业。
   
    “因为盲修与瞎炼，非为断证功德因，反是生起功德障”：没有正见的盲修瞎炼，不是断证功德的因，反而变成相续中生起断证功德的障碍。烦恼越来越多了，智慧越来越少了，分别越来越重了，内心的无明越来越严重了，就是“生起功德障”
   
    “故如汉茶过滤器”：就像茶经过过滤器，茶叶里的精华都流走了，剩下的都是茶叶渣子。有些人原来没有修大圆满法、禅宗的时候，还有一点点信心和悲心，还有一点精进；修法后连原先稍微具有的悲心和信心都没有了。对上师三宝没有丝毫的信心，对众生没有丝毫的悲心，相续越来越恶劣，越来越没有出离心，对轮回、因果的恐惧心也没有了，越来越懈怠，这都是盲修瞎炼的征相。原有的一些功德都逐渐流失了，剩下的都是一些邪见、恶业。
   
    “灭尽教证增烦恼，尤其不信业因果”：既不相信教理，也不相信理证；行为既不符合教证，也不符合理证。烦恼越来越多，内心的无明越来越严重，尤其不相信因果，不断恶行善。
   
    灭尽教证理证，肯定没有正见、没有智慧，烦恼、习气会越来越重，分别执着心会越来越强。这种人什么也不信，什么也不学，什么也不修，尤其不相信因果，不断恶行善，认为自己见解高，已经超越了因果，杀生吃肉，什么坏事都做，什么恶业都造。超越因果是这样的吗？这哪是超越因果，这是毁灭因果！现在不信因果的情况特别普遍，大家要注意！注意！
   
    我再三强调基础，劝大家学加行，但还有很多人在制造障碍：“怎么还修加行？为什么不修一个捷径的法，为什么不修一个殊胜的法呢？”什么叫殊胜的法？什么叫捷径的法？这都是必经之路！哪还有比大圆满法更殊胜的法？
   
    修大圆满法必须先修加行，然后再修正行。大圆满法的正行分为正行的加行和正行的正行，而正行的加行就是按次第破除四边八戏之言说，将外境抉择为心，心抉择为空，空抉择为自性光明。正行的加行又分身加行、语加行、意加行。意加行就是破心房、“拆毁心房”，即破除心，将心抉择为大空性。若是没有加行的基础，怎么能认识心之自性？怎么能证悟心之自性？怎么能见到本来面目？怎么能回归当初呢？无始劫以来到现在，你都没有认识心之自性，没有证悟心之自性，没有见到本来面目，今天你这样随随便便地说了一遍，就能见到本来面目，就能认识心之自性了？若是这么容易，无始劫以来到现在，你为什么不明心、不见性呢？为什么没有解脱、没有成佛呢？没有这么容易！
   
    实际上说容易也容易，说不容易也非常不容易。对一个凡夫来说，虽然是手心手背，但是非常难。轮回和涅槃如同手心和手背，轮回即是涅槃，涅槃即是轮回；现即是空，空即是现。但是你能明白吗？你不明白，所以你在轮回；若你明白，最终的障碍就是无明。无明就是没有认识或认识不到。若是你认识了，就好了，你当下即在涅槃里，即是到达了彼岸，但这个非常难的，不是那么容易就可以认识的。
   
    若具正见之明目，前所未有证相增，
    现见空性功德力，于业因果缘起法，
    无欺惑性生诚信，一切烦恼渐微薄。
   
    若具有正见的明目，前所未有的智慧就会增长。现量见到了远离一切戏论的大空性，以这个功德力，对业、因果等缘起法才能真正生起定解，贪嗔等一切烦恼会日渐减少。
   
    “若具正见之明目，前所未有证相增”：“证相”就是证悟的这个相、智慧。若具有正见的明目，前所未有的智慧就会增长。
   
    “现见空性功德力，于业因果缘起法，无欺惑性生诚信”：现量见到了远离一切戏论的大空性，以这个功德力，对业、因果等缘起法才能真正生起定解。空性见不是断灭因果的，你证悟空性的层次越高，对因果无欺性的信心会越坚定。莲花生大士讲过：“是故见解比虚空高，取舍因果较粉细。”意思是见解越高，对因果的取舍越严谨、越仔细。因为空性的见解越增长、越稳定的时候，对缘起法尤其对因果不虚、无欺的道理越能生起定解。“生诚信”是指能够生起定解、胜解信，即无有怀疑的、无有退转的、无有动摇的信心。
   
    “一切烦恼渐微薄”：真正证悟空性以后，行善断恶一点都不难。这个时候烦恼少了，习气少了，取舍因果、受持戒律，这些都是自然而然、轻而易举的。
   
    在对缘起性空的道理没有生起真正的定解之前，取舍因果难，受戒也难。我经常跟那些年轻的出家人讲，若是去控制、压制，确实是困难的。通过好好修行，最后自然而然就做到了，没有什么难处了。什么叫戒？戒就是净。心里清净了，烦恼生不起来了，这个时候才是戒圆满。但是你现在就得要控制了，不能再继续造业了。虽然心里的贪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等烦恼还没有彻底消失，但是你在言行上没有去做这些恶业、坏事，也行啊。就要这样一步一步地做。你们也一样，都在修行，甚至都要出家了，既然有这个发心，有这个机缘，就要好好地去修行，早日让自己的戒行圆满。
   
    丙三（入定有无执著相）分二：一、遮除不合理之观点；二、建立自宗；三、以承上启下而结尾。
   
    丁三、以承上启下而结尾：
   
    观察引生定解中，一缘安住之等持，
    未见殊胜见之义，见义不堕于一方，
    虽无任何执着相，然如哑巴品糖味。
   
    通过观察量正确地观察，通过窍诀去修行，一定会在相续中对诸法的实相生起真实无伪的定解。在现空双运的实相境界当中自然安住，这才是究竟的禅定。这时找不到丝毫的实有的法，远离四边。虽然无可执着，远离言思，但是如同哑巴吃糖一般，内心深处的觉受却明明了了。
   
    “观察引生定解中”：通过观察量正确地观察，就会引生定解，一定会生起真实的定解；通过窍诀去修行，才能够在相续中生起真实无伪的定解。
   
    “一缘安住之等持”：真正生起了定解的时候，就在现空双运的实相境界当中自然安住，这才是究竟的禅定。“一缘”就是现空双运的这种境界，也就是法界本性、诸法的究竟实义。
   
    “未见殊胜见之义”：“未见”是什么意思？通过观察，通过窍诀，没有找到丝毫的一个实成的法，所以就是无见。最殊胜的见义就是无见，无见就是大空性。
   
    “见义不堕于一方”：这个见义不堕有边、无边、无有边、非有非无边的任何一边。除了四边就没有边了。“不堕于一方”就是远离四边，远离一切边的意思。
   
    “虽无任何执著相”：虽然无有任何执著的相，那这个时候会有感受、觉受吗？有！
   
    “然如哑巴品糖味”：如哑巴吃糖，他心里很明白糖的味道，但是无法能够表达出来。同样，这个时候虽然是远离言思的，无法能够去思维，无法能够去表达，但是内心深处是非常明了的，非常有觉受的。
   
    恒修瑜伽士境界，并非唯由观察生。
   
    这就是真正的瑜伽士的境界，不是通过观察或者思维而生的。这种觉受，内心的那种明了，不是通过观察而生的，不是通过思维而生的。这个时候是没有思维而生的，没有观察而生的，一切戏论都消失了。
   
    什么样的人是瑜伽士？真正见性、真正能够证悟空性的人，即他的心已经融入了法界本性当中，这是瑜伽士。你们作为一个佛弟子，作为一个智者，以后就要以此标准去判断、衡量。现在什么样的人都有，很多人都找借口说自己是瑜伽士，然后什么都随便了，随便吃肉，随便喝酒，什么坏事都做。哪有这样的瑜伽士？留着长头发，戴个白耳环就是瑜伽士了？“我去顶礼瑜伽士、依止瑜伽士，这有什么？不是要把一切观为清净圆满吗？”若是你的清净观这么殊胜，那你就去顶礼牦牛，顶礼蚊子，顶礼苍蝇好了，它们都有佛性，都是未来佛。现在我们是凡夫，在凡夫的境界里就有分别，你不分别也不行。所以你要有正确的判断能力，不能跟那些没有智慧的人一样。
   
    还有的人说自己是活佛，大家不要轻易相信这些人。是不是活佛，就看他有没有弘法利生的事业。“他怎么没有弘法利生的事业呢？你看他建的庙那么大，塑的佛像那么多。”这不叫弘法利生！有弘法才有利生，没有弘法就没有利生。什么是弘法？弘法就是弘扬教法、证法。教法是经藏、律藏、论藏三藏；证法是戒、定、慧三学。在众生的相续中建立戒定慧三学的功德，这叫弘扬佛法。建庙不是弘法，塑佛像不是弘法，到处化缘也不是弘法。不是弘法就不是利生。先有弘法再有利生，弘法本身就是利生。如果你们想利益众生，就去弘扬佛法，弘扬教法、证法。若是有弘法利生的事业，他就是转世活佛。是不是瑜伽士，是不是空行母，要看他们有没有明心见性，若是明心见性了，肯定有弘法利生的事业。我们就要用“是否有弘法利生的事业”这个标准来衡量、判断，否则自己会造业的。
   
    我们作为佛弟子，一定要做一个智者，不能成为愚者。无论在任何境界当中，在任何情况下，都要以智慧去观察、去取舍，这是非常重要的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:48

今天接着讲《定解宝灯论》。今天讲第四个问题：观察修还是安置修。
   
    修正行时，尤其是修大中观、大手印、大圆满等正行的时候，是观察修还是安置修？对这个问题，无论在汉地还是在藏地，无论是以前还是现在，这也是普遍存在的一个问题。对此有很多不同的观点和说法，辩论也特别多。所以流浪者向老仙人提出这个问题。为什么要提这个问题呢？因为流浪者四处流浪，非常了解外面的情况。各宗各派都存在这样的疑惑，而且非常普遍，但是都没有一个确切的答案。流浪者看到在深山处，有一位看似非常有修行的老仙人，他很想观察一下这位老仙人内心的智慧和境界到底有多高，这是其一；其二，他知道这些难题都是不好解答的，不容易了知的，所以向老仙人提出了这个问题。
   
    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。
   
    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。
   
    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。
   
    丙四（观察修或安置修）分三：一、宣说他宗；二、建立自宗；三、总摄要义。
   
    丁一、宣说他宗：
   
    修行大乘见解时，观察安住何应理？
   
    “大乘”此处指大中观、大手印、大圆满等。在修习大中观、大手印、大圆满等无上大乘的殊胜见解时，尤其是在入定修行的时候，是以观察修还是以直接安住修？哪一种是合理的、正确的？
   
    有的人认为是观察修，任何时候都不能离开观察；有的人认为是安住修，直接安住就可以了。这两种说法哪种是合理的？你自己承许哪种观点，对此有什么样的抉择？
   
    下面是老仙人的回答。
   
    有说不察安住修，观察遮障本性义，
    是故不经何观察，笼统直接而安住。
   
    有一种观点认为，不用观察直接自然安住，就能显现本具的智慧与光明。观察就是分别、执着。若去分别，再去执著，就会遮障诸法的本性实义。因此不以观察或其他所依，直接自然安住，这时才会显现本具的智慧、本具的光明。犹如水池里的月影，当不去搅动水池里的水时，平静的水面上就能清晰地显现月影。若这时去搅动水，混浊的水面上根本无法显现月影。所以不要观察，放下一切分别念，直接安住就可以了。
   
    一些修大中观、大圆满的人持这种观点的较多。比如说修大圆满法的一些人认为，以上师的窍诀自然安住就可以了。大圆满窍诀是令你直接证悟心之本性，让你直接认识本具的觉性的窍诀。若你真正得到大圆满的窍诀，你就证悟了。你证悟了，然后在那种觉悟和见解当中自然安住，这是对的。但是一般人都很难获得上师的窍诀，尤其是令你证悟本性，令你认识心之本来面目的殊胜的窍诀，是不容易得到的，相续非常成熟的人才能获得这样的窍诀。若是你自己的相续没有成熟，上师再给你窍诀也没有用，你不可能获得，不可能证悟。对一个刚入门的初学者来说，不一定有这么大的根基，相续不一定完全成熟，因此不可能获得上师的大圆满的诀窍。在这种情况下，让他自然安住就是错误的。《大圆满愿文》里虽有“戏论观察妄加分别心，寻觅修行自己徒劳因”的偈颂，但这是指在真正证悟了以后这样修，没有证悟之前不是这样修的。无论是以前还是现在，修大圆满法时不修加行直接修正行，不经过观察修而直接笼统安住，对于大部分众生的根基而言，这都是不正确的。
   
    汉地禅宗里也有这样的观点，直接说“放下一切分别执著，在那种无思的状态中安住”。他们所承许的就是安住修，即任何时候都不要观察。若是以这些观察量去观察，那就是增加分别念、增加妄念，是“着相”，所以不能着相，直接安住。
   
    有说唯一需观察，远离观察之修行，
    如同入眠无利故，任何时皆需观察。
   
    还有一种观点认为，修行的时候，尤其是修正行的时候，任何阶段都要观察。若是不观察，直接安住修，也许能进入一些状态，但是就如同迷乱状态中的睡眠一样，对断除我执、断除烦恼不会有丝毫的利益。因此无论是出定还是入定，任何时候都要观察。
   
    他们认为任何时候都要观察。出定的时候可以观察，入定的时候也需要观察。若不去观察，离开了观察，那就和睡眠一样，对断烦恼、断我执没有丝毫的利益。为什么说如同睡眠一样？因为此时没有见解。睡觉的状态是迷乱的状态，它不可能对治我执，也不可能对治烦恼。入眠的时间再长，对于对治我执，断除烦恼不会有任何利益。同样，若是不去以观察量观察，没有定解，没有见解，对断烦恼、断我执不会有丝毫的利益，对解脱成佛也不会有丝毫的利益。
   
    这主要是格鲁派一些大德所持的观点，他们认为任何时候都不能离开观察。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》里讲过：雪域前中观派的一些大德认为“不要观察，应远离一切执着而入定修行”，这是不太正确的。若是不观察，不具有这样一个力量，断我执、断烦恼就非常困难。所以他说任何时候都要观察，尤其是刚开始要修单空，以执着无边来对治有边的执著。
   
    丙四（观察修或安置修）分三：一、宣说他宗；二、建立自宗；三、总摄要义。
   
    丁二（建立自宗）分二：一、总说；二、分说。
   
    戊一、总说：
   
    前面两段偈颂讲的是他宗的观点：一个是任何时候都不许观察，自然安住修；另一个是任何时候都不能离开观察。那么自宗是怎样抉择的呢？
   
    修行不应偏执着，观察安住之一边。
   
    老仙人回答说：修行的时候，无论是修大宗观、大手印，还是修大圆满，都不应偏执任何一边，即执着任何时候都不观察只自然安住的修法，或执着任何时候都不离观察的修法。
   
    他宗的两个观点，一个是任何时候都要观察；一个是任何时候都不能观察，要自然安住。这两种观点都是偏堕一边的，都是错误的。
   
    戊二（分说）分三：一、以大中观方式而说；二、以大圆满方式而说；三、真实宣说修行次第。
   
    己一、以大中观方式而说：

    不察安住而修行，虽有成就寂止者，
    然修未生定解故，舍弃解脱之正道，
    唯一明目之定解，无法遣除诸障碍。
   
    此处驳斥的是不察安住修的观点。
   
    若任何时候都不观察而直接安住修行，虽然也许会修出一些世间的禅——欲界的禅、色界的禅、无色界的禅，也能获得一些世间的成就，比如神通、神变等。但这只是寂止，没有胜观，对无我、空性的智慧不会生起定解。无我、空性的定解犹如解脱道上修行者的唯一明目，若不具足就无法断除我执等烦恼，无法超出三界、到达解脱的彼岸。
   
    “不察安住而修行，虽有成就寂止者”：若任何时候都不观察而修，尤其是刚开始就去控制这些分别念，以安住的方式去修，通过精进的修行也许最后也能入定，能进入状态，能够成就寂止。“寂止”此处就是定。入定能修出一些世间的禅定，包括属于欲界的禅、色界的禅和无色界的禅。但是这只有寂止，没有胜观。胜观是什么？胜观就是无我或空性的智慧。
   
    “然修未生定解故”：若对无我、对空性没有生起定解，那它只有寂止，没有胜观。真正对治我执、对治烦恼的是胜观，不是寂止。寂止能修出一些世间的禅定，也许能获得一些世间的成就，比如神通、神变等。但是它没有胜观，没有无我、空性的智慧，所以不能断除我执，不能断除烦恼。入定也许能够生起一些觉受，也能够成就一些世间的功德，但是不能超出三界。出定的时候，他始终还是个凡夫，烦恼依旧、习气依旧，不可能超出三界。
   
    “舍弃解脱之正道”：“解脱之正道”是什么？就是对无我，对空性生起定解，有胜观的功德，那才是真正的、正确的解脱正道，那才是通达彼岸的解脱之道。这样修就会失去解脱之正道，这对一个渴望解脱的人来说，是非常大的一种伤害、一种错误。他修行就是为了解脱，但若最终没能够解脱，他会大失所望，所以不能这样修行。
   
    现在很多修行人，尤其是修大圆满、修禅宗的，存在这样的情况。他们有的特别精进，可以入定，甚至也有了一些觉受，修出了一些世间的禅，也修出了一些世间的神通、功德，但这些都和解脱没有关系。即使你入定的时间再长，功夫再强，也无法断除我执、断除烦恼痛苦。即使你修出来的、所获得的觉受再强烈，无论是乐觉受、明觉受，还是无分别觉受，都不能断除轮回的根，不能获得解脱。即使你修出了再大的神通，也不能逃脱三界。所以不能这样修行。这是指在断恶行善的基础上直接安住修，比较有成就的情况。若是没有断恶行善的基础，虽也能修出一些无想的禅定，但是将来只能投生到畜生道、饿鬼道等感受果报，连人天的福报都得不到，更不可能解脱成就。所以这样修是没有意义的。
   
    “唯一明目之定解”：要遣除解脱、成佛的障碍，即烦恼障、所知障等，唯一的方法就是对无我、空性生起定解。“明目”喻指见解、定解。
   
    “无法遣除诸障碍”：若没有生起定解，就无法遣除解脱的障碍——烦恼障，无法遣除成佛的障碍——所知障，这样你也不能解脱，不能成佛。定解非常重要，胜观非常重要。
   
    若未了知法自性，又能修行何法也？
    庸俗妄念修何用？如同盲人入道中。
   
    若是没有了知诸法无我、空性之道理，那修什么法呢？在对诸法之自性生起定解后，就保持在这个状态中修。若是没有见解，怎么修？修什么啊？普通的妄念就是分别心，这是轮回的因。若没有定解，保持这样庸俗的妄念，修这样普通的妄念有什么用？如同盲人入险道一样。盲人因为没有眼睛，无法到达目的地，甚至会因此身陷绝境而失去生命。同理，你这样修行，不但无法到达彼岸，甚至会失去自己的解脱慧命。
   
    “若未了知法自性，又能修行何法也？”若是没有了知、证悟诸法的自性，即无我、空性，那修什么法呢？若没有见解，没有定解，怎么修？尤其修正行的时候，尤其安住的时候，是要以见解而修。就要有这些定解、见解，然后保持这个状态。若没有见解，就没有修行。
   
    “庸俗妄念修何用？”“庸俗妄念”指普通的一个妄念。若你对无我、空性没有生起定解，没有任何的了知，就保持一个凡夫的分别心，修一个普通的妄念，有什么用？这样的一个分别心肯定是轮回的因。你不是要解脱嘛？你修这样一个轮回的因，有什么意义啊？
   
    “如同盲人入道中”：你以这样一个修法想解脱，如同失去双目的一个盲人进入险道一样。盲人没有双目，不但不能到达目的地，甚至会陷入绝路，失去生命；如果你这样去修行，不但无法到达彼岸，甚至会失去自己的解脱之命。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:48


    无始迷乱之习气，颠倒执着自性者，
    未百般以方便理，精勤观察难证悟。
   
    众生无始劫以来一直处于迷乱的串习中，所执着的都是与诸法的自性相颠倒的。若没有以各种方便的理证和各种观察量，对诸法实相进行百般观察，则难以证悟。
   
    “无始迷乱之习气，颠倒执着自性者”： 众生无始以来一直串习的迷乱，它与诸法的自性颠倒。属于轮回的都是不净的，但是我们却把这些视为清净；属于轮回的都是痛苦的，但是我们却把这些视为了快乐；无论是属于涅槃的还是轮回的法，诸法的自性都是无我的，但是我们却把它视为有我了；缘法都是无常的，但是我们却把这些视为恒常了。这些都是颠倒。“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，寂静涅槃。”这些都是诸法的自性，但我们把它们都视为了恒常，视为了清净、快乐，视为了有我，视为了成实。
   
    “未百般以方便理，精勤观察难证悟”：众生无始劫以来一直都是如此迷乱、如此串习的，所以现在要破除甚至要断掉这些是非常困难的。就要通过观察力百般观察，通过各种方便百般修行，最后才能够证悟。否则非常难证悟，更不好断除。所以刚开始要通过各种渠道、方法、观察力去观察，最后才能证得。
   
    因为耽着迷乱相，与见真义相违故，
    串习世间黑暗中，难获真如之光明。
   
    众生无始以来一直执着在这些迷乱的显现中，这些与诸法的真相真理相违背。在久经串习的世间层层黑暗中，极难现见离戏真如空性的智慧光明。
   
    众生无始劫以来恶劣的串习非常深重，这些串习都是和诸法的真相真理相违背的，若要断掉这些恶习，就如同在黑暗中欲获得真如之光明一样非常难。
   
    己二、以大圆满方式而说：
  
    虽有往昔之宿缘，成熟上师加持力，
    观心生住与来去，通达实空意义者，
    然而如此极罕见，人人不能如是证。
   
    若弟子往昔已经修行过，现在相续已经成熟，具足信心。特别有加持力的上师以殊胜的窍诀，让弟子直接观心的生住与来去，通过这种方式，就能令其直接通达、证悟诸法无实有、大空性的真理。但是这是非常罕见的，不是人人都能如此证悟的。
   
    “虽有往昔之宿缘，成熟上师加持力”：“往昔之宿缘”就是有这个机缘的，即往昔已经修行过，现在相续已经成熟的非常具有信心的弟子。宿缘成熟的具有信心的弟子和具有加持的上师，他们两个碰到了一起。
   
    “观心生住与来去，通达实空意义者”：上师让他直接找这个心的来源、住处、去处，通过这样一个简简单单的窍诀，而直接通达、证悟了诸法无实有、大空性的真理。修大圆满法和禅宗的人里有这样证悟的。这都是宿缘成熟的具足信心的人，经过上师特别强烈的加持或窍诀，直接去观察这颗心，没有找到心的来源、住处、去处，这样直接通达证悟的。
   
    “然而如此极罕见，人人不能如是证”：无论是在藏地还是在汉地，在历史的长河中虽然有这样的人，但这是非常稀有难得的，非常罕见。对于大多数人而言，证悟没有这么快，没有这么容易。
   
    探求本来清净义，必须究竟应成见，
    仅从离戏分而言，二者无有差别也。
   
    要证悟、通达密宗里所讲的诸法本来清净之义，必须要有中观应成派的究竟见解和抉择方法。从离戏空性的角度讲，密宗讲的本来清净和显宗中观讲的远离四边戏论的大空性是没有任何区别的。
   
    “探求本来清净义，必须究竟应成见”：要通达、证悟本来清净这样的一个义理，也是得有应成派的抉择方法，有应成派远离一切戏论的大空性的见。“本来清净”主要是密宗里讲的。应成派是直接把万法抉择为大空性。若是没有应成派的远离一切戏论的大空性的见解，就无法能够证悟密宗里讲的本来清净之意。
   
    “仅从离戏分而言，二者无有差别也”：从空性的角度来讲，密宗里讲的本来清净和显宗中观里讲的远离四边戏论的大空性这二者是没有任何区别的。
   
    为遣空性之耽著，密宗宣说大乐智，
    离境有境亲体验，空乐无二之法界。
    现明觉性此三者，即是大乐之异名。
   
    为遣除显宗对空性的执着，密宗主要强调大乐智慧。远离能取所取，远离意识，这样才能亲身体验到乐空无二的一真法界之自性。现、明、觉三者和乐都是一个意思，都是大乐的异名，实际上都是大乐。
   
    “为遣空性之耽著，密宗宣说大乐智”：是不是显宗和密宗从见解上没有区别？不是！二者对空性的见解是没有区别的，但是密宗里另外强调了大乐智慧。大乐智慧是为了遣除显宗对大空性的执着而宣说。显宗里仅讲大空性，特别郑重地抉择大空性、宣讲大空性，这个时候对大空性会有一些耽著。为了遣除这样的耽著，密宗里特别着重地宣讲了大乐智慧。“大乐”也是不离空性，显宗里主要着重讲的是空性，密宗里主要着重讲的是大乐（或者光明，或者觉性）。
   
    从诸法本体的角度来讲，都是大空性，显密没有区别。但是从显现的角度来讲，二者是有区别的。显宗也讲现空无二，但是不强调“现”，不强调大光明、大觉性、大乐智慧。它着重抉择和宣说的是体、诸法的本性，即大空性。显现有清净的和不清净的，密宗里主要强调显现，尤其是清净的显现，如大光明、大觉性、大乐智慧。
   
    宣说大乐智是密宗的特点，是为了遣除显宗对空性的耽著而讲的。为什么说“大乐”呢？它是远离言思的，远离能取所取的，无有迁变的智慧。大乐也是不离空性的，乐空不二。乐和乐不一样。比如一些禅定觉受里的乐受，这个乐也是内心无法形容的乐。它是不是大乐？不是！因为它也是言思的范畴，也没有超离言思，没有超离三界轮回，还是轮回法。有时我们的内心也有一些乐受，如心情好了、有点舒服了等。这是不是大乐？这也不是大乐。密宗讲的真正的大乐根本不属于意识的范畴。
   
    “离境有境亲体验，空乐无二之法界”：诸法都是一个性，就是乐空无二。这个乐和空无二，乐空无二之法界才是一真法界、诸法的本性。诸法乐空无二之自性，要“离境有境亲体验”。“境”是对境，所取境；“有境”是能取心。比如想柱子或宝瓶的时候，“境”就是宝瓶、柱子，“有境”就是取宝瓶、取柱子的心。要远离能取所取，远离意识，才能亲身体验到乐空无二的境界。
   
    “现明觉性此三者，即是大乐之异名”： 这有很多不同的说法，现、明、觉这三者即是大乐之异名，也就是大乐智慧。显现有清净的不清净的，这里是清净的显现。有时候讲现，有时候讲明，有时候讲觉。有时候是现空无二，有时候是明空无二，有时候是觉空无二，但是这都是乐空无二。比如玛哈瑜伽里是现空无二，阿努瑜伽里是明空无二，阿底瑜伽里是觉空无二，其实也都是乐空无二的意思。都有不同的说法，这是不同词，但是是同一义。
   
    以此现分之色身，乃至世间依利乐，
    救护一切诸有情，究竟大悲之自性。
   
    以大悲之自性，显现佛之色身，在世间利益众生，以暂时的利益与究竟的安乐恒时从轮回中救护三有众生。
   
    “以此现分之色身”：佛的法身是空性分，佛的色身是显现分。诸法本来是空性的，所以最终获得法身；但是不离显现，所以最终法身中会显现色身。
   
    “乃至世间依利乐，救护一切诸有情”：以色身在世间利益众生，从恶道中救护这些有情众生。色身分化身和报身，是依众生的福德力而显现。在业力清净的众生前显现的是报身，在业力没有清净的众生前显现的是化身，此二者都是显现分。在世间要利益众生就要靠色身，但是色身是从法身中显现的。诸法的本性是现空不二，因为是空性，所以能证得法身果位；又因为有显现，所以能证得色身果位，最后所获得的境界也是二身无二，即法身和色身不二。
   
    “究竟大悲之自性”：色身主要是以大悲心从轮回中救护三有众生，因此空性也不离大悲心，也就是空悲无二。“大悲之自性”也是空悲无二，智悲双运。诸法的本性从基上是现空无二的，所以最终获得的也是二身无二或者智悲双运的果位。诸法的本性（即“基”）若不是现空双运，那果也不会是二身双运、智悲双运，所以都不离双运。后面还要讲基、道、果任何时候都是不离双运的，若是离开了双运就不是正确的，不是正道。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:49

今天接着讲《定解宝灯论》。
   
    戊二（分说）分三：一、以大中观方式而说；二、以大圆满方式而说；三、真实宣说修行次第。
   
    己二、以大圆满方式而说：
   
    今天继续讲解这一部分的内容。
   
    密宗里将诸法的实相抉择为本来清净分和自性光明分。要了知“本来清净”之义，就要有中观应成派的见解。在此处，我们要明白修密宗也要有显宗的基础，显宗里最终主要抉择的是诸法的本体——空性。无论小乘的有部、经部，还是大乘的唯识、中观，都在胜义谛的时候抉择空性，但各有不同。
   
    有部和经部所抉择的空性是部分空性，连物质等外境都没有彻底地抉择为空性，所以他们所抉择的空性非常地微小。佛在经中讲，声闻和缘觉所证悟的空性是非常微小的。他们主要修的就是有部和经部所抉择的空性，这是他们的境界。有部和经部抉择空性时，有世俗谛和胜义谛的区分，最终见解是在胜义谛的时候，这个时侯才是抉择诸法的实相真理，这都是在体上抉择的。
   
    唯识宗也有世俗谛和胜义谛，在胜义谛的时候，他们将诸法抉择为大空性，但是却留下了阿赖耶识为实有，因此最终它也只是抉择了部分空性。但是他们所抉择的空性比有部和经部所抉择的空性广一些，境界也比他们高一些。为什么？他们把一切这些外境、物质都抉择为空性了。但是他们最终却留下阿赖耶识，并将其视为真有、实有，这是他们的过患之处。
   
    中观分自续派和应成派，自续派以离一多因等逻辑，将物质、精神一切现法都抉择为空性，但是他们将二谛分开抉择的，因此最终他们抉择的是一个单空，没有抉择到远离四边的大空性。应成派以这些逻辑将万法抉择为空性的时候，没有把二谛分开，这个时候无论是在胜义谛还是世俗谛，轮涅一切法都直接抉择为空性了，这样最终抉择了一个远离四边的大空性。从诸法的体上、从离戏空性的角度讲，这是最究竟、最圆满的。
   
    诸法的本性有空性分和显现分。从体上、离戏空性分的角度去思维衡量，显密是没有区别的。应成派抉择的已经是远离四边的大空性，所以没有再可抉择的了。密宗讲的本来清净和显宗讲的远离四边的大空性是没有区别的。
   
    从显现分的角度来衡量，显密还是有差别的。显宗也讲现空无二，诸法的本体是空性，显现上有各种缘起法，二者是无二双运的。佛第二转法 lun的时候，主要宣讲的是大空性。中观应成派所抉择的大空性，也就是佛第二转法 lun所宣讲的内容。他们抉择大空性的时候也讲显现，即虽然诸法的本体是空的，但是这些缘起法是不灭的，可以无碍地显现。但是他们着重强调的还是诸法的本体，即大空性。此外，佛第三转法 lun的时候宣讲了如来藏，也讲了如来藏的光明。可见，显宗也讲现分，也讲光明，但是讲得不全面、不彻底，而且不是着重宣讲的。
   
    密宗里，无论是外密还是内密，着重宣讲的不是空性分而是光明分（即显现分），不是诸法的体而是相。为了能够遣除显宗对空性的耽着，密宗里宣讲了大乐智慧。大乐智慧属于显现分。密宗也讲空，但没有着重强调，没有以逻辑推理等方式将万法抉择为空。
   
    外密的事部、行部和瑜伽部着重修的是色身现分，境界低一些。他们也是有次第的。事部修色身佛的时候，自己和佛的关系是主仆关系。佛高自己低，佛好自己不好，这种分别心特别强。行部的境界比事部还高，是观想佛，去修佛。修本尊的时候，自己和本尊是平等的朋友关系，就像朋友间的互相帮助，它的境界比事部的境界高。瑜伽部的境界比行部更高一些，在修法的前行和后行阶段，自己和佛是分开的、有分别的，但是正行的阶段，佛和本尊融入自己的体内，自己和佛成为了一体。即在真正修本尊或修佛的时候，他认为自己和佛是一体的。虽然他没有始终视佛和自己是一体而修，但是最起码在修正行即修本尊或修佛的时候，他认为自己和佛是一体，在后行的时候又把自己和佛分开，佛回归净土，自己还是留在娑婆世界。修法的前后阶段自己和佛是有分别的，中间正行阶段是没有分别的。无上瑜伽 里，直接认识到佛和自己是一体的。但是这个时候着重点也有不同，比如玛哈瑜伽里着重宣讲的是生起次第，阿努瑜伽里着重宣讲的是圆满次第，阿底瑜伽着重宣讲的是大圆满。他们着重宣讲的都是诸法本性的现分、光明分。
   
    “大乐”和空也是无二的，现、明、觉都是乐的异名，有时候说现空，有时候说明空，有时候说觉空，有时候说乐空，名义上是有差别的，但是都是一个意思。但是一般情况下，看到“现空”是在显宗里，“明空”在密宗里，内密外密都是“明空”，“觉空”主要是在内密里，内密的玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽里主要讲的是乐空无二。一般情况下有这样的分别。现空、明空、觉空、乐空，实际上意义是一个意思。但是他们当时所宣讲的着重点都不太一样。“现”就是一般的显现，有清净的显现和不清净的显现。“明”主要是一些大光明，如佛的色身、坛城。“觉”主要指内心的觉悟、本具的觉性。“乐”就是远离迁变的意思，远离迁变的才是大乐。在《中观四百论》里讲：“无常定有身，有身自非乐，故说凡非成，一切觉是苦。”有迁变的就是苦，远离迁变的才是大乐。他们当时着重宣讲和所强调之处肯定不同，但是实际上意义都是一样的。比如显宗里主要强调空，密宗主要强调光明，但是实际上大空性也就是大光明，大光明也就是大空性，是一体的。
   
    是故依照自本性，不住有寂大智慧，
    于本基中如是住，修持空乐智慧道，
    甚至仅于即生中，亦能现前双运果。
   
    诸法的自性是悲空双运，不住有寂的大智慧。以大空性而有法身，以大悲心而有色身。以大悲之心不住三有轮回边，以空性智慧不住寂灭边。保持其本来面目而如是存在，这是基。通过观察量观察或通过窍诀，能如实地了知、证悟乐空不二的智慧，这是道。仅在今生当中，就能获得二身双运的大金刚持果位，这是果。
   
    “是故依照自本性”：现空双运，空性而有法身，显现而有色身；以大悲而有色身，实际也不离空性。诸法的实相或真理是悲空双运。因为是空，最终有法身，因为是悲，最终有色身。
   
    “不住有寂大智慧”： 这是悲空双运。“寂”是寂灭，也就是涅槃。以空性智慧不住寂灭，以悲心不住轮回。诸法的实相、真理是既不住轮回也不住涅槃的，不住二边。
   
    “于本基中如是住”：是指原本的状态、本来面目，也就是诸法的本体、自性。通过观察量观察了知，或通过窍诀能够如实地了知和证悟。
   
    “修持空乐智慧道”：就是修持乐空不二的智慧道。
   
    “甚至仅于即生中，亦能现前双运果”： 甚至在今生当中就能够获得二身双运的果位。
   
    无论是基、道还是果，都不离双运。基即诸法的本来面目，是悲空双运，远离轮涅二边的大智慧，它也是现空无二的。道是乐空双运的大智慧，大乐和大空性不二双运。果是指色身和法身二身双运。法身是本性，色身是从本性中显现的，二者也是双运的。法身虽是大空性，但是不像声闻、缘觉、阿罗汉那样入灭，而是化现色身去利益众生，所以他不住寂灭边；色身虽以大悲心在六道中救度众生，但是不离空性的智慧，不离法身，所以他不住轮回边。法身和色身也是远离有寂二边，无二双运的。
   
    若是离开双运就是不正确的，不离开双运就是正确的。我们自宗无论是讲基、道还是讲果，都不离双运，都是现空双运的。有时候讲大悲，有时候讲大乐，有时讲色身，这是诸法实相中的现分。悲空不二、乐空不二、二身双运，这些都是现空双运的境界。
   
    着重宣说本义中，基道果三不可分，
    金刚乘果四灌道，觉空自然智慧者，
    即是光明金刚乘，此乃诸乘之归宿。
   
    在密宗金刚乘中，基道果三者不可分割，都是一体的。主要通过灌顶等方式，尤其是通过第四灌顶，让觉空不二的自然智慧得以圆满显现。阿底瑜伽把第四灌顶的内容单独拿出来着重宣讲，通过各种窍诀和特殊的方法，让有缘众生直接认识自己心之自性，直接亲见本来面貌，这就是光明大圆满之金刚乘。万川都要汇入大海，同样，所有的乘最后都要归到光明大圆满之金刚乘。
   
    “着重宣说本义中，基道果三不可分”：“本义中”就是指密宗金刚乘。在密宗金刚乘里着重宣讲，基道果三者不可分割，都是一体的。
   
    显宗里基道果都是分别讲的，但是在密宗里基道果都是不分的。基是不住有寂大智慧，这是本具的智慧，就是觉性。道是大乐智慧，也是本具的智慧。最后获得的二身是果，也是本具的智慧。基道果始终都是本具的智慧，就是本有的觉性。基是原本的状态，道就是为了它得以显现。真正的道是本具智慧的显现，不是另外一个智慧。在显宗里，智慧是修出来的，是突然生的。但是在密宗里，道分相似的道和真正的道，真正的道是本具的智慧显现，它是远离迁变的，是恒常的。这是二者的不同之处。本具的智慧显现圆满了，这就是果。就修本具光明，道是显现，果是显现圆满，密宗如是着重宣讲基道果三不可分，是一体的。宣讲的时候，在表面上是有分别的，先是基，通过道，最后获得了果；实际上基道果是一体的，不可分割的。
   
    “金刚乘果四灌道”：密宗里主要通过灌顶等方式，让基道果不二的不可分割的圆满智慧得以显现。尤其内密讲四灌顶，即宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶。“四灌”就是句义灌顶所宣讲的智慧。
   
    “觉空自然智慧者”：觉空不二的自然智慧身，它是第四灌顶的智慧。通过句义灌顶，通过让有缘众生看水晶等一些物质，也就是金刚萨垛之镜，让他认识自己的心之自性，这就是觉空不二的自然智慧，是基道果三不可分割的圆满智慧、圆满境界。这是密宗里所着重宣讲的，密宗这些灌顶也依次是宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶，都是为了句义灌顶最后的这种觉空不二的智慧身。
   
    “即是光明金刚乘”：阿底瑜伽大圆满把第四灌顶里所宣讲的觉空不二的自然智慧单独拿出来，着重宣讲，通过各种窍诀、特殊的方法，让有缘众生直接认识自己的心之自性，让他直接亲见本来面目。
   
    什么是“光明金刚乘”？阿底瑜伽就是指大圆满，把第四灌顶里所宣讲的觉空不二的自然智慧身拿出来，单独着重宣讲，通过各种特殊的窍诀，让有缘众生直接了知，直接证悟，这就是光明大圆满。
   
    “此乃诸乘之归宿”：光明大圆满之金刚乘是九乘之巅，为什么呢？显宗里只是着重强调了本体空性，没有着重强调自然光明。所以小乘先入大乘，显宗入密乘；入密乘后，外密最后要入内密；入内密也依次是入玛哈瑜伽、阿努瑜伽，经第一灌顶（宝瓶灌顶）、第二灌顶（秘密灌顶）、第三灌顶（智慧灌顶），最终是第四灌顶（句义灌顶）。玛哈瑜伽和阿努瑜伽也是必须要获得第四灌顶，句义灌顶里讲的智慧才是究竟的智慧。为什么说阿底瑜伽大圆满是果为道的？小乘必须要入大乘般若蜜乘，般若蜜乘必须要入金刚乘，金刚乘外密也是必须要入内密，内密玛哈瑜伽和阿努瑜伽最后也是必须到达阿底瑜伽，阿底瑜伽就是他们最终要获得的果。九乘佛法中，除了阿底瑜伽，剩下的八乘最终要获得什么？就是第四灌顶（句义灌顶）里讲的觉空不二的自然智慧身。大圆满是果为道，即直接把八乘的果拿出来着重宣讲，然后通过各种特殊的窍诀，让众生直接了知或证悟，让他自己认识心之自性——最终、最究竟的圆满智慧，所以这是“自然身”。
   
    光明金刚乘是诸乘之归宿，犹如世界上所有的河流最后都要归入大海，同样所有的法门、所有的乘都要归到光明大圆满乘，最后都要到达大圆满境界，所以“此乃诸乘之归宿”。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:49

己三（真实宣说修行次第）分三：一、最初观察极为重要；二、中间观察、安住轮番而修；三、最终自然安住。
   
    庚一、最初观察极为重要：
   
    前面所讲的是在显宗里、密宗里怎样观察而证悟。先是从显宗的角度抉择，之后又讲了密宗的一些义理。接下去开始讲定解的重要性。
   
    乃至未生定解前，方便观察引定解，
    已生定解于彼中，不离定解而修行。
   
    相续中没生起真实的定解之前，要通过显宗里讲的一些逻辑、观察量和密宗里讲的一些方便，来引发生起真实的定解。若已经生起了定解，就应该安住在这种见解中修持。
   
    显宗和密宗都各自有所宣讲的方法，无论你是以显宗所宣讲的方法还是以密宗所宣讲的方法，你都必须要以这些方便、观察量，让自己相续中引生定解。在相续中生起了定解以后，就在定解当中保持那个见解，不离这样的见解而修持。
   
    定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，
    于此应当恒勤修，若离复依观察引。
   
    相续中与诸法实相真理颠倒的分别念犹如黑暗，定解犹如明亮的灯，只有以定解才能遣除这些颠倒分别念，才能了知诸法的实相真理。我们烦恼痛苦的原因就是无明、颠倒。通过定解铲除这些，就能够获得解脱。
   
    应当不离定解而持之以恒、勤奋努力精进地修行。“恒”是恒时，不是偶尔。若相续中已经生起了定解，则不需要观察，直接安住修就可以了。这个过程中，也许定解会消失或变弱，这时再通过各种方便或观察，让相续中生起强烈稳固的定解，然后再次安住于定解中修行。
   
    故修大乘见解时，最初观察极重要，
    若未以妙观察引，岂能生起妙定解？
    若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？
    若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？
    若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？
    若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？
   
    “故修大乘见解时，最初观察极重要：修大乘殊胜见解时，最初观察是非常重要的。若不观察就不会生起定解。没有生起定解，修行是没有意义的，不可能遣除轮回的根，不可能对治烦恼，所以修大乘见解必须先观察再去修行。
   
    “若未以妙观察引，岂能生起妙定解？”若是不以这些逻辑、方便等善妙观察，怎么能对诸法的实相真理生起善妙的定解？若有观察的引导，才会生起定解；若是没有观察的力量，就不会生起定解。
   
    “若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？”若是相续中没有生起善妙的定解，就无法灭尽颠倒的分别念，无法断除贪嗔痴慢疑等烦恼。“劣增益”就是颠倒的分别念。什么是颠倒的分别念？就是我执，就是贪嗔痴慢等这些烦恼。
   
    “若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？”若是不断除烦恼、我执等，就会继续造业。造业了，就一定会由业力牵引而在六道中轮回，感受无穷无尽的痛苦。
   
    “风”是牵引之意。若是我们没有灭除业风，就会被业力牵引而在六道轮回中轮转。若是没有灭尽恶劣的增益，就无法能够断除不好的、有漏的这些业。受有漏的善业或恶业的牵引，我们就要在六道中轮回了。
   
    轮回皆苦，所以称为“恶轮回”。无论是欲界、色界、无色界都充满了痛苦，没有一处安乐。若是没有断除三有轮回，就无法能够灭尽变苦、苦苦、行苦等一切痛苦。
   
    因此，要远离痛苦就要遣除轮回，要遣除轮回就要遣除业风，要遣除业风就要遣除我执、烦恼等恶增益，要灭尽增益就要具有定解，要具有定解就需要善妙观察。有善妙的观察才有善妙的定解，有了定解才能够灭尽这些颠倒分别念（增益）。灭尽了增益就才能够灭尽业风，灭尽了业风就能够断除轮回，断除了轮回就可以摆脱一切的痛苦。这些都是因果关系。
   
    轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣，
    证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。
   
    在凡夫的属于言思的境界里，痛苦和快乐是有分别的，轮回和涅槃是有分别的。在圣者的境界里，痛苦和快乐是没有分别的，轮回和涅槃也是没有分别的。苦即是乐，乐即是苦，是一体的；涅槃即是轮回，轮回即是涅槃，是一体的；此岸即是彼岸，彼岸即是此岸，也是一体的。证悟了诸法平等一味、无分别的境界，那才是真正最究竟的定解。
   
    从表面上看，痛苦与快乐、轮回与涅槃是有分别的，我们要断除痛苦获得快乐，要断除轮回获得涅槃。但是在胜义谛上，你认识了轮回，那就是涅槃；你认识了痛苦，那就是快乐。在名言上，二者是有差别、有分别的；但是在胜义谛上，在诸法的究竟实义上，二者没有分别。“无贤劣”，就是没有好没有坏，没有分别。要证悟“无贤劣”这样的境界，那才是真正的最究竟的定解。
   
    什么是“善妙之定解”？定解分世间的定解和出世间的定解。出世间的定解分暂时的定解和究竟的定解。小乘和大乘讲的定解不一样，显宗和密宗讲的定解不一样，外密和内密讲的定解也不一样。痛苦的当下即是快乐，轮回的当下即是涅槃，没有好坏的分别，是一体的。你真正证悟了这样的真理，才是究竟的定解、善妙的定解。
   
    善妙定解并非是，舍弃轮回成涅槃，
    表面词句虽相违，义不相违道关键。
   
    认为轮回不好，所以要舍弃；涅槃好，所以要成就。这不是善妙定解。实际上你真正明白了，轮回和涅槃都是一体的，都是同一自性，没有这样的分别，没有这样的次第，当下一切都是平等圆满的。虽然表面上词句相违，但实际意义不相违，这是修道过程中最关键、最重要、最究竟的真理。
   
    有善妙定解的时候，不要舍弃轮回，不要成就涅槃，轮回即是涅槃，痛苦即是快乐，此岸即是彼岸，就是最终讲的一个不灭。你若是明白了，痛苦就是快乐，轮回就是涅槃，就是一个转识成智，但是“成”还是有转变的过程，而它即时就是，当下就这样。即烦恼即是菩提，识即是智慧，痛苦即是快乐，轮回即是涅槃。这个时候并非舍弃轮回成就涅槃，没有这样的分别，没有这样的次第，当下一切都是平等的、圆满的。
   
    从字面上看，烦恼和菩提、轮回和涅槃、痛苦和快乐这些是相违的，因此要断除烦恼证得菩提，要摆脱轮回获得究竟，要摆脱痛苦获得快乐。其实在意义上，他们都是不相违的，都是一体的。你若明白了，痛苦就是快乐，轮回就是涅槃，尘土即是净土。表面上看是相违的，实际在意义上是不相违的，本体是一体的，自性是一个自性，所以真正明白了以后是不相违的，这在修道上是非常关键重要的部分。
   
    见行窍诀此密要，当以观察品其味。
   
    “见行”就是正确的见，正确的行为。诸法的本义已经远离言思的范畴，无法用语言或意识去衡量和表达。但若是以善妙的见解、正确的行为和殊胜的窍诀，自己内心深处亲自去体会、去品尝它的味道，就会如哑巴吃糖般，对此有所了悟和证得。
   
    庚二、中间观察、安住轮番而修：
    中间察住当交替，观察则会生定解，
    未察执着平庸时，屡屡观察引定解，
    生起定解于彼中，不散一缘而修持。
   
    刚开始必须要观察，观察至关重要。中间阶段，通过观察生起了真正的定解以后，就可以安住了。但安住时，定解有时会消失或力量变弱，这时还要通过各种方便、观察量反复观察，在自己的相续中引生强烈的定解。有强烈的定解时就去安住，定解不是很强烈时就去观察，直到再生起了强烈的定解后又安住……，观察和安住如此轮番交替修习。
   
    观察的时候就会生起定解，而且非常强烈。离开观察的时候，又没有了定解或者力量不强烈，又是这样一个平庸的意识或状态，这时又要去观察，在自己的相续中引生定解。生起定解的时候，在这个定解当中，心不散乱地专注在这样的一个见解上修持。
   
    定解以及增益心，二者相互矛盾故，
    需依观察除增益，定解愈来愈增上。
   
    定解是不颠倒的，增益心是颠倒的，二者互相矛盾。定解是对诸法的实相真理的正确认识，增益是对诸法的实相真理颠倒的分别，二者相违，不可能共存于一个心相续中。因此，当通过观察遣除增益时，你内心的定解一定会越来越增长。定解越增长，越趋近诸法的实相真理。诸法的实相越来越明显，最终会圆满地显现，那就是究竟的果位。
   
    所以在修行的过程中，最初观察极为重要，中间是观察和安住交替修持，最后是安住修。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:49

今天接着讲《定解宝灯论》，继续讲解第四个问题：观察修还是安住修。
     
    自宗即不承许任何时候都以观察修，也不承许任何时候都以安住修。自宗的观点是：最初观察修，中间观察、安住轮番交替，最终自然安住。
     
    刚开始的时候，以世俗谛的观察量仔细观察，才能对因果、轮回等生起真实的定解，才能够真实地生起因果正见、轮回正见等。然后通过胜义谛的观察量仔细观察，才能对无我、空性的道理生起定解，才能够真实地生起无我正见、空性正见等。如果不通过这些观察量观察，虽然生起了一些定解，也是相似的定解，不是真正的定解。这样就无法能够遣除邪思邪见、颠倒分别念。所以刚开始的时候，观察是很重要的。
     
    通过观察生起定解以后，就不需要再观察了，安住修。但是，若这个定解还不稳固，减弱甚至消失了，就还需要再次观察，在相续中引生强烈的定解，然后在这样的见解之中去安住。安住时间长了，定解没有了或者不是很强烈的时候，再反复去观察，如是这样轮番观察、安住。
     
    最后是要安住的，不能观察。真正生起定解并且十分稳固的时候，安住就可以了。若是再去观察，就影响禅定的本体。
     
    庚三（最终自然安住）分二：一、安住之理；二、遣除邪念建立胜道。
     
    辛一、安住之理：
     
    最终未以观察因，定解自然生起时，
    安住于彼境界中，观察已成何须立？
     
    没有生起定解的时候，通过观察量观察，引生定解。若是没有定解，只能修出一些寂止，不能修出胜观——无我和空性的智慧。若是没有无我、空性的智慧，无法能够对治我执和烦恼，无法能获得解脱，获得成就。
     
    “最终未以观察因，定解自然生起时，安住于彼境界中”：最终阶段时，定解已经能够在相续中自然生起，而且很稳固、很熟练了，就要安住于那种境界当中。不离定解，不离那种见解，在那种境界当中平庸安住、自然安住。这个时候是尽量地去自然安住，不能再观察，或增加妄念。已经通过观察生起了真实的定解，找到了心的面目、心的自性，还需要再去观察吗？
     
    《大圆满愿文》里讲“寻觅修行自己徒劳因”，此时不能再去观察，否则就是增加分别心，增加妄念，这样是徒劳无益的。如同已经找到了丢失的牛犊，若还去找就是多此一举了。同样，已经认知了心的本来面目、心的自性，再去找，就没有意义了。这样修就是“缘法修习延误入樊笼”，我们本来是要远离分别执着，放下妄念的，但是你此时再去观察，那是“延误入樊笼”，是自己束缚自己，障碍自己的成就。
     
    “观察已成何须立？”通过观察已经明白了，已经找到了，已经成立了。这个时候没有必要再去观察，没有必要再去建立什么了。
     
    接下来是以比喻来说明这个道理。
     
    若知绳子无有蛇，以此定解断蛇执，
    仍说无蛇复观察，难道不是愚笨耶？
     
    当误把绳子视为蛇的时候，心里会因为“有蛇”而产生恐惧。只有当心里真正断定性地知道“这是绳子不是蛇，此处没有蛇”，才能够断除对“有蛇”的执着，从而消除了心里的恐惧。此时已经达到目的了，若再去反复地观察、思维，难道不是愚笨吗？难道不是无聊吗？同样，在最后阶段，对于自然生起的真实稳固的定解，若还要反复观察，也是没有意义的。
     
    “若知绳子无有蛇，以此定解断蛇执”：把绳子视为蛇的时候，心里头产生恐惧。若要摆脱内心的这种恐惧，首先要知道那是绳子不是蛇。所以应通过一些方法了知、明白“那是绳子不是蛇”，并对此生起定解。真正确定了“那是绳子不是蛇”，心里真正明白了，就是生起定解。以此就可以断掉对绳子视为蛇的执著，心里的恐惧也能够同时消除了。
     
    “仍说无蛇复观察，难道不是愚笨耶？”当对“那是绳子不是蛇”生起定解后，就可以断除对蛇的这种蛇执，内心的恐惧也会随之消失，这个时候就已经达到目的了。这时若再去反复观察、思维，就是一个愚者的行为。难道这不愚笨吗？难道这不无聊吗？同理，经观察真正明白后就可以了，若还要再去观察，也是没有意义的。
     
    现前圣道证悟时，不以观察而修行，
    现量证悟何须要，加上因之伺察意？
     
    住于见道、修道位的菩萨现量见到、证悟诸法的实相时，是远离意识的，这个时候不需要伺察意，也不需要再观察了。
     
    “现前圣道证悟时”：“圣”指大乘菩萨，“圣道”指见道、修道。住于见道、修道的这些菩萨能现量见到、现量证悟诸法的实相，这个时候是远离意识的。
     
    “不以观察而修行”：现量证悟的时候，就不要再以观察而修行了。比如已经亲自见到了山后有火，这时就不需要再以山顶上冒出来的烟去推测或衡量山后的火，这是没有意义的。同样，住于见道、修道位的菩萨已经现量见到了诸法的实相，就没有必要再以观察量去观察。现量见到诸法的实相以前，我们需要以观察量去观察，进而生起定解，这样去修行。现量见到以后，就不用再去以观察引生定解而这样去修了，没有这样的必要。
     
    “现量证悟何须要，加上因之伺察意？”他是现量证悟、现量见到诸法的实相，因此这时他不需要伺察意，也不需要观察。
     
    辛二（遣除邪念建立胜道）分五：一、宣说真正大乘之道；二、阿底约嘎为诸乘之顶；三、大圆满超胜他法之理；四、各宗教义之异同；五、凡夫亦可相似修持。
     
    壬一、宣说真正大乘之道：
     
    倘若依照汝观点，离开观察分析时，
    见义证悟若不成，则诸圣者佛智慧，
    世间无害识所取，悉皆应成颠倒识，
    彼等已经现见故，正当之时无观察。
     
    依照你宗的观点，任何时候都不能离开观察。若是离开了观察、分析，就无法现量见到、证悟诸法的实相、本义。那么，见道和修道位的菩萨们的根本定慧以及佛的圆满智慧，以及能现量取境的无有损害的根识，就都成为了不正确的颠倒识。因为他们在现量见到或者证悟的当下，都是远离观察的。
     
    “倘若依照汝观点，离开观察分析时，见义证悟若不成”：他们认为，任何时候都要观察，任何时候都要分析。若没有观察而修行，就如同入眠一样，还是处于迷乱的状态，不会起到任何作用，不能对治我执、对治烦恼。任何时候都应该以观察量观察，以逻辑分析。否则，无法亲见或者证悟诸法本义。这个观点有什么过失呢？
     
    “则诸圣者佛智慧，世间无害识所取，悉皆应成颠倒识”：“诸圣者”是见道、修道的这些菩萨。住于见道、修道位的菩萨的入定慧是现量，佛的一切智智（佛的圆满智慧）是现量所取，这都是属于出世间的。还有世间的“无害识所取”，也是现量取。“无害识”是指无有损害的眼识、耳识、鼻识、身识等。六识通过六根取六境，若是六根有损害，有问题的话，他们的所取不一定正确，但是六根无损坏，六识取境一定是正确的，应该是正量。这些都是现量见或者证悟的，取境都是现量的。若是现量，那就是远离伺察的，是远离观察、远离分析的。若按你们的观点，没有观察就统统都不是正见，不是智慧，那么上述这些岂不都成为了颠倒识？
     
    “彼等已经现见故，正当之时无观察”：他们去取境的时候，都是现量见到所取对境的。当时都没有观察，因为这些不是伺察意，所以没有观察。若是按你们的观点，这些都应该是颠倒识，不能对治我执，不能对治烦恼。你们自己也不会这样承许。
     
    为什么给他们假立这样一个过患呢？因为他们说任何时候都不能离开观察，若是离开观察，就不是真正的正见，不是真正的智慧，无法能够对治我执，对治烦恼。若是以此观点，就有这个过失。菩萨的入定慧、佛的一切智智，以及六识通过六根取六境，都是远离伺察的，都是无有观察的，这样就都成为了颠倒识，不是正见，不是智慧，不能对治我执、烦恼。这是你们也不承认的，所以有这样一个很大的过患。
     
    远离四边之戏论，殊胜定解之面前，
    思维此法与彼法，所缘观察不可得。
     
    大菩萨的入定慧和佛的一切智智都是远离意识、远离四边戏论的。在如此殊胜的定解面前，思维分别此法、彼法等，这样的分别、意识是无有的，这样以所缘观察是不可得的，是不存在的。他们都是顿时亲见远离四边的大空性，一切戏论同时消灭，这个时候没有意识，没有思维，哪有所缘此法、彼法这些分别、观察？这些机会根本不存在。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:50

分别此法与彼法、是法与非法，以所缘观察，这都是意识。大菩萨的入定慧、佛的一切智智都是远离意识的。在现量见到远离四边戏论的大空性这样一个智慧的定解面前，是远离意识的，所以没有思维此法彼法、以所缘观察的机会。一个是意识，一个是远离意识的。分别观察是意识的作用，远离意识了就没有所缘观察这样的情况。
     
    尔时观察之相执，如蚕作茧自缚般，
    以分别念所束缚，不能如实见真义。
     
    这个时候若是去观察，那就如春蚕作茧一般，本想把其它昆虫困在里面吃掉，但是最终却将自己束缚在网里。同样，我们本想摆脱分别执着，但是一经观察，并去执着此法彼法、有无是非等相，这样反倒又增加了自己的分别执着，自己没有摆脱束缚，却把自己束缚了。若被分别念束缚，就不能如实地见到真义。
     
    亲见真实义的唯一的障碍就是分别执着。在殊胜定解的面前，若是你再去观察，执著此法彼法、无有、是非等这些相，就如同《大圆满愿文》中所讲的“戏论观察妄加分别心，缘法修习延误入樊笼”，就是增加分别和执着，无法能够亲见真实义，甚至又以分别心束缚自己，无法能够解脱。
     
    依此殊胜之定解，遣除遮障实相暗，
    此时无误而现见，本来义之光明性，
    各别自证之智慧，岂是心所之妙慧？
     
    通过殊胜的定解，就可以遣除遮蔽实相的障碍、黑暗，此时就能无误现见本觉。这种各别自证之智慧，怎么能是属于善心所范畴的妙慧呢？
     
    “本来义之光明性”就是阿底瑜伽大圆满里所讲的觉性、本觉。“各别自证之智慧”和“本来义之光明性”二者是一体的。它是本具的觉性，本具的、自明自证的智慧，不是意识，不是心和心所的范畴。“心所之妙慧”还是个意识，也是心生的，也就是心。此处对智慧和妙慧进行了抉择，妙慧是意识，智慧是远离意识的。
     
    妙慧对境谓此法，辨别并且执着彼。
    因为对境与有境，显现空性每一方，
    悉皆不缘平等智，非心心所之体相。
     
    妙慧可以分明，它可以辨别并执着此法与彼法，它有这样的观察、辨别能力。对于对境、有境、显现、空性等任何一方皆不缘取，即是平等智慧。他是现空双运的，远离能取所取，远离心和心所之体相。
     
    “妙慧对境谓此法，辨别并且执著彼”：妙慧有观察的能力，它可以分别并且执着此法和彼法，它有辨别的能力和这样的作用。而“各别自证之智慧”是没有观察能力的，是不必观察，也不观察的。妙慧是可以观察的，我们在凡夫地的时候也有通过逻辑比量了知、证悟诸法的实相的，这些都是妙慧。他对对境可以分此法、彼法，可以辨别此法是正确或者彼法正确，并且有单独执着一法的能力。
     
    “因为对境与有境”：“对境”是所取境，“有境”是能取心。一个是外境，一个是内心。
     
    “显现空性每一方”：现空没有变成不二双运，而是显现一方、空性一方。
     
    “悉皆不缘平等智，非心心所之体相”：“平等智”指没有这些缘法，远离能取所取，现空不二双运的这种境界、智慧。没有这些对境与有境的分别，显现和空性的分别。它远离心和心所的范畴，既不是心，也不是心所；它既不带心之体相，也不带心所之体相。
     
    故依观察所引生，殊胜定解中入定，
    无垢妙慧之此因，获得双运智慧果。
     
    通过观察量去观察、思维，以无垢的妙慧对诸法的实相生起殊胜的定解，并在这样的殊胜的定解当中入定，经过如是修持，最后才能获得二身双运的果位，即自性本具的智慧。
     
    此处强调二者间的因果关系。刚开始我们通过观察量观察而能获得无垢的妙慧，此时是比量见到诸法的实相，不是现量见到。它还没有消灭戏论，没有远离心和心所，还属于意识的范畴。在这样一个殊胜定解的基础上，继续修炼、修持，最后能获得“双运智慧果”，即现空双运、乐空双运的智慧。虽然因不是这样的，但是若是经历长期的修行，能获得如是的双运智慧果。
     
    抉择正确之见解，建立决定之宗派，
    以此辨别之妙慧，即是无垢之正量。
     
    妙慧是可以有分别，可以辨别的，也能生起无垢的正量。通过各种逻辑、观察量去观察、分析，抉择正确的见解，破除他宗，建立自宗。
     
    “抉择正确之见解”：大菩萨的入定智慧面前没有分别，它是不可以观察的，所以无法能够破除他宗或建立自宗。但是菩萨出定以后，可以通过妙慧破除他宗，建立自宗。妙慧是可以有分别，它可以辨别，可以通过各种逻辑、观察量去观察，抉择正确的见解。
     
    “建立决定之宗派”：妙慧可以抉择正确的见解，在此基础上，他能建立自己的决定之宗派。这是妙慧，不是真正的智慧。智慧与妙慧有区别的，妙慧是心所生，智慧不是心所生。智慧是自性本具的，通过修行能够显现的，是远离意识的；妙慧没有远离意识，它可以观察，可以抉择正确的正见，可以建立正确的自宗。
     
    “以此辨别之妙慧，即是无垢之正量”：妙慧是可以辨别的，这也能生起无垢的正量。
     
    妙慧引发之定解，诣至实相入定智，
    乃大乘道之正行，若具此者即生中，
    能赐双运果位故，既堪为乘亦为大。
     
    通过妙慧引发定解，最后能产生入定智慧，这才是大乘道之正行。若具有这样的乐空不二的智慧，以此修行，在此生当中就能获得双运金持刚的果位。因通过此智慧就能到达彼岸，堪称“乘”；因在一生当中就能获得双运金刚持的圆满佛果，堪称之为“大”。
     
    “妙慧引发之定解，诣至实相入定智”：通过妙慧引发定解，再坚持修持，最后能够获得入定的智慧。
     
    “乃大乘道之正行”：妙慧也算大乘道，它是我们资粮道或加行道时所生起的，但是它不算大乘道之正行。见道时候的入定智才是大乘里讲的道，才是“大乘道之正行”。
     
    “若具此者即生中，能赐双运果位故，既堪为乘亦为大”：若具有这样的入定智慧，在即生当中能够获得金刚双运的果位。既可以称为“大”，也可以称为“乘”，所以说是真正的大乘。“此者”主要是乐空不二的智慧。产生这种智慧并以此修行，在一生当中就能够获得金刚双运的果位。
     
    能够到达彼岸的，能够到达圆满佛果的就是“乘”。我们先要通过观察修，最后不再观察，安住入定修，就能够在一生当中能够获得双运金刚持果位，所以称之为“乘”。为什么说“大”？在即生当中能够获得圆满的佛果——双运金刚持果位，所以称为“大”。这是真正的大乘正行。
     
    妙慧与智慧是有区别的，观察、辨别都是通过妙慧来实现的；真正的智慧是远离意识的，是不可以观察、不可以辨别的。刚开始的时候，主要是观察修，所获得的是妙慧，属于心或者心所的范畴。之后通过这样的妙慧坚持修行，就能获得乐空不二的大智慧。以此为道再坚持修，此生当中就能够获得双运的果位。
     
    按照自宗观点，修行过程中，先要观察，中间是观察和安住轮番进行，最后是安住修。在最后阶段时就不需要再观察了，否则就又增加了分别和执着，这是作茧自缚，不会得到最究竟的果位，所以最后是不允许观察，不用观察。
     
     回向：
     
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:50

今天接着讲《定解宝灯论》。继续讲解第四个问题：观察修还是安住修。

    密宗，尤其是光明大圆满乘里，基道果是不可分割的，是一体的。如此殊胜之法既是“大”又是“乘”。若能如法修持，就能够在即生当中获得双运金刚持的果位。一个凡夫在即生当中就能够和普贤王如来无二无别，所以堪为“大”。谁修行谁就能够成就，就能够到达彼岸，所以堪为“乘”。

    藏传佛教里分旧译派和新译派。新译派里的一些大德认为，光明大圆满这样的一个乘是不存在的，它不是佛所宣讲的密续，佛在续中是没有宣讲过。有这样的一些邪见。有者认为光明大圆满是圆满的智慧，不是乘。比如萨迦班智达曾明确地讲过，旧译宁玛派所着重宣讲的光明大圆满是一个智慧，不是一个乘。理由是它是一个究竟的果位、一个智慧，它不是到达目的地或获得这样成就的一个方法，所以它不是乘，它是果，是一个圆满的智慧。这些大德之所以这样判断，有些可能也有一些他们自己的密意，如萨迦班智达等真正的一些智者，可能是为了度化部分众生而这样说。有一些新译派的学者们，可能自己并没有去全面地了解旧译宁玛派所修学的这些续部，并没有真正明白其中的内容，只是直接去推FAN的。

    成立光明大圆满乘是有教证、理证的依据的。仅宣讲大圆满的续部就有十七续，加上护密忿怒续，一共是十八续，里面非常详细地宣讲了光明大圆满乘。以前印度的嘎绕多吉、极喜金刚、西日桑哈，加那思扎、布玛莫扎等都是光明大圆满成就者，他们都仔细地描述、宣讲过光明大圆满乘。在藏区，莲花生大士、荣索班智达、遍知无垢光尊者等这些大德也都仔细地抉择、宣讲过光明大圆满。如荣索班智达的《黑蛇比喻》、龙钦巴大士的《大幻化网》等著述中，都仔细地抉择和宣讲了大圆满光明乘。所以，如果经过仔细地研究，是不会产生上述邪见的。

    我们有足够的教证、理证，能够证明光明大圆满乘是大乘。今天所要讲解的内容能够证明这一点。

    辛二（遣除邪念建立胜道）分五：一、宣说真正大乘之道；二、阿底约嘎为诸乘之顶；三、大圆满超胜他法之理；四、各宗教义之异同；五、凡夫亦可相似修持。

    壬二、阿底约嘎为诸乘之顶：

    若依四续部观点，无上句义灌顶道，
    虽是究竟之智慧，然未单独安立乘。

    若依据新译派四续部的观点，无上瑜伽续中所宣讲的第四句义灌顶智慧，是最究竟的智慧。但是并没有单独安立为一乘。

    “若依四续部观点”：新译派承认四续，不承认六续。所以“四续部观点”是新译派的观点，新译派就是新密宗的观点。

    藏传佛教分旧译派和新译派。旧译派只有宁玛派这一个派别。新译派就是指除宁玛派之外的其他派，如噶举派、觉囊派、格鲁派等。新译派承许三乘四续，也有四乘四续之分。三乘：声闻乘、缘觉乘、大乘。四乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、金刚乘。四续：事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续。旧译派承许九乘六续，将一切佛法都总集在九乘里，一切密续都归纳在六续中。九乘包括显宗三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘；密宗外三乘：事部、行部、瑜伽部；密宗内三乘：玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽。六续：事续、行续、瑜伽续，另外将无上瑜伽续再分了三个续：玛哈瑜伽（父续）、阿努瑜伽（母续）和阿底瑜伽（无二续），共六续。新译派和旧译派在外密三续的划分上没有差别，但是对于无上瑜伽续，新译派没有继续再分，而旧译宁玛派又再分了三续。所以旧译宁玛派是九乘六续，新译派是四乘四续或三乘四续。

    “无上句义灌顶道”：新译派在无上瑜伽里也讲四灌顶，即宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶和句义灌顶。第四灌顶就是无上句义灌顶。通过句义灌顶所能够获得的智慧，称为“句义灌顶道”。

    “虽是究竟之智慧”：新译派也承许，第四灌顶（句义灌顶）之智慧是最究竟之智慧。

    “然未单独安立乘”：他们只是没有单独把它安立为乘。

    旧译宁玛派自宗所建立的内密的三乘、三续，所宣讲的就是第四灌顶的智慧。玛哈瑜伽着重宣讲的是方便生起次第，阿努瑜伽着重宣讲智慧圆满次第。他们两个都还稍许有所偏重，一个着重方便分，一个着重智慧分。一个是生起次第，一个是圆满次第。但是阿底瑜伽是无二续，即母续父续无二续。他是方便智慧双运，是生圆二次第双运，这个时候没有丝毫的偏见，完全是双运的。

    新译派只有无上瑜伽，也同样承许并宣讲了第四灌顶之智慧，但是没有着重地强调，没有宣讲直接修持的方便与窍诀，更没有立续、立乘。这恰恰是我们旧译宁玛派独有的一个特点和功德，自宗在内三续、内三乘里单独着重宣讲了第四灌顶之智慧。既然宣讲的都是第四灌顶之智慧，所以都是要承认的。你若是不承认，实际就是不承认第四灌顶之智慧，而这是所有的新译派大德们都承许的。可见，关于“光明大圆满乘不存在”、“不是佛说”以及“大圆满是智慧不是乘”等这些观点，都是一种诽谤或一种不正确的说法而已，都是不合理的，都是不成立的。

    譬如汝宗亦承许，着重宣说等智身，
    具德时轮金刚续，即是诸续之究竟。

    正如新译派也承许时轮金刚是无上续，因为它着重宣讲了遍空虚空金刚智慧，也就是第四句义灌顶之究竟智慧。

    他们为什么将时轮金刚视为无上续呢？他们的解释是，因为时轮金刚续着重宣讲了大平等智慧身，即遍空虚空金刚智慧，也就是第四句义灌顶之究竟智慧。所以把它视为究竟智慧、无上续。

    同样，自宗宁玛派为什么将光明大圆满乘视为九乘之巅，为什么视其为无二续、无上续？也就是因为它里面着重宣讲了第四灌顶之智慧，而且是非常全面、彻底、直接地明确宣讲的。时轮金刚里所宣讲的可能还没有如此全面、彻底和明确。

    由此可见，你们新译派之所以称之为无上续，主要是因为它里面宣讲的是遍空虚空金刚智慧身，即第四灌顶之智慧。我们宁玛派之所以称阿底瑜伽光明大圆满乘是无上续，也是因为它非常全面、彻底、明确地宣讲了第四灌顶之智慧。

    如是无上续部中，悉皆着重而宣说，
    四灌顶之道智慧，一切续部终密意。

    第四灌顶（句义灌顶）所宣讲的智慧，是新译派和旧译派的无上续部中都着重宣说的内容，是一切续部最终的密意。

    时轮金刚里讲“遍空虚空金刚智慧”，密集金刚里讲“不坏明点之智慧”， 其他续部里讲的“自然光明”、“本具如来藏”等，这些都是指第四灌顶之智慧。自宗玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽都着重宣讲的是第四灌顶的智慧。综上，一切续部最终密意都是第四灌顶之智慧，所以本义上都没有区别，只是所着重宣讲的方法和一些窍诀可能有所不同而已。新译派虽然没有单独立乘、立续，但是实际上本义是没有区别的。

    犹如历经十六次，所炼之金极纯净，
    以余乘宗而观察，愈来愈净终至此。

    在火中经历了十六次煅炼后的金子，才是最纯净、无丝毫杂染的。同样，其余诸乘都对诸法实相进行了观察、分析，后后对前前的观点有所继承和发展，这样所抉择的诸法实相越来越纯净，直至最为究竟的光明大圆满乘。

    除了光明大圆满乘，那剩下的八乘都是“余乘宗”。

    声闻乘、缘觉乘随学有部、经部，他们证悟了人无我，也证悟了粗物和相续的空性，但是他们没有证悟极微尘和刹那心之空性。

    菩萨乘主要随学唯识宗、中观。唯识宗破除了极微尘，将所有的外境都抉择为空，但没有破除阿赖耶识。中观破除了阿赖耶识，对阿赖耶识的执著也断掉了，越来越接近诸法的究竟实义。中观又分自续派和应成派。自续派在胜义谛中将万法都抉择为空，但是在世俗谛上他们没能破除万法，也没有断掉对世俗谛的执著。应成派则彻底将万法抉择为大空性。自续派只抉择了一个单空，他们要将二谛分开，还有这样的分别执著。应成派则不分二谛，直截了当地把无论世俗谛还是胜义谛的万法，都彻底抉择为大空性。这个时候，从离戏、空性的角度来说，中观应成派所抉择的诸法实相，已经到达了最极点，已经最圆满了。

    诸法的究竟实相是现空无二。在空性分上，中观所抉择的已经到极点了。但显现分上，还没有圆满。

    显宗小乘讲的显现是一个实有的显现。大乘唯识宗虽然没有承认实有物质或外境，但却认为这些显现是心的幻化，都是心，还是实有的。两者都将显现抉择为实有。中观抉择的显现不离空性，这才是真正的现分。空性见解也有自空和他空。佛在第二转法 lun的时候，着重宣讲的是自空，这时仅仅提到了与“空”不二一体的“现”，但没有仔细去抉择或宣讲。这个时候所讲的空性也是和现不二的空性。佛在第三转法 lun的时候，着重宣讲的是他空。这时讲到如来藏，在显现分上的抉择就更进一步了，但是也只是提及了光明——如来藏光明，并没有特别全面地去抉择或宣讲。

    密宗里主要着重抉择和宣讲的都是现分。显现也分有清净的显现和不清净的显现，不清净的显现都是迷乱的，和实相不相符合，这就不说了。清净的显现就是佛的智慧和佛的身。密宗里直接宣讲或去修持佛身和佛智。事部、行部、瑜伽部主要讲现分，也是佛的色身和智慧。修色身是修本尊、修佛，他们的执着分别特别强，根据向本尊求悉地的心态而有不同。事部中，本尊和自己是主仆的关系，差别非常大。行部比事部境界高一些，本尊和自己是朋友关系。瑜伽部中，本尊和自己在前行和后行时是分开的，中间修正行的时候，本尊融入自己的体内，自己和佛是一体的。修法时，先是自己平庸而坐，然后通过迎请等方式，迎请智慧本尊融入自己。或者自己先观成本尊（誓言本尊），然后从净土里迎请智慧本尊，智慧本尊和誓言本尊融为一体而修，最后修法快要结束的时候，誓言本尊和智慧本尊分开，智慧本尊还要回归净土，自己则留在娑婆世界中。无上瑜伽里，佛和自己本来就是一体的，自己直接观为佛、本尊。无上瑜伽分玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽。玛哈瑜伽着重宣讲方便分，生起次第；阿努瑜伽主要着重宣讲智慧分，圆满次第；阿底瑜伽即光明大圆满法，宣讲生圆二次第双运，方便智慧双运，它是直接修双运这样一个金刚身的智慧。

    显宗中观在抉择空性分方面，达到了最极点。密宗在抉择显现光明分方面，越来越光明，最后到达最极点。到达阿底瑜伽时，所抉择的本体空性方面也是最极点，显现光明方面也是最极点，此二者也是双运，这是最究竟的果位了。这样愈来愈净终至此，即光明大圆满乘（阿底瑜伽）。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:51


   故以无垢妙慧量，成立上述此义理，
    以续与释密意论，法贤智慧而观察，
    思维远离魔之境，成熟坚定不移慧。

    我们之所以能够承许上述这些义理，不是迷信，而是通过无有错谬的观察量去观察后所得到的妙慧。我们旧译宁玛派所学修的这些续部都是佛讲的，印藏两地的大德们所造的论典都是宣讲佛的密意的，依据这些经续论典，再以遍知荣索班智达的那种敏锐的智慧去观察、思维，才能真正远离诽谤大圆满等诸如此类的魔境，在相续中生起坚定不移的定解、智慧。

    “故以无垢妙慧量，成立上述此义理”：“无垢妙智慧量”就是通过无有错谬的观察量观察。无论是世俗谛还是胜义谛中所存在、所成立的，都是要通过观察量去观察，然后才能作出判断。若承许他存在或成立，也是经观察后得出的结论。所以说，我们所宣讲的这些义理，都是通过观察量能够成立的。

    “以续与释密意论”：我们旧译宁玛派所学修的这些续部都是佛讲的，你若仔细地去研究和学修，就能明白上述一切义理都是佛在续中所宣讲的。“释密意论”就是指这些论典，印藏的这些大德们在论典中所抉择的都是佛的密意。你学修这些论典也能够明白，上述的这些义理都是通过观察量成立的。

    若你既不去研究这些密续，也不去研究这些非常正确而珍贵的论典，怎么能知道啊？不要轻易去判断，不要一概而论。我们旧译宁玛派的这些观点及所宣讲的这些义理，都是通过教证、理证而成立的。若你想破除、推FAN宁玛派的这些观点，之前应先去研究这些续部和论典，才能够明白。

    “法贤智慧而观察，思维远离魔之境，成熟坚定不移慧”：“法贤”就是指我们宁玛派的大成就者荣索秋桑，他在《入大乘论》、《黑蛇比喻》等论著里非常详细地抉择了无上大圆满乘，讲得非常全面、非常详细。他所用的理论或观察量都非常尖锐、非常正确。因此，想真正了解、明白，想去修持，就好好依靠荣索班智达。你以荣索班智达智慧去观察、思维，才能够“远离魔之境”。

    龙树菩萨刚开始在印度宣讲大中观、广泛弘扬大中观的时候，很多小罗汉等都在诽谤，说龙树菩萨是魔化现的，大乘教理都不是佛所宣讲。莲花生大士等广泛弘扬密法的时候，也遭受过这样的诽谤。我们旧译宁玛派着重宣讲光明大圆满乘的时候，新译派的很多大德也想去推FAN，也有诽谤的。这些都是“魔之境”，都是魔在陷害，都是魔王的幻化，持有这种见解的人都是魔王侵入相续，着魔的。大乘佛法这么殊胜，若是你不去承认，不去修持，那才是真正的着魔。很多修小乘法的人到现在还在诽谤大乘，现在也有很多人诽谤密宗，说密宗是邪法等等，这些人也都是着魔的。密宗新译派的很多人都不承认大圆满，诽谤大圆满，他们也是着魔的。所以你要“远离魔之境”，就要这样仔细地去研究、去学修，才能令相续成熟，生起坚定不移的定解、智慧。

    壬三、大圆满超胜他法之理：

    然而见解之正行，片面偏执现空等，
    如是此义宣说为，心与心所之行境，
    不可言说作所说，故与智者密意违。

    住于见道和修道的菩萨入定的状态，才是“见解之正行”。住于见道位和修道位的这些菩萨入定的状态，是现空双运，远离能取所取的，不是心和心所之行境。

    若没有如实地去抉择、宣讲，就会片面偏执现分或者空分。有的认为最终的见解是非遮，说“如来藏是不空，上面有实成法来空”，这是偏执现分的。有的认为最终的见解是无遮，都是空的，但是他最终所抉择的是一个远离有边的单空，这是偏执空分的。这二者都不是正确的说法，都没有远离能取所取，是心与心所之行境。

    住于见道修道的这些菩萨入定的状态是现空双运，是远离能取所取，不是心和心所之行境。但是你这样偏执空分或偏执现分地宣说“见解之正行”，这都没有远离心和心所，没有远离能取所取。

    印藏的大德高僧们抉择、宣讲的都是现空双运，是远离能取所取，远离心或心所之行境的。你的抉择却属于心与心所之行境，都成了可喻可言的，这样就违背了智者的密意，与这些智者的密意相违。

    因为阿底约嘎即，现空不可思议智，
    是故绝对已超离，不清净之分别心。

    “阿底约嘎”即无上光明大圆满。我们光明大圆满里宣讲的是现空无二，不可思、不可议、不可言、不可喻的一个究竟圆满的智慧，它绝对远离和超越不清净之分别心。

    “不清净”就是分别、执著。若是有执着，那就是不清净的。我们通过“嗡啊吽”三个字加持物品的时候，“嗡”是净、清净。通过这样的一个力量断除分别执著，才是净。判断净与不净，以执著与否为标准，这是究竟的解释。

    抉择本净空性分，即是直断之见解，
    抉择任运而自成，身及智慧之自性，
    内明童子瓶佛身，起信光明之顿超，
    二者亦非为各体，本净自成双运智。

    光明大圆满里主要以直断法抉择本净空性分，以顿超法抉择显现光明分。直断法即立断法，是指直接断除或者立即断掉所有的分别执着，即时显现自然本质，即心之觉性、本觉，这是将心抉择为大空性的方法。无论是心之本净还是大空性，都是智慧自性，本来就具有佛的五身和五种圆满智慧。对此内大光明“童子瓶佛身”生起信解，就顿时能够超越三界轮回，显现本具的大光明。直断与顿超，或者本净与光明，这二者也不是各自安立的个体，本净就是任运自成，任运自成就是本净，空性就是大光明，大光明就是空性，实际上都是一体的，都是不二双运的。

    光明大圆满乘里讲的是现空无二、不可思不可议、不可言不可喻的大智慧。它是怎样抉择诸法实相的空分和现分的？它以直断之见解抉择本净空性分，即将万法抉择为远离一切戏论的大空性。它以顿超法抉择显现光明分，即首先抉择任运自成之智慧自性，其次对内大光明“童子瓶佛身”生起信解，就是光明之顿超法。

    “抉择本净空性分，即是直断之见解”： 光明大圆满里主要以直断法抉择空性分。什么是直断？直断就是直接或者立即断掉所有的分别执著，即时显现自然本质，也就是心之觉性、本觉。直断也是立断，直断法也叫立断法。

    “抉择任运而自成，身及智慧之自性”：这样的空性不离任运而成，任运而成的自成身，即智慧自性。这是抉择诸法实相的现分，也就是光明。“任运”什么意思？不是通过外在的因缘而生，也不是通过心来改造而成立，他是任运而成，原本就存在的。“自成身”，也就是自成的佛身，本来就具有佛五身之功德，不是后来成立的，不是依因缘而成的。“智慧之自性”，无论是心之本净还是大空性都是智慧自性，本来就具有佛五种圆满智慧。

    “内明童子瓶佛身，起信光明之顿超”：其一，抉择任运自成，生起智慧自性；其二，对大光明童子瓶佛身生起信解，这就是光明之顿超法。顿超法不是依次第，而是顿时能够超越三界轮回自性，能够显现本具的大光明。

    “童子瓶佛身” 是大圆满里的专有名词，指具有佛的五身和五智等一切佛的圆满功德。如同瓶中燃有一灯，其以通彻明亮之方式无碍存在。以此比喻说明，众生之本具佛性，于外虽具遮障，于内却以自明自知之方式永恒存在。“内明”指什么？内大光明，刚开始对外不显现，但是对内是大光明。

    “二者亦非为各体，本净自成双运智”：直断和顿超，本净和光明，没有分别，没有各体。本净就是任运者，任运者就是本净，空性就是大光明，大光明就是空性，觉性就是空性，空性就是觉性，实际上都是一体的，都是双运的。光明大圆满乘里着重宣讲的就是这些。无垢光尊者说：“心灭分直断，任运智顿超，双运自然智，心滴之密道。”分别心、执着心灭尽，那就是直断；任运智慧自性顿超；双运自然之智慧，这就是心滴密道。

    光明大圆满法是旧译宁玛派一种特有的修法，一种特有的成就的方法，希望大家都能够珍惜！

    回向：

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:51


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
   
    今天接着讲《定解宝灯论》。继续讲解第四个问题：观察修还是安住修。

    庚三（最终自然安住）分二：一、安住之理；二、遣除邪念建立胜道。

    辛二（遣除邪念建立胜道）分五：一、宣说真正大乘之道；二、阿底约嘎为诸乘之顶；三、大圆满超胜他法之理；四、各宗教义之异同；五、凡夫亦可相似修持。

    壬三、大圆满超胜他法之理：

    光明大圆满里，以直断法抉择本来清净，即显宗里讲的远离一切戏论的大空性；以顿超法抉择自然光明，就是大光明，即任运而自成身，也就是童子瓶佛身 。新译派一些很有威望的大德认为，“童子瓶佛身”这种说法不太合理，他们也专门破除过。这其中有的也可能有他们自己的密意，有的肯定是因为还不太了解自宗的观点。自宗宁玛派有十八续等很多续部，还有印藏很多大德高僧有关解释佛密意的很多论典，只有在仔细研究了这些续部和论典以后，才能够真正地明白自宗的观点，才能够真正地证悟自宗的这些宗规，否则很难明白和证悟。

    “童子瓶佛身”是非常合理的，它阐述的是我们本具的如来藏——我们的本性、佛性。它原本就具有佛的五身、五智这些无漏的功德，它就是这样一尊圆满的佛。犹如放在宝瓶里的一盏灯，它通彻明亮，但是它在瓶内而无法能够照亮外边，外面的人也无法能够看到它。同样，我们的自心、佛性、如来藏原本就具有佛的无漏功德，但是对于凡夫而言，它不是不具备，但是却无法能够显现并使人见到。所以就以“童子瓶佛身”来形容我们本具的佛性，即如来藏，这是非常合理的。

    其它一些续部里，尤其新译派所修的一些续部，比如密集金刚、时轮金刚、大威德金刚、胜乐金刚等，里面讲的都是自心和佛性、如来藏、光明本体，只是名称、表达的方式不一样而已。

    其他续部中所称，不坏智慧之明点，
    与此仅名不同已，于此明显而宣说。

    其它续部里讲的，尤其是《秘集金刚》里讲的不坏明点和童子瓶佛身是一个意思。讲的都是我们本具的佛性、如来藏，只是称呼不一样，阐述的方式不一样而已。不坏明点指什么？也就是本具的光明，即佛的这些圆满的功德。“不坏明点我可以承许，童子瓶佛身我不承许”，这是不合理的。我们若以凡夫的心去衡量，那是无法衡量的。若以佛的智慧去观察，都是存在的。“童子瓶佛身”和“不坏明点”都是佛讲的，都是存在的，因此同样是合理的。

    旧译宁玛派也讲不坏明点，我们称“胜义明点”，“胜义明点”和“不坏明点”是一个意思，“胜义明点”和“童子瓶佛身”也是一个意思，他们讲的都是本具的佛性，即如来藏、大光明本体。有的里面讲如来藏就称“如来藏”，有的里面则称“光明本体”，有的里面称“胜义明点”，有的里面称“不坏明点”，有的里面称“童子瓶佛身”，这些意义都是一样的。

    既然这些大空性、大手印、如来藏、大光明、不坏明点、胜义明点、童子瓶佛身都是一个意思，那无上大圆满乘有什么特别？虽然都在讲第四灌顶之智慧，我们光明大圆满乘却把它单独拿出来，把它视为乘，视为续，然后通过各种方式去表达，通过各种窍诀去修持，所以宣讲的方法、所证得的窍诀、所依的窍诀肯定是不同的。这是它的特点，也是和其它续部的不同之处。

    一般显宗里讲大空性，有时也讲如来藏 ；密宗里讲大光明、胜义明点、童子瓶佛身等。这些名称虽然不同，但意义是相同的，只是宣讲的方式不一样，能够获得的窍诀也不同，这是他们的不同之处。比如，显宗里的大中观主要强调空分，即诸法的本体空性方面的。佛所宣讲的如来藏不是强调本体空性，而是强调显现方面的现分。空性不离显现，显现也不离空性。佛当时虽然着重讲显现方面的，却没有展开地讲，只是提及一些如来藏光明，没有宣讲直接修持它的方法。密宗里有外密、内密，尤其是内密里则着重讲现分。但是外密和内密之间、内密的玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽之间，在宣讲的方式、窍诀和方法方面都有所不同，有全面和不全面、彻底和不彻底、窍诀方面殊胜和不殊胜等差别。尽管如此，他们所讲的都是一个——自心、佛性。

    壬四、各宗教义之异同

    于大圆满之心部，智者各修一窍诀，
    分别称为大手印，道果息法与双运，
    大中观等不同名，实则同为离心智。

    “于大圆满之心部，智者各修一窍诀”：大圆满阿底瑜伽可以分心部、界部、窍诀部。大圆满心部里有一些零散的窍诀，被印藏的很多大德们单独拿去修持，各修各窍诀，选择其中的一个窍诀去修。

    “分别称为大手印，道果息法与双运，大中观等不同名”：分别称为大手印、道果法、息灭法、现空双运大中观等。

    大手印是由印度的帝洛巴、那诺巴和其后藏地的玛尔巴、米勒日巴传下来，现在是噶举派主要修持的法。它也是我们大圆满法心部里零散窍诀中的一个，被这些大成就者们单独拿出去修持，称为大手印。大圆满心部里有很多零散的窍诀，大手印也是我大圆满法心部里的一个窍诀，它和大圆满法不例外。

    道果法是以前印度布朗巴大成就者主要修持的法，并由他将此法传到藏地，萨迦派的五大祖师都特别注重修此法，现在萨迦派主要修的就是此法。道果法也是我们大圆满法心部里的一个零散的窍诀，也和大圆满法不例外。

    息灭法是印度的丹巴桑吉所注重修持的法，他把这个法传到藏地。格鲁派称之为般若法门。宁玛派里古萨里——断法的修法也是息灭法。它也是大圆满心部里的一些零散的窍诀，和大圆满不例外。

    现空双运大中观是龙树菩萨着重抉择修持的，其后清辨论师、月称论师等都着重修持此法，后来通过菩提萨垛等大德传到藏地。大中观也是大圆满心部里的一些零散的窍诀之一，也和大圆满不例外。

    以上所讲诸法名称不同，但是意义都是相同的。有的是同名不同义，有的是同义不同名，这里所讲都是同义不同名。以上这些都只是大圆满心部的一些内容，还不到界部和窍诀部。窍诀部又分外类、内类、密类、极密类，那就更殊胜，更彻底，更全面了。前面也讲过，如同世界上所有这些河流是从大海里来，最后也是回归大海。同样，一切法门、一切乘都是从大圆满里分的，最后也都要回归大圆满法，都要到达光明大圆满至高无上的境界。

     “实则同为离心智”：都在宣讲、抉择和修持远离心识的智慧。若是没有远离言思、远离心识、远离这些分别心，就不是真正的大中观、大手印、道果法、息灭法。大圆满也是远离心识、远离分别戏论的大智慧，因此，他们都是一样，名称虽然不同，但是都是同一个意义，即“离心智”，远离心识的智慧。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:52

智者异口同声说，佛成就者同密意。

    一切智者异口同声地说，佛和这些大成就者们所讲的都是一个道理，都是诸法的实相、义理。此处佛指显宗，成就者指密宗。显密所讲的是一个道理，即诸法的究竟实相，所修的就是远离心识的这样一个本具的智慧。

    我们通过了解、研究和学修，也彻底明白了：其实显宗、密宗是同密意，佛和大成就者是同密意，只是宣讲的方式、抉择的方法和所运用的窍诀不同而已，实际上最终的目的都是一个目的，最终所宣讲的都是同一个义理。

    有说自宗大圆满，超胜大手印等法，
    未证无有道名言，倘若真实已证悟，
    则于同一之密意，无有合理之分类。

    “有说自宗大圆满，超胜大手印等法”：有些人说自宗宁玛派超过萨迦派、格鲁派、噶举派等，因为光明大圆满法已经超胜大手印、道果法、大中观等法。

    “未证无有道名言”：大手印也好，大中观也好，道果法也好，若是没有现量证悟的话，那就没有道的名言，不是真正的道。

    “倘若真实已证悟，则于同一之密意，无有合理之分类”：倘若已真正现量证悟，这些法都是同一密意，无有分类。为什么？都是合理的，都是远离意识的大智慧，这样的大光明、大智慧都是一个。所以不能说我们的大圆满法已经超胜了其它法。

    大中观、大手印、大圆满在所证悟、所抉择的义理上是没有差别的，都在抉择诸法的最究竟的实义，都是去证悟、去成就我们本具的大光明和本具的功德，所以本义上没有差别，都是一样。但是这些法所宣讲的方法不一样，有的全面，有的讲了但不全面；有的透彻，有的讲了但不透彻；有的讲得非常明显，有的讲得不太明显；有的窍诀很丰富，有的则缺少窍诀，这些方面肯定是有差别的。大圆满法里面确实有很多不同的窍诀，所宣讲得更为全面、透彻，这是我们旧译宁玛派的特点，也是光明大圆满乘的特点。

    如是一切无上续，第四灌顶诸智慧，
    大圆满中无分类，

    无论是旧译还是新译，都有无上续，都有四灌顶，都有第四灌顶之智慧。这些无上续里面讲的第四灌顶智慧，在大圆满中都是不可分类的，是一样的。《时轮金刚》里讲的遍空虚空金刚智慧、《密集金刚》里讲的不坏明点之智慧身，还有光明本体、胜义明点等，虽然名称不同，但意义相同，所以都是不可分类的。

    然而彼等一切法，源泉大圆满续部，
    分为心界窍诀部，深广殊胜之要点，
    零散窍诀实修法，他宗未说有许多，
    堪为特法何须言？

    “然而彼等一切法，源泉大圆满续部”：一切法门、一切乘的源泉是光明大圆满乘、无上大圆满续部，就是我们旧译宁玛派所着重宣讲和修持的法。如前面所讲，这些印藏的大德们单独修持大圆满法心部里的一些零散窍诀，成就以后建立为乘或宗，所以，它们都是从大圆满法里头分出的，都是源于大圆满续部。

    “分为心界窍诀部”：光明大圆满乘分为心部、界部、窍诀部，窍诀部再分外类、内类、密类和极密类。外窍诀部如身，内窍诀部如眼，密窍诀如心，极密窍诀部如具有全身的人。极密窍诀部全面彻底地讲了赤裸裸的觉性，这才是真正的最究竟了义的。极密窍诀部也分旧和新，布玛莫扎等所宣讲的是旧，莲花生大士等所宣讲的是新。如此之多的支分和详细的抉择、修持方法，这都是光明大圆满乘的特点。

    “深广殊胜之要点”，虽然一切法所讲的都是同一密意，但是唯有光明大圆满如此甚深广大，特别全面透彻，而且窍诀特别殊胜。

    “零散窍诀实修法，他宗未说有许多，堪为特法何须言？”大手印、大中观、道果法、息灭法都是属于“零散窍诀实修法”，它们都是将大圆满心部里的零散窍诀拿出来实地去修而建立的。在大圆满法里，有很多噶举派、萨迦派、格鲁派等他宗根本没有抉择到的义理，有很多他宗根本不存在也无法能够运用的窍诀，所以说光明大圆满法全面透彻，这都是光明大圆满的特点。

    我们可以仔细去研究大圆满法这些续部或论典，仅佛宣讲光明大圆满的续也有十八续，还有如印度极喜金刚、莲花生大士，藏地的荣索班智达、无垢光尊者、麦彭仁波切等所写的诸多论典。这些续部或论典里面有许多教义、义理是他宗根本没有提到过、没有抉择的，还有很多窍诀也是他宗根本不存在的、根本无法能够运用的，这些都是光明大圆满乘的特点，毋庸置疑。

    壬五、凡夫亦可相似修持：

    于彼究竟大圆满，深寂光明无为法，
    虽是如来之智慧，于此暂时正道中，
    相似喻义双运智，画月水月天月喻。

    “于彼究竟大圆满，深寂光明无为法”：光明大圆满乘里特别直接、明显地宣讲了佛的圆满智慧。佛当时在菩提树下成道的时候，说了四句偈颂：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”之后七七四十九天没有宣讲佛法。“深寂离戏光明无为法”，这就是佛所证得的圆满智慧。我们光明大圆满法里所宣讲的就是此“深寂光明无为法”。“深”是远离言思，远离一切分别执着；“寂”是远离寂灭，远离烦恼障、所知障等一切障碍；也可以说，远离一切戏论是“寂”；“光明”，这样的深寂也不离自然大光明；“无为法”，它不是以因缘而生，而是本具的，远离迁变的。

    “虽是如来之智慧，于此暂时正道中，相似喻义双运智，画月水月天月喻”：“暂时正道”就是在凡夫地境界时。对于第四句义灌顶之智慧，即佛所获得的圆满智慧，一般凡夫怎么能去修啊？怎么转为道啊？很多人有此疑惑。作者在此处做了讲解。

    在凡夫地，凡夫不能修真实的佛圆满智慧，但可以修相似的，最后能获得真实的。大圆满智慧也可以分喻智慧、义智慧、双运智慧三种，分别以画月、水月、天月来比喻。天月是真正的月亮，画月和水月不一样，水月是天月真正的影子，画月是相似的影子。

    凡夫地资粮道的时候是犹如画月般的喻智慧，此处用画家所画的画月来做比喻，说明资粮道所证得的智慧也还是个轮回。

    凡夫地加行道的时候是犹如水月般的义智慧，虽然也是凡夫地，但是比资粮道高。

    圣者见道、修道、无修道都是如天月般的双运智慧。到见道的时候就开始现量见道，修道、无修道的时候那就更圆满了，无修道的时候真正的圆满了。虽然到一地见道的时候就已经是如天月般的双运智慧了，但是由于看的角度和距离等差异，导致我们所看到的天月也不一样。而且从初一到十五的月亮也都不一样，越来越明清，越来越圆满。同理，虽然见道的智慧也是真正的双运智慧，但是和佛的智慧相比还有很大的差距。

    依次前者引后者，此乃自然无漏智，
    依照自之智慧力，亦可实地而修持。
    譬如为得圣道智，如是修持相似智。

    “依次前者引后者”：喻智慧、义智慧与双运智慧是次第由前者引出后者并现前的。喻智慧引义智慧，义智慧引双运智慧。资粮道所证悟的喻智慧通过实修就能引生加行道所证的义智慧，加行道所证的义智慧通过实修就能够引生见道所证悟的双运智慧，见道所证悟的双运智慧就能引生修道的智慧，修道就能引无上道（佛果）。见道是一地，二地到十地都是修道，二地引三地，三地引四地，四地引五地，五地引六、七、八、九、十地，十地引无上地的智慧，如此前前引后后。

    “此乃自然无漏智，依照自之智慧力，亦可实地而修持”：“自然” 智慧是指本具的智慧，“无漏”智慧是指远离一切戏论分别念的智慧。自然无漏的智慧是最究竟圆满的智慧，它可以依照自己的智慧力通过修行而获得。在资粮道的时候，你就依那个层次的智慧去修；在加行道的时候，你就依加行道的智慧去修；见道、修道、无修道的时候，你就依当时那个层次的智慧去修。虽然是佛的智慧，但是也是我们本具的无漏的究竟的大智慧，也是可以依自己的智慧力逐渐修持而证得。次第这样修行，才能够逐渐证得圆满。

    “譬如为得圣道智，如是修持相似智”：对于这一观点，很多人还不太承许，因此此处以类比的方式做进一步的说明。“圣道智”是显宗所讲的现空不二的双运智慧，它是见道和修道时入根本慧定所现量见到的。为了获得这样的圣道智慧（菩萨的根本慧定），在凡夫地的时候也修相似的胜义谛的智慧，通过观察量去观察而生起相似的定解，再以此相似的定解去修，最后才能够生起真正的定解。它也是要经历一个过程，即从相似的到真正的，真正的智慧也是从一地到十地逐渐而圆满的。刚开始在凡夫地时候修的是相似的，不是真正的胜义谛的智慧，但是通过这样的修行，最终能够获得胜义谛的不二的智慧。以此类比，密宗同样也是如此。密宗里尤其大圆满法里讲的智慧，也是可以按次第这样逐渐获得的，凡夫也可以把它拿来为道，可以去修。

    法性双运大智慧，倘若现量而抉择，
    诸伺察意执着见，必定灭尽见离戏。

    现量见到、证悟此现空双运或乐空双运的实相时，以伺察去分别执着的颠倒见都一定会立即灭尽，从而现量证悟远离一切戏论的大空性或者大光明的境界。

    “法性双运大智慧”：即现空双运的大智慧，也可以说是乐空双运的大智慧。

    “倘若现量而抉择”：“现量而抉择”是现量见到、现量证悟的意思。

    “诸伺察意执着见，必定灭尽见离戏”：“离戏”此处是指显宗里讲的大空性，密宗里讲的本来清净、大光明。现量见到诸法法性的时候，远离伺察，远离分别执著这些颠倒见，必定会现量证悟远离一切戏论的大空性、大光明这样一个境界或者智慧。

    丙四（观察修或安置修）分三：一、宣说他宗；二、建立自宗；三、总摄要义。

    丁三、总摄要义：

    是故未加辨别时，偏说有无执着相，
    均有错误正确分，犹如月形之盈亏，
    此依了义之教证，凭据理证而成立。

    此处是将第三个问题“入定有无执着相”和第四个问题“观察修或安置修”二者一起做总结的。

    “是故未加辨别时，偏说有无执着相，均有错误正确分”：见解有没有执着？若未加辨别，偏执一方，决定性地认为有执着相或者认为无执着相，这都是错误的。修正行的时候观察修还是安住修？若偏执一方，决定性地认为不要观察笼统安住或者认为始终要观察，这样说都是错的。

    见解有无执着相？凡夫就得这样，刚开始的时候是要执着的，这样以毒攻毒，以妄治妄，最后要不执着。你若认为有执着相，对于刚开始的阶段而言，是对的；但是对于最后阶段而言，是错误的。你若认为无执着相，则结论与前恰恰相反。观察修或安置修？刚开始阶段不观察是错误的，最后阶段不观察是对的。这都是有错误分和正确分的。

    “犹如月形之盈亏”：如同月形有增减的分别，初一到十五是增，十六到三十是减。同理，偏颇于有执着或无执着，观察修或安置修，这样的观点也有正确分和错误分两个方面。

    “此依了义之教证，凭据理证而成立”：偏执一方的说法都有正确分和错误分两方面，这是在前面我们用过很多的教证、理证来说明的，都是以了义的教证，凭据理证而成立的。因此若是绝对性地执着某一观点，那是错误的。我们建立自宗、破除他宗时，都是以教证、理证而成立的，所以都是无法反驳、不可不承认的。

    第四个问题的讲解到此结束。回向。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:52

今天接着讲《定解宝灯论》。今天开始讲解第五个问题：二谛何者为主要？

    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。

    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。

    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。

    丙五（二谛何者为主要）分二：一、遮破他宗；二、建立自宗。

    丁一（遮破他宗）分二：一、提出问题；二、于彼答复

    戊一、提出问题

    二谛何者为主要？

    二谛是指世俗谛和胜义谛，二谛究竟哪一个更为主要？

    我们的见闻觉知以及见闻觉知的这些行境都属于是世俗谛；远离见闻觉知的，超越见闻觉知的这些行境都属于是胜义谛。胜义谛和世俗谛二分的基础是什么？二分的基础就是尽所知。尽所知是二谛的分基。  

    世俗谛和胜义谛的安立方法也有很多种，遍知麦彭仁波切在《中观庄严论释》里讲了两种：第一种是实相和现相二谛。实相与现相同一的能取所取都是胜义谛，实相与现相不同一的能取所取都是世俗谛，这主要是依佛第三转法 lun的教义而分的。第二种是现和空二谛，无论是清净还是不清净的，所有的现相都是世俗谛；无论是单空还是双空，一切空性都属于是胜义谛，这主要是依佛第二转法 lun的教义而分的。

    我们在这里讲的二谛主要是现空二谛——显现和空性。世俗谛主要指显现，胜义谛主要指空性。

    此处流浪者向老仙人问：最终二谛哪一个更主要？下面是老仙人的回答。

    戊二（于彼答复）分三：一、第一种观点；二、第二种观点；三、第三种观点。

    己一（第一种观点）分二：一、说此观点；二、辨析彼义

    庚一、说此观点：

    有许胜义谛主要，谓世俗乃迷乱现，
    执为所断说胜义，乃未迷乱胜义谛，

    即是真实之见解。

    一种观点认为，最终承许是胜义谛主要。比如因明论师玛夏相秋多吉等很多大德认为最终是胜义谛主要，噶举派和萨迦派里也有部分论师和大德持这种观点。

    对方认为，世俗谛的法都是迷乱的显现，是暂时的，是最终所断的法，要抛弃的，所以它最终不主要。胜义谛则是诸法的究竟实相，它是最终要成就的一个境界、一个果位，所以最终是胜义谛主要。应该去研究、观察胜义谛，主要去了知、证悟胜义谛，这样最终才能获得解脱、成就。胜义谛不是迷乱现象，真正见到了胜义谛才是真实的、最究竟的见解，所以胜义谛是最主要的。

    庚二、辨析彼义：

    虽说世俗若真实，胜义不成空性故，
    然而断除世俗谛，之外他法胜义谛，
    少许亦不可成立，二谛方便方便生。

    “虽说世俗若真实，胜义不成空性故”，对方认为，世俗谛是迷乱的显相，世俗谛覆盖胜义谛，世俗谛是暂时，最终是要所断的。其实束缚我们的不是显现，而是对显现的分别和执着。如帝洛巴上师对那诺巴所说：孩子，显现不会束缚你的，执著会束缚你，所以你要断除对一切法的这种执著。同样，这些显现法、缘起法它是无障碍的，我们去分别执著，然后自己束缚自己，这样因迷乱而轮回，无法获得解脱，所以主要应断除分别执著。

    所有的这些显现、缘起法都是假立的，都是如幻如梦的，本体是空。这些缘起法无有自性，犹如梦境，都是由心来假立的，因此就成立了空性。如果这些显现法、缘起法是真实的存在，就无法能够成立胜义谛的空性。

    有显现才能够体现空性，有空性才能够真正了知缘起法，才能够真正显现这些法。若不是空性的话，不会显现的；若没有显现的话，也不会体现出空性。因为这些显现法都是假立的，是无自性的，所以才能够成立胜义谛上的空性。否则，胜义谛上的空性是怎么成立的？世俗谛是法，胜义谛是法性，它们是法和法性的关系，没有法，哪有法性？所以抛弃了世俗谛，抛弃了显现，就无法能够成立空性。对方认为世俗谛不主要，想单独通过抉择、修持胜义谛而获得成就，这是不合理的。

    “然而断除世俗谛”：“断除世俗谛”是指一切现法都断灭了、灭尽了。若按对方的观点，一个成为了单独显现的实有，即有无之间的“有”；一个成为了单空，即有无之间的“无”。要抛弃世俗谛，那就是抛弃显现，即显现最终断灭、无有了。

    “之外他法胜义谛，少许亦不可成立”：“之外他法”就是胜义谛。你若抛弃、断灭了世俗谛上的这些显现法，找不到任何他法能够成为胜义谛的。你断除世俗谛显现法，同时也就断除了胜义谛这个空性。

    你认为世俗谛不主要，它是迷乱的显现，是最终的所断。但是你现在断除世俗谛显现法的同时，也断除了胜义谛空性，你无法能够建立胜义谛空性。所以这是不合理的，对方也不会这样承许。

    “二谛方便方便生”：世俗谛和胜义谛是方便和方便生的关系。以显现证悟空性，以空性了达显现、缘起，所以是方便而方便生。断除世俗谛的显现法，同时也就断除了胜义谛这个空性。

    不依所察之有实，彼之无实不存在，
    是故有实与无实，二者缘起性相同。

    “不依所察之有实，彼之无实不存在”：有实法就是有为法，无实法就是无为法。有实法、无实法都是相对立而成立的。如果不依靠有实法，就不存在无实法；不依赖有为法，就不存在无为法。无实法的存在要依靠有实法。没有有实法的存在，无实法也不存在。

    “是故有实与无实，二者缘起性相同”：有实法与无实法都是缘起法。所有的有实法都是依靠自己的因缘而生，所以都是依赖于他法的，都是缘起法。所有这些无实法都是以观待他法而成立的，都是依他法而存在的，所以也都是缘起法。若是缘起的，就不是实有。什么是实有？实有是前后不变的，不依赖于他法的。缘起法是前后变化的，依赖于他法的。二者相违，只要是缘起法那就不是实有的，不实有就是空性的意思。

    缘起性空，相上是缘起，体上是空性。有实法、无实法，有为法、无为法都是一样，从体上讲都是空性，从现上讲都是缘起。存在也都是同一存在，不存在也都是同一不存在。要留下的话都得留下，不留下的话都不能留下。

    如果依对方的观点，断除世俗谛，留下胜义谛，那么最后要成就的就不是性空，而是一个单空。因为最终要保留空性、断除显现，这时空性和显现就不是一体的。这个世俗谛就成为了一个单独的“现”， 不是和“空”双运的、一体的，这样它就成为一个实有法、有为法了。“现”是所断，是不需要的，是要抛弃的，那么最后就是一个单独的“空”，这就是单空，不是性空，是一个无为法。他们也是不承许单空的，但是他们的确有这样的过患。按你们的观点，最后成为了一个单独显现的实有，即有无之间的“有”；成为了单空，即有无之间的“无”。一个是有为法，一个是无为法。

    尽管如此，无论是有为法还是无为法，显现上都是存在的，都是缘起，都是无欺的，体上都是空性。所以若是留下，在显现上都得留下，都是缘起法；如果不留，那就是在体上都抉择为空，不留任何法。所以，对方抛弃世俗谛而保留胜义谛的选择是错误的。

    倘若耽著于空性，以此断除诸显现，
    则已玷污缘起空，龙树善妙之宗旨。

    诸法本性是空性，这是胜义谛。若你们执著空性，单独抓胜义谛，而认为现法都是迷乱的显现，是最后要断除的，所以就去断灭现法。这不符合龙树菩萨的教义，玷污了龙树菩萨的善妙宗旨。

    龙树菩萨的善妙宗旨是什么？就是缘起性空不二，即现空不二。现即是空，空即是现，现空无二。缘起性空就是双运。缘起的本性即是空，从空性中生起缘起。现即是空，空即是现；空中现，现当下空。

    佛在经中讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”一切法都是这样，既是空也是现，现空双运。龙树菩萨也抉择了佛的这种大空性的教义。龙树菩萨在《中论》第二十四品中讲：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”因为是空性，所以一切都可以成立。若不是空性，一切都不能成立。因为是空性，所以就有显现；因为显现，所以就是空性。现空是双运的，现空是不二的。龙树菩萨的宗旨非常符合佛的教义，也非常符合诸法的究竟实义。

    若是认为世俗谛是暂时的、最终是要断除的，胜义谛是究竟的、最终是要获得的，这就已经将二谛分开了，要舍弃其一、获取其一。你们如此抉择，违背了佛的教言，也违背了龙树菩萨的教言，已经玷污了龙树菩萨的善妙宗旨。这是对方自己也不承许的，他们也承认佛的教言，也是承认龙树菩萨的观点的。

    汝许见空修彼道，证悟唯一单空界，
    圣者入定空性智，成灭法因亦有过。

    如果按对方的承许，因为世俗谛最终是所断，已经断除了，所以不需要显现世俗谛，那就修一个单独的空，就是单空，一个“无”。最终得地的时候，菩萨所证悟的境界也肯定是一个唯一的单空，因为他们前面所持的就是单空见，依此串习修持，最终所获得的这个境界也肯定是个单空。既然如此，就没有世俗谛，没有显现法。无有现法，就是断灭。所以圣者（见道、修道位的这些菩萨）的入定就成为灭法的因，这是对方的一大过患。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:53

对方自宗认为，自己的观点特别符合佛的教理，也符合龙树菩萨的教理，自己的观点和应成派是同一的。但是实际上对方并没有和应成派同一，又违背了月称论师的观点，成为了月称论师辩论中所推FAN的对境。

    月称菩萨曾经给清辩论师假以及他的支持者立了一个过患，现在这个过患也同样可以假立在对方的观点上。在抉择胜义谛时，清辨论师主张将二谛分开，在胜义谛上诸法不存在，在世俗谛上都存在，即把世俗谛留下来了。但是这个时候抉择的是胜义谛，不是世俗谛。抉择胜义谛的时候，不能留下来任何法。若是有任何留下来的法，就都是在胜义谛上存在的。如果这样，在菩萨入定的时候必须“有”，否则，菩萨的入定智慧就变成灭他们所留下来的法的因了。他们有这样一个过患，当时月称菩萨给清辨论师等发了三大过患，这是其中之一。

    当时月称菩萨给清辨论师发的这个非常难以推FAN的过患，今天为什么落到对方的头上？因为他们也把二谛分开了。他们认为，世俗谛是迷乱显现，是暂时的，最终是要断除的；胜义谛是究竟实相，是最终所取的；所以世俗谛不是主要的，胜义谛是主要的。这就将二谛分开了，那么胜义谛上就不能有现法了，胜义谛和世俗谛二谛不能双运，空和现不能双运。他们修的也是单空，最终获得的也是单空的境界，菩萨的入定智慧就变成了灭法之因。这是他们自己也不承许的，但是他们就有这个过患。他们认为自宗的观点和月称论师是一致的，但现在已经违背了月称论师的观点。

    诸法本来为空性，然不偏堕现空故，
    执说唯空主要者，未知究竟之意义。

    “诸法本来为空性”：轮涅一切法本来就是空性的，一成立的时候就是空性，一存在就是空性，不是后来变成空的，否则就不是空性了。它在一成立、一存在的当下，是依因缘而生的，依他法而生的，所以是缘起法。既然是缘起法，那就不是一个实有的法，而是个空性的法。

    “然不偏堕现空故”：它不会偏堕现分，也不会偏堕空分，而是现空不二。也可以说，空性缘起不可分割、无二双运。它既不是单现，也不是单空，而是现而空，空而现，现而无自性，无自性而显现，这才是诸法的实相本义。

    “执说唯空主要者，未知究竟之意义”：如果认为最终空性胜义谛主要，那就已经分别执着了，分别空性并执着空性，偏堕于空分，最终的空性肯定也是个单空。这种人是没有了知和证悟诸法的究竟之意义。“究竟之意义”是什么？现空不二。他已经将现空分开了，认为最终是空性重要，就是没有明白诸法的究竟实义。

    己二（第二种观点）分二：一、说此观点；二、辨析彼理

    庚一、说此观点：

    有者抛开胜义谛，仅从世俗方面言，
    将续部见分高低。

    现在又是另一种观点。自宗宁玛派的一些学者、大德，他不重视空性见。比如有些人主要修生起次第，观想本尊和坛城，念咒语，求悉地。他们不重视空性见，也没有空性见。其实生起次第和圆满次第也是双运的，圆满次第分有相的圆满次第和无相的圆满次第，无相的圆满次第就是本来清净见，就是空性见。显宗里所讲的远离四边或八边的大空性见解和密宗里讲的本来清净是一个意思。修生起次第的时候，无论是观本尊还是求悉地，都不能离开大空性这个见解。但是他们对此毫无所知，没有无相圆满次第的修法，没有大空性的见解。仅仅在现分上，执着坛城、本尊、仪轨和咒语等修法，然后区分高低。除了自宗宁玛派，其他宗派里肯定也有这样的情况，这是不合理的。

    “有者抛开胜义谛”：二谛的安立方式有很多种，此处是指现空二谛，“世俗谛”是指显现，“胜义谛”是指空性。“抛开胜义谛”是指抛开大空性的见解。什么是大空性见解？就是远离四边、八戏的大空性，对此生起定解这叫空性见。没有空性见就是抛开胜义谛。

    现在修净土宗、密宗的人里这样的情况特别多。他们认为，“我就念阿弥陀佛求生净土就可以了，不需要空性见”，“我修本尊念咒语就可以了，不需要空性见”。这都是在相上执着，他们只有单独的现分，没有空分，没有空性见，这样的修法是不会成就的。你可以念阿弥陀佛求生净土，但是你得要有空性见解；你也可以念咒语修本尊，但是你也必须有空性见解。若是没有无我和空性的见解，修也是白修。

    “仅从世俗方面言，将续部见分高低”：诸法体上是大空性，但是诸法显现上是大光明。若没有空性见，仅仅在显现方面而言，说这个殊胜那个不殊胜，说这个了义那个不了义，说这个是胜义谛那是世俗谛。说行部比事部高，瑜伽部比行部高，无上瑜伽比瑜伽部高，然后玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽一个比一个高，就这样将续部见分高低。这个见是显现上的见，光明上的见。这只是单独就光明分、显现分而言的。

    庚二、辨析彼理：

    未以胜义空性摄，世俗本身之见解，
    分为高低不合理。  

    没有胜义谛空性见的摄持,仅仅是在显现的光明见上进行区分，这是不合理的，因为这个光明见也不是正确的光明见。见解的基础是空性见，有空性见才有大光明见，没有空性见不会有大光明见。大光明就是色身佛，色身佛包括化身佛和报身佛。无论是坛城，还是佛，都是从法性中产生。色身是法身的显现。法身就是指空性，诸法的本性是空性，所以就有法身。有法身才有色身，没有法身从哪里显现色身？没有空性从哪里显现这些法？没有空性就没有显现。所以没有空性分，没有空性见，仅仅是在显现的见上进行区分，是不合理的。

    不具胜义之确信，仅观世俗之本尊，
    只是信解非正见，外道诵咒自观他。

    “不具胜义之确信，仅观世俗之本尊”：“胜义之确信”指空性的见解。若是对远离四边的大空性没有生起定解，仅仅观显现上的本尊、坛城并念诵仪轨、咒语，是没有意义的。

    “只是信解非正见，外道诵咒自观他”：此时对佛、坛城、仪轨、咒语等也许有一些信心，如相信“我念祈祷肯定得到加持”，但是他没有见，没有空性见、正见。若是没有空性见，仅仅在显现上观本尊，并且自己观成本尊、佛，这都不能断除轮回的根，不能解脱烦恼。否则，外道也能解脱，也能成就了。

    因为外道徒在持诵某些咒的时候也要观神尊，有时候也将自己观成神尊。如果按你们的观点，对无常，尤其是无我、空性没有生起定解，仅仅观世俗谛上的本尊、坛城去念修也能够断除轮回的根，能够断除烦恼，能够解脱，那么这些外道也能解脱。外道为什么不能断除轮回的根——我执？为什么不能摆脱烦恼？就是因为他们没有无我、空性的见解，对无我、空性没有生起定解，没有了知诸法的本性实相。

    你可以念佛，可以观想坛城以及本尊，修这些殊胜的景象，但是你得有空性的见解。我们每天都修金刚萨垛除障法，观想金刚萨垛佛降下甘露，沐浴了我们的身体，消除我们的一切业障、魔障等。谁生起定解了？谁起到作用了?只是业障减少了而已，没有彻底消除。为什么呢？没有对缘起性空的道理生起定解。为什么金刚萨垛佛在我们的头顶上方呢？为什么他能降下甘露呢？为什么他能消除我们的魔障、病障、业障呢？都因为是缘起性空！真正明白了缘起性空的道理以后，才会生起真实的定解，才真正能够起到作用。

    现在很多人心里有这样的疑惑：佛在我的头上降下甘露，我的病障、魔障、业障都消除了，我得以清净了，能吗？佛能在头上吗？即使佛在头上，他能降下甘露吗？从哪里降？即使他降下甘露，能沐浴我的身心吗？心是摸不到的一个无形的东西，怎么能沐浴得到呢？即使能沐浴我的身心，这就能消除我的业障、魔障、病障吗？……为什么有这些疑惑呢？就是因为没有懂得缘起性空的道理。金刚萨埵佛能在我的头上，能降下甘露，能沐浴我的身心，能消除业障，为什么？因为是空性!所以一定要明白缘起性空的道理。对缘起性空的道理生起定解后，再去修，才能够成就，之前很难！

    极少数利根者就不说了，他证悟的过程和方法是不可思议的，已经远离了我们的意识。比如国王恩扎布德，他是一瞬间就获得了圆满的成就，他是见和成同一，见的同时圆满成佛了。一般的人都是不可能这样成就的，都必须要按次第一步一步修行。在显现方面、光明分上，你可以修本尊，也可以念佛求净土，但是你先得有空性见解的基础，在空性见解的基础上，按次第修行。空性见也是按次第来修的，先将外境抉择为空，然后再将内境抉择为空，最后才能够抉择到大空性。然后修光明分方面，也是按次第的。

    己三（第三种观点）分二：一、说此观点；二、以理驳斥

    庚一、说此观点：

    有谓世俗极重要，因为二谛需双运。

    这是另外的一种观点，主要是格鲁派的一些大德所承许的。他们认为，世俗谛、显现非常重要，任何时候都不能离开，因此他们再三强调世俗谛，并且在将万法抉择为大空性的时候，也留下了世俗谛这些显现法。

    格鲁派的这些学者们因明学得非常透彻，辩论能力都特别强，擅长咬文嚼字，注重名言上的法，所以主张名言是任何时候都要存在的，要不然就不能双运。“柱子不以柱子空，而由其上实成空”，这就体现了他们的观点，即在抉择大空性时，把世俗谛保留了下来。他们认为，因为二谛要双运，所以世俗谛任何时候都不能说空，不能说没有。

    其实，说“空”是正确的，因为这是抉择空性，不是断灭。但是他们接受不了，就是这样的根基。实际上，把世俗谛留下来时，才不是双运呢。若将世俗谛留下来，实际上二谛就分开了。这种所谓的“二谛双运”，就如同白色的绳子和黑色的绳子缠在一起一样，这不叫双运。中观所讲的双运是一体的意思。

    固执如此观点者，再三赞叹世俗谛，
    然修双运见解时，舍弃双运持单空，
    善妙说法良母后，实修童子未跟上。

    “固执如此观点者，再三赞叹世俗谛”：他们固执地去执着世俗、名言、显现，再三赞叹世俗谛。在将万法抉择为大空性的时候，他们把显现留下来，不抉择为空。显现是非常重要的，任何时候都要留下来，任何时候都主要是在显现上去抉择或者判断。

    “然修双运见解时，舍弃双运持单空”：他们认为，二谛是要双运的，世俗谛的这些显法重要，若是没有显法，没有名言，怎么双运呢？若是没有世俗谛，那就是断灭。所以世俗谛特别重要，任何时候都要留下世俗谛。

    然而应该去修双运见解的时候，他们实际上失去了双运，仅修持了一个单空。为什么？因为在将万法抉择为大空性的时候，他们把世俗谛留下来，二谛分开了，因此他们所抉择的是一个单空。在此见解上去修，修的也是一个单空。

    万法抉择为大空性的时候，二谛不能分开，将万法直接抉择为空性就可以了。这个空性不是断灭，它可以有世俗谛，可以有这些现法，可以有名言，但是他们没有明白和证悟这个道理。

    他们之所以留下世俗谛，任何时候都不能说没有显现、名言，就是担忧成为断灭法。他们认为万法抉择为空性的时候，若是不留下名言，就肯定是没有名言法了，因此就觉得抉择空是一个断灭。为了避免断灭的过患，所以留下了名言。但是，留下世俗谛的结果，恰恰使他们抉择和修持的“空”成为了一个单空，最终自己就断灭了。

    前面麦彭仁波切讲过，若是他们真想抉择现空双运的大空性，那就不要将世俗谛留下来，直接抉择为空。这个空并不是一个单空，不是断灭，它可以有显现，可以有名言，它是不离显现，不离名言的。这个“空”是和显现一体的，才真正成为双运。

     “善妙说法良母后，实修童子未跟上”：他们所谓“现空双运” 的善妙说法就像良母，而实修如童子。童子没有跟上良母。他们真正去修的时候，没有抉择到大空性，没有修到大空性，只抉择了一个单空，只修持了一个单空。

    这些大德们之所以这样抉择，也是有密意的。这也是他们暂时的抉择，是为了度化一些相应根基的众生。我们应该有这样的认识。

    今天就讲到这，回向：

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:54

今天接着讲《定解宝灯论》。继续讲解第五个问题：最终胜义谛重要还是世俗谛重要。

    前面是遮破他宗的三种观点。破除他宗以后再建立自己的宗派，下面是自宗宁玛派的观点。

    丁二（建立自宗）分四：一、宣说远离偏堕二谛双运乃经续窍诀诸道之无谬密意；二、证悟此理而宣说续部之分类；三、遣除邪见；四、摄义。

    戊一、宣说远离偏堕二谛双运乃经续窍诀诸道之无谬密意

    是故前译此自宗，基道果之诸法名，
    离常无常二谛等，建立无偏双运宗。
    二谛脱离各自上，不能建立基道果。

    旧译宁玛派自宗所讲的基道果三者包含了所有的法。无论是讲基，还是讲道、讲果的时候，都不离双运。自宗建立的是无偏堕的二谛双运的宗义。既不是常有，也不是无常。既不是单独的一个世俗上的显现，也不是单独的一个胜义谛上的空性。

    为什么要这样强调呢？因为觉囊派的一些高僧大德认为，如来藏是恒常的，也就是实有的。格鲁派的一些大德则认为，最终诸法都是无常的、空性的。自宗宁玛派不承许这些观点。在讲基、道、果的时候，自宗宁玛派所承许的都是双运。基是二谛双运，道是二资双运，果是二身双运，基道果任何时候都建立在双运这样的一个宗义上。

    “基”是二谛双运。基是指本来面貌，诸法实相。《般若二万五千颂》中讲：无论佛出世与否、说法与否，众生了达与否、证悟与否，法界本性都是二谛双运。诸法本具的状态、本来面貌和佛出世不出世没有关系，和佛是否传法没有关系，和众生是否了达、证悟这样的道理没有关系。无论佛出世或不出世，无论佛转法 lun还是不转法 lun，无论众生是否了达、证悟了这个道理，诸法原本的状态、诸法的实相就是二谛双运、现空不二。它即不落现分也不落空分，它就是现而空、空而现这样的一个状态。它原本就是这样的，是不会变的，永远都是这样。

    有些人担心：若将万法直接抉择为空，名言就不存在了，因果就不存在了。其实不用担心，正因为诸法是性空的，所以才有名言中的这些显现、这些缘起。

    还有些人一说因果不虚、缘起不空，就认为与空性对立了，怕最终抉择不了空性。其实，“因果不虚、缘起不空”是从世俗谛、名言、显现的角度上讲的，这些都是缘起法，它当下就是空性的。佛在《优婆夷请问经》中说：世间都是分别心造作，故是假立而非实有。属于名言谛的法都属于言思的范畴，是由分别心来造作的，都是假立的，所以是非实有。佛在《般若十万颂》中也讲过，色、声、香、味、触、法，暂时从观待假立而存在，究竟中一切都是大空性。也就是说，在世俗谛上存在的就是假立的，是假立的就是空性的。所以，在讲世俗谛的同时就已经是空性了，二者是双运的。

    以“现”远离有边，以“空”远离无边。这什么意思？显现法、缘起法，以它自己就可以远离有边。因为只要是显现的就是缘起法，就不是实有，所以“现”当下就是远离有边的。“空”也不是无，它包含了有，所以“空”的当下就远离了无边，不堕落无边。如果真正明白了缘起性空的道理，就不必担心，也不会有上述这些担心了。

    众生的根基不同，有些众生暂时就只有这样的根基，所以无法抉择诸法的究竟实相。

    小乘声闻和缘觉将相续和粗物抉择为未实有，但是建立了实有的极微尘和刹那心，由极微尘来组成粗物，由刹那心组成相续，从而成立物质和精神世界。他们没有真正地了知空性的道理，担心如果把万法都抉择为空，这个世界就无法能够成立和显现。所以最后他们自己建立了实有、真有的极微尘、刹那心，作为组成物质世界和精神世界的基础。他们必须有这样一个基，他们无法把“空”视为基。其实，“空”不是一个断灭，只有空了才可以产生，空了才可以组成，空了才可以显现。他们没有证悟到这一点。

    大乘的唯识宗能够将外境抉择为空，如果没有外境（对境），那么存在有境也是不合理的，所以他们认为，一切能取所取都是空性。但是他们又建立了一个远离能取所取、自证自明的阿赖耶识，以这个实有的刹那心作为成立世界的基础。万法都是由它来显现，是它的幻化和游舞。他们也没有真正地了知、证悟空性，无法能够明白或接受空中而现、空中而生的这个道理。

    大乘的中观将万法抉择为空，空中可以生，空中可以显现，所以他不留实成法。中观也有自续派和应成派的差别。自续派将万法抉择为空的时候，暂时只能抉择一个单空，破除了有边，但是没有破除无边、无有边、非有非无边。因为他们也没有真正了达大空性的道理，所以他们承认胜义谛上是空的，但是世俗谛上不空。他们担忧如果世俗谛不存在了，这是一种断灭，是对名言的一种诽谤，所以把世俗谛留了下来。事实上，将万法抉择为大空性的时候，二谛不用分开。应成派才真正地将万法抉择为大空性。无论是“有”、“无”还是“有无”、“非有非无”，都抉择为空。这个“空”不是断灭，不是一个单空，它是和“现”不二的一个空，缘起可以无欺显现，因果可以无欺显现。

    可见，诸法的本基就是二谛双运。二谛的安立方法有很多种，此处是指现空二谛，世俗谛就是现，胜义谛就是空。不能说现主要，也不能说空主要，不能说世俗谛重要，也不能说胜义谛重要，这些都是不合理的。现空是不二的，是一体的，所以要么同样都主要，要么同样都不主要。有者认为胜义谛重要，空性是诸法的究竟实义、本体。有者认为显现重要，我们最终要修佛五身五智的这些果位和功德，这些清净的境相都属于现分。两者观点都是不合理的。自宗承许的就是二谛双运。

    “道”是二资双运，即福德资粮和智慧资粮双运而修。二资有很多种分法。什么是福德资粮？什么是智慧资粮？如果没有无我、空性智慧的摄持，没有三轮体空智慧的摄持，所积累的善根、福德都是属于福德资粮。如果有空性智慧的摄持，就属于智慧资粮。

    二谛资粮就是二资双运，所以讲道的时候，就讲二资双运。以二资双运的修法最终才能够获得二身佛的果位。无论做什么善事，无论积什么福德，都得有空性智慧的摄持。刚开始有相似的，最终有真实的，然后以这些智慧摄持善根、福德，这样最后才能够获得二身佛的果位，否则不会成为最终获得二身佛果位的因。要到达彼岸这样的一个果位，就得二资双运。智慧资粮犹如看路的眼睛，福德资粮犹如走路的双腿。缺少眼睛或者缺少腿脚，都无法到达目的地。同样，二资若不是双运，缺少任何一个都不能到达彼岸，不能成佛。

    二资双运多重要啊！在回答“观察修或安住修”的问题时，有者认为只安住就可以了，有者认为任何时候都要观察，这都是因为没有真正地了知、证悟二资双运的道理，都没有真正地进入这样一个殊胜的正道。如莲花生大士所讲：见解比虚空高，但是取舍因果比面粉还要细。这也是在强调二资双运。要有空性的见解，同时必须要仔仔细细地取舍因果，因为“万法皆空，因果不空”。“万法皆空，因果不空”是什么意思？“万法皆空”是在体上讲的，“因果不空”是在相上讲的，一个是空分，一个现分，二者是双运的、一体的。万法皆空，但是缘起的作用不空，这也是分别从体和相上讲的。显现和空性二者是法和法性的关系，实际上是一体的。犹如火和火的热性一般，因为火是热性的，除了火的热性没有火，除了火也没有火的热性。

    空即是不空，不空即是空；有即是无，无即是有。这些道理看似矛盾，但是在诸法的究竟实义上是不矛盾的，这才是真正的稀有奇妙！如果以我们的言思能够衡量，在我们的境界里能够消化的话，那就不叫超越了，也不能称为奇妙、稀有了！为什么说不可言、不可喻、不可思、不可议呢，因为已经超越了。我们凡夫的境界、言思等都是偏颇的，因为它是分别的。而诸法的究竟实义是远离分别的，这叫超越。

    “果”是二身双运。二身指法身和色身，法身中显现色身，色身的本体就是法身。犹如大海和波浪，看似有区别的，实际上是一体的。波浪即是大海，但波浪是大海中显现出来的，波浪本身是大海，波浪最终也不离大海，始终不离大海。色身不离法身，法身也不离色身，为什么呢？因为诸佛的事业是恒常的。诸佛如来的事业就是指色身，永远都会有色身这样的显现。法身是体，色身是显现；法身是空分，色身是现分，二者是不离、不二的。

    有一些宗派认为，最终只有法身，所以就执着法身。还有的认为，最终只有色身，所以就执着色身。有者只修现分的色身，如佛、本尊和佛的坛城等，而不去证悟空性本体。有者只修空性，而不修这些现分、光明分方面的色身——佛和佛的坛城等。这都是错误的，不可能成就。为什么最终都要入密宗？因为密宗里才着重宣讲大光明的境界，显宗里只是提及，但没有详细宣讲。

    佛第二转法 lun的时候，着重宣讲的是“空”，空不是一个单空，空而现，现而空，就这样提及了现分，没有再更详细地讲。

    佛第三转法 lun的时候，抉择了如来藏光明分，更明显地强调了一些现分，但是没有着重地宣讲，也没广泛地弘扬。

    还有第四转法 lun，佛在密宗金刚乘里着重宣讲了现分，也就是光明。外密、内密不同的层次里所宣讲的大光明一个比一个明显，一个比一个究竟、了义。抉择本性空性的时候，经有部、经部、唯识宗，最后到中观尤其应成派时才抉择了大空性。光明分也是如此，经事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，无上瑜伽部也分玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽，最终在阿底瑜伽里抉择的现分是最圆满、最了义的。

    有的承许三转法 lun，有的承许四转法 lun，都不矛盾。三转法 lun也是正确的。佛不是在一个地方传讲佛法，而是在很多地方根据不同根基的众生而讲了不同的内容，这些都属于三转法 lun，所以密宗金刚乘也可以总集在三转法 lun里。四转法 lun也是正确的。虽然佛在世的时候没有广泛地弘扬密法，但私下对一些有缘的众生，比如恩札布德这些大德讲了不少密宗金刚乘法。这些可以单独列成第四转法 lun，也没有什么过失。

    这就是基道果。诸法实相是二谛双运，通过二资双运修，最终能够获得二身佛的果位。自宗在讲基、道、果的时候都不离双运，任何时候都承许双运。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:54

于基道果此三者，亦无此取此舍分，
    舍世俗外无胜义，弃胜义无他世俗。

    “于基道果此三者，亦无此取此舍分”：讲基、道、果的时候，都没有取此舍彼这样的分别，既没有最终要抛弃的，也没有最终要获取的。讲基的时候，显现世俗谛和空性胜义谛二谛双运、一体，二者若要抛弃，都得抛弃；若有获取，都得获取。讲道的时候，智慧资粮和福德资粮二资双运，二者也没有取舍之分。果是二身双运，二者也没有取舍之分。

    “舍世俗外无胜义，弃胜义无他世俗”：抛弃了显现，找不到空性；抛弃空性就不可能有显现。抛弃了世俗就找不到胜义，抛弃了胜义就找不到一个他法为世俗。

    任何显现定空性，所有空性定显现，
    若现不空不可能，空亦不成不现故。

    “任何显现定空性，所有空性定显现”：任何显现法决定是空性的，任何空性法决定是显现的。现即是空，空即是现。

    “若现不空不可能”：只要是显现法就都是空性的，没有不空的。我们通过逻辑去观察的时候，任何法都是没有实有的，不成立实成法。这些观察量最终获得的就是无实有，无实有就是空的，所以只要是显现法，不可能不空。

    “空亦不成不现故”：因为空才能显现，若是不空，就不能显现。世界上若是有一个不空的成实法，所有的这些显现法都要断灭，都不能存在，所以若不是空的，不可能成立显现。

    有实无实此二者，需作空基而空故，
    显现仅是假立已，空性亦唯心假立。

    “有实无实此二者，需作空基而空故”：“有实无实”也就是有为法、无为法，二者作为空的基，而以各自本体空。实有是空基，所以是空；无实有也是空基，也是空。两者都是空基，都一样空。

    为什么说是空基？因为以观察量进行观察的时候，二者都可以做为观察的对境，所以就是“基”。以胜义谛观察量去观察的时候，二者都不是实有，都是空的，抉择为空的理由也是一样的。

    “显现仅是假立已，空性亦唯心假立”：显现也好，空性也好，都是由心来假立的，都是空。

    以理分析定解中，此二方便方便生，
    一有一无不可能，无离无合而存在。

    “以理分析定解中，此二方便方便生”：以这些理证去分析的时候，就能够获得定解。空性胜义谛和显现世俗谛二者是方便和方便生的关系。以显现证悟空性，以空性了达显现、缘起，所以是方便而方便生。如果不依显现，怎么能体现空性、证悟空性？如果不是空的话，这些缘起法能显现吗？如果不证悟空性，是不会真正明白显现、缘起无欺的道理的，所以空和现互相是方便与方便生的关系。

    “一有一无不可能”：如果胜义谛和世俗谛最终是以“一有一没有”的方式去存在和分别的，这是不可能的。若有，是同一有；若无，也是同一无。以胜义谛观察量去观察的话，无论是显现还是空性都是空；如果从显现、缘起的角度来看的话，都是有的。但是，这个“有”和“无”也是一体双运的，说“有”也是无，说“无”也是有。

    “无离无合而存在”：二者是无离无合而存在，不是合一，也不是分离。因为分离、合一都是分别，都属于言思的范畴，最终都是要远离的。所以，既不能说是合一，也不能说是分离。

    是故显现与空性，尽管分开而认识，
    实际始终不可分，因而称之为双运。

    对于显现和空性，我们是分开了知和抉择的。先抉择为空，然后又抉择为显现、缘起。二谛是分开抉择，二谛是分开认识的。但是，实际上二谛始终是不可分的，是双运的。

    凡夫的境界就是分别，所以这样分别地抉择，分别地去了知，然后分别地去修，最终获得无分别的这样的一个境界、一个果位。尽管如此，二谛的本性或状态是什么？就是无分的，称为双运。

    现见实相之定解，不堕任何一边故。
    正确观察智慧前，显现空性此二者，
    有与无有均同等，许一本体异反体。

    “现见实相之定解，不堕任何一边故”：“现见”是现量见到。大菩萨现量见到诸法的实相时，在这样的一个定解当中，是绝对不会堕入现空任何一边的。既不会堕入有边也不会堕入无边，既不会堕入现分也不会堕入空分。超越言思的时候，已经远离了八边戏论，不是离也不是合，不是常也不是断，不是有也不是无，不是是也不是非。

    “正确观察智慧前，显现空性此二者，有与无有均同等”：“正确观察智慧”就是入定智慧。在此智慧前，显现世俗谛和空性胜义谛二者，若是有是同样有，若是无是同样无。“正确观察”也可以解释为观察量，有世俗谛的观察量和胜义谛的观察量。世俗谛有正确的观察量、不正确观察量，胜义谛也有正确的观察量、不正确的观察量。以世俗谛的这些正确的观察量去观察的时候，显现和空性都一样，都是有；以胜义谛的这些正确的观察量去观察的时候，显现和空性都是无，都是空的。所以，有也是同一有，无也是同一无。

    “许一本体异反体”：那到底是有还是无？也是有，也是无。因为这是站在两个角度讲的，实际上二者是一体的。即“一本体异反体”，体上是一个，现上是两个。他们是一个本体，但是显现上有空相和有相的分别。在名言上、在世俗谛上，现和空是分开的；但是在本性上、在胜义谛上，现和空是一体的。

    此处是以现空安立的二谛，世俗谛就是显现，胜义谛就是空性。二谛以现空安立的时候，可以承许是一本体异反体，即现而空，空而现，无即是有，有即是无。显现上是两个相，一个是空相，一个是有相，但是实际上是一体的，本体上是一体的。若二谛以其他的方法安立，就不能完全这样承许了，否则会有一些过错。

    此二初学者面前，似现能破与所破，
    尔时显现与空性，尚未相融为一体，
    有朝一日会诚信，空性即是显现理。

    “此二初学者面前，似现能破与所破”：对于一个初学者——还没有真正彻底明白大空性的人，或在一个凡夫的境界里，空性胜义谛和显现世俗谛二者是能破和所破，空是能破，现是所破，有这样的区别、分别。

    “尔时显现与空性，尚未相融为一体”：这个时候显现与空性还没有相融合为一体。正如宗喀巴大师在《三主要道论》里所讲，“何时分别各执着，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意”，这个时候还没有真正证悟佛的密意。“一旦无有轮翻时，现见无欺之缘起。断除一切执著相，尔时见解即圆满”。真正明白现而无自性这个道理的时候，才真正明白了佛的密意，这个时候这个“见”才是圆满的。有分别的、单独去学修的时候，还是没有真正明白。

    “有朝一日会诚信，空性即是显现理”：终究有一天能够真正生起信心，空即是现，现即是空。其实就是《心经》所讲“色不亦空，空不亦色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。” 很多论典经典里也都是这样讲的。一切法都是这样，现即是空，空即是现，现不亦空，空不亦现。

    诸法本来即空性，此等显现为空性，
    现见空时即显现，现时即空生定解。

    诸法本来就是空性，这些显现就是因为空性，显现的本性就是空。现量见空时即显现，显现的当下即空性，对此现空不二的道理应当生起定解。

    不用说一般的世人，包括有部、经部、唯识宗、中观自续派都没有真正了知、明白现空不二这个道理。这个道理听起来容易，但是真正要明白是非常难的。若是真正明白了以后，也是非常简单的。诸法的实相本来就是如此！只是我们自己在颠倒，真正明白了以后，这些都是诸法的实相和真理，有什么可难懂的？没有明白的时候，非常难懂。

    我们现在也是似懂非懂，其实根本没有懂。若是真正懂了，还能这样分别吗？还能这样执着吗？最起码也应该能够减少一些这样的分别和执着，不能还像以前一样吧。我们明白的只是词句，还没有明白它真正的含义。这是很难的，不是这几天听一听、学一学就可以了，不可能！若是不积累资粮，不消除业障，若是对上师、对法没有具足的信心，是不会证悟这个道理的。

    我们反复强调，胜义谛是必须要通过修行而证得的。通过学习明白了以后，在有见解的基础上再去修。见解有很多种，有相似的，有真正的；有暂时的，有圆满、究竟的。还要有积累资粮、消除业障这些助缘，最后才能够真正的证得，才能够真正获得这样的果位。所以大家不要光抓一些词句和表面上的东西，不要在词句上下功夫，不要仅在表面上下功夫，还是实实在在地去修，最后才能证得，之前是不可能的。

    此乃经续与窍诀，一切深道之根本。
    闻思断除增益义，即是无谬之正见。

    在显宗之经典与密宗之续部以及诸位大德高僧的窍诀中，都阐述了这个诸法的实相，即现空不二双运的道理。它是一切甚深要道的根本和精华。“一切深道”包括暂时的和究竟的，了义的和不了义的。暂时的深道指资粮道和加行道，究竟的深道指见道和修道。现空双运的实相见解是佛在经典和续部所主要阐述的，是上师的窍诀中所主要讲解的，一切深道皆不离二谛双运，不离此见解，所以说它是根本。

    通过闻思，遣除对实相的所有增益的意义，并在生起定解的基础上，通过修行而证得，按此次第所获得的见解才是无有过错的正见。

    今天讲到这。回向：

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:55

今天接着讲《定解宝灯论》,继续讲解第五个问题：二谛哪一个主要，世俗谛主要还是胜义谛主要。先破除他宗，后建立自宗。

    自宗建立的是无偏堕的二谛双运的宗义。讲基、道、果的时候，都不离双运。现空双运，现即是空，空即是现，现空不二。

    丁二（建立自宗）分四：一、宣说远离偏堕二谛双运乃经续窍诀诸道之无谬密意；二、证悟此理而宣说续部之分类；三、遣除邪见；四、摄义。

    戊二、证悟此理而宣说续部之分类

    证悟此要愈深入，于诸世俗显现法，
    亦渐断除自相执，故立续部乘次第。

    当越来越深入地证悟现空双运的道理，对世俗现法视为平庸自相的分别、执著也会逐渐断除，这些显现会越来越清净。依据心里证悟的深度、显现上逐渐清净的这种程度，来安立续和乘的次第。越通达现空双运，显现越清净，续部乘的次第也越高。

    “证悟此要愈深入”：“此要”指现空不二的道理。对现空双运的道理证悟得越深入。

    “于诸世俗显现法，亦渐断除自相执”：“自相执著”主要是指把这些世俗现法视为平庸这样的分别执著。对现空双运的真理证悟得越深，这些显现会越清净。只有对空性的道理真正生起定解、有证悟后，才能够真正地明白“现而空，空而现”这样的一个实相。比如，显现有不清净的显现和清净的显现。因为是空性，所以才有这些显现。因为自己有一些迷乱、分别、不清净的心，所以显现上有这些不清净的。当这些分别越减少，不清净的显现也会逐渐断除，显现会越来越清净。自己心里越清净，外面世俗上的显现也会越清净。

    倘若对空性没有正确地了知，没有真正的怔悟，那么内心这些分别执著也不会减少。内心若是不清净，这些显现也不会清净。我们经常讲“心净一切净”，心净就是指心里没有分别执著。你真正地证悟空性，对二谛双运、现空双运的道理生起定解的时候，心里才会减少这些分别、执著。心里的分别执著越少，显现上也会越来越清净。若心不清净，这一切的显现也不会清净。心里的妄念、分别减少了，心就清净了。心清净了，这些显现也就清净了。

    “故立续部乘次第”：根据内心证悟的深度、显现上逐渐清净的程度，安立续和乘的次第。显现越清净，续也越高，乘也会越高。安立的标准既不是单独的一个空分，也不是单独的一个现分。对现空不二这种道理生起真正的定解，有真正的怔悟的时候，一切显现会越来越清净，就是按这个层次来安立乘和续的次第。

    仅以信解作观想，以及器情现本尊，
    定解正见此二者，无有一致之时机，

    如果对现空不二的道理没有真正明白和生起定解，内心并没有明白情器本来即清净的道理，仅仅去相信，以意念观想为坛城、本尊，这是信解。当对二谛双运的真理实相真正生起定解，越坚定越深入，显现法就显得越清净、越圆满。器情即是清净本尊之定解的究竟见解与前述信解，二者任何时候都不会有一致的时候。

    “仅以信解作观想”：对现空不二的道理没有生起定解，仅心里想，然后去相信。这不是真正明白，也没有生起定解。观坛城、观本尊等，这些都是自己心里这样想，没有理由地信，这不是真正明白。

    “以及器情现本尊”：“器”指外器世界，“情”指内情众生。“现本尊”就是显现成本尊。对二谛双运的真理实相生起定解，定解越坚定越深入，这些显现法显得越清净越圆满。

    我们经常强调要将住处观为净土、坛城；在头顶前上方或正上方观想本尊，降下甘露沐浴自己或者发光照耀自己，从而遣除业障、魔障等。有很多人不明白它的意义甚至产生怀疑，为什么会有疑惑？就是因为他对现空不二的道理没有生起定解，没有真正地证悟诸法的真理实相。

    无论外器世界还是内情众生，诸法都是空性的。因为是空性，所以有清净和不清净的各种显现。在《中观四百论》中讲：“若有任何法，都不依他成，可说为实有，虽彼皆非有。”“万法若有一成实，诸所知成永不现。”如果世界上有一个成实的法存在，那么这一切就都不能显现。若是有一个成实法，它就有独立存在、不观待于他法这些特点，也就意味着只能有它不能有别法。为什么？有别法就有观待了，就有相对了。正因为世上没有一个实有的法，都是空性的，所以诸法都可以无碍显现。

    因为是空性，才是万能的，可以有各种各样的显现。那么这些显现会不会互相混杂？不会。因为显现的时候是以业力或愿力而显现的。佛菩萨的显现也有不同的相，每尊佛都有自己不同的净土、眷属，这都是因愿力而显现。众生则是因业力而显现各自不同的经历、感受等。

    空性是“空而现，现而空”，不是一个单空。证悟大光明也就是证悟大空性，证悟大空性也就是证悟大光明，一个是现分，一个是空分。二者是“一本体异反体”， 有现分，有空分，但是二者本体是一个本体，空而现，现而空。如水月一般，水月它无自性而显现，显现的当下就是无自性的。一切诸法都是如此，现的当下就是空，空的当下就是现。对这个道理生起了定解、真正明白了以后，再观再修才能成就。

    “定解正见此二者，无有一致之时机”：“此二者”此处指信解和定解正见。前者对现空双运的道理不是真正的明白，而只是盲目地信。后者则是对此诸法实相真正明白、有所证悟了。一个是没有正见，一个是有正见，这两个实际是不一样的。

    如同中观于诸法，确定实空为正见，
    梵志于病持咒时，观想无病非正见。

    此处用比喻来说明信解与定解正见二者有差别。

    “如同中观于诸法，确定实空为正见”：中观宗以离一多因等逻辑、通过观察量去观察，真正明白、证得了诸法无实有这个道理，这是正确的见解。

    “梵志于病持咒时，观想无病非正见”：“梵志”就是指以前印度很多专门治病的人，他们也让那些病人持诵一些咒，要求患者此时心里观想无病。病也是假立的，是无实有的，但是他们不是真正明白这个道理，仅仅是心里毫无根据地这样想，这不是正确的见解。

    此二者都说“无实有的”，词句上、表面上是没有差别的，但是实际意义上是有非常大的差距，有天壤之别。前者是真正明白证悟的，是通过观察量观察，通过智慧去分析，然后真正获得了这样的结论，证悟了这样的一个真理。后者是没有明白、证悟，只是这样要求的，这样想的。

    同样，你若明白了诸法的实相并真正显现了清净的境相，和你仅是自己心里想、盲目地信，此二者在表面上没有差别，都在想，都在观，都在信，但是实际意义上有极大区别。前者是真正证悟、真正现见的；后者只是心里这样盲目地信而已。一个是有正见，一个是没有正见的。一个是有定解，一个是没有定解的。

    依证胜义之实相，深信世俗为本尊，
    否则处迷现相中，如何成立本尊性？

    “依证胜义之实相，深信世俗为本尊”：“证胜义之实相”就是对大空性有定解。当真正明白了胜义谛大空性的道理，对大空性生起定解，才能够深信世俗上的这些显现最终都是清净的。不清净的是因业力或者因为迷乱，而其实原本都是清净的，对此生起了真正的胜解信心，然后祈请和观想本尊、视为本尊，这才是正确的。

    若对胜义谛的实相——空性没有生起定解，没有真正地证悟，就不会对世俗上的这些清净的境相生起真正的信心。对空性生起定解以后，才会对世俗的这些清净显现生起定解，然后在这个基础上去观、去想，那才是合理的。

    “否则处迷现相中，如何成立本尊性？”若是没有证悟空性，有分别、有执著，住于迷乱的相状之中，怎么能成立世俗的显现为本尊性呢？

    观坛城、观本尊等也首先要有空性的见解，从空中生起坛城和本尊这些境相。若没有空性的见解，怎么生起这些啊？这些境相怎么能够成立呢？所谓“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛”， 因为是空性，所以可以有这些不可思议的境相，可以有这些清净的显现。

    “处迷现相中”是什么意思？若你没有证悟空性，就有分别执著，那就是妄念。在这样的状态当中，怎么能够成立本尊性呢？

    除此二取迷现外，无他所谓之轮回，
    断此非从胜义立，胜义本是一体故。

    “除此二取迷现外，无他所谓之轮回”：“二取”就是能取所取。除了凡夫的这些迷乱的能取所取以外，就没有其他的轮回法。属于迷乱的这些能取所取、迷乱的显现、妄想、分别和执著，就是轮回。

    “断此非从胜义立，胜义本是一体故”：“断此”就是断轮回。断轮回的这个正见正道，不是仅从空性胜义谛上建立的。因为空性是个空分，是单独的“一体”，它不是一个双运，所以不能建立胜义这个空分上。

    依见修习诸有法，世俗现分胜义性，
    智力宣说事行续，瑜伽续及无上续。

    “依见修习诸有法，世俗现分胜义性”：在有空性见的基础上修习诸有法，这就不是仅在空分上建立，也不是仅在现分上建立，而是在双运上面建立。现是法，空是性，二者是法和法性的关系。对空的见解证悟得越深，世俗显现方面也就会显得越清净、越圆满。

    “智力宣说事行续，瑜伽续及无上续”：“智力”就是空性。显现方面有清净、不清净的。不清净就是轮回，清净就是涅槃。清净的显现也有不同层次。自己要有空性见，然后以这个见去修，世俗显现会越来越清净。

    有空性的见解，并且证悟越深入，显现上就越清净、越圆满，按这个程度建立续的次第和乘的次第。此处主要是续的次第，事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续。无上瑜伽续再分父续、母续、无二续。若没有空性的见解，无法建立。有空性的见解，仅在空分上也不能建立。

    故以二谛各自分，不能区分续高低，
    然于二谛双运义，如何诚信修跟随。

    单独以显现世俗谛或空性胜义谛不能区分续的高低，仅单独在空分上或在现分上不能分续的高低。对于二谛双运的诸法实义越深信，修行的层次就会越高，道就越高。修是跟随见解的，见解越高，修行就越高；见解越深，修行就会越深。

    “故以二谛各自分，不能区分续高低”：“二谛”是指显现世俗谛和空性胜义谛。有的单独在空分上分乘的高低、续的高低，有的单独在现分上分续的高低、乘的高低，这都是不合理的，是不正确的。现在我们是以现空双运安立乘的高低、续的高低。空是性，显现是法，二者是法和法性的关系，是一体的。你对法性证悟得越深入，在显现、缘法上也就越清净越圆满，按这个程度分续的高低。

    在密宗里，续的高低是以本尊与自己之间的关系而分的，即以什么样的方式求悉地。如果以主仆关系的方式求悉地，这是事部；以朋友关系的方式求悉地，是行部；正行的时候，迎请佛融入自己的体内，自己和佛无二一体修，这是瑜伽部；无上瑜伽部中，佛和自己始终是一体，这样求悉地。无上瑜伽部里玛哈瑜伽是着重宣讲方便方面、生起次第的，阿努瑜伽是着重宣讲智慧方面、圆满次第，大圆满阿底瑜伽则是方便、智慧无二无别，这三者分别就是父续、母续、无二续。“父”指方便。“母”指智慧。智慧方便双运而修就是阿底瑜伽——光明大圆满乘，它是九乘之巅。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:55

虽然似在显现上、光明分上分续的次第，但这个不离空性的见解。若是离开了空性的见解，就不是现空双运了。以空性的正见修行，越接近了义的实相，就越接近清净的显现，按这个程度分续的高低。

    “然于二谛双运义，如何诚信修跟随”：对二谛双运的义理越深信，修行的层次就会越高，道就越高。修是随见解的，见解越高，修行就越高；见解越深，修行就会越深。没有见解就没有修，没有正见就没有修了。没有正见而修就是盲修，没有正见而炼就是瞎炼，盲修瞎炼！从显现上讲，没有正见是指没有轮回正见、因果正见；从空性上讲，没有正见指没有无我见解、空性正见。没有这些正见去修，如观佛、观本尊，念佛、念本尊等，这都是盲修瞎炼。修是跟随见的，有正见才有修，正见越高，见解越高，修行就越高。

    故于无上金刚乘，即生赐予解脱道，
    倘若无误如实修，则如不同之众生，
    见水不同之比喻，如是依靠净见量，
    谁人还能不诚信，现有本圆坛城性？

    无上光明的大圆满乘就是即生赐予解脱道，在即生当中能够让我们解脱，能够让我们成就圆满。倘若如理如法地去实修，就能够在即生当中亲见本具的大光明，并且能够立地成就圆满。业力不同之众生见水，所显现的也不同。地狱众生看是铁汁，饿鬼众生看是脓血，人看是水，天人看是甘露，佛菩萨看是一尊佛。业力越清净，这些显现就会越来越清净，最终都是坛城、都是佛，当下就是净土，当下就是佛。以此为喻说明，一切轮回法本来就是圆满的坛城，本来就是清净的，这是以理证也能够说明的，难道还有谁会不相信？定会对此生起牢不可破的诚信。

    “故于无上金刚乘，即生赐予解脱道”：“即生赐予解脱道”就指光明大圆满乘（无上乘）。光明的大圆满乘就是即生赐予解脱道，在即生当中能够解脱，能够成就圆满。什么是“无上”？显宗的小乘、大乘相比，大乘是无上；显宗、密宗相比，密宗是无上；密宗里外密、内密相比，内密是无上；密宗里玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽相比，阿底瑜伽是无上。为什么说是“金刚乘”？其着重所宣讲的才是诸法的究竟实义，无论是依教证还是理证都是无可伤害的，所以就是金刚乘。即能摧毁一切邪思邪见，却不能被一切邪思邪见所摧毁，是这样的一个真理、正见。

    “倘若无误如实修”：对于无上金刚乘，如果能够如理如法地去实修，在即生当中就能够亲见本具的大光明，并且能够立地成就圆满。

    “则如不同之众生，见水不同之比喻”：业力不同之众生见水不同，以这个比喻就能够明白。一杯水，地狱众生看是铁汁，饿鬼众生看是脓血，人看是水，天人看是甘露，佛菩萨看是一尊佛。为什么会有显现呢？因为是空性！为什么有这么多种不同的显现？因为业力不同。业力越清净，这些显现就会越来越清净。饿鬼的业力比地狱众生的业力清净一些，所以显现的是脓血不是铁汁；人比饿鬼的众生业力清净一些，所以显现的是水不是脓血；天道的众生比人业力清净一些，所以显现的是甘露；佛菩萨业力清净了，显现的是清净的佛，那就是净土，就是阿弥陀佛。

    “如是依靠净见量，谁人还能不诚信，现有本圆坛城性？”“现”是一切显现，“有”是三有。一切轮回法本来就是圆满的坛城，本来就是清净的。因为我们业力没有清净，所以就没有清净的显现。业力清净了，显现就都清净了，最终都是坛城，都是佛，当下就是净土，当下就是佛。密宗里讲一切观为清净圆满，一切都是佛与佛的坛城，一切都是净土与佛，当下就是净土，当下就是圆满的坛城，当下就是圆满的佛。这就是密宗里所讲的大光明的境界。若依圣者的清净见解，则现见净等无二的坛城之本性，这都是以理证来说明的，难道还有谁会不相信吗？若还有人不相信，那就是愚者，就不是说话的对境了。

    戊三（遣除邪见）分三：一、遣除认为轮回自性不清净之邪念；二、遣除认为续部见解无有高低之邪念；三、宣说依见解安立九乘之理由。

    己一、遣除认为轮回自性不清净之邪念：

    假设未知此法理，认为轮回不清净，
    同时观为净天尊，亦如吐物瓶涂香，
    修持等性金刚乘，如画灯火真可悲！

    若没有明白这样的道理，没有证悟这样的实相，心里认为轮回是不清净的，仅是在表面上暂时观为圆满清净，观为本尊、佛菩萨等。这就如在痰盂外面涂香水，看着好看，闻着好闻，但是里面都是不清净的东西。若是心相续中没有正见，仅是暂时在心里这样想，这样去修持一切清净平等圆满的金刚乘，根本不能遣除轮回的根，无法断除烦恼、痛苦，就如同画家画的灯无法驱除黑暗一样，真是可悲！

    “假设未知此法理，认为轮回不清净”：若没有证悟这样的实相，内心认为那肯定是轮回，是不清净的。那明明是土、木头、石头嘛，哪是什么坛城啊？那就是一个有贪心、嗔恨心的有血有肉的凡夫嘛。内心是这样确定的。

    “同时观为净天尊”：“天尊”这里指本尊、佛菩萨。现在有的人就会说：“上师你是佛，你是阿弥陀佛！”没有明白真理，就只是嘴上这样说，这不是证悟。密宗里强调一切清净圆满，住处圆满，我现在所在的地方是清净坛城，也是极乐世界；本师圆满，是无量光佛、阿弥陀佛。但是，心里没有真正证悟的时候，对于一个有贪心、嗔恨心的凡夫而言，心里肯定会认为，哪是什么坛城？还是这样一个房屋、一个建筑，就是一堆石头、木板嘛。哪里是佛啊？这不是人嘛，有肉有骨头。如果自己心里是这样确定的，仅在表面上暂时这样想、表面上这样观清净，这是没有意义的。

    “亦如吐物瓶涂香”：吐出的痰装在宝瓶里，在外面涂抹香水。看着好看，闻着也好闻，但是里面都是不清净的东西。以此为喻说明，如果心里头没有明白，见地上都是不清净的，仅仅表面上刻意这样思维清净，做的还是表面上的功夫，是不会真正有成就的。因为见和修不相符，见是见，修是修，修是清净的，但是见不清净。就像涂香的痰盂瓶，里面不清净，只是外面好看、有香味而已。

    “修持等性金刚乘，如画灯火真可悲！”画家所画的灯的图案无法驱除黑暗，同样，心相续中没有正见，仅暂时在心里这样相信，这样去修持一切清净平等圆满的金刚乘，也不能遣除轮回的根，不能遣除烦恼、痛苦。

    现相虽现不清净，然为迷乱所立宗，
    实相净见量之义，称为无上金刚乘。

    给我们这些众生显现的不清净，这不是诸法不清净，而是我们的心不清净。这都是以迷乱心所假立的宗义，所假立的境相。诸法的本性、实相是清净的、圆满的，但是我们自己的心是迷乱的，有分别、执着，所以显现了这样的一个不清净的境相。无上金刚乘讲的是一切清净、光明的这样的一个境相，这也是诸法最了义的实相。

    诸法的究竟实相是什么？本来就是清净的、平等的、圆满的。观五种圆满时，不是非清净观为清净，而是本来清净观为清净。本来就是清净的，但是对我们来说不清净，是因为我们自己的心迷乱、分别，心不清净所以就不清净，这是我们的相续的问题、心的问题，不是诸法的本性实相的问题。一个有患有眼病的人看白色的海螺，他看到的是黄 se，这不是海螺的问题，这是他自己患有疾病，自己的视力有问题。海螺是不是黄 se的？不是！海螺是白色的，但是他没有如是地见到实相。

    为什么称为无上金刚乘？主要不是体现在体上、空性分，而是突出在相上、显现光明分。从本体、空性方面而言，显密是没有区别的；但是在显现光明分方面，显密是有区别的。显宗里只是提及到大光明，但是没有具体地阐述，更没有着重去宣讲。密宗里则阐述了各种修持的方法或者窍诀，从而真正能够成就，这是密宗的特点，所以就称为“无上金刚乘”。

    从空性方面，显宗中观应成派已经圆满地抉择了诸法的本性，即远离四边的大空性，没有什么更深入再要抉择的了。但是显现方面，显宗没有太着重地、明显地去讲。佛第一转法 lun的时候主要讲的是四谛、十六行相的道理，只是讲了人无我，没有全面讲空性，讲的是部分空性。第二转法 lun的时候主要讲了大空性，是现空无二双运的实相真理，但是也仅仅是提了一些显现、缘起等。第三转法 lun的时候则着重讲如来藏，提了一些如来藏光明，但是也没有重点深入地宣讲。第四转法 lun讲密宗金刚乘的时候，着重宣讲的是显现光明分，大光明。外密、内密侧重宣讲的也都不一样，最终宣讲的是即身能够解脱，能够获得圆满佛果的一个方法，所以是无上金刚乘。

    回向：

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:56

今天接着讲《定解宝灯论》。继续讲解第五个问题：胜义谛和世俗谛二谛哪一个主要。

    己一、遣除认为轮回自性不清净之邪念：

    密宗里主要强调清净观，一切观清净，本来清净的观为清净，不是非清净的观为清净。

    若想器情能所依，本来非为清净性，
    反观清净之修法，暴露抵触之本相，
    彼道仅是道形象，如洗黑炭不变白。

    “若想器情能所依，本来非为清净性，反观清净之修法，暴露抵触之本相”:“器”指外器世界，是所依。“情”指内情众生，是能依。如果认为外器世界、内情众生是非清净的自性，只是将自性不清净的器情观为清净，观为坛城，观为本尊。一个是不清净的，一个是清净的，自性不清净的不会变成清净，二者本相上是有抵触的。自己心里觉得不清净，却在表面上观清净，这样修是暴露抵触，是矛盾的、不合理的，是不可能成立的。

    “彼道仅是道形象，如洗黑炭不变白”:将不清净的观清净，这仅是道的影像，不是道。就如黑炭的本质是黑的，再洗它也不会变成白色，越洗越黑。若是你不清净，再观清净也没有用，也会变得越不清净。没有真正的正见，没有那样的境界，不会达到目的。

    本来清净的观为清净，如果你真正是在这样的认知和证悟下去修，这是真正的道。若没有了知、证悟，心里觉得不清净，仅在表面上观清净，这样修是道的影像。一个是真正的道，一个是道的形象。“道的形象”也是都观清净了，器世界都观为坛城，情众生都观为本尊。但是由于他没有真正地证悟这个道理，没有证得这样的境界，心里还是觉得不清净。他还是处在一个平庸的、不清净的见解和境界当中，只是勉强地表面上观清净圆满，这是矛盾的。因为他的相续和境界与他当时所观修的，二者是有抵触的、相违的。所以这样修是道的影像，不是真正的道。

    道和道的形象有什么区别呢？道就是真正的路，道的形象就如同是道路的影像一样，前者能起到作用，沿着它走就能到达目的地；后者无法能够起到作用，不能到达目的地。就像灯和灯的图案一样，灯能够遣除黑暗，但是灯的图案无法遣除黑暗。

    本非清净假观净，依此若能获得果，
    无有实空之定解，外道太阳派诸众，
    离开显现观空等，亦应能够断烦恼。

    对方认为，将不清净的假装观为清净，这样修也能够获得究竟二身佛的果位。若是按这样的观点，那么太阳派等外道也没有空性见，只是让众生一切观空或观没有，以这样的道也应该能够断除轮回的根，能获得解脱、成就。这是对方自己也不承许的，对他们来说也是个过患。

    “本非清净假观净，依此若能获得果”:不清净的假使观为清净这样修，这不是道，这是道的形象，不可能获得究竟二身佛的果位。这是一个假设，即假设这样修也能够获得圆满二身佛的果位。

    “无有实空之定解”:没有证悟万法实有这样的见解，没有证悟大空性这样的见解。

    “外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼”:太阳派是外道的一种，他们让众生修离开显现这样的单空，而不是现空双运的大空性。如果前面的假设成立，那么他们也应该能够断除烦恼。因为如果没有真正的正见而假装有道，最后能够获得圆满究竟的二身佛果位，那么太阳派等外道一样也没有空性见，他们只是让众生观空或观没有，以此教义也应该能够断除轮回的根，断除烦恼，应该能获得解脱、获得成就。

    事实上，外道太阳派不能解脱，不能断烦恼。因为什么？他们没有真正证悟空性，所以不能。如果你没有证悟本来清净这个真理、真相，若是通过假装修光明、清净就能解脱成佛，那么外道没有空性见而假装观空，也应该能够获得成就。那些外道哪有正道？哪有解脱成就？所以这是不承许的。

    若是承认外道他们无法能够获得成就，那么就要明白，你们同样也不会获得成就的。因为同样都没有获得正见。外道没有证悟空性这样的见解，而你们也没有真正证悟一切清净光明这样的真相、道理，二者同样都是没有正见，没有离开烦恼。

    戊三（遣除邪念）分三：一、遣除认为轮回自性不清净之邪念；二、遣除认为续部见解无有高低之邪念；三、宣说依见解安立九乘之理由。

    己二、遣除认为续部见解无有高低之邪念：

    事行瑜伽之续部，若无见解之高低，
    则证现有净等见，已达究竟之同时，
    未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣，
    清净以及不清净，则为自害自己也。

    格鲁派的一些大德们在抉择显教的时候，认为三乘见解没有高低。讲密乘的时候也是如此，认为外密、内密的见解没有高低，事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部在见解上是同一的。他们以修行和行为来安立乘和续，不以见解来安立。

    “事行瑜伽之续部，若无见解之高低，则证现有净等见，已达究竟之同时”：若是他们的见解没有高低，那么事部、行部也应该证悟了三有一切显现清净平等圆满的究竟实义。

    “未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣”：在这样的一个见解和境界当中，现有一切法都一样清净、平等、圆满，无取无舍，没有高低之别。

    但是在事部、行部里，自尊、他尊有贤劣、好坏的分别。“自尊”是自己，誓言尊就是自己。“他尊”就是智慧本尊，即清净刹土的那些佛。他们是以什么样的见解和方式求悉地的呢？事部里，智慧本尊和誓言本尊二者有极大区别。一个是好的，一个是不好的；一个是清净的，一个是不清净的。它是以这样的一个见解，以主仆的方式去修悉地。行部里，誓言本尊和智慧本尊也是有区别的，自己和佛也是有区别的。虽然是以朋友关系去求悉地，但是它的见解和境界里也是有好坏、清净不清净的区别。其他瑜伽部也有很多这样的取舍和差别。有些是可以享用的，有些是不可以享用的。有些是可以进行的，有些是不可以进行的。可见，他们也有很多这样取舍的差别，所以见解上还是有高低的。

    “清净以及不清净，则为自害自己也”：他们一方面承许事部、行部、无上瑜伽部的境界和见解没有高低，见解是一致的。另一方面又承许事部和行部有所取、所断，本尊和自己是主仆的关系或朋友的关系，以这样的心态或方式求悉地。

    若是见解没有高低，那么事部、行部和无上瑜伽的见解就应该没有区别。而无上瑜伽最高的见解是什么？就是无取无舍。在一切清净平等圆满的那种境界里，是没有高低、贤劣、清净不清净等这些分别的，没有可取的也没有可舍的。

    可见，他们前后的承许是相矛盾的。这是自己损害自己的观点，自己损害自己的宗规，自始至终都是矛盾。

    或者如同下续部，贪执取舍之同时，
    行持等性取舍行，双运降伏酒肉等。
    未证疯狂之行为，岂非成为呵责处？

    事部行部等下续部将自己与本尊执为贤劣，也有净秽取舍的分别贪执。在有这样分别取舍的情况下，却去做一些清净平等无取无舍的境界中才能做的事情，如降伏、双运、饮酒、食肉，享用五种肉和五种甘露等。他们的证悟没有达到这个境界，却做这些没有取舍、没有分别的行为，真是疯狂的行为。这难道不是佛陀在诸经续中再三谴责的对境吗？印藏所有的大德高僧都异口同声地呵责这种人和这种现状。

    “或者如同下续部，贪执取舍之同时”：“下续部”就是指事部、行部。有分别执着叫“贪执”。 他们有好坏、清净不清净、正确不正确的分别执着，也是有取有舍的。

    “行持等性取舍行，双运降伏酒肉等”：在有这样分别取舍的见解前，却去做清净平等无取无舍的境界里的一些行为，如降伏、双运、五种肉、五种甘露等。

    “未证疯狂之行为，岂非成为呵责处？”“未证”指他的证悟没有达到清净平等无取无舍的境界。他们的境界里是有分别，是有取舍的，所以行为就必须有分别取舍，不能做那些降伏、双运、酒肉等无取无舍的行为。因为见解没有达到这个地步，若是这样做，就是疯狂的行为。印藏所有的大德高僧都异口同声呵责这种人、这种行为，不应该有这样的现状。为什么？你的见解没有达到那种境界，但是你的行为却达到了，你的见解和你的行为是不相符的，这就是“疯狂行为”。

    格鲁派所承许的“事部等下续部和无上瑜伽部的见解同一”的观点也是不成立的。若都是在最高的境界里，即一切都证悟清净平等圆满的境界，这个时候是无取无舍的。既然事部和行部的见解也已经达到最极点了，那为什么他们不能做这些最极点的行为呢？就是因为他们的见解没有达到这个地步，他们的境界里还有分别取舍，所以行为必须有所取舍。若是这样做，那就是一种疯狂的行为。那不是一个瑜伽士、一个真正成就者的行为，那是一个疯子的行为。瑜伽士、成就者和疯子有什么区别？一个是有智慧的、有证悟的，一个是没有智慧、没有证悟的。显宗及密宗里事部、行部、瑜伽部都不能这样做，这也是境界、见解的问题。

    有些人说，密宗里可以喝酒，可以吃肉，可以降伏，可以双运。这都是不合理的，都是“呵责处”。

    即使见解能够达到无分别、无取舍，但是此时行为还是不能随便。虽然对自己来说无所谓，已经不会受任何影响了，但是还要考虑众生，还要以悲心度化众生。你成就的是法身佛和色身佛的二身果位，这个时候你还得以悲心来度化众生，你的行为一定要和众生的相续相应。若是你的行为与有缘众生的相续不相应，那你就度化不了他。佛菩萨有四种度化众生的方便，其中有同行、共事，就是要和他是一个行为，和他一起修。比如虽然他是小乘的，你是大成就者，但是这个时候你不能用你的见解和行为来调伏他、度化他，你表面上也要站在声闻的见解上、罗汉的境界里讲，行为必须也要行持相应境界的行为，这样才能够度化他，否则根本度化不了。

    “我是一个瑜伽士，是一个成就者，我可以随便了，可以喝酒，可以吃肉，可以通过各种咒去降伏。”这都不能随便！密宗里是有降伏法，但是最终真正要降伏的是烦恼、二执。我们的《简供》里也有降魔，不是要降伏这些可怜的众生，不是要去伤害他们。你虽然有一些法力、咒术，你要以这些去降伏自己的心魔，降伏佛教的敌人、恶魔，但你不能去伤害这些可怜的众生。酒肉也要注意。即使你现在可以吃肉喝酒了，但是你也不能这样表法。你得考虑周围这些众生能不能接受啊，你这么做对众生有没有帮助啊？若是众生接受不了，对众生没有帮助，就不能这样做。我们会供的时候，原来应该有酒肉的，但是现在我们不供酒肉。为什么？现在所化众生多数都不能接受。所以我们有这样的观念就行了，没有这样的行为也不会有事的。

    什么叫方便？主要是你没有成就的时候让你自己成就，成就了以后你得去度化众生，让众生成就，这个时候你要考虑的是众生而不是自己。刚开始要考虑自己，你自己成就最终也是为了众生，但是这是间接为众生，直接为自己；最后你直接是为众生的，间接是为自己的。这样去利益众生，功德会越来越圆满。

    己三、宣说依见解安立九乘之理由：
    如实现见实相义，彼之定解称见解，
    见解如何而断定，如是以修行护持。

    现量见到或现量证悟诸法体上是大空性、相上是大光明的实相真理，这样的定解才是见解。修行以见修，行为也是跟随见。见解有多高，修行和行为应该有多高。见、修、行是一致的，以见解护持自己的行为，以见解护持修行。

    “如实现见实相义，彼之定解称见解”：“现见”即现量见到，现量证悟。“实相”是指诸法在体上是大空性，在诸法的相上是大清净、大光明。前面我们所讲的“本来清净”和大空性是一个意思。此处所讲的清净是光明的意思，与佛、坛城是一致的。证悟大空性的智慧是见，证悟大光明的智慧也是见，对大空性和大光明生起定解了才是正见，才是真正的见。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:56

“见解如何而断定，如是以修行护持”：修行以见修，行为也是跟随见，要以修行和行为来断定见解的高低。见解和行为是要一致的。见解高、行为低，不行；行为高、见解低，也不行。但是为了度化众生，行为和自己的见解也有不一致的时候。如果所化众生的根基、见解比较低，你也应该装作低见解，行为也要跟此见解一致。从这个角度而言，二者也是一致的。

    修也是以见解修，以见解护护持自己的行为，所以见、修、行是一致的。现在很多人连中观的见解都没有，还说“我是修密的，我可以吃肉了，可以喝酒了，我可以随便了。”真是太可笑了！显宗最高的见解就是中观应成派的见解，连这个见解都没有，连小乘阿罗汉无我的见解都没有，甚至连世间的因果见、轮回见都没有，还自诩修密、修禅，什么坏事都做。将来果报现前的时候，自造自受，谁也代替不了。现在很多犯严重错误的人，肯定在即生当中就会承受严重的果报。

    很多人都不了解藏传佛教，认为可以吃肉、喝酒、找女人，可以随便唱歌、跳舞，可以不守戒，找这些借口胡作非为。

    根本不是这样！藏传佛教有显宗、密宗，主要修的是密法，戒律非常得多。三戒（别解脱戒、菩萨戒和密乘戒）中，别解脱戒的戒条还不算多，比丘戒二百多条，比丘尼戒三百多条。菩萨戒有根本戒和支分戒，尤其支分戒有很多。密乘戒就更多了，有成千上万的戒条。阿底峡尊者说，他受别解脱戒时，可以说相续一点也没有染污过，没有犯过戒；后来他入菩萨乘受菩萨戒的时候，偶尔犯一些错误，偶尔犯一些戒律，但是他始终通过忏悔忏除了，堕罪和相续没有同存过。他后来入密乘受持了密乘戒以后，随时都犯戒，随时都犯错误，无法能够控制、对治。阿底峡尊者是以前印度佛法最兴盛时期难陀寺最有威望的一位大德，后来被迎请到藏地，在藏地他也是非常著名的一位大德，他是一位真正的成就者，他持密宗戒都这么有难度，更何况我们区区凡夫！

    我们现在颠倒了，认为：密乘最好，没有戒，不用受持；菩萨戒相比之下较好受持；别解脱戒最难。我们连八关斋戒都受持不了，怕犯戒。受菩萨戒的时候不怕，受密乘戒的时候就更不怕了。一听说哪里有灌顶，都争先恐后、蜂拥而至接受灌顶。其实你接受灌顶就已经是受持密戒了。那你有没有犯密戒？犯密乘戒是要下金刚地狱的。入密宗的人如蛇入竹筒一般，只有两个道，一个是上，一个是下，上就是双运金刚身的圆满佛果，下就是金刚地狱。什么叫灌顶？灌顶有坛城的要求、弟子的要求、上师的要求，条件都具备了，在这样的情况下，才可以授灌顶，才能够得到灌顶，得灌顶的同时相续就成熟了，已经入坛城了。入坛城是什么意思？入坛城你就亲见大光明了，证悟大光明了，那是多高的境界啊。

    所以要慎重再慎重！因果是不虚的，别造业，别造业，不要找借口去造业。“我现在修禅宗，我是学密的，我现在随便了，什么都可以了”，你这是找借口，你这是拿佛法来造业。你拿无上金刚乘这样一个殊胜的法去造业，那是对佛法、对密乘最大的污辱，这是最严重的一个舍法罪。将来的果报非常可怕。我们佛教界，尤其密宗里，有很多有极大神通和威力的护法，这些护法一定会惩罚你的，一定要惩罚这种人。因为这些人的行为太不如法了，在社会上也造成了不好的影响，很多人因此说藏传佛教、密宗不是正法，是邪法。使他人相续中生起邪见甚至诽谤的这些过失也都要由这些人来承担，因为是他们造成的。

    很多人说藏传佛教有些出家人像强盗似的。不是都这样。现在很多人在藏地就是强盗，就是那些触犯法律、在社会上走投无路，已经在山上当强盗、土匪的人，他们窜到汉地，披上法衣，摇身一变：“我是XX上师，我是佛菩萨再来的活佛，我是XX法王，我是XX……”然后去忽悠众生、欺骗众生，去要钱，去抢钱。

    在藏地真正有修有证的人，他能做这些事吗！你邀请他下山他也不会下山的，不可能的。现在经常到汉地的这些人，要么就是假的，要么就是化缘。寺院需要钱，或者藏地条件不好，到汉地就是为了化缘，没有别的什么目的。很多人都是假的，为骗钱假装为活佛、法王，吃肉、喝酒等什么都做，他人就以这些人的行为来认识和评价藏传佛教，那真的完了。你们一定得有分辨的能力，不要盲目去接触这些人，不要盲目去相信这些人。

    活佛也是转世的意思。藏地有认定活佛的这样一个传统，但是现在也特别乱。我们上师如意宝他一生当中没有认定过一位活佛，为什么呢？没有利，只有害！所以现在藏地的很多人也都非常反对认定活佛。现在真正的活佛、空行母很少，很多是通过关系、势力或者财力而认定的。还有一些汉人到藏地，拿几十万元钱供养寺院，有些寺院特别穷，那些管家也都不懂法，就把他们说成“活佛”，让他坐床。他们自己也觉得自己真的是活佛、空行母了，觉得自己太了不起了。

    是否是活佛，就看他有没有弘法利生的事业。若是有弘法利生的事业，那他肯定是活佛了。有弘法才有利生，没有弘法就没有利生！什么是弘法？弘扬教法，弘扬证法。教法指经藏、律藏、论藏这三藏。不停地讲经说法，让众生认识三藏、明白三藏的内容，让众生的相续中生起闻思的智慧，这叫弘法。证法指戒定慧三学。让众生的相续中具有戒定慧的功德，让众生的相续中真正有修慧，这就是弘法。有弘法利生事业的人就是转世活佛，就是佛菩萨再来。在内地、在汉地也不是没有这样的人，每天都在讲经说法，弘法利生。活佛不是非要去认定的。这样的人不用认定，也用不着认定。若是他自己有功德、有愿力，谁也拦不住，谁也挡不住，他一定会弘法利生的。

    建座庙、塑几尊佛像，这不叫弘法利生。这谁都能做到，一个有善心的普通人也能做到。大家要有分辨的能力！一些以前的老板、老板娘现在都成为“活佛”、“空行母”了，自己也觉得自己是活佛、空行母。算了吧，不是因为你，而是因为你的钱。我在藏地长大，又住汉地这么多年，很了解汉藏两地显密学修的现状。大家自己要有分辨的能力和智慧！无论是什么法，无论是哪位大德高僧，在不了解的情况下，我们不赞不谤，管好自己，做好自己要做的事情，就行了。

    你看我们有那么好的上师——法王如意宝，我们现在不用再观察了，他是位真正的佛菩萨再来。因为什么？你看看他的弘法利生的事业。喇荣圣地是他在一片荒芜之地上亲自建立起来的，现在在那里诞生了那么多的大成就者，他们遍布在世界的各个地方弘扬正法、利益众生。他老人家其他的功德就不用说了。我从来没有想过，也从来没有说过我的上师有多大多大的神通与神变。我也不是因为我的上师神通神变有多广而对他生起信心的，我就看上师弘法利生的事业。他的弘法利生的事业传遍世界，他老人家亲自培养的这些人在全世界各地弘扬正法、利益众生。我就以这个观察上师，以此而对上师生起信心的。

    大家都得有智慧，都得有分辨的能力，不要轻易地去相信、接触。有的人真是愚痴，没有观察的能力，不分真假，不辨真假，盲目地去接触，盲目地去信任。那真的是愚者，不是一个智者。一个智者他有观察和分辨的能力，该观察的时候一定会观察的，该分辨的时候一定会分辨的。我们也没有必要去诽谤或者说是说非、说短说长，这样容易造业，但是我们也不能轻易地去相信、去接触，现在很乱，真假难分，自己得有分辨的能力。

    若谓乘以见高低，区分九乘不一定，
    内道宗派从最低，直至究竟金刚顶，
    此九种乘之数量，具有安立理由故，
    如高低乘有多种，然需安立三乘等。

    “若谓乘以见高低，区分九乘不一定”：旧译宁玛派将整个佛法分成九乘，有的人认为这是不成立的，是不合理的。如果以见解高低而安立乘，不一定是九乘。众生的根基各种各样，见解各种各样，所以乘也应该是各种各样、无边无际。若是细分，就不止九乘。若是归纳，也不用九乘。比如，可以区分为二乘——大乘、小乘，或者三乘——声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，或者四乘——声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、金刚乘。为什么所有的乘都归纳到九乘里？他们提出了这样的一个辩论。

    “内道宗派从最低，直至究竟金刚顶，此九种乘之数量，具有安立理由故”：“内道”指佛教。佛教里最低乘是声闻乘，究竟的乘是金刚乘。阿底瑜伽光明大圆满乘就是“金刚顶”。这中间安立了九乘，是有理由。旧译宁玛派讲的是九乘六续，新译派（新密宗）则是三乘四续或四乘四续，这都有不同之处。我们自宗认为，分一乘、二乘、三乘、四乘、九乘都是可以的，自宗分九乘是有原因的。

    佛在《楞伽经》中讲：“乃至有情前，常变无穷尽，一旦心灭尽，无常无众生。”众生的分别心是无边无际的，所以乘也是无边无际的，法门也是无边无际的。一旦心灭尽了，心没有了，心的这种行动没有了，众生就没有了。众生没有了，乘也就没有了。为什么？乘是法门，乘是度化众生的，众生没有了，乘就没有了。

    心结束了，众生才结束。心不结束，众生是不会结束的。众生不结束，法门不会结束，乘也不会结束。分别心无量无边，所以众生无量无边。众生无量无边，法门是无量无边，乘也是无量无边的。

    “如高低乘有多种，然需安立三乘等”：诸乘都可以归纳到九乘里，这是有理由的。你们之所以承许归纳为三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘），因为这是以众生的根基而归纳的。众生的根基有上根、中根、下根，所以归纳为声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三乘。同样，自宗归纳九乘也是以众生的根基而归纳的。众生的根基有上等、中等、下等；上等有上等的上等，上等的中等，上等的下等；中等也有中等的上等，中等的中等，中等的下等；下等也有下等的上等，下等的中等，下等的下等。这样一来就有九种根基，以此分了九乘次第。

    依据下根者的下根者、下根者的中根者、下根者的上根者三种根基，安立了声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，这三乘叫招引出离外三乘（集聚招引外三乘）。依据中根者的下根者、中根者的中根者、中根者的上根者三种根基，安立了外密三乘（也叫苦行明觉内三乘），即事部、行部、瑜伽部。依据上根者的下根者、上根者的中根者、上根者的上根者三种根基，安立了玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽，这三乘叫甚深随转方便密三乘。如此一分，共有九乘。可见，九乘的安立是合理的，是以教证、理证成立的。

    戊四、摄义：

    故依内在之智力，愈来愈增之程度，
    分别现见诸器情，清净以及不清净。

    依内在的智慧力不同，所显现的器情世界也有清净的和不清净的。内在的智慧力见解越高，外在的显现也越清净、圆满。比如，空性见和光明见的智慧力越来越增长时，这些器世界和情众生也显现得越清净。必须要以见解来区分、安立续部乘。

    故以二谛无别式，证悟现空无二基，
    如实而修彼道中，获得二身双运智。

    显现世俗谛和空性胜义谛二谛双运、无二无别。以此方式证悟诸法现空无二、圆融一味的本基，如实通达此道理并实地修持，最后能够获得二身双运的圆满佛果。

    “二谛”指世俗谛和胜义谛二谛。“无别式”指无二无别的这样的一个方式。

    “基”是指原本的状态。诸法的本基即自性、本性，是二谛双运、现空双运的。证悟它的道是二资双运，即智慧资粮和福德资粮圆融一味。最后获得的是二身双运的果位，即法身和色身无二无别的一个圆满智慧的果位。所以，基、道、果都不离双运的真理、见解。基，现空双运；道，二资双运；果，二身双运。任何时候都不离双运，这才是真正的中道，才是真正的究竟圆满的真理、实相，这是我们自宗所承许的。

    讲基、道、果的时候，如果离开了双运，无论单独站在空分还是单独站在现分里讲，都是错误的。我们所遮破的他宗观点都是偏堕的，有者偏堕了现分，有者偏堕了空分，所以都是不正确的。有时一些大德高僧也在表面上这样宣讲或者这样抉择，但这也是为了度化身边一些有缘众生而暂时这样讲的。有些后学者自己没有真正地明白和了知这些大德高僧的密意，就以这样的一种偏见去进行辩论。这是这些后学者他们个人的问题，我们对此应该明白。

    很多大德高僧都是佛菩萨的化身，都是真正有修有证的。有时他们为了部分众生而必须要说一些不了义的法，必须要传一些不了义的法，他们是有密意的。佛所传讲的法里也有了义和不了义的区分。同样，这些大德高僧也有了义、不了义的不同说法。我们在理解自宗和他宗观点的时候，必须要明白这些，不能一概而论地去遮破，甚至生起其他不好的想法甚至邪见等，这都是不合理的！

    第五个问题的讲解结束。今天就讲到这儿，回向：

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:57

今天接着讲《定解宝灯论》。

    流浪者向老仙人问了七个问题。无论是在小乘佛法里还是在大乘佛法里，这七个问题都是非常重要而且非常深奥的难题。很多印藏的大德高僧都曾经在这七个问题上展开过广大的辩论。如果真正弄明白、搞清楚了这七个难题，可以说就能精通一切佛理。这七个难题都是最根本、最重要的一些内容，所以大家一定要重视，无论是学理论还是实修，这些都非常重要。若是没有真正弄明白，没有精通这些佛理，无论是讲经说法，还是自己修行要成就，都会非常困难。因此大家要在这七个难题上多下功夫，最好自己有现量证悟，最起码也应该有一些相似的定解，这是非常重要的。

    今天讲第六个问题：异境何为共所见？

    “异境”就是不同的所见。比如，六道众生以及佛菩萨同时看一杯水，所见均不同。地狱道的众生看到的是炽热的铁汁；饿鬼道的众生看到的是脓血；人看到的是一杯水，他看不到甘露或者佛菩萨这样清净的境相；天人看到的则是甘露。天界中无色界又分为识无边处、空无边处、无所有处和非想非非想处等。空无边处众生的境界或对境只有虚空，他们看这一杯水的时候，只能看到一个虚空而已，看不到任何的物体。识无边处众生的境界里只有意识，没有其他的物质或外境，所以他们看到的只有一个意识而已，根本见不到物质这样一个东西。佛、菩萨看这杯水就是一尊佛，是什么意思呢？这杯水是不是变成了那样的一尊佛或菩萨？那也不一定。但是，他看到的就是这样一个清净、圆满的境。

    对于同一物质，六道众生及佛菩萨的所见却完全不相同，到底哪个是对的？这叫“异境何为共所见”。比如，一杯水对于我们人类来说，所见的是水，所得的也是水。实际上是水吗？不是。对于饿鬼道众生来说，所见和所得就是脓血，不是水。此时若问一个饿鬼道的众生：“我所见与所得都是水，到底是不是水？”他肯定回答说：“不是！”此二者谁对谁错，哪个存在，哪个不存在，是不好说明的。

    我们凡夫所见到的外境、事物都是不清净、不圆满的，而佛、菩萨的所见都是清净、圆满的。那么到底是不清净的还是清净的？这要取决于自己的心。心清净了，看一切都是清净的；心不清净，看一切都是不清净的。

    若是在外境上实实在在存在着一个不清净的东西，那么任何人所看到的都应该是不清净的，因为它在外境上是事实独立存在的。所以外境是不存在的，一切都是以心所现、以心所感，都是自己业力的感召，因业力所现，因业力所感。

    六道众生所见异境，都是自心的感召、自己业力的感召。对饿鬼道众生来说是脓血，脓血在外境上是不是事实存在的？不是。若是脓血在外境上事实存在，那么它的本性是不会变的，谁看都应该是脓血。我们人类看到的应该也是脓血，而不应该是水。这就说明外境是不存在的，一切都是自己的业力所感，一切都是自己心的显现。

    地狱众生所见与所得的只有炽热的铁汁而已，根本见不到水，连脓血都见不到。这是因他自己的业力所感，是他自心所现，心太不清净了，所以就有是这样的显现。饿鬼道众生的业障比地狱道众生的业障稍微轻一点，心清净一些，因此所见是脓血——比炽热的铁汁稍微好一点的显现。人的业障比地狱众生、饿鬼的众生的业障稍微轻一点，所以因业力所感，他的所见与所得就是水。天道的众生比人的福报大一些，所以他看到的是甘露。而佛、菩萨看到的就是一尊佛，就是一个清净圆满的境相。

    看同一物质时，为什么得到的是不共同的一些所见呢？这些都是我们自己业力的感召，是我们自己心的显现。外境不是事实存在的，不是真正独立存在的。

    六道众生各有不同所见，同样，我们人类也各自有不同的业，所以就有各自的一些感受或境界。如果我们在平常的生活、工作中，总是站在自己的角度、按照自己的观点和想法去要求别人，这是错误的。

    饿鬼道众生看到的是脓血，人看到的是水，若你要求饿鬼道众生也要见到水，可能吗？除非他的业力清净了才能见到水，否则是不可能的。同样，人与人之间的因缘不相同，若你总是站在自己的角度去要求对方，这是不可能的，所有的矛盾、冲突和痛苦都是这样产生的。大家要明白，因缘不同，福报不同，各有各的因缘，各有各的福报，所以要理解对方。你是这样的，但是你不能要求人人都像你一样。你认为“我是这样的，人人都要这样”，若是人人都不是这样，你就会烦恼，就会去造业，那是错误的。所以要明白真理，明白真理本身就是一种智慧，有智慧才能没有烦恼。

    每个人都不一样，有共业也有个业。比如，饿鬼道的众生因其共业而只见到脓血。所有的人类也都有共业，所以我们共同见到的是水，没有见到脓血、甘露等。“水”这个名称是我们自己假立的一种物质、一个所感，也可以说这样的一个福报，是我们的一个共业。我们这些人不仅有共业，也有个业。个业是不同的，所以自己的感受、境界各不相同。你现在能信佛学佛，这是你的个业；他现在不能信佛学佛，这是他的个业，所以我们不能勉强。他不信不学的时候，你若烦恼痛苦，这是错误的。你能放下世间的一些琐事，有机缘到山上出家修行，这也是你的个业。但是有的人放不下，没有这样的机缘，我们也要理解对方，这是他的个业，所以不能勉强，不能因此评论他人的对与错。

    今天我高兴你不高兴，或你高兴我不高兴，这些都是有因缘的，要理解。今天不高兴，也许到了明天就开始高兴了，这是因为又来了另外的业或另外的因缘。都是有因缘的，应该明白和理解，这样你就不会烦恼，更不会造业了。你现在烦恼、造业是因为什么？因为你不理解对方，不了解他人。若是你能了解、理解了他人，就不会有这些烦恼痛苦了。

   

    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。

    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。

    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。

    丙六（异境何为共所见）分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义。

    丁一、缘起：

    一水与各众生前，显现不同物质时。

    这两句是开始缘起的点。为什么说缘起？我们要讨论或聊天也要有个话题，这就是个话题。

    此处为什么以水为例？这并不是因为水是真的、见到水是正确的，而是因为人道众生的所见是水。释迦牟尼佛是在人间的印度金刚座菩提树下示现成佛的，他的主要所化众生、主要的眷属是人类。今天所讲的题目也主要是针对人类。人道众生所见的是水，所以拿水来做例子。如果今天在饿鬼道里讲这个问题，那就应该拿脓血来做例子，此时就不是“一水于各众生前”，而是“一股脓血于各众生前”了。

    “一水于各众生前”：六道的众生看一杯水这个对境的时候。意为在同一地方、同一时间，面对同一物质的时候。

    “显现不同物质时”：众生所见都不同。地狱众生只能见到好多的铁汁，也许他们正在铁汁里煮熬着，他见不到水。饿鬼众生见到的是一股脓血或一股痰，他也见不到水。人类所见的是一杯水，可以解除饥渴。尽管天界众生有些地方不如人类，但是福报确实比人类大，他们所见可能是甘露。天人也分欲界的天人、色界的天人和无色界的天人。如一禅、二禅、三禅、四禅那些色界天人所看见的可能是甘露，但是也不是我们平常所说一喝就能见性开悟、解脱成佛的这种甘露，而是一享用就都不渴、不饿、暂时也不痛苦的这种甘露，比较妙。无色界中如空无边处、识无边处的众生，他们的境界只有虚空、意识。空无边处的众生所见到的就是空荡荡的一个虚空，识无边处的众生所见到的只有自己的一个意识。他们肯定看不到任何物质，得不到任何物质。

    若是你看到的这杯水实实在在地在外境上存在，他们应该也能看到。为什么看不到呢？因为这杯水不存在，它也是因众生自己的业力所感、业力所现的。比如我们三个人看一个人，感觉都不一样。一个人认为这个人太好了，就开始喜欢；另一个人认为这个人太坏了，可能就开始讨厌了；还有一个人并没有觉得对方好或者坏，就这样擦肩而过，内心没有太多的触动。为什么？因为因缘不同。

    心清净则土清净。佛、菩萨看这杯水就是佛、菩萨，就是清净的、圆满的，就是一片净土、一尊圆满的佛。密宗里讲“水是玛玛格佛母”， 玛玛格佛母就是一尊佛，以此来形容水本身就是清净的。

    在佛、菩萨的境界里，处处都是清净的，处处都是圆满的。他看一杯水也是一片净土、一尊佛。如果自己的内心清净圆满了，那所见和所感也是清净的、圆满的。没有不好的，都是好的；没有不清净的，都是清净的；没有不圆满的，都是圆满的。为什么说人人都是好人，事事都是好事，处处都是好处呢？就是这个意思。若今天我们这里有佛，他看到的这个地方就是西方极乐世界，这些人都是阿弥陀佛，因为他的境界就是西方极乐世界，他的境界都是阿弥陀佛。我们看则不同，这里就是一座普通的建筑，有一些普通的人，有些穿着法衣，有些没穿法衣，我们所见的可能就是这些五花八门的境相。

    此处要问的是：这些众生有没有一个共同所见，即大家都要见到的一个实物？外境是不是有一个实实在在的东西，如水、甘露、铁汁或脓血？若是它在外境上事实存在，应该能成为众生的共同所见。实际上没有这样的共同所见，此处也是在抉择空性。外境没有了，内在的心识也就没有了，二者是相对而成立的，这样就将物质和精神都抉择为空了。

    现在就要展开讲这个内容。首先遮破他宗不合理、不成熟的观点，然后在这个基础上建立正确的自宗观点。

    丙六（异境何为共所见）分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义。

    丁二 （遮破他宗）分二：一、遮破具偏颇之承许；二、破许无有共同所见。

    戊一(遮破具偏颇之承许)分三：一、破共同所见为水；二、破共同所见为湿性；三、应许观待之理。

    己一、破共同所见为水：

    有谓共见乃为水，见彼有境均正量。

    这里讲的是他宗的观点。他宗认为，众生有共同所见的对境，共同所见是水。见到水、得到水的眼识、意识都是正量，是正确的。若是见到或得到其他的东西都是非正量，都是不正确的。

    “有谓共见乃为水”：有些宗派尤其是格鲁派的一些大德认为，有共同所见，而且这个共同所见就是水。意思是指见到水是正确的，得到水是正确的，若是见到或得到其他的东西都是不正确的。

    “见彼有境均正量”：“正量”就是正确的意思。“非正量”是错误的意思。我们人类所见、所得的是水，所以能取的眼识、意识都是正确的，应理的。若是见到或得到其他的东西，就都是不正确、不应理的。

    我们看到水的时候，能取就是眼识，所取就是水。我们得到水，喝了水，可能有感知，这是意识。这些眼识、意识都是正确的。饿鬼道的众生所见的是脓血，所得到的也是脓血，他们的眼识或意识都是不正确的。

    他宗认为共同所见是水，意指水是事实存在的，其他的东西都不是事实存在的。他们认为我们亲眼看到的、亲口喝到的就是水，这都是亲身感受的，所以都是正量、正确的。“我亲眼看到的，没有错误啊！我亲自感受的，没有错误啊！”其他的可能都是错误的吧。“我也没看到脓血，也没看到甘露，可能都是错误的。”

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:57

他们有一个比喻，一位患有因胆病引起的一种眼疾的眼翳者，他将白色的海螺看成黄 se的海螺，将外面的白雪看成是黄 se的。海螺到底是黄 se的还是白色的？海螺肯定是白色的。这不是海螺颜色的问题，而是因为他眼睛有问题，所以没有看到真正的颜色，他的所见是不正确的。同样的道理，原本是水，我们见到的是水，若是你没有见到水，那肯定是你有问题。

    现在要破除这个观点。

    若水少许有自性，则无正量与非量。
    倘若各自有情前，现境悉皆不相同，
    则如见柱瓶眼识，共同所见不能有。

    其他道的众生所见的物质上面有没有水的自性？是不是水？有没有水的成份、本质？

    “若水少许有自性，则无正量与非量”，若是其他道的众生所见的物质上有水的自性，有水的本质就是水，那他们看到的也都是水了。按你方观点，若所见是水，就都是正确的，都是正量。现在六道众生看到的都是水，就没有非量，也不存在正量与非正量的差别了。而对方认为人的所见是正量、正确的，其他道的众生所见都是非正量、不正确的。对他们而言，就存在这样的一种矛盾或过失。所以这个观点是不合理的。

    “倘若各自有情前，现境悉皆不相同，则如见柱瓶眼识，共同所见不能有”：

    若是其他道众生所见的物质上没有水之自性，就没有共同所见了。比如，地狱众生看到的只是铁汁，没有看到丝毫水之自性。饿鬼众生看到的只是脓血，上面没有丝毫水之自性，没有看到水。这些众生各自所见的脓血、铁汁、水、甘露等是多种各不相同的物质，那就没有共同所见。

    若所看到的都是同样的东西，是同一种事物，才可以算是共同所见。如果不能都看到，就不能算是共同所见。这个房间里的人都能看到一台摄像机，所以它可以成为我们的共同所见，因为大家都看到了。若是有一个人没有看到摄像机，而是看到另一种物质，那么对他而言，摄像机不是共同所见。

    如果在各不相同的众生面前，所显现的境相是完全不相同的，那就没有共同所见。他看到的、我看到的、你看到的各不相同，都是属于各自的所见。

    此处以比喻说明。比如，看到不同颜色的柱子、宝瓶的眼识有没有一个共同所见？没有！因为这是两个完全不同的对境。一个所见是红色的柱子，一个所见是华丽的宝瓶，这里没有共同所见。同样，地狱众生看到的是铁汁，饿鬼众生看到的是脓血，人看到的是水，天人看到的是甘露，完全是不相同的所见，所以没有共同所见，都是自心的显现。

    放电影时，屏幕上所显现的是何种影像取决于胶片。胶片上有什么，银幕上就显现什么。若是屏幕本身有这些内容，那么不靠胶片，这些应该都存在于屏幕上，这是不可能的。同理，这些外境都不是事实存在的，都是自己心之所现，都是自己的业力所感。

    佛菩萨看到的是净土，是圆满的佛，这是不是事实存在的？这也不是事实存在，这也是他们自己心的显现。心清净，所现就清净。不是因为外境上有这样一个实实在在的东西，有这样一个实实在在的事物，佛菩萨才看到的。因为佛菩萨的业力清净了，心清净了，因此所现都是清净的，都是圆满的。不是因为在外境上有这样一个清净的刹土，也不是因为在外境上有这样一尊清净的佛。无论是净土还是佛，都是自心的显现。你心不清净的时候显现的可能是尘土，不清净的地方，也可能显现的是凡夫等各种性格的人或者众生。一切都是自心的显现，不是在外境上事实存在的，我们要明白这个道理。

    若是外境上有一个实实在在的东西，就可以把它视为共同所见，各道众生应该都看到这个东西。对方认为共同所见是水，那么这些众生应该都见到了水，但是地狱众生没有看到水，饿鬼众生没有看到水，天界众生没有看到水，所以这是不应理的。

    有人会认为：也许本来是水，但是地狱众生、饿鬼众生业障太重了，所以没有看到水，得到的不是水。人福报大，所以看到的是水，得到的是水。若是这样承许，怎样理解佛菩萨和天人的所见？佛菩萨看到的是佛，天人看到的是甘露，他们比人的福报大，他们比人更清净，为什么没有看到水呢？如果按照对方观点，那么天人、佛菩萨的所见就成为非正量了，人的所见才是正确的，这是不合理的。

    总之，承许共同所见为水是不合理的。依此类推，其他如甘露、铁汁等也不是共同所见。

   

    己二、破共同所见为湿性：
    有谓共见为湿性。

    这是格鲁派后中观的一些大德所持的观点。他们认为，不能承许水是共同所见，应该承许湿性是共同所见。脓血是液体，有湿性；铁汁也是液体，也有湿性；水也是液体，也有湿性；甘露也是液体，也有湿性。他们因此就肯定地认为，共同所见就是湿性。现在就要破除这个观点。

    共同所见仅湿性，不灭真实而存在，
    现多不同所见境，一者现见另未见，
    水脓等基为何者？

    若承许共同所见是湿性，那么除了众生前不同的所见之外，是否另外有湿性？

    “共同所见仅湿性，不灭真实而存在”：若是另外有湿性，那么共同所见的这个湿性应该是不灭而真实存在的。当地狱众生见到铁汁的时候，看到的不仅是铁汁，还应该有湿性。依此类推，当饿鬼道众生看到脓血的时候，湿性应当是不灭真实而存在的；当人道众生看到水的时候，它也应该是不灭真实而存在的；当天界众生看到甘露的时候，它也应该是不灭真实而存在的。

    若是存在所谓的共同所见——湿性，它应该能够被见到、被知道。但是在不同的众生面前，除了铁汁、脓血、水、甘露之外，没有见到或者知道另外的湿性。因明里有一种这样的说法：可见而未得。比如，若是我的桌子上有宝瓶，应该能够看到或得到；但是我没有看见、没有得到，就说明这个宝瓶不存在。如果认为除了铁汁等之外另外有一个湿性，若湿性是可见而未知、可见而未得，那么就可以确定地推断湿性不存在。所以，他们肯定也不会这样承许，因为这是不合理的。

    “现多不同所见境，一者现见另未见，水脓等基为何者？”若是除了众生前不同的所见外，没有另外的湿性，即二者是一体的，那么所谓的湿性就是铁汁、脓血、水、甘露本身，除此之外没有别的。

    地狱众生的所见上面只有铁汁，饿鬼道众生的所见上只有脓血，人道众生的所见上只有水，天道众生的所见上只有甘露。各道众生所见都是不同的，除了这些就没有湿性了。对于一道众生前所见到的铁汁、脓血、水或甘露等，其他道众生却见不到。比如说地狱众生所见，饿鬼众生未能见到；饿鬼众生所见，人未能见到。那你现在以水来做为共同所见，还是以铁汁等来做为共同所见？究竟哪一个为共同所见呢？

    此外空无边处众，如何会见湿性境？

    他们没有考虑到空无边处等众生的所见，麦彭仁波切却想到了。若认为共同所见都是湿性，对于水、甘露、铁汁、脓血这些所见而言，若是不仔细观察还似乎有一点点道理，但是对于空无边处、识无边处众生的所见而言，就不合理了。空无边处众生的所见就是整个虚空，识无边处众生的所见是意识，这样的一个心的状态、意念，这里哪里有湿性呢？

    湿性若与水一体，则脓等物不能现，
    除水等外不同体，任何湿性不可得。

    以下再以一体和多体的逻辑来分析。湿性和水是一体的还是多体的？若是一体的，则共同所见就是水，那么六道所有的众生都要看到水，脓血、铁汁、甘露、虚空等统统都不能看到，不能显现。

    若是多体的，则除了水之外，应该还有一个湿性的物质。而和水不同体的 “任何湿性”都是不可得的。“我只看到了水，没有看到这上面的湿性啊！”若是水上面另外有一个这样实实在在共同所见的湿性，为什么看不到呢？因为“可见而未得”，则可以确定它不存在。除了水之外，没有另外实实在在存在的湿性，所以这个观点是不成立的。

    我们以教证、理证都能破除这个观点。若你是讲道理的，若你是位智者，现在应该放弃自己的观点，跟着我好好学修。

   

    己三、应许观待之理：
    各自不同所见前，共同所见不容有，
    共同所见之事物，不可能现不同故。

    共同所见是众生都要见到、得到的，但是事实并非如此，众生的所见都是各不相同，看似丝毫也没有关系的，哪来的共同所见？没有共同所见。

    若是有共同所见，不可能不现见，都应该能看见。但是众生所见的却各不相同，所以没有共同所见。

    观待安立所见外，若许堪为观察基，
    则须成立为实相，如何观察不应理。

    “观待安立所见外”：以观待进行安立才能成立共同所见。观待不是实实在在存在的，对地狱众生来说共同所见是铁汁，对饿鬼来说共同所见是脓血，对天人来说共同所见是甘露，对人类来说共同所见是水，它不是确定的，因为没有通过观察量来观察。人类看到了认为是水，饿鬼看到了认为是脓血，地狱众生看到了认为是铁汁，天界众生看到了认为是甘露。你问一个人，他肯定说是水，这是不是正确的？不是正确的，但是对他来说，在世俗谛、在名言上暂时可以这样安立。以观待进行安立，是经不起观察的。刚才我们所破的共同所见，都是通过观察安立的，这样是不会成功的。我们现在不观察，观待安立，即对人类来说是水，对饿鬼来说是脓血，对地狱众生来说是铁汁，这样也比较公平。不能认为共同所见是水或湿性，其他所见都是错误的。

    而我们在现实生活中却并非如此。“我的观点是对的，他的观点是错误的”、“应该要这样，不应该那样。”这都是错误的。对我来说是这样的，我是这样认为的，但不都是这样。对他来说是那样的，不能总强求别人，但我们现在都是强求的。“必须要这样，我的观点没有错。”不符合自己观点的时候就说别人，不符合自己利益的时候就开始生气，甚至伤害别人，这是错误的。

    “若许堪为观察基，则须成立为实相，如何观察不应理”：对人类来说是水，对饿鬼道众生来说是脓血，以观待进行安立，在名言当中暂时可以这样。但是通过胜义谛的观察量去观察的时候，统统都是不存在的，经不起观察。不观察、暂时这样承许是可以的，一观察都不合理，一观察都不成立。

    “堪为”是经得起观察的意思，“基”是指共同所见。若是承许有经得起观察的共同所见，必须成立实相。“实相”在这里指实有，就是成实法。

    前面讲过，在这些现法当中若有一个成实法，那除了他之外，其他法统统都要断灭，统统都不能存在。这个过患是非常严重的。之前给大家讲过，缘起的定义和实成的定义正好是相违的，若是缘起法就不是实成法，若是实成法就不能是缘起法。实成必须是独立存在的，若不是独立存在而是相对的，就不是实成、实有的，而是因缘和合的，那就是缘起法。若是有一个实有的法，那它就是独立存在的，除了它自己之外不能有他法，若有他法就是相对法。在法界中，只能有他一个法，不能有别的。比如，这根柱子是实有的，或这杯水是实有的，在这个宇宙、法界当中只能有这一根柱子或这一杯水，不能有他法。这个过失是非常严重的。

    通过上述的观察，他宗所承许的共同所见都是不应理的，是不成立的。

    我们不能只学字面上的东西，也不能只学理论，还要和实际相结合。今天我讲的这些，不是字面上故事的描述或典故，也不是理论上的东西，这些都是和我们的实际生活、工作有直接关系的，讲的都是我们的实际行为、心态。所以大家要更加深入地去了解，更加深入地去研究，更加深入地去领会，才会得到实实在在的利益。纸上谈兵、只搞理论，没有意义。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:58

今天接着讲《定解宝灯论》。继续讲解第六个问题：异境何谓共所见？

    地狱众生、饿鬼众生、人道众生、天界众生以及佛、菩萨看同一物质时，所见都不同。比如看一杯水的时候，地狱众生见到的是铁汁，饿道众生见到的是脓血，人道众生见到的是水，天界众生见到的是甘露，佛菩萨所见到的是一尊清净的佛。 那么有没有一个共同的所见呢？

    有些大德认为，水是共同所见，因为铁汁、脓血、甘露等这些实际上就是一杯水。如前面所讲，这种观点是不应理的，是不能成立的。若是成立，会有很多过失。

    还有一部分大德高僧认为，湿性应该是共同所见。因为铁汁、脓血、水、甘露都不离湿性，所以湿性应该可以视为共同所见。这种观点也是不应理的。因为除了这些物质以外，没有一个湿性，这些物质还是不能成为共同所见。无色界的一些众生有的看到的是虚空，有些看到的只是一个意识而已，根本看不到什么物质。对他们而言，没有这个湿性，所以湿性不能成立，不能成为共同所见。

    共同所见是所有众生都可以见到的物质。若一个物质是一部分众生所看到而另一些众生看不到的，就不能成为他们的共同所见，所以水、湿性等这些都不是共同所见。

    那么有没有共同所见呢？今天主要讲大乘唯识宗的观点。

    丙六（异境何为共所见）分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义。

    丁二 （遮破他宗）分二：一、遮破具偏颇之承许；二、破许无有共同所见。

    戊二、破许无有共同所见：
    若无共同所见境，则如唯识需承认，
    无有外境识为境，此种观点不合理。

    唯识宗认为，没有共同所见，因为没有外境，只有心识。外境的这些物质是不存在的，但是心识是存在的、实有的。 若外境是不存在的，那么这些显现是怎么来的呢？他们认为，每个众生的第八识——阿赖耶识当中有无始劫以来很多的串习，这些串习下来的各种各样的种子在因缘成熟的时候，就会显现各种各样的境相。因此众生的不同所见主要是心的一个显现而已，在外境上是不存在的。心识、意识是存在的。今天要遮破的就是这种观点。

    这里主要是抉择空性。正在抉择诸法最究竟的一个实相的时候，无论是外境还是心识都要抉择为空，因此唯识宗的观点也是不究竟的。我们通过胜义谛的观察量去观察的时候，无论是外境还是心识，都同样是空性的、不存在的，都是经不起胜义量观察的。若是存在，同样存在；若是不存在，同样不存在。无论是物质还是精神，都同样不存在，同样是空性的，同样不是实有的。

    “若无共同所见境”：如果没有共同所见境。

    “则如唯识需承认，无有外境识为境”：唯识宗认为，外境是不存在的，外境上没有一个共同所见，但是唯独心识是存在的、实有的。物质是不存在的，精神是存在的；物质不是实有的，精神是实有的。“无有外境”指不存在外境。“识为境”指心识为境。无论是脓血、铁汁、甘露、水，都是心的显现，都是心识。

    “此种观点不合理”： 他们认为，阿赖耶当中的这些串习、习气成熟的时候，就会显现出各种各样、形形色色的境相，所以这个心识是存在的。若是心识也不存在，那么这一切都不能显现，都不能有，这样就是一种断灭。这种观点也是不合理的。因为诸法的本性是空性的，所以才有各种各样、形形色色的显现。但是唯识宗还没有真正证悟空性，也没有明白从空性当中可以显现的道理。他们只能将外境物质抉择为空，而未能把心识、精神抉择为空。

    其实，他们能把如柱子等外境抉择为空，以此智慧观察、抉择，也应该能将心识抉择为空。但是为什么没有做到呢？这是他们境界的问题、根基的问题，他们没有这样的智慧。他们认为，这个心识必须要留下来，若是没有心识，怎么能有这些显现呢？所以阿赖耶识必须要有，而且是实实在在存在的“有”。所有的这些外境、这些显现都是从阿赖耶当中显现出来的。阿赖耶就像个仓库，里面储存了我们从无始劫以来到现在的很多串习，储存了各种各样的种子，这些种子通过一些因缘而不断地显现出来，所以产生万法。他们没有证悟“空中现，现中空，空即是现，现即是空”这个道理、真相，所以必须把阿赖耶这个心识留下来了。我们要破除的就是这个观点。

    如同无有诸外境，能取之心实亦无。
    能取所取此二者，世俗显现相同故。
    于诸显现若观察，二取不应分有无，
    如有现境然虚妄，心识亦不成立故。

    “如同无有诸外境，能取之心实亦无”：这些外境是所取，能取就是心识。这些外境是不存在的，能取之心也不是实有的，也同样不存在。唯识宗也承认能取和所取都是空的，但却建立了一个远离能取所取的阿赖耶识，并承许它是实有的。其实这个阿赖耶识就是能取心。他们通过观察量、通过智慧能抉择、证悟所取的外境为空，若以此观察量和智慧去衡量，阿赖耶识同样也是不存在的，是空性的。

    “能取所取此二者，世俗显现相同故”：在世俗谛上能取、所取同样存在。佛讲因明或俱舍的时候，能取和所取都同样存在。《俱舍论》对能取所取有仔细的说明，都同样可以安立，都同样存在。

    “于诸显现若观察，二取不应分有无”： 佛讲般若的时候，将能取和所取都同样抉择为空。在胜义谛上，通过胜义谛的观察量去观察的时候，所取是不存在的。同样，能取的心识也经不起观察，无影无踪，一定会空的。

    所以，若是能取所取二者存在，那么在名言当中同样存在；若是不存在，那么在胜义谛当中同样不存在。二取不应该区分为一个有、一个无，这是不合理的。若有，同样都有，在世俗谛上同样有；若没有，同样都没有，在胜义谛上同样没有。

    “如有现境然虚妄，心识亦不成立故”：这些外境、显现看似实实在在的存在，实际都是我们的迷乱，都是虚妄的。心识也是如此，看似了了分明、事实存在，但是通过观察量观察时，都是虚妄的。无论是外境还是内心，都是虚妄的、不存在的，都不是实有的。

    我们经常讲，一切都是心的显现，唯心所现，唯识所变。这是没有错的。但是这个“心”的本性也是空的。心之本性是空的，所以可以显现万法，可以有各种各样的变化。若是心之自性不是空的而是实有，就不能有心的显现。唯识宗为什么留下了能取的心呢？他们没有领悟到这个道理。因为诸法的本性是空性，所以都可以显现。若诸法的本性不是空性的，是实有的，那都不能显现。虽然万法都是心的显现，但心也是空性的。因为心是空性，所以才有各种各样的显现。

    其实，心也是空，也是现，心之自性是现空不二。现空不二也就是所谓一真法界，一真法界也就是所谓的究竟法身佛，是我们要获得的究竟的果位。我们要成佛，要成什么佛？要成法身佛。什么是法身佛？就是我们自己的自性。我们要成就，我们要回归自性。回归自性了，就成法身佛了。成法身佛了，也就到达了一真法界。此处是要抉择万法为空性的时候，所以无论是外境还是心识，无论是物质还是精神，都要抉择为空，都一样平等地抉择为空。

    前面遮破了他宗的一些不合理的观点，以下是建立自己的宗义。

    丁三（建立自宗）分三：一、总说共同观点；二、别说大净等无二；三、以不可思议方式结尾。

    戊一（总说共同观点）分二：一、宣说现空双运等性；二、遣除正量非量不合理之争议。

    己一、宣说现空双运等性：
    同见以及不同见，共同所见为明分，
    成立现基不能无，犹如观看戏剧等。

    如前所述，能够成为所有众生共同所见的单独的一个物质是不成立的。任何物质、任何法都一样，若是有一个实实在在的实有，都是不能成立的，没有这样的共同所见。前面他宗所安立的这些共同所见，都是通过观察安立的，都是以单独一个物质为共同所见，这样的共同所见是不存在的。

    自宗有两种共同所见。其一，观待安立的共同所见。若以观待立进行安立，暂时也可以说有共同所见。但这是没有通过观察，在名言上暂时安立的一个共同所见。它经不起观察，一观察就没有了。比如，对人类而言，水是共同所见；对地狱众生而言，铁汁是共同所见；对饿鬼众生而言，脓血是共同所见；对天界众生而言，甘露是共同所见；对佛菩萨而言就是一尊佛。你若问一个人：六道众生以及佛菩萨到底把什么看成了那么多种东西？他肯定会说，把水看成了那么多种的物质。你若去问一个饿鬼道的众生，他肯定会回答是脓血。因为他的所见、所得都是脓血，他亲眼看到了脓血，他亲身得到了脓血，对他来说脓血暂时是不虚的。水、脓血等都是观待各自而言，是以他的正量为主，是不再去观察而暂时成立的。若不进行观察，可以这样成立；但是若一进行观察，就不能成立，就没有暂时的共同所见了。

    其二，究竟的共同所见。此处所讲的是究竟的共同所见。它不属于名言的范畴，而是在胜义上所成立的。若是非要有一个共同所见，那就是和空无二的显现，就是现分。它是诸法的本性，无论是铁汁、脓血、水还是甘露都不离这个本性。所谓的一真法界有两个分，一个是空分，一个是现分，这两个分是一体的。如此看来，铁汁也是现分，脓血也是现分，水也是现分，甘露也是现分，虚空也是现分，意识也是现分，佛菩萨也是现分，自宗就以此来做共同所见。

    “同见以及不同见，共同所见为明分”：人看水就是水，是同见； 人道众生和饿鬼道的众生看水，人看到的是水，饿鬼看到的是脓血，这是不同见。无论是同见还是不同见，共同所见就是法界明分。“明分”就是法界光明分，是和空性不二的光明或显现。此处光明指清净。清净的显现都是光明，清净的境相都是光明的情景。它不是如灯光、日光一样的光明。

    我们有时候讲现空不二，有时候讲明空不二，有时候讲觉空不二。名称不同，意义相同。现空不二主要是显宗里讲的，明空不二主要是在外密里讲的，觉空不二主要是在内密里讲的。明、现、觉都不离大空性。比如，密宗特别强调一切修法的基础是五种圆满，一切要观为清净、圆满，并不是非清净的观为清净、非圆满的观为圆满，而是本来清净的观为清净、本来圆满的观为圆满。

    《定解宝灯论》是显密结合的一部论典，所以此处所讲的境界比较高，光明分不是一般的显现，而是一个清净的显现。光明分也就是现分，我就把这个现分为究竟的共同所见。为什么呢？这个现分不离空，现空不二是诸法的本性。无论何种显现，如铁汁、脓血、甘露、水、虚空、意识以及佛菩萨等，都不离这个本性。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:58

“成立现基不能无，犹如观看戏剧等”：“不能无”即不能没有。无论是见到了铁汁还是脓血、水、甘露的时候，都不能没有显现之本基。一切显现不能没有这个现分，或称明分。明分和现分是一个意思，清净的显现是明分。对我们而言是现分，对佛菩萨而言可能就是明分。若是没有这个显现之本基，一切显现都不能有，所以这个显现之本基必须得有。

    犹如我们观看戏剧。一个演员在舞台上演戏的时候，要扮演各种角色，也许上午演神仙，下午演魔鬼。观众看到的境相都不一样，心里所感也不一样。上午所演的神仙会扬善惩恶，观众心里也许非常欢喜、很安乐；下午所演的魔鬼会伤害众生，观众的心里可能因此生起嗔恨或不愉快。无论在观众面前显现的是哪种角色，都不能没有这个演员。若是没有这个演员本人，就不会有这两个角色、两种境相。同样，无论是清净的显现还是不清净的显现，无论显现的是脓血还是甘露，都不能没有这个现分，否则都不能显现。空而现、现而空，现空不二。因为是空，所以可以有各种各样的显现。若是没有和空不二的这样一个现分或明分，就不能有这些显现。

    除此存在明分外，他处存在不可能，
    是故若无此明分，一切不现如虚空。

    除此明分、现分以外，他处根本不可能存在一个共同所见。因此，如果这个明分、现分也不存在，那么一切都不能显现，名言中的万法就将如虚空般什么都不能有。

    内外诸缘所障故，不能如实见真义，
    如依魔术之咒语，木块现为马与象。

    这里要解除一个疑惑：既然六道众生共同所见是现空不二的实相真理，那是不是都开悟了？是不是都见性了？若他们没有都见到此实相真理，就不能称之为共同所见。若他们都见到了，那么就都见性了、开悟了，都成就了。

    实际上，可以说我们见到了，也可以说我们没见到。因为我们所见到的这些显现本身不离空性，显现本身是一个和空不二的现分，但是我们没有认识到。一真法界以我们的分别念可分为现分和空分。实际上，现空是不二的，是一体的、不可分的。所谓的佛性就在当下，我们没有认识到；所谓的极乐世界就在当下，我们没有认识到；所谓的阿弥陀佛就在当下，我们没有认识到。为什么呢？

    “内外诸缘所障故，不能如实见真义”：因为有很多内外的因缘作障碍，所以我们没有认识到，没有见性，没有成就。內缘是指我们的无明，它障碍了我们，因此没有见性。外缘是指没有遇到具德的善知识，没有具德善知识的引导和窍诀。因为内外缘的障碍，所以我们没有认识到本面，没有认识到真相。

    一个眼翳者看白色海螺的时候，看到的却是黄 se的海螺。这是因为他的眼睛有毛病，所以没有看到白色海螺。同样，我们看到的这些显现是法界的明分，是现空不二的诸法实相真理，但是因为我们有业障，影响了我们的觉知，我们没有认知到。

    “如依魔术之咒语，木块现为马与象”：比如，以前有很多厉害的魔术师，他们通过咒语的力量可以将一块石头或木头，在观众的眼前显现成马、大象、房子、马车等。本来就是一块石头或木头，但是因为魔术咒语的力量，观众没有如实地看到木块、石块。同样，因为众生的业障、无明等内外缘所遮障，众生没有看到现空不二的诸法真相，只看到了脓血、铁汁等这些不清净的东西，看到了水、甘露等这些有实体的东西。

    是故共同之所见，不能固定而安立。

    将诸法的本性，即和空不二的现分或明分视为共同所见是应理的。世俗谛、名言上的一个不是和空不二的单独的显现，不能成为共同所见。此处“固定”之意是：以实实在在的显现作为共同所见。单独、固定的物质拿来做共同所见，那是不成立的。如水、湿性、脓血、甘露等，都不能成为共同所见。因为这些物质是名言上的，都不是站在和空无二的显现这个角度来作为共同所见的。

    自宗不堕现与空，本基一切均不成，
    任何显现平等故，一法亦可现种种。

    “自宗不堕现与空”：自宗宁玛派的宗义任何时候都不堕入二边。讲诸法之基的时候，是二谛双运，现和空双运；讲道的时候，是二资双运，智慧资粮和福德资粮双运；讲果的时候，是二身双运，法身和色身双运。基、道、果都不堕入二边。

    在此处自宗宁玛派所抉择的共同所见也不堕入二边。以和法界不二的明分或现分作为共同所见。它和空性是一体的，明空不二、现空不二，也是不堕入二边的。若是堕入二边的都不能成立，不堕入二边的都能成立。万法是因为空性才可以成立的。若不站在空性的角度，任何建立都是不合理的。

    “本基一切均不成”：诸法都是空性的，现空不二。

    “任何显现平等故”：任何显现都是平等的，都是空性，不是实有。

    “一法亦可现种种”： 因为是空性，所以一法可以显现各种各样的形象或境相。任何法都是如此，若是允许空性，就都允许；若是不允许空性，就都不允许；若是可以空性，就都可以；若是不可以空性，就都不可以。看一杯水时，为什么会有那么多种不同所见？为什么有各种各样的境相？因为是空性。一切显现法都不离空性、平等，所以一法可以显现各种的境相。

    何者现空若圆融，则彼一切皆合理，
    何者现空不圆融，则彼一切均非理。

    任何法若能现空圆融、现空不二，则一切都是合理的，一切都可以讲得通，一切都可以成立。否则，都讲不通，都不能成立。

    “现空不圆融”是指不是现空不二，“现”是单独的现，“空”是单独的空，单独的空和实在的显现二者不能成为一体，他们是两个法。如经中言：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”一切法既是空也是现，这就是现空不二。

    我们在前面破除了他宗的很多观点，为什么？因为他宗都没有抉择到不二的道理，都落到了边上。有的落入了空边，有的落入了有边，所以都是不合理的。我们自宗都是在不二的道理上说明的、建立的，都可以说得通，都可以成立。

    也许有的人会有这样的疑问：为什么自宗都是对的，他宗都是错的？实际是这样的吗？这是因为他还不太了解自宗更多的观点和教证、理证。全知麦彭仁波切不止一次地讲过，无论是自宗还是他宗，只要不堕入二边，就都可以讲得通，都可以成立。若是堕入了二边，就会矛盾重重，都可以被抓到把柄。所以大家要明白，任何时候都不堕入二边，那才是真正的中观，那才是真正的诸法的实相真理。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:58

今天接着讲《定解宝灯论》，继续讲解第六个问题：异境何为共所见？

    地狱众生、饿鬼众生、人道众生、天道众生等同时看一杯水时，所见都不同，这时有没有一个共同所见？在外境上有没有事实存在的这样一个物质？到底是铁汁、脓血、水，还是甘露？它们都不存在还是都存在，或者是其中的一个在外境上存在？

    有的宗派认为，水是共同所见。本来是水，被看成了铁汁、脓血或甘露等，所以水是共同所见。在外境上存在的只有水，所以人的所见才是正确的，其他的所见都是不正确的。

    这个观点是没有依据的。对人来说是这样的，但是对地狱道、饿鬼道等其他道的众生来说不是这样的。他们根本看不到水、得不到水，只能看到铁汁或脓血，所以他们认为，铁汁或脓血在外境上才是事实存在的，其他都是不存在的。我们现在若是要和其他道的众生辩论，没有一个可靠的依据。之所以承许共同所见是水，就是因为我们的所见与所得都是水，除了这个没有任何其他依据。而地狱众生和饿鬼众生等其他道众生也会以此为依据，认为共同所见是铁汁或脓血。地狱众生的所见与所得是铁汁，这是他亲眼看到的、亲身体会到的。饿鬼道的众生也会认为自己的所见与所得是脓血，这是他亲眼所见、亲身体会的。所以我们以水为共同所见，没有更可靠、更具说服力的依据。

    若认为本来是水，地狱众生、饿道众生因为业障重、福报小，所以没有见到和得到水。如果以此为依据，那么天道的众生得到的是甘露，佛菩萨见到的是佛菩萨这样的清净境相，他们也没有见到水，能否因此就要得出结论：我们比天人或佛菩萨的福报大，我们比他们还清净？

    可见，若是以水为共同所见，肯定是不成立的。湿性或是其他物质也都同样不能成为共同所见。这些都是他宗的观点，我们在前面已经很广泛地进行了遮破。现在要建立自宗。

    自宗建立了暂时的共同所见和究竟的共同所见。暂时的共同所见是以观待进行安立的，它是经不起观察的，只是可以暂时这样安立。对人类来说，水是共同所见，但这不是对其他所有的众生而言的。同样，对饿鬼道的众生来说，脓血是共同所见。以此类推，对地狱的众生来说，共同所见是铁汁；对天界的众生来说，共同所见是甘露；对佛菩萨来说，共同所见是清净的刹土或是清净的佛尊。这就是观待安立，暂时这样安立的，是经不起观察的。若再进一步观察，为什么人的所见是正确的，为什么其他的众生所见是不正确的，这是没有依据的，无法说明的，所以是不成立的。我们讲中观、讲空性的时候，抉择的是诸法的实相和真理。这个时候应该是以胜义谛观察量去观察，然后再安立。若是以胜义谛的观察量去观察，这些共同所见都是不应理、不成立的。

    我们以观待进行安立，这是在名言谛上不观察而暂时安立的。进行观察的时候不能这样安立，此时自宗有一个究竟的共同所见，即法界明分，也可以说是现分。它是通过观察也能安立的。为什么说是究竟的呢？因为它是诸法最究竟的实相。这是胜义谛观察量的一个所得，所以是经得起观察的。无论从地狱还是到佛果之间，所有这些清净不清净的显现都不离法界明分或法界现分，所以这是一个究竟的共同所见。

    若是没有明分或现分，所有的显现都不能有。就像看戏剧，若是没有这个演员，就不会有他所扮演的这些角色。同样，若是没有法界明分、法界现分，所有这些清净、不清净的显现都不能有。明分和空性是一体的，也就是现空双运。“何者现空若圆融，则彼一切皆合理，何者现空不圆融，则彼一切均非理”。空性不离显现，显现不离空性；显现即是空性，空性即是显现，它们是一体的。所以我们可以说是“现空”，也可以说“空性”。《中论》云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”也是这个意思。这里强调的是空性。因为是空性，所以一切显现都可以有；若不是空性，一切显现都不能有。在此处主要讲的是“现空”，为什么不直接说空性呢？因为这里要安立共同所见。共同所见就是法界明分或现分，这里带着“现”。我们安立的共同所见是现不是空。但是这个现之所以是法界现分，因为它是和空不二的现，若是和空分离了，若二者不是一体、不二的，就不能成为共同所见。

    我们安立的共同所见是和空不二的现。为什么称法界明分？所谓的一真法界本身是无可分的，现在以我们的分别念分为现分和空分。但现分和空分也是不二的、一体的，现也就是空，空也就是现。所以这里讲的“现空”其实也可以说是空性。

    因为诸法的本性是空性，不离空性，所以万法——无论是清净的或者不清净的——可以有各种显现、各种变化。我们要明白这个道理。

    对于不清净的境相，我们以水为例，为什么它有这么多的不共所见？我们看是水，但是其他众生看不是水，而是脓血、铁汁、甘露、虚空、佛等，它可以有很多不同的显现。为什么？因为诸法的本性是空性，所以有各种显现。这些显现是和空不二的，本性是空。若不是空性，而是在外境上有一个实有的水、脓血或甘露等这样的物质，那么其上就不能有这么多不同的显现。“以有空义故，一切法得成”，因为是空性，所以可以有这些不可思议的显现。

    几个人看这杯水时，可能也会有一些不同的显现或感受。有的觉得美，有的觉得丑，有的觉得一般。有的觉得好喝，有的觉得不好喝，有的觉得一般。为什么会有不同的显现或感受呢？就是因为诸法的本性是空的。若水及其自性在外境上实实在在存在，那么看到的、享用的或感受到的就应该是一样的，不能有这么多种不同的显现，也不会有这么多不同的感受。

    清净的境相也是如此。比如，化身佛分为投生化身佛、工巧化身佛、种种化身佛、殊胜化身佛等。如释迦牟尼佛等就是殊胜化身佛，投生化身佛就是一些转世等，工巧化身佛如唐卡、佛像等，还有种种化身佛。为什么有这么多种化身佛，有这么多种清净或不清净的显现呢？因为他的本性也是空性的，所以有各种各样的显现。报身佛和化身佛都是与法身佛不二的。法身佛是空分，色身佛是现分，二者是一体的、不二的。

    我们现在修法的时候有很多观想，但这些不是妄想，是可以不虚显现的。比如我们修金刚萨垛除障法的时候，你可以观想在自己的头顶上方有一朵千瓣白莲花，莲花上有一个月轮，月轮上面有一个白色的“吽”字，“吽”字瞬间变成金刚萨垛佛。金刚萨垛佛心间有一个咒轮，从咒轮里降下甘露，沐浴我们的身心，消除了我们的病障、魔障、烦恼障、所知障、习气障等一切障碍，我们的身口意得以清净了。然后，金刚萨垛佛化成光融入我们的体内，自己变成了金刚萨垛佛。因为诸法的本性是空性的，所以这些观想可以成立。有的人会有疑问：只这样想是不是妄想啊？有实际意义吗？能实现吗？如果你不明白大空性的道理，就会有这样的疑惑。只有真正明白了大空性的道理，才不会有这样的疑惑。

    我们很多生起次第的修法都要有圆满次第的基础，都是要在有证悟空性的智慧的基础上进行的。如果你不明白大空性的道理，没有证悟大空性，很难成就。因为是空性，所以可以有各种显现，显现也可以任意变化。

    所谓的神通也是这个道理。为什么通过神通可以变化呢？因为这些法的本性是空性的，所以通过一些力量或一些特殊的方法可以使它变化。如果它的本性是实有的，即使有再大的能力、再大的神通，也不能变化。

    己二（遣除正量非量不合理之争议）分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理。

    庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义

    若谓如此量非量，分类亦成不应理。

    “量”有正量和非量的区分，正量是正确的，非量是不正确的。既然诸法的本性是空性的，现空是圆融的、不二双运的，因此什么都可以显现，想怎样变化就可以怎样变化，想怎样显现就可以怎样显现。而能取的心识有正确和不正确的分类，若如此承许，那么这些分类就都不能成立了。这是他方的疑难。

    万法的显现和变化都不是随便的，所以不会混乱。否则，柱子可以变成宝瓶，宝瓶也可以变成柱子；甜的可以变成辣的，辣的也可以变成甜的；水可以变成甘露，甘露也可以变成水。如此一来，就混乱了，这些正量和非量、正确和不正确的区分也都不能成立。水就是水，甘露就是甘露，水的本性是湿，火的本性是热，在世俗上、名言上这些安立都是有一定根据的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:59

诸法的本性是空性，都是现空圆融、现空双运的，所以从本性的角度、诸法实相的角度来分析，是任意可以显现的。但是这些显现都是有依据的，不是随便的。

    众生的所见和所感都是依靠自己的业力，业力不同，显现则不同。比如，饿鬼道众生看不到、得不到水，只能看到和得到脓血，因为这是他的业。地狱众生看到铁汁，看不到水，这也是他的业。人只能看到水，看不到甘露，这是人的业。天界众生只能看到甘露，看不到佛、菩萨那样一个清净的境相，这也是因为他有这样的业。一切显现都是因业力所现，因业力所感，都是由业牵引，不是随便显现的。所以不会混乱。

    业有共同的业和不共的业。比如，人类有共业，所以所见大致上都是一样的；恶道众生和我们之间没有共业，所以大致所见是不一样的。人道中，人与人之间也是如此，有共业和个业。今天我们大家在一起闻法，这可能是一个共业。但各自感受都不一样，有的觉得特别殊胜，有的觉得一般，有的甚至心生厌烦，这些则是因个业所感。

    对于一个清净的境相，比如化身佛，由于每个众生的相续不同、根基不同、福报不同，所看到的境相也不同。有的众生相续比较清净，比如说一地、二地、三地的菩萨等，他们看到的可能是如释迦牟尼佛那样殊胜化身佛的境相。有的众生看到的可能是投生化身佛，有的众生看到的是工巧化身佛，有的众生看到的只是种种化身佛。其实众生所看到的境相都是法身佛的化现，都不离法身佛——大空性。但是我们的所见和所感不同，有的看到的是殊胜的境相，有的看到的是一般的境相，有的看到的是更不清净的境相，但这也是化身佛。

    佛菩萨的显现要靠自己的愿力。佛菩萨有自己的愿，每尊佛菩萨的愿力不同。比如，金刚萨埵佛是帮助众生消业的，文殊菩萨是帮助众生遣除心灵上的无明黑暗的，药师佛是帮助众生解脱暂时或究竟的病苦的。佛菩萨有共同的愿力，也有不共同的愿力，所以显现也不会混杂。

    因为诸法的本性是空性，所以什么都可以显现，这些显现随时也可以变，但是要靠众生自己的业力，靠佛的愿力。业力要成熟，愿力也要成熟，不然还是不会显现。因果规律是不会混乱的，这些显现也是永远不会混乱的。这是一个甚深的道理，在此处我们要明白这个道理。

    任何显现不现他，是故依观现世量，
    所量并非不成立。诸法自性住本体，
    分类一体与异体，正量可以成立故。

    “任何显现不现他”：六道众生看同一物质时，所见都不同。比如，饿鬼道众生看水的时候，他们见到的是脓血，对他们来说只有脓血这个显现，不会有水、甘露等其他显现，否则就混杂了，因为这是他们的业。人看到的是水，天人看到的是甘露，饿鬼道众生没有这个业，没有这个福报，所以看不到这些。他们看到的只有脓血，没有别的，所以不会混。对他们来说，脓血是无欺的，见脓血的能见根识可以说是正量。

    人类看水的时候，他们见到的是水，这是他们自己的业感。他们的显现只有水，不会有甘露、脓血等其他显现。对人类来说，水是不欺的，见水的能见根识是正量。他们看到了水、去取水的时候，也能得到水，而且喝了水能解渴，能起作用。但是对饿鬼道众生来说，水是非量，因为他们没有见到水，也没有得到水，他们见到的只是脓血，得到的也是脓血。

    天界的众生看水的时候，看到的是甘露。他们的显现只有甘露，不会有别的物质。他们若是去取甘露，也能得到甘露，所以对他们来说甘露是不欺的，能见甘露的根识是正量，若根识见到了脓血、水等其他显现则成非量。

    “是故依观现世量，所量并非不成立”：“量”有胜义量、观现世量、净见量等。以观现世量进行观察，所取都能成立，即以观待而安立。在世俗谛、名言上可以有正量、非正量，有正确的、不正确的分类。这些能取都属于观现世量，不是胜义量。站在这个角度而言，一切法都是可以成立的。

    “诸法自性住本体，分类一体与异体，正量可以成立故”：在名言谛上，任何法的自性都安住于自之体相上。比如，对我们人类来说水是湿性，火是热性，此自性在名言上是不会变的。一切法都因此可以区分一体和多体。比如柱子和宝瓶，柱子有它的自性，它永远不失去自己的自性；宝瓶也有它的自性，它永远也不失去自己的自性。柱子和柱子的颜色、形状、长短都是一体的。而柱子和宝瓶、房屋、车子，都是多体。诸法有一体和多体的分别，这些都各自有自己的能取，这些能取的根识都是正确的，即可以成立为正量。

    故以观待量成立，独立自主之诸法，
    并非以量可成立，若成则应成实相。

    “故以观待量成立”：即以观待可安立共同所见。在名言上，对人类而言，水是共同所见，人类众生能见水之根识是正量。这是观待人类而能成立的。为什么呢？若不是以观待而成立，那么一经观察就都不成立。比如，我们以胜义谛的观察量去观察，无论是所取——水，还是能取——看见水的眼识，都是不存在的，都是空性的。此外，若不以观待而成立，则作为共同所见的水对饿鬼道众生来说也要成立，但实际上水对饿鬼道众生来说并不成立。饿鬼道众生的所见是脓血，对他们来说只有脓血，他们只能得到脓血，根本没见到水，没得到水。人类若是跟他们辩论，应该要有非常可靠、合理的依据，但是没有这样的依据，所以水对他们来说是不成立的。

    “独立自主之诸法，并非以量可成立，若成则应成实相”：如果不是以观待量成立，而有一个独立自主而存在的共同所见，那就成为实成法了。其一，若所有众生的所见不是自己的业感，而是在外境上实实在在的存在，那么除此之外的其他显现都不能有。因为它是在外境上事实存在的，在它所存在的空间和位置上就不可能有别的显现。比如，若水是实实在在存在的，那就不能有脓血和甘露等其他显现，根本没有空间和位置。其二，若是它在外境上实实在在存在，则在胜义谛的观察量前也应存在，但这能经得起观察吗？若是世界上有一个经得起胜义谛的观察量观察的法，那就是实成法。在这个世界上若是有一个实成法，所有的显现都会断灭，都不能有，这个过患是非常大的。

    在名言上可以暂时承许共同所见，但这是不经过观察，暂时这样观待的。比如观待人类而言或者观待饿鬼众生而言，有共同所见，这样观待可以成立。但是一经过观察，都是不成立的。

    一水执水量成立，不相观待独不成，
    胜义观察不成立，饿鬼前亦不成立。

    “一水执水量成立，不相观待独不成，”：水是所取，能取水的人之根识叫水量。在它面前，水是成立的。若不是如此观待安立，则不成立。比如，人看见水，能见水的眼识就是水量。人享用水，能取水的人之舌识、身识、意识等是水量。水是观待它们而成立的，在这些能取前面是成立的，而在其他的能取前面是不成立的。如在饿鬼道众生的能取前面，水是不成立的。

    “胜义观察不成立，饿鬼前亦不成立”：为什么说“不相观待独不成”？其一，以胜义谛的观察量去观察，水不成立；其二，饿鬼等其他道众生的能取面前，水也不成立。

    依靠现量与比量，确定执自之对境，
    取舍彼境不欺故，正量并非无意义。

    “依靠现量与比量，确定执自之对境”： 通过现量和比量，可以确定和执着自己的对境。比如，我们的眼睛看到了水，这时我们可以确定这是水，这就是依现量而确定的。我们通过那边有水鸟在飞行而推测那边有水，这是依比量而确定的。

    “取舍彼境不欺故”：以正量取舍时，不会被对境所欺骗。那边有水，这边没有水，所以我去那边取水，这样就能得到水，这叫取舍。“不欺”就是没有欺骗，不会欺骗。

    “正量并非无意义”：因为正量能正确的确定对境并且无欺的取舍对境，因此暂时这样成立并非没有意义。但是它所见或所确定的这些对境，若是通过胜义谛观察量去观察，都是不成立的，那是超越言思范畴的境界。

    这些内容里有很多新专用术语，大家要仔细学习。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 19:59

今天接着讲《定解宝灯论》，继续讲解第六个问题：异境何谓共所见？

    今天继续讲解建立自宗，自宗的共同所见有暂时的共同所见和究竟的共同所见。同样，正量也有暂时的正量和究竟的正量。

    前面对他宗不应理的观点进行了遮破，自宗都能遣除他宗所存在的很多过患。

    自宗和他宗有什么不同？自宗以观待安立了暂时的共同所见，这是和他宗的差别。对人来说，共同所见是水，但对其他道的众生来说则不是。水是人的一种心之所现，是人的一种业感。对人而言，它暂时也有一定的“不欺”，他若是取舍这样的对境，也能真正得到这样一个东西或法，所以对他来说可以是暂时存在的。但是这个存在不是实实在在的存在，也不是通过观察后的究竟存在，它是不经过观察的。我们若是承许，暂时在名言上、世俗谛中这样安立，就不会有成为实成等过失。但是他宗所承许的共同所见，无论是水、湿性或其他任何一个法，都不是以观待而安立的，而是通过观察，承许在外境上有一个实实在在的共同所见，这样肯定有过患。

    自宗还有一个最究竟的共同所见，即法界明分，是和空无二的，和法界是一体的。它是最究竟的，是通过观察而安立的，不是以观待而安立的。它不是世俗谛上的单独一法，不是“有”“无”之间的“有”，是有无不二的“有”。

    为什么法界明分、和空性不二的显现可以作为共同所见呢？因为无论是清净的还是不清净的，无论是暂时的还是究竟的，所有的显现都不离空性，不离究竟的真理，所以可以把它作为究竟的共同所见。但它是胜义谛的，不属于世俗谛。它是和空不二的，所以不会成为实成，不会有这些过患。这也是与他宗的差别。

    己二（遣除正量非量不合理之争议）分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理。

    庚二、他宗不能成立正量

    譬如所谓于一水，观待人见而安立，
    观待天人而安立，甘露执为所见基。

    能取的根识是正量，所取的外境是共同所见。比如，观待人类而言，安立水为共同所见，能见水之根识是正量，是正确的。因为他取水的时候，能得到真正的水。如果观待天人而言，则安立甘露为共同所见，能见甘露的根识应该是正量。

    水见为脓水甘露，此时三者非聚合，
    彼三何者均非量，则除彼外见他法，
    依据正量不能立，所见三者皆成无。

    “水见为脓水甘露，此时三者非聚合”：人见到水的时候，在水的上面，脓血、水、甘露这三者不是聚合而存在的。

    比如，我们看这个杯子已经装满了水，这里只有水的微尘，没有其他的微尘。饿鬼道众生看到这个杯子里装的是脓血，天界众生看到这个杯子里装的是甘露。这三种物质若是在外境上事实存在，应该以什么方式存在？

    若是他们在外境聚合存在，就应该在同一处聚合。那么就有两种聚合的方式，其一，在现在这样一个空间里，脓血、水和甘露三者各占三分之一；其二，三者都百分之百存在于整个空间，如饿鬼众生看的时候都是脓血，人看的时候都是水，天界众生看的时候都是甘露。

    如果是第一种情况，会有两个过患。首先，人所看到不是三分之一的水，而是整个空间里都是水的微尘，他只能看到水；饿鬼道众生所看到不是三分之一的脓血，而是百分之百的脓血；天界众生所看到的也不是三分之一的甘露，而是百分之百的甘露。所有这些能取都成为非量了，因为所取都是不正确的。而在名言上、世俗谛的角度，暂时应该有正量，即能正确取境的能取根识。若承许以这种方式存在，在这个世界上就不存在正量了，这是不合理的。

    其次，若承许三分之一是脓血，三分之一是水，三分之一是甘露。当某一道的众生享用所取境的时候，享用的不是三分之一，而是整个这样的物质。那么，人喝水的时候，同时也喝了脓血、甘露；饿鬼道众生喝脓血的时候，同时喝了水、甘露；天界众生喝甘露的时候，也有这样的过失。所以不能以这种方式存在。

    若不是以三分之一方式存在，而是以百分之百的方式存在，即承许外境上百分之百是脓血，百分之百是水，百分之百是甘露。那么在这样一个空间里，不可能装得下。若整个空间里全是水，那么在水的微尘上面不可能融入其他的微尘。若是在这个微尘上能融入其他的微尘，那么整个须弥山也能融入到一个微尘里，这样承许更不合理，所以以这种方式也是不存在的。

    可见，水、脓血、甘露三者没有聚合。若是聚合，一定是以上述两种方式存在，没有其他的方式了。而这两种方式都有过失，是不合理的。

    “彼三何者均非量”：如果三者是非聚合、各自存在，那么人见到水的眼识等能取、饿鬼见到脓血的能取（眼识、意识等）、天界众生见到甘露的能取（眼识、意识等）都是非量，都是不正确的。

    对人而言，显现的物质是水，它是我们亲眼所见、亲身所得。但是对饿鬼众生、天界众生来说，他们唯一亲见、亲得的是脓血或甘露而非其它，他们也有这样的理由。如此，三道众生都没有一个正确的、可靠的、具有说服力的依据，无法建立共同所见的正量。

    可见，虽然人看见了水，饿鬼众生见到了脓血，天人见到了甘露，但是实际上这些物质在外境上都不存在。若是在外境上实实在在存在，我们对它的存在方式已经一一进行了观察，都是不成立的，那么这些能取就都成为非量了。

    “则除彼外见他法，依据正量不能立，所见三者皆成无”：这些能取必须要依据他自己的对境、所取，才能说是正量。比如，之所以承许人见水的眼识、意识等是正量，是因为它亲见、亲得的是水。若是现在水在外境上是不存在的，在那个位置上也没有见到其他的东西，没有所取境因此就无法成立正量。即使见到了其他东西，因为取境不是水，所以也不能推断出此根识是能见水的正量。人所见的水、饿鬼所见的脓血、天人所见的甘露都是不能成立的。

    人见此水若非水，他法成水不应理，
    是故共称所谓水，永远成为无有也。
    如此观点所建立，正量亦成不合理。

    “人见此水若非水，他法成水不应理”：应该是人见到水才是水，但是，这样一观察，水根本没有在外境上实实在在的存在，这样他就没有得到水、见到水。他见到的是非水，不是水。那么，除了水之外的其他的法成为水，这是不应理的。

    若是对境、共同所见在外境上事实存在，那么无论是水、脓血，还是其他任何一个物质，都会存在这样的过患。

    此处强调的还是自宗和他宗的差别。在名言上，自宗是暂时观待安立的，是不经过观察的；在究竟上，也不是以这些外境作为共同所见，所以自宗能遣除这些过患，能躲得过这些破除。而他宗却根本躲不过破除，也无法遣除这些过患。

    “是故共称所谓水，永远成为无有也”：所以共称所谓的水，永远也没有了。所取水没有了，能取水的这些眼识、意识等也没有了，即看见水的眼识、感觉到水的意识等也都不存在了。通过观察，这些能取和所取都是不存在的、不应理的，是不能成立的。

    “如此观点所建立，正量亦成不合理”：依他宗的观点所建立的正量也是不存在的，也是不合理的。

    这是因为什么？若是分开安立是可以成立的。比如，在名言上，承许所取的水存在，能取水的意识也存在；但是在胜义谛上，都不存在。自宗所区分的暂时的、究竟的承许才是合理的。但是他宗不是如此，他们以胜义观察量进行观察的时候，也做了前述这些承许。在有无之间，无论你承许“有”还是“无”，都会成为一个实成法，那么就会有这些过患，所以都是不合理的。

    庚三（自宗能成立正量之理）分三：一、安立暂时之正量；二、建立究竟之正量；三、是故建立不共大清净观点。

    辛一、安立暂时之正量：

    是故未被迷乱因，所染污之根对境，
    需要安立为正量，如水阳焰见为水。

    “是故未被迷乱因，所染污之根对境，需要安立为正量”：指眼耳鼻舌身意没有残缺，没有被迷乱所染污。以这样的根识作为能取，其所取符合对境，所以在名言上暂时可以安立为正量。

    “如水阳焰见为水”：以水为喻。我们看水时，暂时可以说在外境上存在的这个物质是水，能见水的眼根是没有被迷乱因所染污的，其所取符合对境，所以暂时成立为正量，这是合理的。在夏季里，若将远处一股像水流一样的阳焰看成水，这个能取的根识就是被迷乱所染污的，就是非量。为什么？对境是阳焰不是水，他误见为水，去找的时候，根本找不到水，没有如实地得到这个物质。这个对境欺骗了他，所以这个能取是非正量的。

    我们拿手指挤压眼睛，然后去看空中的月亮，会看到两个月亮。这时他看到两个月亮的眼识已经有染污、有障碍了，是错误的能取。这是因为手指障碍的，若是手指不挤压，根本不能看到两个月亮。如果我们不用手指挤压眼睛，就会看到一个月亮，这个能取是正确的，可以暂时成立为正量。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:00

我们站在世俗谛的角度，暂时也会有很多非量，也就是一些错误的所见所感。但是在上面的例子中，我们的所见所得是水，所见所得是一个月亮，这些能取都可以说是暂时的正量。而通过胜义谛观察量去观察的时候，这些能取、所取都是不存在的、虚假的、不正确的、不应理的。

    月称菩萨在《入中论》里讲过，六根所获得的这些境，是暂时的一个正量，不是真正究竟的正量。若是究竟的正量，那些成就者、佛菩萨所得到的就是无我、空性。若是“我”事实存在、这些法都实有，那他们的所见为什么不是如此？所以相对于他们的所见而言，凡夫众生六根识的所取境都是错误的。所以，我们可以成立暂时的正量，这时可以说是正确的。但是究竟来说，都不是正量，是非量的。

    暂时饿鬼因业障，清净水亦见为脓，
    除障方见真水故，观待人见为正量，

    自宗承许有暂时的正量和究竟的正量，现在讲的是暂时的正量。暂时的正量是以观待而立的。比如，看水时，人和地狱众生、饿鬼众生相比，人的所见是正确的，即人见水之能见是正量。

    “暂时饿鬼因业障，清净水亦见为脓”：饿鬼因往昔的吝啬心、贪心造了很多业，因为有这些障碍才转生为饿鬼。他将清净的水看成脓血，是他自己的业感。因为他有业障，所以没有见到、得到清净的水，只看到或享用到脓血。

    “除障方见真水故”：相对而言，饿鬼有业障的染污，人没有业障的染污，所以人见到的是水，饿鬼见到的是脓血。饿鬼的业障清净了以后，转生人道，也能见到清净的水。

    “观待人见为正量”：二者哪一个是正量？人所见的水是正量，脓血是非量。但这也是相对而言的，不能说人所见到的水绝对是正量、任何时候都是正量。因为天界众生看到的是甘露，尤其佛菩萨看到的是清净的刹土、清净的佛。和他们相比，人有业障，人的能见是被染污的，佛菩萨没有业障，他们的能取是没有被染污的，所以人见水之能见是非量，佛菩萨见清净刹土之能见是正量。饿鬼和地狱众生相比，地狱众生的能见是非量，饿鬼能见是正量；饿鬼和人相比，饿鬼的能见是非量，人之能见是正量；人和佛菩萨相比，人之能见是非量，佛菩萨的能见是正量。这都是观待而成立的一个正量，都是我们暂时所承许的正量，即暂时所安立的一个正确的能取。

    究竟理证而观察，彼等皆为习气现，
    因水亦可现见为，清净刹土佛母身，
    故而人类所见者，不能决定是正量。

    “究竟理证而观察，彼等皆为习气现”：通过能够抉择诸法的究竟实相和真理的观察量与智慧去观察、分析，这些暂时的正量也都是以习气而显现的。

    “因水亦可现见为，清净刹土佛母身”：水也可以见为清净刹土、佛母天尊等色身。

    “故而人类所见者，不能决定是正量”：所以和佛菩萨相比，人类所见的水也是不正确的，人见到水的眼识、享用水的意识，这些能取不是正量。

    我们现在这些显现都是迷乱的。我们在这里看到的是房屋、人。其实佛菩萨在这里看到的，就是清净的刹土、佛菩萨。我们的所见和佛菩萨的所见，哪一个是正确的？当然佛菩萨的所见是正确的，我们的所见是错误的。因为我们有业障、烦恼，心里有很多障碍，所以这一切都是迷乱的显相。若是有什么不清净的、痛苦等，都是我们自己业力的感召、自心的显现，都是我们自己的问题。实际上，没有不清净的，也没有不圆满的。

    一个饿鬼见到的是脓血，他见到的脓血是不正确的，但是我们现在跟他说，他的所见不正确，即使他明白自己的所见不正确也没有用，重要的是，要把自己的业障消掉了，他才能见到水。因为这是他自己的业感，业力什么时候消掉了，什么时候才能显现水。

    同样，我们现在都说得好听，“处处都是清净，人人都是佛菩萨”。是，修密法一切都要观为清净，观为圆满。“这不都是清净、圆满的吗？”你仅仅口头上这样说没有用。虽然在道理上明白了，但是真正要实现、达到那种境界没这么容易。我们现在之所以有这样一个不清净、不圆满的显相，是因为我们有业障、烦恼。只有当我们的业障消掉了，烦恼没有了，我们才会真正地实现那样的境界，才能真正达到那样的境界。

    口头上说不重要，道理上明白也不管用，主要是在实际中做到。今天我可以给你们讲大圆满，讲大圆满的时候可能更直接、更赤裸一些。也许你也能明白一些，也许当下还会有一些殊胜感，但是这都没有用。若是你的业障不消除、烦恼不清净，就达不到那样的境界，不会实实在在地获得什么。

    所以大家都要明白，消业积福很重要。我们现在为什么特别强调实修呢？就是这个原因。其实在道理上我们已经讲得差不多了，也可以说能明白一些道理了，但是为什么实际中落实不了？为什么没有真正契入佛的境界呢？因为我们的业障还没有消掉，因为我们的福报没有圆满。所以，消业积福是最重要的。

    消除业障，积累福慧资粮，培养对上师的信心，这三者是最根本的。我们是大圆满法实修小组，所以就要实修，即实实在在地修加行，实实在在地去消业、积福、培养信心。信心是成就的根本，但是信心是从哪里来的？是在消业积福的基础上生起的。若是没有消除业障，没有足够的资粮，信心是不会上来的。即便有上来的信心，也是偶尔的信心，是不可靠的。

    饿鬼真正要见到水，就要消掉业障。业力穷尽了，脓血那样的境才会消失，才能见到清净的水。同样，我们真正要获得究竟圆满的果位，也要把自己的业消掉，否则不会达到那种境界。

    是故障碍之外缘，愈来愈加清净后，
    观待下面所见言，当许上上为正量。

    “是故障碍之外缘”：为什么地狱众生只能看到铁汁呢？因为他们有这样的业障。为什么饿鬼只能看到脓血呢？因为他们有这样的业障。为什么人只能看到水，却看不到清净刹土和佛呢？因为他们有这样的业障。为什么天界众生只能看到甘露，却看不到清净刹土和佛呢？也是因为他们有这样的业障。

    “愈来愈加清净后”：比如，地狱众生的障碍稍微清净了，转生为饿鬼的时候，见到的就是脓血了；饿鬼道众生的业力稍微清净了，转生为人的时候，见到的就是水了；人的业障稍微清净了，转生为天人的时候，见到的就是甘露了；天道的众生业障越来越清净了，他们见到的可能就是清净刹土或佛菩萨了。

    “观待下面所见言，当许上上为正量”：对地狱众生而言，饿鬼之能见是正量；对饿鬼而言，人之能见是正量；对人而言，佛菩萨的能见是正量。对下下而言，上上可以承许为正量，但这也是暂时的正量。

    辛二、建立究竟之正量：

    究竟法性之真如，独一无二唯一性，
    能见正量亦唯一，第二正量不可有。

    “究竟法性之真如，独一无二唯一性”：自宗承许有两个共同所见，一个是暂时的共同所见，一个是究竟的共同所见。暂时的共同所见是观待安立的，究竟的共同所见就是真如法性，即一真法界，他是独一无二的。为什么说是独一无二的？我以前讲过，在世俗上、名言法中，若是有一个独立存在的法，肯定会成为实成法。但是一真法界不属于世俗谛，它属于胜义谛。胜义谛也有很多，它是最究竟的胜义谛。所以最究竟的共同所见只有一个，即一真法界（真如法性）。

    “能见正量亦唯一，第二正量不可有”：这是最究竟的。所取的对境也只有一个，即一真法界；能见的正量也只有一个，即佛圆满不二的智慧。这才是真正最究竟的智慧，其他都不是正量。

    不可能有第二个正量，只有一个。比如，一地、八地等菩萨的智慧和佛的智慧相比，都不是正量。最究竟的正量只有佛不二的圆满智慧。为什么？真正能够亲见一真法界的能取只有一个，即佛圆满的智慧，不可能有第二个。诸法最究竟的实相只有一个，就是一真法界，所以能取的智慧也只能有一个，就是佛究竟的圆满智慧。

    自宗承许有两个正量，暂时的正量和究竟的正量，这是与他宗的不同之处，是很殊胜的一种观点、说法。暂时的正量是观待成立的。比如，人和地狱众生、饿鬼众生相比，其见水之能取可以为正量；但是和佛菩萨相比，它就是非量。可见，暂时安立的正量不是真正事实存在的，而是观待而成立的，是因缘和合，它经不起观察。

    自宗所承许的共同所见也有两个，即暂时的共同所见和究竟的共同所见。暂时的共同所见是观待而安立的。对人来而言，共同所见是水；对饿鬼而言，共同所见是脓血；对天人而言，共同所见是甘露；对佛菩萨而言，共同所见是佛、清净刹土。究竟的共同所见，就是和法界不二的明分、现分。

    共同所见是所取对境，能见共同所见的能取根识是正量。共同所见分为暂时的和究竟的两种，正量也分为暂时的正量和究竟的正量。暂时的正量是暂时观待而成立的，它不是一个经得起观察的事实存在的正量。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:00

今天接着讲《定解宝灯论》，继续讲解第六个问题：异境何谓共所见？

    六道众生看水时，所见都不一样，这里辩论的是有没有一个共同所见？通过观察，外境上没有事实存在的这样一个物质，没有外境就没有心识，所以也是将万法抉择为空。

    有些宗派认为，有共同所见，即水或者湿性等一些物质。前面对此都已经进行了破除，这些观点都是不应理的。

    在遮破他宗的基础上，建立自宗。根据自宗的观点，在名言上，若暂时要安立共同所见，必须要以观待进行安立，才能够成立。如果不以观待安立，承许在外境上真正有这样一个实实在在的共同所见，那根本是不应理的。这是自宗所承许的暂时的共同所见，它是没有通过观察的，一经观察就不成立了。

    自宗还有一种是究竟的共同所见，即法界明分或现分。无论是清净的显现还是不清净的显现，都不离开法界，和法界是一体的。所以，法界的明分或现分可以成为共同所见。那么，是不是等于所有的众生都见到了法界自性呢？不是。在前面讲过，众生因为有业障，并不能如实见到法界。

    辛二、建立究竟之正量：

    关于正量，他宗也有很多的观点，但这些都不是很合理，也可以说是不成立的。自宗所承许的正量有暂时正量和究竟正量。

    暂时的正量是以观待的方式成立的。比如，相对于恶道的众生，人的能见是正量，是正确的。饿鬼众生看水时，所见为什么是脓血呢？因为他有很多业障，所以没有看到清净的水，看到的是脓血。人没有这样的障碍，所以人见到的是清净的水。相对恶道众生而言，人的业力稍微轻一些，心地也稍微清净，所以人见水之能见为正量。但是这个正量不是确定性的。若与佛、菩萨之能见相比，人的能见是非量，佛、菩萨的能见才是正量、正确的。佛、菩萨看水的时候，看到的是清净的刹土和佛尊。人为什么没有看到这样的清净刹土或佛尊呢？因为人有业障，所以没有看到如是的殊胜、圆满的境相。而佛、菩萨没有这些障碍，见到的就是非常清净、圆满的境相。暂时的正量就是这样观待而安立的，否则是不成立的。

    自宗有一个究竟的正量，即佛的自然智慧、自然本智。诸法的究竟实相只有一个，即一真法界，这是所知。能知的智慧也只有一个，即佛的圆满智慧、自然本智。

    实相双运唯一谛，正量自然之智慧，
    唯一所断即无明，仅觉未觉之差别，

    “实相双运唯一谛”：诸法最究竟的实相是什么？就是一真法界，即现空双运的唯一真谛。若抉择一个最究竟的共同所见，那就是一真法界。

    “正量自然之智慧”：能见的智慧只有一个，也就是我们的自然本智、本具的智慧，它是最究竟的正量。

    “唯一所断即无明”：所断的障碍也有很多种，但是最究竟的所断只有一个，即当初的无明。我们要亲见诸法最究竟的实相，要显现本具的智慧，就要祛除当初的无明。诸法最究竟的实相只有一个，最究竟的正量智慧也是只有一个，最究竟的所断障碍也只有一个。

    前面讲了很多关于共同所见、正量的内容。根据自宗的观点，最究竟的共同所见就是一真法界，也就是现空不二的唯一真谛。我们本具的智慧、自然本智才是究竟的正量。智慧的所断也是只有一个，即当初的无明。

    我们要亲见诸法最究竟的实相真谛，为什么有的人见不到、证不到呢？因为有障碍。这个障碍就是一个，即当初的无明。我们要显现本具的光明、本具的智慧，但是有的人的相续当中能够显现，而有的人相续当中却不能显现，也是因为有当初的无明，这是唯一的障碍。所以所断的障碍最终只有一个，就是无明。

    “仅觉未觉之差别”：佛和众生就是觉和迷的差别。若觉了，就是佛；若迷了，就是众生。犹如轮回和涅槃就像手心和手背，佛和凡夫也是手心和手背的差别。迷而不觉，就是轮回；觉而不迷，就是涅槃。佛和凡夫的差别也在于此，其实就是一瞬间的事。若自己真正觉悟了，当下就是佛；若自己还是这样迷惑，那就是凡夫、众生。唯一的障碍是无明，无明本身就是对诸法最究竟实相的一种迷惑。如果破除了这种迷惑，那你当下就能见到诸法最究竟的实相，此时本具的智慧也会自然显现。

    无论是轮回还是涅槃，都是无始无终的。迷了就是众生，觉了就是佛。不是先迷然后成为众生或轮回，而是你迷的同时就是众生。众生存在的同时就存在轮回。涅槃也是如此，你觉的同时就是佛，也就是涅槃了。

    辛三、是故建立不共大清净观点：

    故以量理而建立，诸现自性净天尊，
    唯有前亦派自宗，全知荣索班智达，
    犹如狮吼之善说，他宗对于此观点，
    无有如理说法故，如何承许均矛盾。

    “故以量理而建立，诸现自性净天尊”： 一切本来清净圆满，我们之所以见不到，因为我们有业障。若业障清净了，当下就是西方极乐世界，当下就是阿弥陀佛。如前面所讲，人和恶道众生看水的时候，饿鬼看到的是脓血，人看到的是水。事实上，外境没有脓血也没有水，这都是自心的显现。饿鬼所见所得为什么不是清净的水，而是相对肮脏的脓血呢？因为他心不清净，所以外在显现上也是不清净的，是因其业力所感召而感受的痛苦。人所见所得为什么不是脓血而是清净、甘甜的水？因为人没有这样的业障，相对于饿鬼而言，心比较清净。这就是业力清净与不清净的差别，心地清净与不清净的差别。

    凡夫人和佛菩萨相比的时候，佛菩萨看到的是佛尊、本尊，得到的是一个清净的境相。人为什么没有见到这样清净圆满的境相，内心里也没有如此殊胜的境界呢？因为人有业障，相对于佛菩萨而言，心不清净，所以人的所见所感也是不清净的。

    通过这样的观察和理证，可以说明密宗里所讲的“诸现自性净天尊”的义理。密宗里讲三密金刚，即一切显现都是佛的身，一切音声都是佛的语、咒语，一切起心动念都是佛的圆满智慧。密宗特别强调清净观，修密的基础也是观五种圆满。住处圆满，现在我们所在的地方就是清净的刹土、佛的坛城，也可以说是西方极乐世界；本师圆满，自己的上师就是佛、本尊，是阿弥陀佛；眷属圆满，上师的眷属、自己的金刚道友以及周围所有的众生也都是清净的，都是勇士、勇母，空行、空行母，男女本尊；法圆满，就是大乘佛法；时间圆满，就是本来常有的相续轮。五种圆满是密宗的基础，这些都是本来清净的观为清净。通过前述的观察方式，这些义理都能够成立。

    “唯有前译派自宗，全知荣索班智达，犹如狮吼之善说”： 只有自宗宁玛派对此义理进行了讲解、说明，尤其是全知荣索班智达的稀有善说。在他的《入大乘论》、《黑蛇比喻》、《显现立为天尊》等论典中仔细、清楚地诠释了这个真理。他的善说犹如狮吼。雪山里的狮子是猛兽之王，它的吼声令其它的动物闻风丧胆，动都不敢动。以此比喻来说明，荣索班智达通过教证、理证非常正确地说明“一切显现当下就是清净的天尊、清净的刹土”，其他宗派的大德高僧对此都没有反驳的能力，不得不心服口服。

    “他宗对于此观点，无有如理说法故，如何承许均矛盾”：“他宗”此处指前面讲过的那些其他宗派，他们在安立共同所见时，都没有一个如理的说法。有时讲共同所见是空，有时候讲共同所见是现，有时将水、湿性等安立为共同所见，这些都是不应理的，经不起观察量的观察。因此无论他们如何承许，都是互相矛盾、冲突的，统统都不成立。

    自宗在安立共同所见、正确的能取——正量的时候，都有一些独特的说法。这些是其他一些宗派根本没有的、不共的观点和说法，是我们自宗宁玛派特有的一些观点、理论和窍诀，大家要明白。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:00

戊二（别说大净等无二）分三：一、宣说共同所见不能偏于现空一方；二、宣说双运净等真谛无别；三、成立大净等之理与诚信之功德。

    己一（宣说共同所见不能偏于现空一方）分二：一、略说；二、广说。

    庚一、略说：

    于彼共同所见境，现空单独不合理，

    “于彼共同所见境，现空单独不合理”：前面所破除的他宗不合理的观点，要么落到空边，要么落到有边。为什么没有站到中间？无论什么时候，如果没有真正抉择到现空双运，没有从这个角度分析，就都会有矛盾，都不应理。以单独的“空”或者以单独的“现”为共同所见，都是不合理的。

    自宗讲的最究竟的共同所见是法界明分或现分，它和空性不离，实际就是现空双运的真谛，所以是合理的。若以单独的空性作为共同所见，是不合理的。若以水、湿性等单独的显现为共同所见，也是不合理的，是不可能成立的。为什么呢？无论是自宗还是他宗，若不堕入二边，都是正确的；若是堕入二边，都是错误的。自宗讲基道果的时候，都不离双运。基是现空不二、二谛双运，道是二资双运，果是二身双运。无论是基、道这个过程，还是最终所获得的果位，都是不离双运的。若是离开双运，就堕入二边，这是错误的。所以自宗的观点任何时候都是不堕二边的。

    偏于空性的共同所见或者偏于显现的共同所见都是有过失、不合理的，下文仔细地对此进行了阐述。

    庚二（广说）分二：一、偏于空性之共同所见不合理；二、偏于显现之共同所见不合理。

    辛一、偏于空性之共同所见不合理：

    倘若所见仅空性，则成无论何有情，
    虚空均见为瓶子，瓶如虚空不显现。

    “倘若所见仅空性”：倘若六道众生的共同所见仅仅是一个空性。此处的“空性”和真正的空性是不一样的，真正的空性不离显现，但是他们没有如实地明白这个道理，他们所谓的“空性”是和有相对的单空，不是真正的性空。他们认为这个空就是空性，并以此作为共同所见。

    “则成无论何有情，虚空均见为瓶子，瓶如虚空不显现”： 比如，一般的情况下，在对境上若是有宝瓶，我们就能看到宝瓶，去找宝瓶的时候，也能找到宝瓶。若是单空能够视为共同所见，那就什么都可以了。要么就是虚空均见为瓶子，要么就是瓶子如虚空般的不显现。则无论任何众生都如此般同时显现或者不显现，有这样的过失。

    远离显现仅空性，若成所见何不见？
    应成诸法恒有无，所说过同无因派。

    “远离显现仅空性，若成所见何不见？”空若是不离显现，那就是真正的空性。远离显现的空，就是单空。单空就是没有的意思，彻底什么也没有，什么都不存在。它就是一个断灭性的空，是有和无之间的“无”。若以此为共同所见，那么任何都可以见，怎么都可以见。

    “应成诸法恒有无，所说过同无因派”：这样就成为诸法要么何时何地都有，要么何时何地都没有。为什么？若是什么都没有的一个单空可以视为共同所见，那就什么都可以了，诸法的显现也就不靠自己的因缘了。若是不靠自己的因缘，诸法要么何时何地都有，要么何时何地都没有。

    诸法的显现、存在，都是要靠自己的因缘的。若是没有因缘或者因缘不成熟，它是不会有的。若是因缘没有了，它也就没有了。所以万法都是靠各自的因缘而显现或者不显现，有时候有，有时候没有，这样可以。但是若以什么都没有的一个单空视为六道众生的共同所见，那就什么都可以见了，什么都可以了。诸法可以不靠自己的因缘而生，不靠自己的因缘而灭，要么恒时有，要么恒时没有。要么一切法何时何地同时存在，要么一切法何时何地永远不存在。此时此刻，要么一切法永远存在，要么一切法永远不存在。因为它们是不靠因缘的，如果存在，则现在都存在；如果不存在，则现在都不存在。

    外道有一种宗派叫“无因派”，他们不相信因果，不相信轮回，认为一切法是不靠因缘、自然显现的，即“无因生”。若是不靠因缘、没有因而生，这一切法要么同时存在，要么同时不存在；要么恒时存在，要么恒时不存在。在《入中论》、《中观庄严论》等论典里对这些过失有很多破析。他们所存在的过失，也一样会落到你们头上，你们也一样躲不过。

    正在空时无显现，现空二者相违故，
    倘若存在不空法，则违单空立现基。

    “正在空时无显现，现空二者相违故”：在没有放弃空之自相时，它根本不允许有，空和有在这里是相违的、矛盾的。正在空的时候没有显现，在显现的时候不会有空性。

    在名言上、世俗谛上有观现世量，在胜义谛上有胜义观察量。这两个量既是个别存在的，也是同一存在的。两个量的所见、所得也是单独存在的，一个是空，一个是有。在观现世量面前，宝瓶、柱子、水、火等都是实实在在存在的。火不能碰，碰了就会烧烫；水不能碰，碰了就着凉。我们可以拿柱子来盖房子，拿宝瓶来灌水，这些都是不欺的，也是事实存在的。

    若以离一多因、金刚屑因等胜义谛的观察量观察，无论是宝瓶还是柱子，无论是水还是火，无论是人还是动物，都同样是不存在的。轮涅一切现法都是空性的，都是不存在的，都是经不起观察的。这是中观自空派的观点。中观有自空派和他空派。他空派的一些大德认为，涅槃、本具的智慧光明是恒常的、实有的，以胜义谛的观察量去观察，也是事实存在的。自宗现在主要强调的是佛第二转法 lun的内容，所以这个时候承许的也应该是中观自空派的观点，即无论属于轮回的还是涅槃的法，通过胜义谛的观察量一观察，都是经不起观察的，通过这些逻辑一分析，都能抉择为空、无有。

    两个量都是事实存在的，在一个法上面，互相是矛盾的。比如，在观现世量前面，柱子是存在的；但是在胜义谛观察量前面，柱子是不存在的。这是两个智慧、两个观察量，都是事实存在的。空的同时不能有显现，显现的同时不能有空，在同一时间、同一物质上，二者是相违的，冲突的。

    “倘若存在不空法，则违单空立现基”：若诸法的共同所见是远离显现的一个单空，如果这上面还有一个显现，就不是单单的一个空，就违背了你自己前面所承许的观点。你说共同所见是空（单空），则正在空的时候就不能有现。若是有显现，就违背了自己的将单空作为共同所见的观点，前后相矛盾，所以这是不成立的。

    若问如此汝上文，何说现空不相违？

    对方问：那你在前面讲过现空不相违，现在又说二者相违，难道不是前后矛盾吗？

    此立见境名言量，彼前有无相违故
    一法二谛不相违，乃为智慧之境故。

    这两种说法是两码事，是不一样的。“现空不相违”是在胜义谛上说的，不是在世俗谛上说的。在名言上、世俗谛上，空和现是二不是一，二者互相矛盾。在胜义谛上，二者肯定是不矛盾的、不相违的，可以成为一体。这个“一”不是“一”和“多”中的“一”，而是远离“一”和“多”二边的“一”，它是不可言、不可喻、不可思、不可议的境界，二者在这个上面可以说是不相违。现在讲的是世俗谛，在名言上，这两个正量的所见都是单独存在的，二者也是相违的。

    “此立见境名言量，彼前有无相违故”：在名言量前面，有和无是相违的。

    “一法二谛不相违，乃为智慧之境故”：在一个法上面，现空二谛不相违，那是胜义谛上的一个究竟实相。他在能取——佛菩萨的入定慧、根本智前面，是不矛盾、不相违的，这是超越凡夫的言思范畴的。

    比如，柱子上面现空二谛不相违，又是现，又是空，现即是空，空即是现，现不异空，空不异现，这是佛菩萨入根本慧定的一个所见，属于胜义谛上的一个究竟实相。

    可见，若将单独的一个空视为共同所见，这是不应理的。无论是单独的空还是单独的现，二者中任何一个作为共同所见都是不成立的。自宗有暂时的共同所见和究竟的共同所见。若要建立一个经得起观察的究竟的共同所见，那就是现空双运的一个所见。他宗有的以单独的空做为共同所见，有的以单独的现做为共同所见，这都是不合理的。所以前面的承许统统都是矛盾的，都有过失。自宗的观点不堕入二边，所以是可以成立的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:01

今天接着讲《定解宝灯论》，继续讲解第六个问题：异境何谓共所见？

    六道众生及圣者在同一时间、同一个位置上看同一物质时，所见都不一样。比如一杯水，地狱众生看是铁汁，饿鬼众生看是一股脓血，人看是一杯水，天界的众生看是一杯甘露，佛菩萨看就是一尊佛。那么有没有一个共同所见？也就是，在外境上到底有没有实实在在的一个物质？这些不同的所见在外境上都存在？还是都不存在？还是其中的一个存在？

    有的观点认为，因为是空性，所以都不存在。有的观点认为，都存在。有的观点认为，不是都不存在，也不是都存在，而是其中的一个物质存在，比如水、湿性等。前面自宗对这些观点已一一进行了遮破。仔细观察，这些都是不成立、不应理的。

    若认为都不存在，那么共同所见就是个空；若认为都存在，那么共同所见就是实有的显现。无论是显现还是空，若单独拿来做共同所见，都是不应理的。若以水或湿性等其他物质作为共同所见，也是不成立的。因为六道众生的所见都不一样，各自看到了不同的物质。那么水或者湿性，它和这些物质是以一体的方式存在还是以多体的方式存在？如果以一体的方式存在，除了这些物质以外并没有水或湿性，所以不成立为共同所见。若是以多体的方式存在，应该能见到水或者湿性这种物质却没有见到，即“可见而未得”，就可以确定地说它是不存在的。

    自宗最究竟的共同所见就是法界明分或现分，是现空不二、现空双运的。之所以称为“法界明分”，因为这个显现和空性是不二的。单独的一个显现作为共同所见是不应理的，而自宗作为究竟的共同所见是和空不二的现。其实，最究竟的共同所见也就是一真法界。为什么呢？诸法最究竟的实相就是一个，即一真法界，这是所取。能取的智慧也只有一个，即佛的自然本智、佛的圆满智慧，这是究竟的正量。

    除了现空不二的唯一真谛以外，没有共同所见。若是有共同所见，无论是单独的空还是单独的现，都有很多过失，都是不合理的。

    庚二（广说）分二：一、偏于空性之共同所见不合理；二、偏于显现之共同所见不合理。

    辛二、偏于显现之共同所见不合理

    若与空性相脱离，现许不能作现基，

    若是把与空相脱离的现相作为现基、共同所见，这是不应理的。自宗所承许的法界明分也是显现，但是它是和空相不脱离的，和空不二的。此处讲的是脱离空相的实有的显现。若是以这样一个单独的显现作为现基、共同所见，这有很多的过失。

    此现如何而显现？

    此处发出疑问：作为现基、共同所见的显现，是以何种方式显现的？只可能有两种方式：一个是偏于一方面的显现，一个是不偏于一方面的显现。前者指以偏一方的方式显现，即这些显现中的其中一个，比如水、脓血或铁汁等。后者不是单独的一个显现，而是普遍存在的一个显现，这就是“不偏之显现”。

    谓此不偏之显现，无法想象之缘故，
    并非成立为现基，能知正量未见时，
    说有仅是立宗已。

    “谓此不偏之显现”：首先破除不偏一方之显现。

    “无法想象之缘故，并非成立为现基”：若作为现基、共同所见的显现是不偏之显现，即不偏一方、普遍存在的显现，这样的一个现基或共同所见是不成立的。

    比如，六道众生看水的时候，有的看到铁汁，有的看到脓血，有的看到水，有的看到甘露，这都不是共同所见的显现。如果这些显现当中普遍存在实有的一个显现，而这个普遍存在的显现却无法能够想象，看也看不到，通过其他方式也无法能够了知。除了脓血、甘露、水之外，这上面没有一个为共同所见的实有的一个显现。同理，其他如宝瓶、柱子、房子等这些显现上面，也没有一个普遍的可以视为共同所见的一个实有的显现。

    这种承许与外道中“神我”的观点很相似。外道认为，在一切法当中或上面有一个不可思议的神我，一切法都由这个不可思议的神我来创造与掌握，但是我们却无法见到这个不可思议的神我。你们现在这种观点和说法与外道这种观点是一样的。

    如果在这些显现上面有这样一个可以作为共同所见的实实在在存在的显现法，我们应该能够看到。即使没有看到，我们也应该能够通过正确的方法而了知，但是没有了知。没有一个可靠的依据，没有一个能取的正量，那这个共同所见就没法成立。你只是勉强、随便这样承许而已，既不是亲眼看到的，也没有教证方面的依据。

    我们无法想象，也见不到这个共同所见。我们只能见到水、甘露、脓血，只能见到宝瓶、柱子、房子，这上面见不到任何其他的现相或物质，所以这都是“可见而未得”。如果可以见到却见不到，可以确定其不存在。

    “能知正量未见时，说有仅是立宗已”：这样的一个显现是所取，它应该有它的能取正量，即和所取相符合的一个能取。能知的正量就是智慧，这个显现是所知。能知正量见到了，才可以承许存在，才可以安立的。但是我没有亲眼见到，也没有通过一些可靠的教证说明或了知，所以并不存在这样一个共同所见。若承许这样的共同所见，因为没有依据，没有能知正量，就仅仅是随便立宗而已，这是不可靠的。若要立宗，必须得有可靠的依据。但是你的承许却没有可靠的依据，没有它的能知正量，没有以正量来安立。

    可见，共同所见为“不偏之显现”的观点是不成立的。接下来，是对共同所见为“偏一方显现”的观点的驳斥。

    所现如若偏一方，除此他法不能现，
    乃是不空显现故，成堪胜义理观察。

    “所现如若偏一方”：比如，水、脓血或甘露等，以其中一个作为共同所见。

    “除此他法不能现”：假如共同所见为水，那除了人之外谁也见不到；若共同所见为脓血，除了饿鬼谁也见不到；若为甘露，则除了天人外谁也见不到。所以均不能成为共同所见。

    此外，你所承许的共同所见的这个显现是脱离空相的，它是实有的。若它是不空而存在，那就是实成。若是实成法，那它必须是独立存在的。若是独立存在，就不能有他法，否则就不是独立存在。即除了它自己，其他的法都不能显现。例如，在水、脓血、甘露、柱子、瓶子等中，若偏向于其中一个物质成立为共同所见之显现，那么除了这个物质外，其他任何法都不能存在。

    “乃是不空显现故，成堪胜义理观察”：“堪”是堪忍、经得起的意思。因为它是不空的显现，是和空相脱离的，所以它就成为经得起胜义谛观察量观察的一个法。若是有经得起胜义量观察的这样一个法，那它就是成实。成实法应是独立的，因此除此之外的其他任何显现都不能有。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:01

无论水脓甘露等，三者为何均相违，
    倘若彼水乃为脓，则如何能现见水？
    倘若非脓乃是水，为何现见脓等法？
    若言饿鬼前现水，成许无有脓显现。

    “无论水脓甘露等，三者为何均相违”：水、脓血、甘露等这些法或物质，彼此完全是相违的。因为它们是独立存在的不同物质，甘露不是脓也不是水，水不是脓也不是甘露，脓不是水也不是甘露。

    “倘若彼水乃为脓，则如何能现见水？”如果水是脓，那人道众生前显现的应该是脓，不会显现水。

    “倘若非脓乃是水，为何现见脓等法？”如果脓是水，那饿鬼前只能显现水，而不能显现脓等物。因为这三者完全都是相违的，是一个就不能是另一个。

    “若言饿鬼前现水，成许无有脓显现”：如果你承许共同所见是水，那么饿鬼见到的应该也是水。如果连饿鬼面前都没有脓的显现，那其他众生面前更没有了。若是这样，就只有水的显现，不能有脓的显现了。

    若有成立为共同所见的实有的一个显现，就只可能以两种方式而存在，即普遍存在的显现和偏于一方的显现。除此二者，再无其他方式。如果是第一种方式，即这些显现上面还存在一个共同普遍存在的显现，而在各自显现之上存在的这个实有的显现却是“无法想象”的，这个观点就如同外道所承认的不可思议的神我，是不合理的。如果是第二种方式，即偏一方之显现，那么无论偏向任何法，它都是脱离空相的实成法，除了它就不能有其他法的显现。由此可知，以这两种显现方式而存在的共同所见，是不合理的。自宗就是这样遮破这两种观点的。

    因除自前显现外，无有另外所见基，
    若有则成异体故，一物非他如柱瓶。

    “因除自前显现外，无有另外所见基”：因此除了自前显现外，不可能有另外一个共同所见。“所见基”指共同所见。地狱众生自己眼前显现的是铁汁，饿鬼自己眼前显现的是脓血，人自己眼前显现的是水，天人眼前显现的是甘露。还有一些无色界的，比如说，空无边处的众生前所显现的是虚空，识无边处的众生前显现的只有意识。佛菩萨眼里所显现的是清净刹土、圣尊，就是佛。除了他们自己眼前所显现的这些物质以外，没有一个实有的共同所见。实实在在存在的一个空或单独的一个现，或者其它法，都不成立为共同所见。

    “若有则成异体故，一物非他如柱瓶”：“异体”就是多体。若有，它就与当前的显现成为多体，即一个物质不能又是其他物质，这是不成立的。犹如柱子和宝瓶一样，柱子是柱子，宝瓶是宝瓶，它们两个是各自单独存在的两个物质。在名言上，它们两个是多体的，不能互相彼此成为它法。柱子不是宝瓶，宝瓶不是柱子，不能互相混淆。如果说是异体（多体），水变成脓、脓变成水、水是脓、脓是水，这是不应成立的。

    戊二（别说大净等无二）分三：一、宣说共同所见不能偏于现空一方；二、宣说双运净等真谛无别；三、成立大净等之理与诚信之功德。

    己二、宣说双运净等真谛无别

    是故现空相圆融，抑或实空显现许，
    无偏双运一味中，诸法本来平等故，
    于平等性大圆满，成立之义已抉择。

    “是故现空相圆融”：无论是单空还是远离空相的显现作为现基，都是不应理的。现空双运、现空不二，现即是空，空即是现，这叫“现空圆融”。在现空不二、现空双运的真谛当中，什么显现都可以有，怎样显现都可以。若不是站在现空双运的角度，怎么说都是不通的，怎么都是不成立的。

    “抑或实空显现许”：若是一个和空不二的显现，怎么承许都可以。若是和空相脱离的实有的一个显现，那肯定是不成立的。

    “无偏双运一味中，诸法本来平等故，”：不偏于空，也不偏于现，在现空双运的唯一真谛当中。诸法本来就是平等的，诸法本来就是空性的。

    “于平等性大圆满，成立之义已抉择”：无论是属于轮回的法，还是属于涅槃的法，都是经不起胜义谛的观察量观察的，都是空的。但是空不是单空，而是和现不二的空。诸法本来就是空性的，本来就是空而现、现而空的状态。

    “大圆满”主要是在显现上，不是体上。显现有清净的显现和不清净的显现，这些不清净的显现是暂时的，不是究竟的。比如，我们凡夫所见的这些显现肯定都是不清净的。究竟的显现就是佛菩萨所见的一切清净、一切平等、一切圆满的境相。其实安立显现的时候有两个正量，观现世量和净见量。观现世量是我们未被染污的六根、我们的见闻觉知的所见，是暂时世俗上的一个显现，这都是不清净的。净见量是佛菩萨的所见，一切清净圆满的所见、境相。

    修此道时依净见，诚信不净现自解，
    现有清净之法身，通达金刚之教义。

    “修此道时依净见”：抉择完了以后就要修。修行此道的时候，要依净见量——佛菩萨的所见。

    “诚信不净现自解”：依靠净见量去修的时候，对这样的一个境界生起诚信。“诚信”是不怀疑的意思。“不净现自解”，当你丝毫不怀疑的时候，这些不净的显现自然就没有了。

    “现有清净之法身”：只有这样的一个清净的法身而已，没有别的了。

    “通达金刚之教义”：这个时候，就已经通达了密宗金刚乘的教义。

    《定解宝灯论》是显密结合的一部论典，其中的很多境界是密宗的境界。本体空性上面，密宗再没有比显宗更深或更高的境界。尤其是显宗中观应成派，它所抉择的空性是远离八边戏论的大空性，这就是空性最极点，所以密宗里也没有比它更高的空性见。但是在显现方面，显宗里没有强调显现，也没有详细地讲显现，尤其是大光明。所以显密的差别主要是体现在显现方面，不是本体空性方面。显现上是大光明和大圆满，这都是密宗的特点。大光明主要是一切清净的境界，大圆满是一切圆满、自然圆满的境界。

    诸法若是要承许一个现基或共同所见，既不是一个单空，也不是脱离空相的显现，应该是空相和现相圆融，即二谛双运的一个真谛。二谛双运，现不是普通的不清净的现，而是清净的现。为什么自宗将法界明分作为共同所见呢？也是这个意思。之所以这里不是说现分，而是说明分，主要想强调清净。这是我们自宗宁玛派特有的一个观点或说法，是荣索班智达的一个无与伦比的善说。此处强调的“清净”也是指清净的现相，这也就是通达了密宗金刚乘的教义，也就是进入密宗了。

    即指幻化网续云：五蕴如幻无偏现，
    彼为清净天尊相，于此密意得诚信。

    “即指幻化网续云”：如《大幻化网根本续》中所说。

    “五蕴如幻无偏现，彼为清净天尊相”： “如幻”意指空性。“无偏现”指显现上不是偏一方，而是平等的。“彼”指五蕴，五蕴包括了一切法。“清净天尊”就是清净的佛菩萨。从空性的角度而言，色、受等五蕴都是如幻如梦的，是空性的。显现上，都是平等不偏的。一切法都是清净的、圆满的。一切色相都是佛的身，一切音声都是佛的咒语，一切意念都是佛的圆满智慧。

    “于此密意得诚信”：“此密意”就是指大幻化网的上述密意。“得诚信”，指没有丝毫的怀疑。这个时候可以说是圆满。

    显现有清净和不清净的。一切显现本来是清净的，不清净的显现是因为业障，不是本来不清净。若消掉了业障，我们见到的也是清净的显现。不清净的显现不是究竟的，最究竟的显现也就是一切清净、圆满。

    如此尽除脓执时，了知迷乱修习彼，
    从而现见彼为水，

    饿鬼肯定特别执着脓血，因为这是他亲眼所见。若是他也能了知“这是我自己的迷乱而已，这是我自己的业障而已，其实并不是这样不清净的物质，应该是清净的水。”当他知道这个道理的同时，破除对脓血的执着，然后通过修行消除业障，他也能见到水，能得到水。

    他看见脓血并对脓血有执着，这是他自己的业感，他只能得到脓血。但是当他明白以后，去消业，放下这样的执着，就能够转变，即他也能够见到清净的水，而不再是脓血这样肮脏的东西。他刚才为什么没见到水呢？这是他的业障，是他的业感，并不是在外境上存在一种本来就是脓血的物质。所以当他的业障消掉了以后，也可以见到清净的水。

    相续清净大菩萨，见水一尘无量刹，
    见水玛玛格佛母。

    相续清净的一位大菩萨看见水的时候，看到每一个微尘当中都有不可思议的无量刹土或无量无边的佛菩萨。“玛玛格佛母”就是一尊佛，是圆满的意思。以此来比喻，他能见到无量无边的佛菩萨这样一个殊胜的境相。

    人为什么见不到清净刹土或佛菩萨呢？就因为人有业障。他见到的是水，他肯定会执着水。我们现在通过学习明白了：“我见到水，这也是我的迷乱，本来它是一个清净的刹土，本来就是一尊圆满的佛，但是我没见到。水本身也是清净的，水本身也是圆满的，但是我没有如实见到这样的境相，这是因为我的迷乱，因为我的业障。”然后他也通过修行消业，业障消掉了，他也能见到这样一个不可思议的境相。

    我们见到水，这是因为我们的业障，不是在外境上有这样一个不清净的法。我们的心不清净，所以有这样不清净的显现，实际上都是清净的。

    这些大家要仔细分析，现在有的人根基好一些，可能一下子就能领悟得到；有的可能就只是在嘴上说说而已。“一切是清净的，一切是圆满的，当下就是西方极乐世界，当下就是阿弥陀佛。”说起来容易，但是不一定明白。通过理论或这些分析的方式去分析，你才能了知，才能真正明白。虽然现在没有证得，但是也可以通过这些逻辑或这些分析方式，大致能够明白甚至精通这些理论。仅仅口头上说没有用，你得明白，你得有这样的正见、智慧，这是最重要的。有正见、智慧，才能做到。

    我们现在说：“你自己的家就是西方极乐世界，你的先生或太太等这些家人都是阿弥陀佛。”是很殊胜！但是你无法能够见到，你无法能够了知啊。若是你的业障消了，相续成熟了，也许就能够亲自见到、证得。尽管我们现在没有这么高的修行，但是我们通过逻辑去分析，也能够明白。仅仅口头上说是没有用的，“这个家是极乐世界”，但是你还是呆不住啊；“你旁边的这个众生、你最讨厌的这个人，他就是阿弥陀佛”，但是你还是做不到啊。你能够如对阿弥陀佛一样恭敬对待他吗？不可能的。

    “现在我们讲法的实修中心小讲堂就是西方极乐世界，你身边的这个人、眼前的这个人就是无量光佛。”这是说说而已，你做不到啊。若是你真正把这个地方视为西方极乐世界，你还会到别的地方去吗？你还会下山吗？不可能的。你所说的阿弥陀佛，也都只是说说而已。现在我们都无法能够做到这些。什么时候才能做到呢？最好是现量见到，最起码也要有比量的见解。比量就是通过逻辑分析去了知，当你真正对此生起了相似的定解，这也是有正见。然后你就慢慢修、修、修，直到真正能够生起真实的定解，这个时候你才不会怀疑，不会退步。

    究竟断除二障地，彻见双运大等性。
    是故称为净见量，断除一切障碍故。
    诸法无谬之实相，唯佛现见无有他。

    “究竟断除二障地，彻见双运大等性”：“彻见”是指能够赤裸裸地见到。究竟断除了烦恼障和所知障二障的时候，就能够赤裸裸地见到现空双运的大平等性智。

    “是故称为净见量，断除一切障碍故”：因为这个时候已经断除了一切障碍，所以就有净见量了，即能够真正见到清净刹土或者佛这样清净圆满的境相。

    “诸法无谬之实相，唯佛现见无有他”：“无谬”指没有丝毫的错误、错觉。诸法最究竟的实相唯佛才能现见。其他都不是最究竟的正量，唯一就是佛的智慧。

    执彼即是究竟量，此等本住净法身，
    至高无上之立宗，具理慧眼者前成。

    “执彼即是究竟量，此等本住净法身”：这是最究竟的正量。当下一切清净圆满的境相是本住的，不是突然而来的。他本来就是这样的，原本就是这样的，只是我们迷失了自性，没有见到自己的自性而已。若见到了自性，这都是本住的。无论是五身，还是五智，都是本具的、本住的，本来就有，本来就是这样清净、圆满的一切法。

    “至高无上之立宗，具理慧眼者前成”：这样安立宗派，那是至高无上的。通达真理、具有智慧的智者前，才能成立此究竟的宗义。若是没有究竟的智慧，如此究竟的宗义也是不会成立的。所以，还是要有智慧，要有究竟的智慧。今天的内容主要强调“清净”，即净见量的所见，尤其是佛的所见是最究竟的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:02

今天接着讲《定解宝灯论》，继续讲解第六个问题：异境何谓共所见？

    六道众生看这些物质时，所见都不同。比如水，地狱众生看到的是炽热的铁汁，饿鬼众生看到的是脓血，人看到的是水，天界的众生看到的是甘露，那么这些有没有一个共同所见？为什么人看是水，而地狱众生、饿鬼道的众生、天界众生看不到水呢？在同一个时间、同一个地方看同一个物质的时侯，为什么会有这么多不同的所见呢？

    无论是水、脓血，还是甘露，若是在外境上存在，不可能会有这些各不相同的所见。人看到的是水，若水在外境上实实在在存在，那么任何众生看都应该是水，而不应该看到脓血、甘露。事实并非如此，这就说明了水没有在外境上实实在在地存在，水不是实有的。

    水在外境上不存在，但是水在我们的眼识面前是存在的。我们看到了水，若如实去取也能得到水。在能取面前，它是存在的，但是它不是在外境上存在，这叫显而无自性。它在显现上有，但在本体上没有。它属于对境，如果它在本体上有，就应该在外境上存在。它没有在外境上存在，只是眼识面前的一个显现而已。它没有自性，所以是空性的。

    因为水的本性是空性的，所以有各种各不相同的显现，可以显现为脓血、铁汁、水、甘露，也可以显现为佛、菩萨等。那么这些显现会不会互相混乱呢？这是一个疑惑。既然可以任意显现，恶道众生前是否会显现为甘露？天界众生前是否会显现为脓血？前面讲过，因空性而显现，但是这个显现上不会混乱。为什么？因为众生各自的业力不同，这些显现都是受业力牵引，由业力在控制。地狱众生有他自己的业障，所以他的显现是铁汁或者更不清净、恶劣的境相。饿鬼众生因吝啬、贪心等造下很多的业障，所以他的显现肯定是脓血或更恶劣、肮脏的东西。人有他的业，他的显现是一般的干净的水。天界众生有他的福报，给他显现的就是甘露。佛菩萨的业障彻底清净了，他的显现肯定都是清净的。在他们各自的业力或愿力的牵引、作用下，这些显现不会互相混乱，不会随意显现。

    为什么会有这些各种各样的显现呢？因为是空性。我们人看是水，但是在这个水上面，可以有其他多种显现。其他物质也是一样，比如我们现在所处的房屋、空间，若是地狱众生看，肯定是铁汁或炽热的铁屋，是非常难以忍受的一个空间；饿鬼众生因他的业力，感召到的可能是一些干枯物、沙滩等令他感觉饥饿干渴的境相、空间；人看就是砖瓦的房子；天界众生看这里本身就是天堂、更殊胜庄严的宫殿；佛菩萨看这个地方就是西方极乐世界，就是一座极其圆满的坛城。为什么在同一时间、对同一物质，会有不同的感受、不同的境相？因为诸法的本性是空性。

    这里主要讲的是空性。若诸法的本性不是空性，那任何法都不能显现，所以在这个世界上没有一个实实在在存在的实物或这样的一个法。整个法界当中，无论属于轮回的还是涅槃的一切缘法，都不是实实在在存在的，都是空性。空而现，现而空，这是诸法的真理。若是在这个法界当中有一个实成法，那么一切他法都不能显现。此处大家要明白空性的道理。诸法的本性是空，空性不是什么也没有，空和空性不一样。一讲空性的时候，这个空相不离现相，和现相是不二的，它不是一个单空。

    显现上也是如此，我们最终讲的是大光明的境界。不仅是大空性，还讲大光明的境界，这里我们可以领会大光明的真理。地狱众生、饿鬼、人，还有天人以及佛菩萨，他们的所见为什么都不同呢？一个比一个清净，最后佛菩萨所见的是清净圆满的境相。为什么会有这么多不同的境相？地狱众生他有业障，所以只能看到铁汁。诸法的实相里究竟有没有这样的一个显现？没有。诸法的实相上也有现，但是完全是一个清净圆满的显现。这些不清净的显现都是自己的业障。饿鬼众生没有地狱众生的业障，所以他看到的是脓血。人暂时没有饿鬼这样的业力现前，所以他看到的是水。天界众生暂时比人的福报大，所以他暂时没有这样一个业感，他感受到的是甘露。佛菩萨看到的是清净的一个境相，本来清净、本来圆满。

    讲大空性的时候，它是不离显现的。这个现分有清净的和不清净的。不清净的现相是暂时的，不是究竟的。究竟的现相是大光明、明分，不是一般的现分。所以此处又讲了大光明的境界。我们通过学修，既可以领悟空性，也可以领悟大光明。最终就是佛的尽所有智，他的所见就是空性和光明无二的真谛。

    这个现空不二的现也是清净的、圆满的。什么是净见量？净见量就是佛菩萨所具有的智慧。净见量的对境完全是清净的，外器世界是清净的佛刹土，内情众生是清净的佛菩萨。佛的智慧是最究竟的量。因为佛遣除了二障，显现了诸法最究竟的实相，即明空不二的真谛。“空”是空性，“现”是指清净的显现——大光明，此现空双运的真谛是诸法最究竟的实相。但是，这是在具有智慧的智者面前才能够成立的，若是没有智慧，这样的真谛不会成立的。

    于彼稀奇日乘前，劣根者如鸱鸮盲。

    “乘”是大乘。这样一个极其稀有的大乘里讲的真谛，犹如日光。“劣根者”指没有根基、没有福报的人。“鸱鸮”是一种鸟，在白天的日光下，它看不到事物。夜晚没有阳光的时候，它才能看到一些事物。以此比喻说明诸法究竟的实相，只会在具有智慧的人面前才能成立，而在没有善根或福德的人面前是不能成立的。犹如一种鸟，它看不到阳光下的事物一样，这些没有根基没有福报的劣根者，他不一定能领悟到这样的真理，更不可能证得这样一个境界。

    究竟等性之法界，不能片面而建立，
    说是唯现天尊相，

    究竟等性之法界，它是现空不二。因为是空性，所以清净以及不清净的一切显现都可以有。不能只有清净的现，没有不清净的现。若是只有清净的显现，就是不合理的。这些不清净的显现应该也是法界的一分。

    “究竟等性之法界”：法界就是现空双运，因为它的本性是空性，所以什么显现都可以有，包括清净以及不清净的显现。它的现分不应该都是清净的，应该也有不清净的显现。

    “不能片面而建立，说是唯现天尊相”： “天尊相”意指清净的显现。不能偏于这样一个清净的境相而建立现分，应该也有不清净的显现。

    然而自性本清净，法界现分智慧身，
    无离无合之缘故，

    “然而自性本清净”：诸法之自性本来清净，自自然然，不是有造物者让他本性清净的，而是本来就是、自自然然清净的。“清净”是大空性的意思，都不是实有、成实，都是空性的。

    “法界现分智慧身”：智慧身就是佛的身。

    “无离无合之缘故”：“自性本清净”和“法界现分智慧身”二者原本就是不二的，所以就是“不离”。“不合”是指以后也永远是这样的。

    现分本为净天尊，实相分析亦无害，
    因断二障之现空，双运法界即真如。

    “现分本为净天尊”：现分本来清净、本来圆满。这个地方本来就是清净的，这些人本来就是佛。

    “实相分析亦无害”：“实相分析”指抉择诸法实相的一个逻辑或者分析。“亦无害”，再观察、再抉择，也伤害不了这样一个清净的境相。为什么呢？你用胜义谛的观察量去观察的时候，大光明、这样的一个清净的境相，都能抉择为空。但是这是它的本性。所以以逻辑分析观察的时候，不但不伤害它，反而体现的是它的本性——空性。“自性本清净”和“法界现分智慧身”二者本来就是不离不合，所显现的刹土、佛等这些清净的境相本来就是这样存在的，所以这是没有什么过失的。

    显现和空性是不矛盾的，清净的境相的本性是空的，也不离空相。所以即使你用胜义谛的观察量再观察，也只能体现出它的本性而已，不会损害它的存在或它的这样一个状态。将万法抉择为空的时候，这个空也不离清净的显现，所以二者互相是不矛盾的。

    “因断二障之现空，双运法界即真如”：“二障”主要指烦恼障和所知障。我们为什么见不到清净的这样一个境相？主要就是有障碍——烦恼障、所知障。若断除了烦恼障和所知障，没有障碍的时候，立即就会显现法界真如，即现空双运的究竟实相。

    除此之外如何证，并非究竟之意义，
    二障尚未断尽前，实相现相不一致。

    “除此之外如何证，并非究竟之意义”：彻底断掉二障就是佛。除了佛的正量之外，阿罗汉、一地到八地的菩萨、八地到十地的菩萨也有正量，但这些和佛的正量相比，都不是真正的究竟正量。他们都没有见到诸法最究竟的实相、真理，所以“并非究竟之意义”。佛彻底断除了二障，其他的都没有彻底断除，因此他们的正量都不是究竟的正量，他们的所见都不是最究竟的意义。

    “二障尚未断尽前，实相现相不一致”：虽然他断除了一些烦恼障或部分习气障，但是还没有彻底断掉二障，所以在他的境界当中，实相和现相是不会一致的。只有彻底断掉了二障，这时实相和现相才完全一致。

    我们现在有不清净的这些境相，就是实相和现相不一致。实相上是清净的，但是我们的显现上是不清净的，所以实相和现相二者不一致。登地以后，已经有与实相相似的现相；到八地以后，有与实相接近的现相。但是他们和佛相比，还不是最究竟的。只有成佛的时候，现相和实相才彻底一致、完全一致。相对佛的究竟正量而言，其他的任何正量之所见都不是究竟的意义。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:02

暂时道位之显现，如净眼翳之毛发，
    有境垢染愈清净，现见对境亦愈净，
    有境清净另一方，无有不净之境故。

    “暂时道位之显现”：在修道的过程中，这些显现也有所不同，有清净和不清净的区别。比如，登地菩萨和一般的凡夫菩萨相比较而言，肯定有清净和不清净的区别。一地菩萨和八地菩萨相比较而言，也肯定有清净和不清净的区别。为什么说“暂时”呢？因为究竟上唯一只有佛的正量。

    “如净眼翳之毛发”：“眼翳”是一种眼病，患者看空碗里有很多羊毛、马毛、头发等毛发。空碗里面本来没有这些毛发，但是他却实实在在能看到。之所以看到这些东西，是因为他的眼睛有毛病，不是在外境上有这样的事物。现在他通过治疗可以解决这个问题。眼病越轻的时候，所见的毛发越少。当眼病痊愈的时候，就彻底见不到这些毛发了。同样，我们有业障、烦恼障、所知障和习气障等四障，这些障碍越清净，外境上也就越清净。

    “有境垢染愈清净，现见对境亦愈净”：“有境”就是指心；“对境”就是外境。心灵上的染污愈清净的时候，显现的外境也会越来越清净。比如，地狱众生把业障消掉了，可能就可以见到脓血；饿鬼清净了业障，可能就可以见到水；人清净了业障，可能就可以见到甘露；天人清净了业障，可能就可以见到佛菩萨这样清净的境相。业障主要是心灵上的，心的垢染愈清净，显现的对境也愈清净。

    “有境清净另一方，无有不净之境故”：“有境”是指心。自己心灵上面的染污造成了显现上的不清净。心清净了，没有不净之对境。心里的这些污垢越清净的时候，外境也就越来越清净。心灵的污垢都清净了，外境也就清净了。因为都是自己的心之所现，都是唯心所现，唯识所变。除了心以外，没有一个不净的对境。若是心之外另有一个不净的对境，即使心灵上的污垢清净了，对境也不一定能够显现清净。但是外境上不存在，主要是自己的心，唯心所现。心清净了，外境就清净了。

    一位补特伽罗者，成佛之时他众前，
    不会不现不净法，自现障碍所遮障。

    “补特伽罗”就是一位凡夫修行者。一位补特伽罗通过修行而最终成佛了，这个时候他的所见都是清净的。他心灵上的垢染都没有了，对境也就清净了。对他而言，只有清净的显现，没有不清净的显现。那么，对于其他众生而言，是否也只能看到清净的显现？是不是都成佛了，都是清净的？不是！

    他自己的心清净了，所以他的显现可以清净。但是这和其他众生是没有关系的。若是其他众生自己的心不清净，在他们面前就还是有不清净的显现。都是唯心所现，谁心灵上有垢染，谁就有不清净的显现。谁的心灵上的垢染清净了，谁的显现就清净。

    一个人成佛了，一切都清净了。他心灵上的一切污垢都清净了，心灵上没有障碍，所以能够真正见到诸法究竟的实相。但是其他众生有自己的障碍，被这些障碍遮障，他们见不到诸法究竟的实相，见不到清净的境相，只能看到不清净的境相。

    大家都要明白，不清净的、不好的，都是自己的业障，都是自己的心的显现、业的感召。不能整天怨天尤人，不能向外找这些理由，这样的判断都是错误的。一切不清净、一切痛苦都是自己的业障所感召的，没有别的原因。作为一个修行人，不应该怨天尤人，不应该找那么多的理由。一切问题的根源都在自己的身上，若是想解决问题，就从自身做起，在自身上下手，不应该在对境上找理由。“原来我不是这样想的，但是他怎么怎么”，“原来我是很好的，但是他对我怎么怎么”，这些都是错误的。作为一个修行人、一个明理的人，不应该说这样的话，也不应该有这样的念，知道吗？大家不能纸上谈兵，这里讲的都是我们的生活、我们的命运、我们的境界。

    是故一切境有境，自性本来即清净，
    然为客尘所障故，应当精勤净垢染。

    “是故一切境有境，自性本来即清净”：“境”就是对境，“有境”就是心。无论是物质还是精神，一切法的自性本来就是清净的。但是为什么还有这么多的不清净呢？在有境上，有这些烦恼、习气；在对境上，也有很多坎坷、磨难。为什么呢？

    “然为客尘所障故，应当精勤净垢染”：因为被障碍遮障的缘故。这些障碍是突然而来的，所以称为“客尘”。自己因为无明而产生烦恼，因烦恼就会造业，所以就有不净的有境和对境。有境、对境这些法的自性本来是清净的，但被突然而来的这些障碍遮蔽了，所以无法显现。

    诸法的本性就像灿烂的天空一样，但是我们现在为什么没有显现出来呢？就是有障碍，有污垢。这些障碍就像天空中的云彩。这些突然起来的云彩遮蔽了灿烂的天空，使它无法显现。同样，被突然起来的无明、业障、烦恼障等障碍遮蔽，所以我们见不到、得不到本来清净圆满的诸法之自性。若想见到本具的光明、本来清净的自性，就应该精进勤奋地修行，去掉这些无明和障碍。如同云彩散掉了，灿烂的天空会自然显现。

    一切所净之垢染，本体皆为清净性，
    此外无有不净故，自性光明平等性。

    “一切所净之垢染，本体皆为清净性”：所要断除和抛弃的这些垢染，他的本性也是空性，也是清净的，只是我们自己没有认识到而已。若是自己有智慧，以智慧去观察，这些垢染也不离法界，不离现空双运，其本性也是清净的、圆满的。

    “此外无有不净故，自性光明平等性”：一切法的自性是光明的、平等的。“平等性”指都是一样，说空都是空、说现都是现，现而空、空而现。若是自己的业障清净了，没有障碍的遮障，轮涅一切法当下都是清净的，当下都是圆满的。主要是自己以什么样的心态去看。

    包括我们所断的这些烦恼、业障，他们本身也是不离现空双运，他们的本性也是清净的、圆满的。“烦恼即菩提，烦恼即智慧”，就是这个意思。在小乘里，将烦恼看成毒药一样，是要抛弃的。在大乘里，烦恼为菩提，是要转变的。在密宗里，烦恼即是智慧。烦恼也不用断， 它本来就是清净的。

    比如，当一个人没有任何能力和方法时，对他而言，毒药是必须要远离的，他不能接近或享用毒药，否则就会有死亡的危险。当一个人有方法、有能力时，他可以通过念咒、其他法力或自己配制的圣物等，把毒药变成甘露或者良药，这样他就可以享用。毒药已经转变了，所以他喝也没有事。当一个人非常有境界、非常有能力时，他不用远离毒药，他也不用转变毒药。即使他直接喝下毒药，也不会有任何障碍、任何伤害。

    若是自己具有智慧，烦恼当下也就是智慧，烦恼本身就是智慧。

    如是种种之现相，未证之时各执着，
    凡愚于何生贪心，愚痴成为束缚因。

    “如是种种之现相，未证之时各执着”： “未证之时”就是未证悟、未证量之时。在没有真正证悟诸法的真相真理之前，众生都会执着各自境界中的各种各样的现相。比如，地狱众生肯定执着铁汁，饿鬼众生肯定执着脓血，人肯定执着水，天人肯定会很执着甘露。其实没有什么可执着的，都是空性的，本来就是清净的。若是这样，即使喝了铁汁也没有事，即使喝了脓血也没有事。

    我们喝水的时候，觉得很平常，没有任何喜悦，也没有任何的境界。若是真正业障清净了，喝了一口水就会法喜充满，就达到那种不可喻、不可言的境界了，那就不得了。但是我们暂时悟不到，所以也得不到这样的境界，无法能够证得这样的境界。

    没有明白、未证悟诸法的实相真理的时候，他就会执着这些。视为实有、真有，就叫执着。水在那边，我在这边，我要喝水，喝了水以后肯定能解渴，就有如是的执着。在没有明白水之自性是清净的、空性的时候，他肯定会把水视为真有、实有。你把什么视为真有、实有，什么就会伤害你。比如，你特别执着水，若不让你喝水，你一定会烦恼。

    “凡愚于何生贪心，愚痴成为束缚因”：“凡”就是指凡夫俗子。凡夫是愚痴的，他一执着就会生贪心，然后嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等这些烦恼就会连续不断地生起来。若有烦恼了，就会造业；造业了，就要着业力走，这叫轮回。在轮回里，你就要感受痛苦。轮回是不自由、不自在的，本身就是痛苦的。可见，无明愚痴就会将你束缚在轮回里头。

    若证一切皆平等，此境界中得坚地，
    三时无时本来界，自然智慧之佛果。

    “若证一切皆平等，此境界中得坚地”：无论从空的角度还是从光明的角度来讲，一切法都是平等的。若能够证悟、证得“一切皆平等”之境界，才能够得到真正的坚地，才能够稳定。

    “三时无时本来界，自然智慧之佛果”：“三时”指过去时、现在时、未来时。“三时无时” 指没有三时的时，即清净时，本来清净之时。三时的本性是清净的，也是平等一味的这样一个境界真谛。“自然智慧”是指本具的智慧。如此一来，三时灭尽，在平等一味的境界中，本具的智慧自然显现，这时就已经到达了佛果，达至圆满的境地。

    这部分内容中有很多涉及到密宗的一些境界。虽然《定解宝灯论》是属于中观的一部论典，但是它里面讲了很多密宗的境界，所以它是一部显密结合的论典。将中观和密宗的大光明的境界结合起来讲，这是我们自宗宁玛派特有的一种说法、宗义，尤其是荣索班智达的一个无与伦比的善说。对这里所抉择的含义、密意，大家都要珍惜，要明白。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:03

为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天接着讲《定解宝灯论》，《定解宝灯论》共有七个问题，今天继续讲解第六个问题。

    戊二（别说大净等无二）分三：一、宣说共同所见不能偏于现空一方；二、宣说双运净等真谛无别；三、成立大净等之理与诚信之功德。

    己三、成立大净等之理与诚信之功德。

    承许诸法大净等，此一法理实成立，
    现空何者皆不成，合理一切则可现，
    除此之外假立法，非理一切均不现。

    “承许诸法大净等，此一法理实成立”：“大净等”指一切法只有一个这样的自性，即远离八边戏论的大空性。这不是一个单空，它和显现是不二的、双运的。诸法不离这样的一个自性，所以是大平等。“清净”指空性，即远离八边戏论的大空性。“实成立”指能够实实在在地成立。

    轮涅一切法本性即大清净、大平等，是远离八边戏论的大空性，这样的一个真理能够合理地事实成立。其它的说法都是不合理的，而且都是不成立的。

    “现空何者皆不成，合理一切则可现”：“现”就是现相；“空”就是空相，一个单空。“不成”指都不是实有、真有的。我们通过胜义谛的观察量去观察时，无论是空相还是现相，无论是有边还是无边，都经不起观察，都是空性的，所以都不是实有的，都不是真有。

    轮涅一切法的本性、自性是大空性，这是和现不二的空性。它是现空双运的，所以用“大”来形容此真理。因为诸法的本性是大空性，在这个基础上安立任何法都是合理的。站在这个角度上，有无是非等一切都是合理的。实际上，通过胜义观察量去观察，无论是现相还是空相都是空性的。所以在这样的一个角度里，一切都是合理的，一切都可以显现。

    如果不堕入二边，无论怎样都是合理的。如果堕入了二边，怎样都是不合理的。大空性是不堕二边的，一切清净或不清净、暂时或究竟的这些显现，都是可以显现的。因为诸法的本性是空性，所以都可以显现。若是诸法的本性不是空性，那都是不可以显现的。

    “除此之外假立法，非理一切均不现”：若远离了大空性，一切显现、一切缘法都不可以显现。为什么是“假立法”？因为这些都是以我们的分别心而假立的，不是事实存在的。

    如果堕入了二边，无论是空边还是有边，一切都是不合理的。为什么有各种各样的显现呢？因为诸法的本性是空性。若诸法的本性不是空性，那就不能有这些显现。

    我们讲了很多，有暂时安立的，也有究竟安立的。如果站在大空性的角度去讲，都是合理的；若是远离大空性，站在二边的角度去讲，因为堕落二边了，所以都是不合理的。

    于此理得诚信门，即是缘起性空道，
    若于现空生定解，则于无有盈与亏，
    净等坛城性之中，世间空与不空等，
    不可思议之法性，内心定生深法忍。

    “于此理得诚信门, 即是缘起性空道”：对诸法最究竟的实相——现空双运的真理生起豪不怀疑的诚信之门，即是对缘起性空的道理生起定解。

    “缘起”主要是相上，“性空”主要是体上。缘起是显现法，是站在显现上而安立的。若是缘起法，就不是实有法、成实法。若是成实法，就不是缘起法。在体上所讲的性空，不是一个单单一个空，不是断灭。它是和现相不离、不二的。缘起性空是甚深的道理，也是诸法究竟的实相，对此应能够生起定解。若自己对此有特别具足的信心，豪不怀疑，才是生起定解。

    “若于现空生定解”：若于现空双运这样的真理生起定解。

    “则于无有盈与亏，净等坛城性之中”：“无有盈与亏”就是没有增减的意思，不增不减。诸法的本性本来就是清净的、平等的坛城之自性。一切法本来就是清净的、圆满的，本来就是空性的，本来就是平等的。此实相、光明是本具的，通过修行也没有增没有减，本来就是这样的。当对现空双运的真理生起定解时，我们也可以领悟这样一个真理，到达这样一个境界。

    “世间空与不空等, 不可思议之法性”：这些世间法的“空”与“不空”，空即是不空，不空也即是空。在我们的思想、语言中，二者是矛盾的、冲突的；但是在诸法究竟的实义上，这都不矛盾，是超越我们言思范畴的，所以是不可思议的。

    “内心定生深法忍”：当内心真正生起这样一个定解的时候，才能够真正地接受这些甚深的法义。一般凡夫对这些远离和超越言思的法义很难领悟、证得。很多人都堕入了二边，没有真正抉择到此真理；还有些人一听到空性、无我，心里就会生起畏惧感，这都是属于不能堪忍。只有你真正对这样的实相生起定解的时候，才能够接受这些甚深法义。

    见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，
    依实空幻之定解，趋至如来行境中。

    “见一尘中尘数刹”：对现空双运这样一个究竟的实义生起了定解的时候，才能够真正了悟、亲见“一尘中尘数刹”。在《普贤行愿品》里讲，“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛。”一个微尘当中可以容纳整个微尘数的刹土，整个微尘数的刹土可以融入一个微尘当中。

    一个微尘当中显现整个微尘数刹土，是不是微尘变大了，所以才能容纳这么多的刹土？不是。是不是刹土变小了，所以可以显现在一个微尘上面？不是。微尘没有变大，这些刹土也没有变小，但是的的确确可以在一个微尘上现整个微尘数的刹土。

    如同米勒日巴钻牛角一样，牛角没有变大，米勒日巴也没有变小，但是的的确确可以钻进去，这就是诸法的本性。若通过神通或者咒力，使米勒日巴变小或者使牛角变大，然后米勒日巴钻进去了，这都说明不了诸法的实相，也体现不了诸法的本性、自性。一般的神通都是我们言思的范畴，属于世间的。

    诸法的实相、诸法的本性是什么？米勒日巴没有变小，牛角没有变大，他能钻进牛角，这才是不可思、不可议、不可言、不可喻的，是我们根本无法想象的，这不属于我们言思的范畴，真正属于出世间的。诸法究竟的实相、诸法的本性就是这样的，所以这都是可以的。

    同理，微尘没有变大，刹土没有变小，一个微尘的的确确可以容纳所有微尘数的刹土。为什么？因为诸法的本性是大空性。只有真正了达了这个真理，才能够明白、证得，才能够真正做到。就如同米勒日巴一样。

    现在，佛菩萨就是以此境界引导我们去思维，在一个微尘当中有无数的刹土，一个刹土中有无数的佛及眷属，因此，佛菩萨到处都有，主要是自己的心要到位。若是自己的心清净，清净的刹土哪里都有，佛菩萨到处都有。如果自己业障消了、心清净了、相续没有被染污，随时都在净土，随时都可以亲见佛菩萨。

    “刹那亦能现数劫”： 刹那没有变长，无数的大劫没有变短，但是确实可以在一个刹那中现无数个大劫，无数个大劫也可以变成一个刹那。

    有很多与此相关的公案。有一个人非常喜欢马，一天中午他在家里喝茶，他的太太在旁边织毛线。他的一个朋友牵着一匹马在外边喊他，他出去后看到那匹马特别好，就骑上去试一试。马载着他跑得越来越快，最后到了一个陌生的森林中。森林里空荡荡的，他一路寻到了一户人家，家里有母女两人。因为找不到回去的路，就暂时安顿在这里。过了很长时间，最后和那个姑娘产生了感情，两人结婚并生有三个孩子。他平时就以打猎为生。后来老太太也去世了，剩下一家五口，生活也很幸福。有一天，他俩在河边洗衣服，三个孩子在旁边玩耍。突然，最小的孩子不慎掉到了河里，其他两个孩子去救弟弟，不幸也被水冲走了。他的妻子发现后，哭着去救这些孩子，也被水冲走了。全家人都被水冲走了，他悲痛欲绝，就想跳河自尽。此时，他突然醒过来。他返身回到屋里，发现原来的太太还在织毛线。他问他的太太：“这一切怎么回事？我怎么了？你怎么还在这里做这个？”太太很惊讶：“你是不是中邪了？你不是刚出去吗，看看你碗里的茶还热着呢。”

    诸法就是可以这样显现的。在他的境界当中，他确实经历了很多事情，短短几分钟内就经历了几十年的漫长过程。这个公案也说明，无数个大劫可以变成一个刹那，一个刹那可以变成无数个大劫，但是这个时候刹那没有变长，大劫没有变短，的的确确可以这样。诸法的实相就是不可思议的。在我们凡夫的言思上，是无法能够相信的。只有你真正了达了诸法的实相、真理，才真正能够见到、体会到。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:03

“依实空幻之定解，趋至如来行境中”：“空幻”指一切法都是如幻如梦，都是空性的。若对诸法的实相有这样真实的定解，才能到达佛的境界。若没有对现空不二的真理生起真实的定解，你再努力、再精进也不可能到达佛的境界。所以要达到佛的境界，就要靠定解，即要对诸法的实相、真理生起定解。

    丁三（建立自宗）分三：一、总说共同观点；二、别说大净等无二；三、以不可思议方式结尾。

    戊三、以不可思议方式结尾：

    故于无偏之自现，远离一切诸偏堕，
    不可思议基法界，法性何者均不成，
    显现空性双运等，仅是宗派术语义，
    纵经百年勤思维，若无宿修成熟因，
    具大智慧极精进，然却不能通达也。

    “无偏之自现”、“远离一切诸偏堕”、“不可思议基法界”、“法性何者均不成”、“显现空性双运”，这些术语都是在讲诸法的实相。

    “无偏之自现”：诸法本具的这些都是自然而然显现，既不偏于有，也不偏于无；既不偏于空，也不偏于相；既不偏于生，也不偏于灭；既不偏于增，也不偏于减。是不生不灭、不增不减的。

    “远离一切诸偏堕”：诸法的本性远离一切偏堕，不偏于是方，不偏于非方，远离是非之方；不堕有边，也不堕无边，远离有无二边。

    “不可思议基法界”：“基法界”也就是诸法的本基，也是自己的自性。它远离一切八边戏论，所以是不可思议的。

    “法性何者均不成”：诸法的法性中，有无是非等何者都不成立，都不是实有，都是空的。

    “显现空性双运等”，显现和空性双运，现相和空相不二。

    “仅是宗派术语义，纵经百年勤思维，若无宿修成熟因，具大智慧极精进，然却不能通达也”：对于上述这些宗派术语，仅仅是其名称上的含义，纵然你在百年当中精勤思维、观察，若是自己在宿世当中没有通过修行积累资粮，或者这些因缘没有成熟，即使你再聪明、表面上再精进，也很难通达。

    若想通达这些术语的含义，要靠宿世的善根、福德。如果没有善根、福德，对这些术语的名称连听都听不到，更不可能去思维。现在我们能够听到并且能够思维，虽然很多人还没有生起真实的定解，但是相续中也生起了相似的定解，这就说明宿世当中也积累过善根、福德，在宿世当中也修习过大乘妙法，所以今生才有这样一个机缘、条件。

    现在我们能够遇到如此殊胜的法，这是宿世修来的的福报。不是每个人都能遇到，也不是每个人都能得到，所以大家要珍惜！真的不容易，别错过！这是一个千载难逢的机会、一个解脱的机会啊！我们现在是在人间，感受不到那些很严重的痛苦，但是我们也已经感受到了这些很不可思议的痛苦。将来若是堕落了，所受的苦就更难以忍受，出苦无期。所以这次是机会。

    不要向那些世人学。世人就是世人，他们是愚痴、颠倒的，我们不能跟着他们愚痴颠倒啊！为什么为了一点点的利益，就要失去这样一个解脱的机会呢！

    得到人身，闻到佛法，尤其是能够思维这样一个甚深的真理，这是多好的一个机缘！为什么还那么愚痴呢？死期是不定的，随时都会有死亡的可能，随时都会死！你看你现在造下的业，死了以后，你是要感受果报的。什么是恶？以贪嗔痴所做的一切都是恶。在贪心、嗔恨心、愚痴的状态下，所做的一切都是恶，都是堕入恶趣的因。有因就会有果，不可能没有果。春季开始种地，无论种的是瓜还是豆，到秋季的时候一定会发芽结果的。同样，你造恶业了，种下了恶因，将来一定会感受果报的，大部分都在恶趣。真的，大家好好想想，在地狱道、饿鬼道、畜生道里，所要感受的痛苦真是难以忍受啊，出脱无期啊！

    我们大部分人都看不到地狱道的众生、饿鬼道的众生，所以我们很难衡量他们的痛苦。但是我们能看到畜生道的众生。你们有没有看过《人间地狱》、《动物世界》？那些动物互相残杀、互相吞噬，一刹那也没有安心的时候，一刹那都没有快乐的时候，一直处在恐惧的状态中，随时都有生命的危险，随时都会死。还有些动物每天都被杀、被吃。这些众生就是明天的你、明天的我们，被煮、被烤、被杀、被吃。

    今天你不死，你有什么把握？今晚你不死，你有什么把握？死了以后不会堕入地狱，你有什么把握？你不投生为这些旁生，你有什么把握？没有！一定会的，你就要感受这些痛苦了。那个时候你一定会后悔，你一定会害怕。业力现前的时候像洪水一样，谁也拦不住，一切都晚了。

    真的，大家别再糊涂，别再错过。主要是因果正见，相信因果，拿因果来衡量自己，拿因果来要求自己、约束自己。别人看不到了，别人听不到了，就觉得没有什么事了？什么坏事都做，什么坏事都干。在别人面前、在上师面前、在道友面前，装得很好。你能起欺瞒过上师，你能欺瞒过道友，但是你能欺瞒阎罗王和那些狱卒吗？你可以躲过暂时的评论或是非，但是你能躲过因果吗？不可能的。

    不要再愚痴，不要再颠倒，修行是个人的事，解脱是自己的事。若是真心想修、想解脱，应该当面和背后一致。佛菩萨无处不在，善神护法无处不在，你所做的一切他们都一目了然、一清二楚。什么叫戒律，什么叫誓言？这是不能有当面和背后之差别的。若是有当面和背后之差，这不叫守护誓言，这不叫守护戒律。上师三宝是见证者，因果是标准。上师三宝无处不在、无所不知，因果是不虚的，你所造的恶业或所修的善法，都给你记得一清二楚、丝毫不爽，到时候都会翻倍返给你。造恶业了就要遭受恶果，修善法了就可以享受善果，这是不虚的。信佛就要信因果，学佛就要学因果。

    尽管现在我们做不到彻底不造业，但是不能造不该造的业吧！学来学去，修来修去，连造业都不会，愚痴到什么程度了？若是你做不到不造业，就造一些轻一点儿的恶业，少做、轻做，也可以啊。但是你现在所造的业，越来越重了，越来越多了。不用说一个学佛的人，连基本的人的标准都没有做到。

    业和业不一样。你看看是什么地方，是什么身份，是什么对境！不要让自己走进绝望吧！你断送的不是生命，而是慧命。你失去的不是一个吃饭或穿衣的机会，而是永远解脱的机会。今天没有吃的、穿的，这不是什么问题；失去了解脱的机会，断送了自己的慧命，这才是真正的问题啊！

    都已经在上师面前立下过誓言。这些誓言也许变成妙药，让你解脱，甚至让你圆满；也许变成恶魔，折磨你，让你痛苦，让你下地狱，出头无期。真的，大家要想好，解脱是自己的事，成就是自己的事。

    你造业了，要自己感受痛苦。这几天我们都在讲空性，万法皆空，因果不空。诸法的实相真理是现空不二，它不是一个单空，不是什么也没有。诸法是空性，但是因果作用仍然有，缘起的作用仍然有。所以大家要相信因果，好好地取舍因果。虽然现在我们做不到彻底不造业，但是少造业！别造那些严重的恶业！今生来世都没有好处。失毁誓言的人今生也不会有好的结果，若是不相信，你们就试一试！来世的果报就更不用说了，就是要堕落金刚地狱的。

    人世间有什么可留恋的？在世间混的还不够啊，被痛苦折磨的还不够啊？怎么还没有感觉到呢？真是愚痴！这世间的一切都是假的，哪有什么可留恋的？这一切都是痛苦的，哪有什么快乐？真的！

    别错过这么好的一个机缘吧！对我没有什么，但是你自己的损失太大了！若是错过这样的一个机会，也许现在你不一定能意识到，但是等将来你意识到甚至后悔的时候，已经晚了！一般的人是不会意识到的！如同前面所讲过的，“在具有智慧的人面前才能成立这一切、才能了达这一切。”一个凡夫、一个愚者，能意识到吗？能明白吗？你到山上来修法，不是为了上师，也不是为了道友，而是为了你自己。为什么？解脱是你自己的事，成就是你自己的事。真的，别错过吧！

    是故一切诸宗派，最终究竟深奥义，
    正法善说之百川，汇此大海真稀奇！

    “诸宗派”指显宗和密宗的一切宗派，显宗有有部、经部、唯识宗、中观，密宗有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。藏地有格鲁派、噶举派、宁玛派等，汉地有天台宗、华严宗、净土宗等。无论是显宗还是密宗，无论是格鲁派还是噶举派，一切宗派最终都要到达九乘之巅——大圆满。无论各宗派如何抉择、强调，最终的、最究竟的深意都要归纳到自宗宁玛派的大圆满里。犹如十方的百川之水，最后都要归入大海。同样，这些善说到最后也是要汇入自宗大圆满里。这真的是极其稀有！

    《定解宝灯论》讲的是现空不二的实相真理，但是这个“现”不是一般的显现，而是光明、大光明，最终讲的就是大圆满。一切宗派最后都要到达这个地方，一切善说最后都要归入这样一个真理上，所以是极其稀有。

    丙六（异境何为共所见）分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义。

    丁四、摄义

    其余现相皆不定，具迁变性而显现，
    究竟双运之智慧，彻见真义无迁变。

    “其余现相皆不定，具迁变性而显现”：在佛的智慧、境界里，现相和实相是同一的。除此之外，其余的现相和实相是不一致的，都是不稳定、变化的，都是不可靠的。

    “究竟双运之智慧，彻见真义无迁变”：以二谛双运之智慧，才能彻底见到诸法最究竟的真理，这时才不会变，不会退转。实相和现相彻底同一的时候，显现才不会变，不会退转。若是实相和现相还没有同一，一切显现都是变化的，都是不可靠的，都是不坚定的。

    第六道题在七道题中是最难的一道题目，其中有很多甚深的含义。大家一定要重视，反复地思维。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:04

今天接着讲《定解宝灯论》，《定解宝灯论》共有七个问题，今天开始讲解第七个问题：中观有无承认否？

    佛法分小乘和大乘，小乘分有部和经部，大乘分唯识和中观。此处主要讲中观。中观主要是龙树菩萨所宣讲和弘扬的，其主要论典是龙树菩萨所造《中观根本慧论》，即《中论》。中观有自续派和应成派。后来的一些大德们在注释《中论》的时候，观点上出现了分歧。如佛护论师所抉择的是远离戏论的大空性，他认为这才是龙树菩萨的究竟密意，也是中观最究竟的一个见解。这个观点也是后来应成派的观点，但是他当时并没有真正成立应成派。清辩论师遮破了佛护论师的观点，自己成立了中观自续派。之后，月称论师承许佛护论师的观点，又遮破了清辩论师的一些观点。他在佛护论师的观点的基础上，建立了中观应成派。再后来的一些论师们，有些承许自续派的观点，有些承许应成派的观点。藏地的一些大德对此也有不同的观点。因为应成派所抉择的空性才是最究竟的空性，所以大部分大德们持应成派的观点。

    应成派在将缘法抉择为大空性的时候，是有所承认还是没有承认？这是此处所问的问题。

    中观的自续派肯定是有承许的。中观有两种：后得名言之中观和细微入定之中观。自续派所抉择的中观是粗大后得之中观。“后得”指菩萨出定的时候，即“后得名言”。 在后得名言上，二谛是分开的，都在各自的位置上互不干涉地独立存在。无论是胜义谛还是世俗谛，以各自的观察量观察的时候，都是承许的。在胜义谛上，是空性；在世俗谛上，是如实地存在。他们认为，柱子、宝瓶、人或动物等这些法，在世俗谛上是存在的，但是在胜义谛上是不存在的。他把二谛分开这样抉择，因此肯定是有所承许。

    中观应成派所抉择的是细微入定之中观， 即菩萨入定的智慧——根本慧定的所见。应成派抉择万法为远离戏论的大空性，“离戏大空性”指的就是细微入定之中观。此中是否有所承许？

    若是有承许，就有法存在了。而在菩萨的根本慧定前，是远离有无是非任何属于戏论的法的。若是有法，就以四种方式存在，即有有、无有、是有、非有，除此之外，没有其他的方式。有、无、是、非，这都是戏论。在菩萨入定的时候，是远离一切戏论的，所以此时没有任何所承许的法，不存在任何法。若此时还有承许，那就有法了。若有法，那就有不空的，就不能说一切皆空性。

    这个问题讲的是一个很主要的甚深的道理。讲中观的时候，将万法抉择为空性时，这也是个很大的疑问，也是一个难题，也是一个很深奥的理义。

    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。

    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。

    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。

    丙七（中观有无承认否）分二：一、总说自他宗派之观点；二、分说宁玛巴自宗

    丁一（总说自他宗派之观点）分三：一、破除无承认之观点；二、分析有无建立自宗；三、破除有承认之观点。

    戊一（破除无承认之观点）分二：一、说此观点；二、于彼破除。

    己一、说此观点：

    分析离戏大中观，是否有所承认时，

    应成派通过这些逻辑，尤其是不共同的逻辑进行分析，在万法抉择为大空性的时候，是否有所承认？这句是所问的问题，也是个缘起点。

    “离戏大中观”指的是应成派。应成派有很多逻辑，如共同五因（逻辑）和不共同四因（逻辑）。共同逻辑是指应成派和自续派所共同具有的，主要是在龙树菩萨的《中论》里所讲的。不共同四因是应成派自己独有的。

    我们要见到诸法最究竟的实相——大空性，只有两种方式，比量见到或者现量见到。我们通过逻辑分析，明了实相，这是比量。通过修行消业、积福，相续成熟的时候，通过上师的窍诀，能够亲见诸法的究竟实相，这是现量。

    在显宗里，主要是通过逻辑分析而通达实相，这虽然不是真实的亲见，是比量所见，但是它是相似的。我们通过此相似的定解或智慧再修，最后就能够现量见到。

    在密宗里，通过一些气脉明点的方法，或大圆满里通过一些殊胜的窍诀能领会、证悟实相，但是这些都必须要有消业、积福的基础。

    我们现在是通过逻辑分析的方式去证悟实相，即大空性。

    旧派上师同声说，中观自宗是与非，
    及有无等均无有，故许无有何承认。

    “旧派上师同声说”： 雪域的中观从时间上分为前代（前中观）与后代（后中观），也可以说旧派和新派。前代一些大德异口同声地说，没有任何承许。

    “中观自宗是与非，及有无等均无有”：“中观”这里指应成派。应成派在自宗的宗义上，没有是非有无，都是不存在的。

    确实如此，通过逻辑、胜义谛的观察量去观察的时候，属于是非有无的任何法都是经不起观察的。在胜义谛观察量面前，都是无有，都是空的。

    “故许无有何承认”：所以没有什么可承许的。既不承认有，也不承认无；既不承认是，也不承认非，任何法都不承认。

    他们有很多非常尖锐的逻辑，通过这些逻辑去分析的时候，任何法都能抉择为空。无论是有边还是无边，无论是有为法还是无为法，无论是精神还是物质，都能够抉择为大空性。他们认为，既然找不到任何法，就可以确定没有，所以不承许。

    应成派所抉择的是细微入定中观，所抉择空性的是远离一切戏论的大空性，这是菩萨的根本慧定的所见。在菩萨根本慧定面前，任何有无法都无法能够见到，都不存在，所以不能承认任何法。

    如果不承认任何法，那么柱子、宝瓶以及因果、轮回等这些法怎么办？他们认为，在名言上是有，但是名言上有不等于有，在胜义谛上没有就等于没有。他们也承许世俗谛上有，在我们无损害的六根识前面有，在凡夫的见闻觉知前面有，但是这个有不等于有。因为与菩萨的入定慧一比，世俗谛的这些都不是真正的正量，所以其上所安立的这些世间名言都不是正确的，都是迷乱的。

    他们认为，名言上有不等于有，胜义谛上无就等于无，所以就完全确定任何时候都是无，没有任何的承许。这是错误的，既有不承许的时候，但是也有承许的时候，在名言上都还是要承许。他们之所以这样认为，也是有原因的。

    佛在经中也讲过，若是这些六根识的所见都是正量，那么圣道菩萨入定慧的所见就不需要了。既然它们就是正量了，就肯定是诸法的实相、真理。那么，菩萨入定的所见就肯定不是实相，因此也就不需要了。这是不可能的。菩萨入定慧的所见是通过正确的方法去观察、修行而最后证得的，不可能不需要。所以菩萨入根本慧定时的所见应该承许为正量，其他那些都不是正量，都是非量，都是不正确的，都是迷乱。

    龙树菩萨也讲过“我无承认故，我即为无过”。月称菩萨在《入中论》和《入中论自释》中也讲过，他没有任何承许，所以是无过的。若是有承许，就肯定是有过的。清辩论师你们是有承许的，所以躲不过一些过失，肯定是有过的。虽然现在通过言思、逻辑去分析的时候，没有办法将四边同时抉择为空，只能轮番地抉择。因为名言就是如此，它就是这样分别的。但是我不承许。在将有边抉择为空的时候，我没有承认无边；将无边抉择为空的时候，我没有承认有边；将有无边抉择为空的时候，我也没有承许非有非无边；最后将非有非无边抉择为空性的时候，我也没有承许有无边。所以通过这样的方式，最终抉择的是远离四边的大空性，同时也没有任何承许。名言上的这些法在无损害的六根前面是承许的，但是我不承许。这是它们的所见，不是我所抉择的，也不是我应该承许的，这不是我自宗的承许。

    依据佛经以及龙树菩萨、月称菩萨的教言，旧派的这些大德们认为，没有任何承许，任何时候都是空，名言上有不等于有。可见，他们太注重胜义谛了，就轻视了名言谛。他们认为，在名言谛上有不等于有，在胜义谛上无就等于无。

    新派（后代中观）的观点是任何时候都有承许。他们认为，前代中观这些大德若一口咬定就是无，无承许，就是一个断灭法。若任何法都没有了，柱子、宝瓶、因果、轮回以及基道果这些法都没有了，这是断灭，不是大空性。这也确实是旧派的一个过失。

    新派的观点又着重于“有”了。他们认为，柱子是亲自见到的，火的热性是亲身体会到的，这些虽然都属于世间法，但是都是一些正量所见。若是正量所见，那必须得有，任何时候都得有，抉择胜义谛的时候也应该有。所以他们认为柱子等法一直都有，无论是世俗谛上还是胜义谛上都有。胜义谛上有，也不是在观察量面前有，在观察量观察面前是没有的。他们把宝瓶、柱子等名言谛上的法都留下来。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:04

他们认为，在世间观察量上有就等于有，在胜义谛的观察量上没有不等于没有。因为什么？以胜义谛的观察量观察时，没有的是成实，不是宝瓶或柱子。无论是宝瓶还是柱子，它们本身不是实成，所以它们可以有。以胜义谛的观察量去观察的时候，没有找到的是实成。宝瓶不是实成，柱子不是实成，所以宝瓶和柱子都可以有，在名义上有，不是在胜义上有。如前面所讲的“柱子不以柱子空，而以其上实成空”，他们就是这种观点。名言上有等于有，胜义上没有不等于没有。

    对此应该分开抉择。通过胜义谛的观察量去观察的时候，确实是在远离一切戏论的大空性上面，没有任何法可承许。旧派在抉择的时候，通过很多逻辑分析的方式去分析，确实是有无等一切法都是不存在、不成立的。因此在究竟的胜义谛上，没有任何承许，都是无。但是，这不等于在世俗谛上没有。所以自宗认为，胜义谛上无等于在胜义谛上无，世俗谛上有等于在世俗谛上有。世俗谛是世俗谛，胜义谛是胜义谛，二者不能混。这是遍知龙钦巴大士的一个善说，也是麦彭仁波切具有特色的一个观点。无论是旧派还是新派，无论是前代中观还是后代中观，都没有这么好的说明，没有如此正确无垢的观点。这是自宗的一个特点，大家要明白。

    己二、于彼破除：

    自宗诸论中承认，道果缘起宗派理，
    同时名言推与他，句义二者均相违。

    如旧派这样一概而论，认为任何时候都无承认，这是不应理的。为什么？

    “自宗诸论中承认，道果缘起宗派理”：“自宗”是指中观应成派。“诸论”指月称菩萨的《入中论》、《入中论自释》、《中观四百论大疏》，寂天菩萨的《入行论》。月称菩萨、寂天菩萨都是中观应成派的论师，所以这些论典也都应该是中观应成派的论典。

    在这些非常正确、可靠的论典里，都非常明确地承认了很多世俗谛上的法。比如，此派基道果的义理，基是二谛双运，道是二资双运，果是二身双运。还有依据《十地经》而讲的五道十地，五道包括资粮道、加行道、见道、修道、无修道；十地是一地、二地、三地、四地，一直到十地。讲果时，阐述了十力四无畏、五种智慧、五身佛等很多无漏的功德。还有轮回、因果、无常等很多说法。《入菩萨行论》里也讲了很多愿菩提心和行菩提心等因地的修法。若是你没有任何承许，就已经违反了他们的观点。

    “同时名言推与他，句义二者均相违”：他们认为，所有名言上的这些说法都是他宗的观点，或者都是在那些无损害的六识前面存在或承许的，不是自宗的承许，所以都不是自宗的观点。

    “句”是指他们的论典。“义”是指其意义。若将所有名言上的这些法都推到他宗上面，第一，违背了他们论典的内容。中观应成派的大德的主要论典里都有承许，你若是说无有承许，就相违了他们的论典。第二，相违了其意义。在意义上确实是有这些，不能不承许。比如，认真修道，最后能成就，也能获得如是的果。“种瓜得瓜，种豆得豆”，这些缘起法、因果法都是无欺的，都是事实存在的。因此，不能说任何时候都不承许，不能说任何时候都没有。若是任何时候都没有，这与我们亲眼所见、亲身体会的这一切相违背。

    可见，你们的观点既相违实际的情况，又相违了论典内容，所以这不是正确的说法，是可以遮破的。

    戊二、分析有无建立自宗：

    龙钦绕降如是言：中观有无承认否，
    旧派大德执一方，各宗均有功与过，

    “龙钦绕降如是言”：遍知龙钦巴在《如意宝藏论大疏·白莲花》中有如是的教言。

    “中观有无承认否，旧派大德执一方”： “中观”指应成派。应成派有承认还是没有承认？前代那些中观论师、大德们对此有很多不同的观点，有的认为无承许，有的认为有承许，各执一方，都没有一个圆融的说法。

    比如，瓦萨尊者是藏地的一位大德，他有四位心子（得意弟子），其中藏瓦加利认为，应成派任何时候都无有承许；而玛夏香秋则认为，应成派有所承许。他们各持不同观点，后来的随学者对这个问题的争论也没间断过。

    “各宗均有功与过”：各自的观点都有功德与过失。“功”是正确之处。“过”是不正确之处。

    若认为任何时候都无承许，这个观点有正确之处，也有不正确之处。

    其正确之处是什么？应成派通过这些胜义谛的观察量去观察的时候，确实都是不存在的，是无承许的。他们抉择的是远离一切戏论的大空性，是菩萨根本慧定的所见。在根本慧定面前，无有任何法，息灭了有无等一切边，息灭了一切戏论，所以没有任何可承许的。我们现在通过这些观察量去抉择的时候，只能抉择到接近的、相似的。应成派抉择的是菩萨入根本慧定的所见，此时任何缘法都可以抉择为空，没有任何一法经得起观察，所以可以说是无承许。

    其过失是什么？虽然在根本慧定前没有，但是在后得名言上有。“后得”是指出定的时候。入定的智慧前没有，出定的智慧面前有。出定的时候，二谛都如实存在，所以在这个上面有，有“有”的承许，也有“无”的承许。若是在名言上没有，那就是彻底没有了，那么你所抉择的这个空性就是个断灭法，不是大空性。所以若说任何时候都没有，就有过失。

    另一种观点认为：如柱子、宝瓶、人、佛等法任何时候都存在，这些法在名言谛上成立，应该任何时候都有。虽然通过胜义谛的观察量观察的时候没有，但是这个没有不等于没有，所以这些法还是有。若认为没有，就是断灭法，根本不是空性。若认为任何时候都有承许，这个观点也有其功德和过失。

    其正确之处是什么？在后得名言上，确实是有。其实我们建立自宗、遮破他宗，都应该是站在后得名言的角度上而进行的。在入定的状态里，哪有遮破他宗、建立自宗等这些分别？在菩萨出定的时候，站在这样的角度和境界里，才有胜义谛和世俗谛。世俗谛上都是存在的，柱子、宝瓶、因果等缘起法都是无欺的。所以可以说有承许，这是正确的。

    其过失是什么？以胜义谛的观察量去观察的时候，一切法在胜义谛上都是不存在的，在菩萨入根本慧定前都是不存在的，中观应成派抉择此见解的时候，是没有承许的。所以在这个时候若是有承许，这是错误的，也是个过失。

    是故本人之观点：衡量胜义实相时，
    依本性中皆不成，如是有何可承认？
    故而究竟之自宗，即是实相之所许，
    由此辩论等之时，依照本性无所许，
    后得道果诸安立，互不混杂而承许，
    此后如实释此理，即是我之善说力。

    “是故本人之观点：衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？”所以我本人认为，衡量胜义谛实相的时候，在本性当中皆不成，任何法都皆不成立，都是空的。因此有什么可承认的？即无承认。

    “故而究竟之自宗，即是实相之所许”：“自宗”是应成派，应成派有暂时的自宗和究竟的自宗。究竟的自宗宗义应该是诸法实相上所承许的。在诸法的实相上面，是有还是无？应该按此来成立究竟自宗。

    “由此辩论等之时，依照本性无所许”：辩论的时候，比如遮破他宗、建立自宗的过程中，应该依据胜义谛的实相，站在这样一个角度上进行。此时，在本性上没有任何的法，都是空性的，所以应该是无所承许的。

    “后得道果诸安立，互不混杂而承许”：“后得”是指菩萨出定的时候。在出定的时候，基、道、果等这些法都是互不混杂而承许的。

    菩萨入定的时候，因为诸法在本性上无有，所以我们以此实相去辨别、抉择，应该是无承许。但是在菩萨出定的时候，二谛是在各自的位置上互不干涉而存在的，道、果、以及因果等名言上的一切法都互不混乱而存在。站在这个角度上，应该有所承许。入定时和出定时的状态都不一样，所以就要分开抉择。

    “此后如实释此理，即是我之善说力”：对此问题，以后若是能这样分开进行抉择的，即是我的善说的加持力。

    在菩萨入根本慧定前，应成派通过胜义谛观察量观察的时候，没有任何法，所以无承许。在出定后得时，名言上都是存在的，应该有所承许。名言上有等于名言上有，胜义上没有等于胜义上没有，互不混乱。

    龙钦巴大士的意思是指：这是我的善说，在此之前没有能够这样正确说明的，以后要是有人这样说，这也是我的善说的力量，肯定是通过我的说法或观点而得出的结论，所以是我的善说的功德。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:04

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    中观应成派有承许还是无承许？雪域前中观派的一些大德认为，中观应成派任何时候都无有承许。这个观点有其正确之处，也有其不正确之处。如自宗宁玛派的祖师龙钦巴大士在《如意宝藏论大疏·白莲花》中所讲：于此既不应绝对说无有承认，也不能完全说为有所承认，此二者各有其功德与过患。

    为什么说有过患呢？中观应成派也要承认基道果这些法，比如基，讲五蕴、十二处、十八界等；道，讲五道十地；果，讲十力、四无畏等，这些都是要承认的。若是不承认，就无法立下自宗，所以在应成派的最可靠的论典里面也有这些承许。因此若是说任何时候都无有承许，就有此过失。此外，若是任何时候都无有承许，没有所承认之法，那么名言上的如柱子、宝瓶等这些缘起法、因果法，都无法成立。那么自宗中观或空性就是个断灭法，也是断边。

    正确之处是什么？中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候，任何缘法都无法能够成立。因为他主要抉择的是远离八边戏论的大空性。在这样的实相、真理当中，没有任何的缘法。在胜义谛的观察量面前，无论是有法还是无法，都是经不起观察的，可以说无所有，也可以说是无承认。

    雪域后中观派的一些大德有的承许“中观应成派有承认”的观点。前中观派的一些大德里也有持这种观点的，但主要是后中观派宗喀巴大师以及他的一些继承弟子，他们认为中观应成派任何时候应该都有承许。

    宗喀巴大师的著作分前期和后期。他在《三主要道论》、《对任达巴上师汇报书》等前期的著作里，主要讲的是远离一切戏论的大空性，和我们自宗宁玛派的观点是一致的。但是在他后期《了义不了义·辨别论》、《入中论释·善解密意大疏》这两部论典中，主要抉择的是单空，这也是为了度化极少数有缘众生才如此抉择的。宗喀巴大师在究竟密意上和我们宁玛派观点是没有冲突的。宗喀巴大师、龙钦巴大士以及萨加班智达，这三位大德被称为“雪域三文殊”，他们都是文殊菩萨的化身，所以究竟的密意都是同一的。但是暂时为了各自的所化众生，他们所宣讲的观点在表面上也有不同之处。

    宗喀巴大师的一些后代弟子认为，大师前期著作是在他的思维没有成熟的时候所造的，所以都不是他究竟的密意。而后期的两部论典才是大师经过四十多年的研究后所得的结论，才是真正的文殊菩萨的密意，也是宗喀巴大师最究竟的密意。正因为如此，他们一直持“应成派应该任何时候都有承许”这个观点。因为名言上的这些缘法任何时候都是事实存在的。若是胜义谛上不存在，也不等于不存在。

    他们认为，应成派以胜义谛的观察量去观察柱子或宝瓶的时候，应该是不成立的。若是在观察量面前成立，就是实成法了。一个实成法无论在胜义谛上还是在世俗谛上都是不存在的。胜义谛的观察量所破法应该是成实法，不应该是柱子和宝瓶。柱子、宝瓶都是在名言上存在的，所以再观察也不会变成无、空。通过胜义谛的观察量去观察的时候没有， 但是这个没有不等于没有。他们认为，柱子不空实成空。柱子没有实成、宝瓶没有实成，柱子不以柱子空，柱子上面由实成来空。柱子或宝瓶是代表，即所有的缘法都一样，都应该是成立的。在名言上，属于基、道、果的法应该是有的，所以应成派任何时候都是有承许的。

    这个观点也有其功德和过失，即正确和不正确之处。在名言上，因果法、缘起法都是有。有是在名言谛上有，不是在胜义谛上有，中观应成派对此也有承认，因此应成派也有承许的时候。这是其正确之处。

    但是当中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候，任何法都是不承认的。他们认为，此时将二谛分开抉择就好了，即不承认这些法在胜义谛的观察量面前存在，但承认这些缘法在世俗谛的观察量面前存在。其实，这个时候中观应成派所抉择的远离一切戏论的大空性，就是大菩萨入根本定慧所见。在入根本慧定面前，任何法都不能承许。当时，月称论师在万法抉择为空性的时候，他也没有任何承许。若是承认任何一个法，就都会成为实成法，这是不应理的。虽然他们没直接承认在胜义谛观察量面前有，但是若柱子、宝瓶等属于名言谛的法仍然存在，就相当于在胜义谛的观察量面前承认一样，那么都会成为实成法。这是其错误之处，这个过患非常大。

    龙钦巴大士的密意就是这样的，无论是承许任何时候都无承认、无有法，还是承许任何时候都有承许、有所法，这都完全是错误的，根本达不到真正中观的见解，都有各自的过失。

    丁一（总说自他宗派之观点）分三：一、破斥无承认之观点；二、分析有无建立自宗；三、破斥有承认之观点。

    戊三（破斥有承认之观点）分三：一、说此观点；二、于彼破斥；三、无遮单空非为究竟见之理。

    己一、说此观点：

    依之雪域有智者，再三竭诚而建立，
    自宗存在承认方。

    “依之”的解释也有很多不同说法。此处指：月称论师、寂天菩萨在《入中论》、《入菩萨行论》等这些论典里，阐述了很多自宗所承许的道果等法。如月称菩萨的《入中论自释》里有很多十地、五道的内容，这些都是依据《十地经》而宣讲的。还有寂天菩萨在《入菩萨行论》里也讲了愿菩提心和行菩提心等很多因地的修法。自宗对此都是承认的。我们这样解释比较通顺合理一些。

    雪域的一些大德通过各种教证、理证，持有“中观应成派任何时候都有承许”这一观点。他们认为，属于名言谛的这些法，任何时候都有。

    按时间划分，雪域有前中观派和后中观派，即前代和后代。前中观派这些大德中也有持此观点的，但主要是后中观派的一些大德，尤其是宗喀巴大师以及他的这些弟子，他们一而再、再而三地通过各种逻辑和推理方式去建立此观点。如“柱子不以柱子空，而有其上实成空”，这些也都是为了说明此观点，他们非常执着这种观点。

    己二、于彼破斥：

    实际彼等未分析，本义何者均不成，
    故亦难有承认边。

    “实际彼等未分析”：实际上，他们也没有仔仔细细地分析。

    “本义上何者均不成，故亦难有承认边”：若是你们仔细分析，在诸法最究竟的实相、诸法的本性上面，任何法都不成立，都是空的。因此“有承认”的观点也是很难成立的。即使他们也靠各种的教证、理证，也有很多种的逻辑和推理方式，但是都很难成立此观点。

    所谓中观之自宗，中观派需以理证，
    如实衡量究竟义，除此之外非自宗，
    因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。

    所谓的中观派的自宗是什么？就是以他们的胜义谛的观察量去观察的时候，就是所能够得到的这个结论，才应该是他们自宗的宗规。他们也靠教证、理证，尤其是靠理证，即用这些观察量仔仔细细地去观察，最终得到的结论应该是自宗的宗规。中观应成派通过衡量方式去衡量的时候，有无等任何法都是不成立的，所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

    “所谓中观之自宗”：“中观”指应成派。“中观之自宗”指应成派自宗的宗规。

    “中观派需以理证，如实衡量究竟义”：“理证”主要指中观应成派他们自己的胜义谛的观察量。他与自续派有共同五大因，其自身有不共同四大因，这些都是观察量。中观应成派以自己的胜义谛的观察量去如实观察、衡量，最终所得的究竟意义才是中观派的自宗。立自宗宗规就是要这样立。比如，今天我要立自己的宗规，就要通过各种观察量去观察，最终所得到的结论才会设为自宗宗规。现在的辩论之处主要是“自宗有没有承许？”所谓的“自宗”应该如是建立。

    “除此之外非自宗”：除此之外，都不是自宗的宗规。

    “因为中观自衡量，彼等悉皆不成立”：应成派注重宣讲的是细微入定之中观。这是菩萨根本慧定的所见。他们所采取的逻辑分析方式应该也是接近此境界或观点的。在菩萨的根本慧定面前，是息灭一切戏论的，应该都是不成立的。所以在这个时候应该是无有承认。这是通过观察量观察而得到的一个最终结论，所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

    下文是仔细遮破。

    故彼若是所承认，则依观察而承认，
    以理推断能成立，则于胜义谛之中，
    彼承许亦将成立，并成堪为观察性。

    “故彼若是所承认，则依观察而承认，以理推断能成立”：在抉择离戏大空性的时候，若是有承认，应该是通过观察量的观察和推理而最后断定成立的，否则就不等于承认。“以理推断”指通过观察量观察、逻辑推理，最后所做出的判断。

    “则于胜义谛之中，彼承许亦将成立，并成堪为观察性”：若是这样，有、无等都成为在胜义谛当中所承许的，而不是在名言上的承许。为什么呢？通过胜义谛观察量的观察，最终所得到的结果才是胜义谛。这些法都是通过胜义谛观察量观察后成立的，都是经得起观察的。因此就是在胜义谛之中所成立之法了。

    这是他们的过失，他们也肯定不承许。他们认为，以胜义谛的观察量观察的时候是没有，但是这个没有不等于没有，此时在名言上有。但是若是此时在名言上有，那么刚才的“没有”也是有无之间的“无”了，这个“有”也是有无之间的“有”，二者在一个缘法上是相违的，不能聚在一处，即二者不能成为一体。

    在以胜义量观察的时候若是有承许，那就等于在这个胜义谛的观察量面前有所承认，所以就成为在胜义谛上所成立的法了。尽管他们也不承认这个过患，但是这是确实存在的。通过逻辑去推理，通过观察量去观察分析，这个过患就落在了自己的头上，是躲不掉的。如前面所说，若是为自宗，就应该是通过观察量观察的最终一个结论。你们所承认的这些法也是通过观察量观察所承认的，因此虽然你们说是在名言上成立的，但实际上在胜义谛上已经成立了。若在胜义谛上成立，就成实成法了。世界上若有一个实成法，一切法都要息灭，这是一个很大的过患。

    他们也是持应成派的观点。应成派月称论师当时给清辩论师发了三个太过。“太过”就是太大的过患。当时清辩论师在解释《中论》的含义、龙树菩萨的密意的时候，在抉择中观见解的时候，把二谛分开了，即宝瓶、柱子等法都是在世俗谛上有，在胜义谛上没有。这个时候，月称论师向他发了三大太过。因为在万法抉择为大空性的时候，不应该承许任何法，在名言上也不应该有承认。此时若是有承认，就成为以胜义量去观察的时候所存在的法，这样就有三大过失：第一，圣者的入根本慧定成为灭法之因；第二，胜义谛的观察量无法能够将有生法抉择为空；第三，名言谛成为堪忍法，即实成法。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:05

格鲁派的一些大德们所承许的观点，同样具有这三大过患。如果应成派的观点和他们的观点一致，月称论师给清辩论师发出的这三个过患，就会反过来落到应成派自己的头上，这是不应理的。

    第一，应成派抉择的是入定果中观，这个时候是不能承许任何法的。若是此时在胜义谛上承许法，即是在究竟意义上有存在。而菩萨入定的时候，没有见到任何的戏论法。若本来是有的，但是入定的时候没有了，那么此入定慧就成为了灭法之因，这是第一个过患。

    第二，若以胜义谛的观察量去观察，无论是有为法还是无为法，任何法都应该抉择为空。这个时候若是有承许，即柱子、宝瓶等这些世间法仍然存在，就相当于是在胜义谛的观察量面前所承许的。这样，通过胜义谛的观察量也无法能够将这些有生法抉择为空，这是第二大过患。

    第三，名言谛成为堪忍法。属于名言谛的这些法应该是经不起胜义谛的观察量观察的，但是若像你们这样承许，属于名言谛的这些法就都经得起观察而成为堪忍法了。

    后代中观所承许的观点、逻辑与自续派所持的观点和一些逻辑相似，所以他们也有这样的过患。但是他们不能有这些过患，因为他们所持的是应成派的观点。若是这样，应成派给自续派所发的过患，又反过来落到了自己的头上，这是很大的一个过失，是不合理的。

    若非自宗所承认，则违自宗有承认。

    对方认为，柱子、宝瓶等等属于名言谛的这些法存在，但是这些承认不是自宗所承认的观点，只是针对世间而承认的。这些是在名言谛上的承认，不是在胜义谛上的承认，所以不是自宗承认的。

    若是这样，又相违了自己前面的观点。通过胜义谛观察量观察后，最终的结果才是自宗。你们认为这些是应成派自宗的承许，现在又说不是自宗承许，前后是矛盾的。

    自宗观察不观察，已有如此二承认，
    倘若二者定实有，其一或均为自宗？

    “自宗观察不观察，已有如此二承认”：他们又认为，应成派自宗有两个承许，一个是通过观察的自宗的承许，另一个是不通过观察的自宗的承许。比如，在胜义谛上无、空，在世间法上有。一个是有，一个是无，后者是通过观察量观察所承认的，前者是没有通过观察量观察而承认的。

    “倘若二者定实有，其一或均为自宗？”“二者”指两种承许。这二者是不是事实成立的？是不是通过正量而成立的？若是没有通过正量而成立，那也不等于成立。所以他们肯定会说是通过正量而成立的。正量有世间的正量和出世间的正量，即观察量也有世间的观察量和出世间的观察量。通过观察而承认时，所用的是胜义谛正量；不观察而承认时，所用的是世俗谛正量。若两种承许都是通过正量而事实成立的，那么自宗是指其中之一，还是二者都是？

    若谓其一违另一，有并非为所承许，
    倘若无为所承认，所谓有之承认者，
    世俗中亦不合理，唯一承认无之故。

    “若谓其一违另一”：若是只承认其中之一，那么无论是承认有还是承认无，都不能再承认另一个。因为二者是相违法。一个是单单的有，一个是单单的无、单空，这二者是不能双运的。在一个缘法上面，它们是不能圆融的，所以二者相违。若承许有，就不能再承许无；若承许无，就不能再承许有。

    “有并非为所承许”：对方说，自宗不是承许有，应该承许无。

    “倘若无为所承认，所谓有之承认者，世俗中亦不合理，唯一承认无之故”，若是你确定承认无，那就是不承认有。那么你们承许有，这在世俗谛上也不合理。这是绝对承认无，所以任何时候都不能承认有。“有之承认者”指对方在世俗谛上对有的承认。

    因为什么？你所唯一承认的是无，那就不能再承认有，二者是相违的。空是一个单空，有是一个单单的实有，二者是不能圆融合一的。

    在万法抉择为离戏大空性的时候，世俗谛上也不能有承认。若是绝对性的“无”为所承许，那就是无了。若是无，那么就不能有对有的承许，无论在世俗谛还是胜义谛上都不能有承认。若在世俗谛上不能承认，会不会成为断灭？不会。这是万法抉择为离戏大空性的时候，此时不能承许任何法，否则就会成为实成法，所以都不能承许。

    二者均为自承认，遣除不堪观察法，
    承认以理无害故，二者悉成堪观察。

    “二者均为自承认”：若是有和无二者都是自宗所承认的。

    “遣除不堪观察法，承认以理无害故”：所谓的“自宗”，肯定是通过观察量观察的，是在遣除了经不起观察的不合理的法之后，所留下的经得起观察的法。所以对这些留下的法，若以观察量去观察，也是无有妨害的。

    “二者悉成堪观察”，若是这样，有无二者就都成为堪忍法了，即经得起观察量观察的法。二者就都成为实成法，而非缘起法。

    如是二者不能聚，若聚观察而证悟，
    然如未观察之时，有之念头仍存在，
    是故观察有何用？世俗观察亦不成。

    “如是二者不能聚，若聚观察而证悟”：因此二者不能聚在一起。若是二者都承认，二者就都聚在一起了。若认为二者都是自宗的承许，那么它们就都应该是通过观察量观察的而最后证悟的真相，也就是有和无二者在实际上、本义上都如实存在。

    “然如未观察之时，有之念头仍存在，是故观察有何用”：若是这样，就和不观察之时没有区别了，进行观察又有什么用？

    无论是属于人我执的法，还是属于法我执的法，我们通过观察量的观察，能将这些法抉择为远离四边八戏的大空性。但是，如果有和无二者在所证悟的实相上实实在在存在，那么执着于“有”的心肯定也存在。若是执着实有的心存在，因此而引起的烦恼也是存在的，那么众生就无法摆脱轮回。如此一来，我们通过观察量观察，然后修行，最后证悟，这些都是徒劳无益，没有任何意义了。为什么？若在究竟实义或实相上，诸法是实实在在存在的，就肯定有执着。这个所取境若存在，那么能取心也是存在的。执着的心有，因有边所引起的烦恼也就存在了，因此轮回也是存在的。如是，烦恼也断不掉了，我执也放不下了，轮回也无法结束。观察和修行都是为了解脱，为了成就，若最终是这样的结果，那就没有什么意义了。

    “世俗观察亦不成”：其实，属于世俗谛的法一观察，都是不成立的，都是空的。你们为什么说有呢？

    可见，“柱子不以柱子空，而以其上实成空”的这种观点有这么大的过失，有这么多的过患，这是不成立的。他们所持的中观也是单空，他们所抉择的空性也是单空，现在要对此进行遮破。

    己三、无遮单空非为究竟见之理：
    若除所破无遮外，无有其余之实相，
    彼执不得现分故，

    “若除所破无遮外，无有其余之实相”：“所破”指所破之法。破除了所破之法，最后所抉择的就是一个无遮、单空，即有无之间的无。

    “彼执不得现分故”：单空是没有现分的，就是一个单单的空、一个没有。

    见修行之一切时，为何不成无所见，
    因修需恒随实相。

    最终他们抉择的应该是诸法最究竟的实相，若是你的见解是无、一个单空，是什么也没有的无所见，那么修也是无所见，行也是无所见，最终什么也没有了。

    我们以见解修，然后以修持改变行为。修行需要跟随诸法最究竟的实相，若认为诸法最究竟的实相为单空，那么以此所持见解，修也成为无所有——什么也不修，行也成为无所行——什么也不行，这就是一个断灭的法。如同前面所讲过的和尚宗，他们可能有这种过失。

    现在也有这样的现象。极少数人认为，“我是修禅宗、修大圆满的，是无所见，所以也就无所修、无所行。”这是错误的。若最终的实相是单空，以最终实相为所见的能取见解也应该是无所见。修持是随见解的，因此修行也成为无所修了。行为是随修行的，因此行为也肯定是无所行了。这才是真正的断灭，是一个灭法。

    我们经常讲“万法皆空，因果不空”，基道果所含摄的任何法都是空的，所以“万法皆空”。但是“因果不空”，见修行都应该是有的，有所见、有所修、有所行，这些应该都是承认的。

    后代中观的这些大德担心，若如前代大德所承许的无承认之观点，那么中观就成为了断灭，就落入断边了。但实际上，他们自己也成为了断灭法，这是过患。

    落到二边的，都是不正确的；不落到二边的，那才是真正的中观，才是真正正确的选择。自宗宁玛派在任何时候，基道果都不离二边、不堕二边，都是以二谛双运的观点而进行抉择的，所以都是合理的。

    麦彭仁波切讲过，若是不堕入边者，无论自宗还是他宗，都是正确的。若是堕入边者，无论自宗还是他宗，都是错误的。这应该是根本。此处所遮破的是堕入二边的观点，并不是分别自宗正确或他宗不正确。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:07

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    若认为中观应成派任何时候都无承许，或任何时候都有承许，这样偏执一方的观点是错误的。雪域很多大德就持有这样的观点，前面已经对此进行了遮破。

    丙七（中观有无承认否）分二：一、总说自他宗派之观点；二、分说宁玛巴自宗

    丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗的辩论；三、依二谛分别抉择之理。

    戊一（依全知龙钦巴观点宣说自宗）分三：一、略说；二、单空非自宗究竟观点；三、真实广说。

    己一、略说：

    故依龙钦巴观点，应当如是知自宗，

    自宗的观点是和龙钦巴大士的善说是同一的，自宗的观点就是龙钦巴大士的这个观点。

    安立自宗时，主要依据龙钦巴大士的观点。龙钦巴大士在《如意宝藏论大疏·白莲花》中讲过，中观应成派任何时候都无有承许和任何时候都有承许，这两种各偏执一方的观点，都有其正确的一面和不正确的一面。其实，这两种观点都是不正确的。万法抉择大空性的时候，是没有承许的。但是在菩萨后得位，即菩萨出定的时候，二谛分开存在，若说此时没有承许，是错误的。

    万法抉择为大空性的时候，应成派所抉择的中观是入定中观。在菩萨入根本慧定前，是没有任何有无法的，所以也没有任何的承许。此时没有承许，但是不能说任何时候都没有承许。中观应成派的很多大德也讲了很多属于基道果的这些法，这些也是自宗所承认的。是在什么时候承认的呢？主要是在后得中观，即菩萨出定的时候，此时二谛是分开存在的，有这些基、道、果的承许。所以若认为任何时候都没有承许，这也是错误的；若认为任何时候都有承许，这也是错误的。中观应成派有无承许的时候，也有有承许的时候。

    若是真实之中观，须是双运大中观，
    抑或离戏之中观，

    “若是真实之中观，须是双运大中观，抑或离戏之中观”：真正的究竟的中观应该必须是双运大中观或离戏大中观。

    此处为何重复强调“双运大中观”和“离戏大中观”？双运大中观主要是根据佛第三转法 lun的内容而抉择的。佛第三转法 lun的时候，讲到了如来藏，也提到了如来藏的光明。所以“双运”应该是明空双运，是明空双运的大中观。离戏中观是根据佛第二转法 lun的内容而抉择的。第二转法 lun的时候着重强调远离一切戏论的大空性，此时没有提到如来藏，更没有提到如来藏光明。

    无论是双运大中观还是离戏之中观，都是远离二边、远离一切戏论的，这些才是真正最究竟的中观。最究竟的中观必须是二谛双运、明空双运，或是远离一切戏论的空性。

    因以圣者入定慧，及其同分而抉择，
    灭有无等诸边性。

    “因以圣者入定慧”：“圣者”指登地的菩萨。他们入定的时候，在根本慧定面前，是息灭一切戏论的，是远离一切戏论的大空性。根本慧定是能取，其所取应该是远离一切戏论的大空性。这是第一种方式。

    “及其同分而抉择”：这是第二种方式。“同分”是指我们通过观察量、逻辑去分析，以与大菩萨的根本慧定相似的一个境界，去抉择诸法的实相。在入根本慧定前，没有任何戏论法，没有任何的承许。通过逻辑和推理的方式，和他同样抉择这样一个见解的时候，也是不承认任何属于戏论的法的，没有任何有无边这样的承许。

    入根本慧定所见，这是现量；另一个通过逻辑去抉择时所获得的这个见解，这是个比量。无论是现量还是比量，他们的所见都是无所承许的，应该是远离一切戏论的。所以在真正最究竟的实义上，也是真正的最究竟的中观前，是没有任何承许的。

    “灭有无等诸边性”：息灭有无等一切边法。有、无、是、非等一切法都息灭，不堕落边。

    最究竟的、真实的中观应该是双运大中观、离戏大中观。因为在这两个中观的面前，没有任何的承许。有境方面，一个是根本慧定前，另一个是以和根本慧定同样的逻辑、观察量去抉择时。这二者应该都是属于是根本慧定的。在这样的有境前，其对境就是息灭一切有无各边的，任何这些戏论法、边法都是不成立的。所以这个时候应该是没有任何承许的。

    己二、单空非自宗究竟观点：

    仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛，
    故为相似之见解，非为双运与离戏。

    “仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛”：后中观派的一些大德认为，中观所抉择的这个空性应该是单空。若仅仅以单空作为有境所取的对境，这个道就偏于胜义谛、堕入无边了，所以不能成为双运。“彼道”指取单空的这个有境。“偏堕于二谛”：“偏”指偏二谛之一方，比如，偏于胜义谛或偏于世俗谛。“堕”是指堕二谛之任何一边，堕一边就不是双运了。

    “故为相似之见解，非为双运与离戏”：二谛无法双运，所以这是相似的见解，不是真正的见解。因为这个道偏堕于胜义谛，堕入了无边。他没有远离戏论法，并非是二谛双运这样的所见，所以这是相似之见解，不是真正空性的见解。

    双运即指有与无，显现空性均等性，
    然此胜义单空界，唯一有境之缘故。

    “双运即指有与无，显现空性均等性”：什么是双运呢？有和无、显现和空性均是等性。不是有，也不是无；不是现，也不是空。不堕入有边，不堕入无边；不堕显现边，也不堕空性边。有即是无，无即是有，现即是空，空即是现。这样一个平等的、不堕入二边、不偏于一方的等性，叫做双运。

    “然此胜义单空界，唯一有境之缘故”：“单空界”指单单一个空。这个胜义谛就是一个单空，即有和无之间的无。以这样一个有境的缘故，其所取的对境就是胜义单空界。依有境可以判定对境。他们认为，诸法的最究竟实相的空性就应该是一个单空。因为有境就是执着单空的，所以对境就是胜义单空界。可见，这个单空不是究竟的空性见，应该是相似的空性见。

    戏论即是有无等，一切所缘之形相，
    此尚未离无戏论，于彼仍旧执着故。

    “戏论即是有无等，一切所缘之形相”：“戏论”指什么？有无、是非、生死、增减、好坏等，这些都是属于戏论。凡属于四边的、堕入边的这些法都是戏论。

    “此尚未离无戏论，于彼仍旧执著着故”：“此”指前面他们所承许的究竟实相，即无遮、单空。因为单空堕入了有无之间的无边，它没有远离无边。这些边法都属于戏论，他们肯定仍然有对无边的执着，所以没有远离戏论。可见，这个单空就是相似见解，因为它没有远离戏论法。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:07

己三、真实广说：

    是故大中观之前，无有任何所承认，
    已证现空平等性，远离有无是非等，
    一切破立戏论故，依实相义一切法，
    以理不成有承认，于任何法皆不许。

    “是故大中观之前，无有任何所承认”：“大中观”指明空双运的中观或远离八边戏论大空性的中观。在大中观前，没有任何承许。

    “已证现空平等性，远离有无是非等”：已经证悟了现空平等，既没有堕入现边，也没有堕入空边。远离了有、无、是、非等一切戏论。

    “一切破立戏论故，依实相义一切法，以理不成有承认”：一切遮破与建立等都属于是戏论。依诸法最究竟的实相意义去抉择，一切法通过理证都不成立。即在理论前或在这些观察量面前，是不会成立有承认的，即无有承认。

    “于任何法皆不许”：不承许任何法。

    如是究竟实相义，虽无承认现相中，
    名言量前面二谛，各自均有所承认，

    在最究竟的实相义上，虽然没有承认，但是在现相当中，在名言量前，世俗谛、胜义谛二谛各自都分开存在，所以有所承认。

    “现相”是指出定的时候、后得位。这个时候，二谛是可以分开的，二谛是存在的。

    这个时候有胜义量和名言量。在胜义量面前，没有；在名言量前，二谛各自均有所承认。

    二者倘若观待于，二谛无别之实相，
    仅是各自之现相，

    在名言上，二谛各自都也为实相，但是和最究竟的实相相比，都不是实相，而是各自之现相。

    在诸法究竟的实义上，二谛是无别的。在显现上，二谛都在各自的位置上事实存在，都有承许。它不是双运的，是各自分开的。空相就是空相，现相就是现相。在名言量前面，是现相；在胜义量前面，是空相。和究竟二谛无别的实相相比，二谛在各自的位置上事实存在，所以它不是无别或双运的。若观待于二谛无别的实相而言，它不是一个究竟的实相。

    观待现见真义智，二量亦是相似量，
    因一不能执二谛。

    “观待现见真义智”：若观待现见诸法真实意义的智慧而言。

    “二量亦是相似量”：“二量”是名言量和胜义量。它们都有所见，相对自己的所见也是无欺的。但是若观待究竟的智慧而言，二者就都是相似正量，不是究竟的正量

    “因一不能执二谛”：因为无论是名言量还是胜义量，其中任何一个都不能同时执有二谛。二者都是各见各谛，其中一个无法见到另一谛。比如，现量、名言量只能见到名言谛，却无法同时见到名言谛和胜义谛二谛。胜义量只能见到胜义谛，却无法同时见到二谛。这两个量是独立存在的，各自有各自的对境、实相。因为无法能够同时取执二谛，所以无法能够见到二谛双运的实相。

    是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，
    获得现空二本体，一有之时另无有，

    “是故二量即妙慧”：若观待现见最究竟真义的智慧而言，二量都是相似的正量。但是它们两个暂时也是妙慧，也是一种智慧，也可以算是正量，也算是正确的。因为在后得位的时候，即菩萨出定的时候，二谛在各自的位置上是事实存在的，二谛都有各自的一个正量。

    “彼二衡量瓶等时，获得现空二本体，一有之时另无有”：以这两个正量去见宝瓶的时候，名言量肯定见到宝瓶有，胜义量肯定见到宝瓶无，这两个所见暂时而言都是正确的。

    宝瓶等一切法都是如此。二谛分开的时候，在名言上是有，在胜义谛上是无。通过世俗谛观察量观察时候，肯定是有；但是通过胜义谛观察量观察的时候，肯定是无。它们两个暂时这样取执也是正确的，暂时都是无欺的；但是若与最究竟的智慧相比，二者都不是真正究竟的正量。因为都没有见到二谛双运的真理真相。

    以二量见宝瓶时，分别见到的是现或者空，不是同时见到。当以名言量去取执的时候，见的可能是有，此时见不到无。当以胜义量去取执的时候，见的是无实有，此时见不到有。所以这两个量不能同时见二谛，它们的所见都不是二谛双运的。

    凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，
    二谛分别衡量时，成立有此二承认。

    在我们凡夫的分别念面前，二谛只能轮番地显现，不能同时显现，有就是有，无就是无。当以胜义谛观察量去观察的时候，宝瓶无实有、柱子无实有，但是这个时候它只能见无，却见不到有。当以我们的六根识等世俗谛的正量去取执外境的时候，宝瓶有、柱子有，但是这个时候它只能见到有，却见不到无。“轮番显现”指此时没有同时见二谛。可见，若真正要亲见二谛双运的真相，就必须超越我们的分别念。

    对二谛这样分别衡量的时候，成立有此二承认。但是抉择最究竟实相——大空性的时候，即应成派在抉择入定中观的时候，没有任何的承许。当抉择后得中观的时候，二谛是可以分开的，都是各自存在，此时可以有承许。这个时候二谛有各自的正量，所以都是可以成立的，但是这不等于在最究竟的实相上成立。在最究竟的实相上无有这样的成立，中观应成派在这个时候是没有承许的。

    他们在抉择大空性的时候是无承许的。他们所抉择的空性是菩萨入根本慧定的所见，所以在这个时候无有承许。但是他们在菩萨出定的时候，二谛是可以分开的，此时二谛都在各自的位置上存在，它们各有各的正量，应成派也承许这一点，所以应成派在这个时候是有承许的。

    应成派和自续派二者的差别也在此处。在抉择大空性的时候，自续派将二谛分开了，应成派认为这是错误的。他们认为，万法抉择为大空性的时候，二谛不应该分开。因为这个时候所抉择的应该是诸法最究竟的实相，在菩萨的根本慧定的所见上面，二谛是不能分开的，此时是没有任何承许的。若在这个时候将二谛分开了，这是错误的。若这个时候不分开，那就没有什么过失。其实应成派也有将二谛分开的时候，但是不是在万法抉择为大空性的时候分开的，而是在显现世俗谛、名言上，将二谛分开的。应成派不是在抉择胜义谛或空性的时候将二谛分开的，这是自续派和应成派二者的差别。当时自续派和应成派之间的很多辩论也是源自于此。这个时候不能分开，否则就肯定是在胜义谛上有所承许了，这与诸法最究竟的实相不符，因此是错误的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:07

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

    戊二（旁述他宗之辩论）分二：一、如此承许有如上过失；二、辨析此义。

    己一、如此承许有如上过失：

    若谓上述于他宗，所说有无之承认，
    二谛承许自相违，自宗岂不有同过？

    对方辩论：你们也承许胜义谛和世俗谛二谛分开，那么你们安立给他宗的过患，会不会落到自己的头上？

    前代一些大德认为，中观任何时候都有承许。还有一部分大德认为，中观任何时候都没有承许。自宗对此提出了很多的过失，比如，如果二谛在各自的位置上事实存在，二谛就会互相相违等。中观也有承许，二谛也有分开的时候，这是自宗的观点。那么自宗给他宗所发的那些过失，会不会也成为自己的过失？

    二谛若是分开，就应该各自事实存在，但是无论是有还是无，无论是世俗谛还是胜义谛，通过这些观察量去观察的时候，都不成立。此外，在菩萨的根本慧定面前，一切法都息灭、不存在。所以自宗认为都是不成立的。若是二谛事实存在，那么此二谛任何时候都是互相相违的，即若是世俗谛就不是胜义谛，若是胜义谛就不是世俗谛，有就是有，无就是无，有不可能是无，无不可能是有。二谛若是分开，就都应该在各自的位置上存在，通过二谛各自的正量也可以证明自己事实存在，那么在根本慧定面前为什么不存在？如果本来存在的一个东西、一个法，在根本慧定前不存在了，那么根本慧定就成为一个灭法之因了。无论是世俗谛还是胜义谛，无论是有还是无，这些若是事实存在，就都不能双运。但是诸法的最究竟实相是二谛双运或是现空无别的。诸如上述这些过失，自己是不是也有这些过失？怎样才能避免、遣除这些过失呢？

    己二（辨析此义）分二：一、具分析故无过失；二、叙彼理由。

    庚一、具分析故无过失：

    我等对此作分析，辨别后得道中观，
    正行入定之中观，粗细因果或心智，
    大小中观之差别，方说之故岂有过？

    自宗不会有这些过失。为什么？自宗在此处做过仔细的分析，所以不会有这些过失。其实中观分很多种，如后得道中观和正行入定之中观，粗中观和细中观，因中观和果中观，心识中观和智慧中观，大中观和小中观。

    后得中观是菩萨出定时的境界，正行入定之中观是菩萨入定时的中观，二者不同。抉择菩萨入定中观的时候，二谛不能分开，这个时候是没有任何承许的。抉择后得中观时，在菩萨出定的境界里，二谛是可以分开的，可以有承许。

    入定中观是细中观，出定中观是粗中观。出定中观抉择的是我们身语意的见闻觉知，没有超越言思的范畴，所以是粗中观。入定中观抉择的是菩萨的境界，已经超越了见闻觉知等言思的范畴，所以称为细中观。

    出定中观就是因中观，入定中观是果中观。比如，菩萨出定的时候，二谛是可以分开的。入定的时候，世俗谛和胜义谛二谛是双运的。前者是因，后者是果。此外，菩萨出定当中的修行是下一个入定的因，下一个入定是再下一个出定觉受的因。所以二者有因和果这样的差别。

    心识中观和智慧中观，前者是心识的对境，后者是智慧的行境。比如，出定中观是心识、分别念的行境，入定中观则是智慧之行境，二者有这样的一个差别。

    后得中观是小中观，入定中观是大中观。入定中观抉择的是远离一切戏论的空性，所以用“大”来形容、表述他的特征。后得中观所抉择的胜义谛是个无实有的单空，仅仅远离了有边。他没有远离一切边、一切戏论，只是远离了一部分戏论、一部分边，所以他是小中观。

    自宗对此进行详细分析辨别后认为：入定中观是没有承许的，出定后得中观有承许；细中观没有承许，粗中观有承许；因中观有承许，果中观没有承许；心识中观有承许，智慧中观没有承许。

    自宗在抉择菩萨入定慧前的这样一个见解、境界的时候，无有承许。因为在菩萨的入根本慧定面前，没有任何的分别，所以没有承许。而在其他时候，比如后得中观中，就是有承许的。所以若如他宗所说，任何时候都没有承许或任何时候都有承许，这两种观点都是错误的。

    但是应成派主要抉择的是入定中观，所以他没有承许。因为这个时候不能有承许，否则就会成为实成法。因为这是万法抉择大空性的时候，此时若是有承许，就会成为实成法，所以没有任何的承许。但是这个时候没有承许，不等于任何时候都没有承许。在抉择后得中观的时候，是有承许的。但是这不是中观应成派所着重抉择的。

    菩萨有入定和出定的分别，二者状态根本是不一样的。应成派直接抉择的是远离一切戏论的大空性，其着重宣讲的是离戏大中观，即所谓的入定中观。这个时候他是没有任何承许的，所以有“自宗无承许”的说法。但是应成派也要安立基道果这些现法，他也不得不承认这些，否则就没有见，没有基道果，就没有完整的宗规，所以他也是要承许的。可见，在他抉择空性的时候，不承许；在他安立基道果等这些显现的时候，有承许。当抉择后得中观时，在菩萨出定的状态中，可以进行破立、抉择。而在根本慧定面前，哪有什么破立、抉择？

    这是自宗和他宗的区别。他宗没有仔细地分析，有的认为应成派任何时候都没有承许，有的认为任何时候都有承许，这是错误的，不能这样一概而论。

    前代的很多大德高僧认为，胜义谛无就等于无，世俗谛上有不等于有，所以任何时候都是无。为什么说名言上有不等于有？他们认为，名言法本身就是迷乱，所以根本不能称之为有。胜义谛的观察量、菩萨的入根本慧定才是真正的正量，他的所见才是真正能够成立的。

    而后代的一些大德们认为，柱子、宝瓶等这些缘法在我们的见闻觉知当中都是事实存的。例如，不能碰火，否则一定会被烫伤；不能碰水，否则肯定会着凉。吃饭就饱，不吃就饿。这些都是实实在在存在的。若你将这些都说成无，就是断灭法，根本不是中观、空性了，所以不能这样说。任何时候柱子都存在，任何时候宝瓶都存在，任何时候这些缘法都存在，因果是存在的。但是以胜义谛的观察量观察时，都不成立，怎么办？他们认为，胜义谛上是无，但是不等于无。在胜义谛上没有，说明柱子、宝瓶等是缘法，不是实成法。以胜义谛的观察量观察的时候，没有找到的是“实成”，不是宝瓶等法。因为宝瓶不是这些胜义量的所见，所以它肯定找不到。比如，世俗谛是六根识的一个对境。若你是个聋子，虽然你有双目但是你听不到声音，因为声音就不是双目的所取境。同理，胜义谛观察量是有境，它的对镜是胜义谛的法，即空性。柱子、宝瓶等不是它的对境，所以它找不到。除了空性，若在它面前有一法存在，那就是实成了。而这个“实成”在名言上也是不存在的，它如同龟毛兔角一样是这个世界上不存在的东西，所以没有找到。可见，这些胜义量没有找到的是“柱子实成”、“宝瓶实成”等。但是没有实成，不等于没有缘法，所以他们认为柱子等任何时候都有。在万法抉择为空的时候，虽然中观应成派抉择的是离戏大空性，但是这个时候柱子、宝瓶、因果等仍然存在，所以应该是有承认。可见，他们的观点也是有很多教证、理证的依据的。

    但是，万法抉择离戏大空性的时候，若是有存在，那就是在胜义谛上存在的。因为这个时候所宣说、抉择的是空性，不是缘法。此时若有承许，它就不是空性。若不是空性，就是实成了。所以若认为这个时候有承许，就是错误的。

    他宗有两种观点，其一，宝瓶等在名言上有等于有，在胜义上没有不等于没有，所以认为任何时候都有承许；其二，世俗上有不等于有，胜义上无就等于无，所以任何时候都无承许。自宗不是如此。

    自宗认为，胜义谛上无等于在胜义谛上无，不等于在世俗谛上无；世俗谛上有就等于在世俗谛上有，不等于在胜义谛上有。二谛分开时，各自在各自的位置上，胜义谛上无就是无，世俗谛上有就是有。但是在抉择入定中观的时候，讲的就是胜义谛，没有讲世俗谛。这个胜义谛不是一个有无之间的“无”，不是一个无实有的单空，而是远离一切戏论的大空性。因此在它面前，没有二谛的分别，没有任何承许。为什么？因为这时抉择的是远离一切戏论的大空性，是根本慧定前的所见。在入根本慧定前，息灭一切戏论，没有任何法存在，所以没有有无是非等的分别。但是在后得中观中，即菩萨出定的境界里，有二谛的分别，这个时候抉择的胜义谛也是一个单空，不是远离戏论的大空性。它是观待世俗谛而成立的胜义谛，是暂时的、相似的胜义谛，不是究竟的、真正的胜义谛。这个时候是有承许的，不仅是在显现上、世俗上有承许，在胜义上也有承许。

    可见，自宗观点是经过仔细分析，在辨别各种差别后所宣讲的。自宗的观点和他宗的观点不同，他们有过失，但我们没有这些过失。

    庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

    辛一、以入定后得分别承许故无彼过：

    是故所谓大中观，究竟自宗无承认，
    后得分现二谛时，二谛各自之正量，
    所衡量之诸破立，均为破斥各邪见，
    因为本性中无有，任何破立承认故。

    “是故所谓大中观，究竟自宗无承认”：大中观是远离八边戏论的，所以称之为“大”。在大中观面前，无有任何承许。应成派着重宣讲、抉择的是大中观，所以可以说这是他的究竟自宗。在其究竟的自宗上，没有任何承许。

    “后得分现二谛时”：“后得”就是所谓的小中观。在后得中观，即菩萨出定时候的境界中，二谛可以分开安立。因为这个时候有分别念了，因此就有戏论，有戏论就可以有游舞了。

    “二谛各自之正量”：在二谛分开的时候，各自有各自的正量。胜义谛有胜义谛的观察量，世俗谛有世俗谛的观察量。胜义谛以胜义谛的观察量成立，世俗谛是以世俗谛的观察量成立。各自有各自的正量，各自以各自的正量而成立，所以都是事实存在的。

    这个时候和入定时不一样。此时是心识中观，属于是有分别的一个意识的境界、范畴，所以可以这样分别。二谛在各自的位置上事实存在，因为各自都有各自的正量，他们依各自的正量而成立、存在。

    “所衡量之诸破立，均为破斥各邪见”：通过各自的正量对这些法进行衡量、破立，都能够破除各自的一些邪见。

    当我们通过世俗谛的观察量去观察、抉择时，通过教证理证，能破除世俗谛上的一些邪见，如认为没有因果，没有轮回，没有前世、来世，视诸法为恒常等，并能够建立起正见。

    我们通过胜义谛的观察量，能够将万法抉择为空，无实有、无真有。虽然所抉择的不是远离一切戏论的大空性，但是也可以抉择一个无实有的空性，所以也可以破除这些有法，即视诸法为实有的邪见。

    因此，二谛各自有各自的正量，以这些正量去衡量时，都能够破除邪见、安立正见，也可以建立自宗。

    “因为本性中无有，任何破立承认故”：在诸法的究竟实相当中，没有任何破立，既没有所破，也没有所立，也没有承认或不承认等这些分别，所以没有任何承许。

    在后得中观上有承认，但是在入定中观上没有承认；暂时有承认，但究竟上没有承认。因为入定中观讲的是诸法最究竟的本性、实相，在这上面是没有破立的。因为没有任何的戏论法，没有任何的分别念，所以没有所破，也没有所立。没有所谓的承认，也没有所谓的不承认，一切戏论法都息灭，所以没有任何承许。

    实相本性中二谛，亦不偏于任何方，
    无论如何二承认，亦无真实成立故。

    “实相本性中二谛，亦不偏于任何方”：在诸法最究竟的实相、本性当中，不偏于胜义谛和世俗谛二谛的任何一方。比如，空、无不会偏向于无边；显现、有不会偏向于有边。胜义谛上是空、无，世俗谛上是现、有，但是二者是不堕落无边或有边的，既不偏向于无边也不偏向于有边。空性本身就远离了无边，显现本身就远离了有边。

    如同宗喀巴大师在《三主要道论》里所讲的，胜义谛空性自己已经远离了无边，世俗谛显现本身就破除了有边。这个空不是我们所谓的“无”或“空”，它是远离了空边、无边的一个空。这个显现不是有无之间的“有”，它是超越我们所谓的“有”的，因此显现它自己就超越了有边。可见，空性不是无，显现也不是有。若显现不是有，那么是不是无？也不是无。若空性不是无，那么是不是又变成有了？不是。为什么？现在在我们的言思上只能这样轮番地破除和抉择空，但是应成派究竟自宗是没有承许的。应成派不承许，没有承许。说它不是无的时候，即在远离无边的时候，没有承许有，没有落入有边；说它不是有的时候，没有承许这个无，没有落入无边。若是按我们世俗的思想，若不是无，就肯定是有；若不是有，就肯定无。但是在抉择大空性的时候，没有承许。在根本慧定面前，一切戏论都是息灭的，没有这些边。虽然我们现在只能轮番地抉择，不能一下子将四边、八边都抉择为空，但是只要不承许就可以了。即不是无变成有，不是有变成无，它是不偏向于任何一边的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:08

“无论如何二承认，亦无真实成立故”：二谛肯定不是在究竟的实相上面安立的，而是暂时安立的，所以它是不可靠的，是经不起观察的。因为什么？在诸法的究竟实义上，没有二谛的分别，没有任何的边法或戏论。

    有承认与无承认，亦是仅就现相言，
    暂时二者分别言，真实互不相违故。

    在现相上、在名言上，可以分别有承认、无承认。在实相上、在根本慧定面前，没有有承认、无承认的这些分别。在诸法的实相本义上，任何分别都不存在。所以，有无的承认都是就现相而言的。

    辛二、观待之法非为究竟实相

    无堪观察等过失，有实法与无实法，
    不堪观察终一致，暂时观待仅假立。

    “无堪观察等过失”：没有堪忍观察、经得起观察的过失。

    “有实法与无实法，不堪观察终一致”：有实法就是显现，无实法就是空性。二谛分开以后，无论是显现还是空性，都是经不起观察的，一观察都无成立，所以最终都是一致的。

    “暂时观待仅假立”：二者都是暂时互相观待而安立的。比如，观待有而安立无，观待无而安立有。观待显现，安立空性；观待空性，安立显现。

    未经观察共称有，即是现相非实相。
    观察无实之理智，所见许为实相义，
    观待世俗为胜义，观待究竟假胜义。

    “未经观察共称有，即是现相非实相”：若不经过观察，有无、是非等都能成立，但这是现相不是实相。虽然在诸法的实相上没有，但是在显现上、名言上有。这是现相，不是实相，实相上没有这些分别念，没有这样的戏论法。

    “观察无实之理智，所见许为实相义”：在万法抉择为空的理论和智慧面前，其所见是能够成立的，可以承许为暂时的实相义。暂时而言，我们可以将显现和空性分开，将世俗谛和胜义谛分开。在世俗谛上有，在胜义谛上无。

    说在胜义谛上无的时候，也是以理证、智慧抉择的，它在理证和智慧面前是成立的。因此在暂时上，可以说这个单空也是实相。

    “观待世俗为胜义”：但是这个胜义谛是观待世俗谛而成立的。若是不观待世俗谛，它不成为胜义谛。为什么？究竟的胜义上是没有分别的。若将二谛分开，这个胜义谛也是暂时的胜义谛，是一个单空而已，它根本不可能成为究竟实义上的胜义谛。

    “观待究竟假胜义”：这样的胜义谛和究竟实相的胜义谛相比，它是假实相，不是究竟的实相。为什么？它没有远离戏论。有、无，是、非等这些边法都是戏论，而这个胜义谛没有远离无之戏论，所以不是诸法究竟的实相。因此若从诸法究竟实相的角度而言，它根本不是真正的胜义谛，而是一个假胜义谛。

    后得中观上，是将二谛分开安立的。此时所承许的胜义谛是假胜义谛，不是真胜义谛。它暂时观待世俗而成为胜义谛，但是若观待究竟的胜义实相，它是假胜义谛，根本不是究竟的胜义谛。

    辛三、承许胜义世俗异体一体皆有过失：

    实相现相若互违，有二谛异四过失，
    实相现相非他体，有二谛一四过失。

    在胜义谛上，若实相和现相二者是“异”（多体），会有四大过失；在世俗谛上，若实相和现相二者是“一”（一体），也会有四大过失。此处所说的“一”和“异”，分别指“一”和“多”之间的“一”、“一”和“异”之间的“异”。

    我们有时候也说二谛不二、二谛双运，这个时候的“一”是形容不二双运的真理而已，并不是“一”和“异”（“多”）之间的“一”。但是如他宗所说的在各自位置上存在的二谛，他们统统都属于言思的范畴，没有远离分别，因此二者是“一”或“异”都是错误的。

    在胜义谛上，若二谛是分开或多体，会有如下四大过失。

    第一，胜义谛非世俗谛之本性。胜义谛是空性，它是属于世俗谛的这些现法的本性。若二者是多体，则空性胜义谛就不能是显现世俗谛的本性了。如同柱子不是宝瓶的本性，宝瓶更不是柱子的本性，它们不是法和法性的关系。

    空性和显现是法和法性，显现是法，空性是法性，胜义谛空性应该是世俗谛显现的本性。二谛若是实实在在存在，那就是两个法，是多体。就如同柱子和宝瓶一样，柱子根本不可能成为宝瓶的本性，宝瓶也更不可能成为柱子的本性。这样事实存在的两个物质、两个法，互相不能成为法和法性。同样，显现和空性也不能成为法和法性，因为它们是实实在在存在的两种法、两种东西。

    第二，证悟胜义谛的时候也不能涅槃。当见到了诸法的本性——空性，证悟了此实相真理的时候，应该是趋入涅槃。但是若世俗谛和胜义谛二者在各自的位置上互不干涉地独立存在，那么所证悟的是单独、独立的胜义谛，而世俗谛还是在自己的位置上实实在在存在着，二者没有关系。若世俗还是那样存在，那肯定轮回还是仍旧存在。若没有息灭轮回，不可能趋入涅槃。轮回和涅槃不能在一个人的相续当中同时示现。若是涅槃就不能是轮回，若是轮回就不能是涅槃。所以虽然证悟胜义谛了，也不能趋入涅槃。

    第三，证悟胜义谛也不能断除贪嗔等烦恼。当证悟胜义谛空性的时候，此空性和显现是没有关系的，因为世俗谛和胜义谛是各自独立存在的多体。虽然你见到了空性胜义谛，但是世俗谛这些现法仍然事实存在，对这些现法的执着也事实存在，由此所产生的烦恼就无法息灭。若烦恼没有息灭，业不可能结束，轮回也不可能结束。可见，现法若是独立存在，对它们的执着也仍然会存在，贪嗔痴等烦恼仍然能够生起。所以即使见空性胜义谛了，也没有意义，因为它降服不了烦恼，断不了烦恼。

    第四，世俗谛这些显现法的本性空性应该视为胜义谛。但是若现在它们的本性不是胜义谛，胜义谛就不存在了。为什么呢？世俗谛的本性空性不是胜义谛，除此以外你找不到胜义谛，所以就没有胜义谛了。

    在世俗上，若二谛是一体的，也会有四大过失。为什么呢？

    第一，既然在胜义谛上诸法平等，没有分别。因为二者是一体的，所以世俗谛上的这些法也应平等、无分别。在世俗谛上，善恶、好坏、生死、增减等这些分别都没有了，那么胜义谛怎么建立？因果怎能成立？怎样取舍因果？统统都是不成立的。

    第二，我们这些凡夫、众生以世俗谛的这些显现法产生烦恼，如贪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等。同样，以胜义谛也应该产生烦恼。而胜义谛应该是断除、息灭烦恼的，但是若它们是一体的，以世俗谛产生烦恼，以胜义谛也应产生烦恼，那么胜义谛就是产生烦恼的因素，它根本不是断烦恼的因素。

    第三，世俗谛这些显现法是我们身语意的行境，同样，胜义谛也应该是身语意的行境。因为它们两个是一体的。若二者是一体，我们应该也随时都能够碰到、见到、想到胜义谛。世俗谛上我们可以说，那么胜义谛上我们也应该可以说；世俗谛上我们可以想，那么胜义谛上我们也应该可以想。因为世俗谛和胜义谛是一体的，世俗谛是我们见闻觉知的对境，胜义谛也应该是我们见闻觉知的对境。

    第四，世俗谛的这些显现法无需通过修行，就能够轻而易举地得到，随时都可以接触到。同样，胜义谛也应不需要通过修行，就能轻而易举地见到，随时都可以接触。若是这样，修道就无意义了。那么那些圣者通过那么漫长的时间，经历了那么多苦难，修持圣道，都成为无有意义了。

    二谛在胜义谛上若是多体则有四大过失，二谛在世俗谛上若是一体，也有四大过失。若是二谛在各自的位置上事实存在，二者无法能够双运，在此前提下才会产生这些过失，否则不会有这些过失的。其实在真正的胜义谛上，在菩萨的根本慧定前，二谛双运，息灭一切分别和戏论。承认与不承认、破立、胜义谛和世俗谛、显现和空性等都不成立。

    经过仔细分析，大家现在才明白什么是空性，才知道什么是大中观，之前是不会明白的。很多人早就会说“中观”、“空性”，但只是会说一个名称而已，根本没有明白和通达其意义。

    中观有大中观、小中观，空性有单空和远离一切戏论的大空性，这都是有差别的。学习中观是有必要的，学习《定解宝灯论》是非常有必要的。这不是在学理论或一些知识，所学修的都是我们的自性，即我们自己。这些都是修行中必不可少的，都是我们成就的要诀。大家不要认为“这是理论、知识，我学不学都行，我明白不明白都行，我就一心念佛或者修加行就可以了”。你会念佛吗？你会修加行吗？若没有这些理论知识，若没有这些甚深的教理，若没有这些正见，你怎么修？怎么念佛啊？怎么修加行啊？

    比如，“万法皆空，因果不空。”只有你真正懂得了空性、明白了空性，才会明白什么是“缘起”、什么是“因果”，之前是不会明白的。所以大家对此要重视起来，这些都是有必要的。若是没有必要，和解脱、成就无关，我也不可能在这里苦口婆心地给大家讲。

    都是在口头上会说中观、空性，真正要做到哪有那么容易啊？以前你们的理论和实修都不够细致，不够系统。理论上似懂非懂，似乎懂得很多，其实根本没有懂。修行上也是如此，根本没有基础，学得不系统，修也不按次第，就是盲修瞎练，不会有任何的结果。对照一下自己，学了这么多年，修了这么多年，烦恼却越来越重，习气越来越重，越来越不相信因果、轮回了，还找很多借口、理由去造业。现在你是有很多理由和借口了，但是在将来遭受果报的时候，你的这些理由、借口还好用吗？信佛就要信因果，学佛就要学因果；懂因果了就懂佛法了，信因果了就信佛法了。之前没有信啊，之前没有懂啊。不懂因果就等于不懂佛法，不信因果就等于不信佛法，不取舍因果就等于不修持佛法。若是这样，即使你每天都在上早课晚课，念这部经、诵那部经，都没有用。

    因果是一个自然规律，无论你信佛还是不信佛，无论你学佛还是不学佛，无论你如法还是不如法，它都给你记得一清二楚，丝毫不爽。如是因如是果，自造自受。造恶业就是造恶业了，都记在阿赖耶当中了，无论你是什么身份、以什么名义造作的，将来都要遭受果报，这叫因果不虚。若是你修善了，也是如此，都记在阿赖耶识当中了，谁也抹不掉，谁也偷不走，到时候你就可以享受福报，这叫因果。

    大家要相信因果。为什么一会明白，一会糊涂呢？面对一点点对境的时候，就受不了了，嗔恨心、贪心、妒嫉心、傲慢心样样都出来，甚至无法能够控制，最后爆发了！不要这样！都是假的，别糊涂。给你了个笑容，假的；说了几句温暖的话，假的；在最困难的时候给你照顾，假的。没有永恒的，别糊涂。什么叫感情？感情是在那种特别迷茫、愚痴的状态当中建立起来的，它是最不可靠的。

    大家得人身不容易，遇到佛法不容易，好好珍惜吧，珍惜吧！别错过，错过了就是你自己的损失，谁也没有损失，一切损失都是你自己的。浪费了这样一个珍宝般的人身，浪费了这么好的一个机缘和条件，这都是你自己的损失。将来在地狱里遭受痛苦，出头无欺，这也是你自己的事。所以大家要稳重一点，任何时候都要以正知正见守护自己的三门，不要糊涂！

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:08

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

    辛四、依此破除其他邪见：

    在胜义谛上，若二谛是多体，就会有四大过失；在世俗谛上；若二谛是一体，也有四大过失。

    依此当知佛众生，亦是实相现相别，
    于此许为因果者，乃是小乘之观点。

    “依此当知佛众生，亦是实相现相别”：“依此”指依现相和实相的理证。现相和实相不一致的时候，是世间法，此时是凡夫；现相和实相最终同一的时候，是出世间，此时是佛。依据这些理证，知道佛和众生实际就是实相和现相的差别。实相上是佛，现相上是众生，二者就是现相和实相的差别，是法和法性的关系。

    二谛的定义及安立方式有所不同，可以分为空现二谛和实现二谛。空现二谛，即属于空性的都是胜义谛，清净或不清净的显现都是世俗谛。实现二谛，即实相和现相同一的属于胜义谛，实相和现相不同一的都属于世俗谛。

    此处主要讲佛和众生是实相和现相的关系，佛是实相，凡夫是现相。从实相的角度而言，佛的智慧及其功德都是本具的，众生本性都是清净的，即本性就是佛，佛的功德、智慧和福德当下就是圆满的。但是在现相上，众生现相上还不是佛。在这里主要承许的是众生都有佛性，都具有如来的智慧和德相。

    如果众生都是佛，都具有这些如来的智慧和德相，为什么众生还这样迷乱或是轮回呢？虽然现相上是迷乱、轮回，但这不是他们的本性，这只是一个显现。在显现上是迷乱的，还有轮回的痛苦。为什么在显现上是这样的呢？因为有业障遮蔽，所以没有显现出本具的功德、福德。

    “于此许为因果者，乃是小乘之观点”：小乘的观点认为，众生和佛就是因果关系，众生修道，最后成佛，所以众生是佛的因，佛是众生的果。如格鲁派、萨迦派等很多其他宗派虽然讲的是大乘佛法，持的是中观应成派的观点，但是他们认为，众生也有佛性，但它不是真正的五智和五身，不具有如来的智慧和德相，只是一个种子、本能而已。这种观点和小乘的观点相似。大乘里有不同的观点。大乘讲如来藏的时候，尤其是密宗里主要强调这些，承许众生本来就具有佛无漏的功德和智慧。

    自宗和其他宗派虽然都讲中观应成派的教义，但是所持的观点有所不同。

    自宗认为，众生的佛性、如来藏当中具有佛的无漏的功德和智慧，如十力、四无畏、十八种不共同功德等。为什么称“如来藏”呢？因为这些功德以隐蔽的方式存在。“如来藏”意指隐藏的，他不是显现的。他现在无法显现，所以叫如来藏；若是显现了，就不是“如来藏”，而是“如来”了。众生本来就是佛，但是为什么不显现佛的功德和智慧呢？因为有业障。本具的这些功德和智慧都因业障隐蔽而无法显现，所以叫如来藏。显现出来的时候，不叫如来藏。而佛的无漏的功德和智慧都是本具的。现相上是众生，但是他们在实相上、本性上都是清净的，都具有如来的智慧和德相。佛和众生就是实相和现相上的差别和关系。

    他宗认为，佛的无漏的功德和智慧不是本具的。虽然众生都有佛性，但是它只是一个能量或者种子而已，不是以不增不减的方式存在的真正的功德和智慧。他们认为，第一，若是这些功德本来就具有，那么众生精进修行、修道就没有意义了；第二，如果众生具有佛的如来智慧和德相，为什么不显现呢？第三，如果众生具有佛的功德和福德，也就是在因上就有了果，就存在如因没有起到作用、因地有果、果不靠因而生等很多过失。

    他宗认为众生和佛是因和果的关系，即具有佛性的一般的众生，通过修行最后才能成佛。正因为本来有佛性，所以最后成道的时候，佛的这些功德、智慧才会突然生出来。自宗为什么不承认这个观点？因为若是这样，佛的智慧和功德都变成有为法了，为什么？因为都是新产生的。若是新产生的，就是靠因缘而生，靠因缘的东西就是无常法，那么佛也就是无常法了，这样佛的功德就成为有漏的，而不是无漏的了，所以这个观点不应理，自宗是不承认的。

    自宗认为佛的无漏功德和智慧都是本具的，所以是恒常的。恒常也不是常和无常之间的“常”，而是远离恒常与无常的一个“恒常”。因为他是远离言思的，而一般的恒常、无常都是言思的范畴，但是现在我们只能这样形容、表达。本具的、当初原本的状态因被业障遮蔽而无法显现，通过修行使业障消除，令本具的光明、状态或功德自然显现，这叫成佛。

    所谓成佛，并非是具有佛性、善根的人通过修行消业、积福，最终突然产生这些功德、智慧。因为若不是本具的而是突然来的，那就是靠因缘而生；靠因缘的就是有为法，有为法就是有漏法了，有漏法就不是无漏的。这是小乘的观点。其实小乘很多的观点都是不成熟的，只是暂时安立的，不是究竟的。若在此处也持这种观点，那就和小乘没有两样了。

    关于了义和不了义。小乘与大乘相比而言，肯定小乘的很多观点是不了义，大乘的这些观点是了义。若二者在观点上看似有冲突时，怎么解释？小乘的观点肯定是不了义的，大乘的观点肯定是了义的。显宗和密宗也是同样，若二者的观点看似有冲突，怎么解释？显宗里所讲的观点肯定是不了义的，而密宗的观点肯定是了义的。为什么？他们的境界和层次一个比一个高，一个比一个究竟，一个比一个接近最究竟的实义。佛为什么讲这些不了义的法？是为了众生。若是讲最究竟的了义法，很多众生接受不了，因为根基没到这个层次，他怎么能接受得了这个法呢？根据众生的不同根基、不同意乐，佛讲了很多不了义的法。这不是佛欺骗众生，而是众生暂时需要这样的引导、摄受。这也是一种摄受，众生根基不同，但是我不能不救度这些众生，针对众生不同的根基，肯定要讲不同的法门，所以这里肯定有很多了义、不了义的。

    小乘的观点是不了义的，那么他们持这种观点是不是错误？不是。但是若你在此处持这种观点，那就是错误的。为什么？因为这是当时针对小乘根基的众生而宣讲的，当时就要这样修，但是你现在是大乘，尤其是承许应成派的观点的时候，若是你还持这种观点，那就是错误的。因为你所针对的众生的根基不是小乘根基，所以是错误的。

    不许实相与现相，为一体与异体故。

    自宗不承许实相和现相任何时候都是一体的或异体的。若任何时候都是一体的，有很多过失；若任何时候都是多体的，也是有过失的。

    众生是佛当显现，正道修行无意义，
    因中有果承认等，理证妨害皆无有。

    他宗担心：第一，若如来的智慧德相是本具的，众生当下就应该成佛了。既然是本自具足，以不增不减的方式存在，那么众生当下就是佛了，因此也就没有轮回，没有众生了。第二，若是众生本来就具有佛的功德和智慧，即我们所求的、所要到达的目的和所要成就的果位本来就有，那么修道就无意义了，消业、积福、经历三大阿僧祇劫的苦修等都没有意义了，因为都已经是本具的了。第三，若因地就有果地的这些功德和智慧，那么就有“因中有果”的过患。我们吃大米的时候岂不就在吃不净粪了？

    他们认为，众生有佛性，否则肯定成不了佛。如同柱子成不了佛。水不能变成火，因为没有热性；火不能变成水，因为没有湿性。众生若没有佛性，就不能成佛了。虽然众生有佛性，但是还没具有佛的功德和智慧。所具有的佛性就是一个能量、种子而已，不是真正的功德和智慧。

    自宗会不会有这些过失？不会。因为我们既不承许实现和现相一体，也不承许二者多体。

    第一，众生皆有佛性，本来就具有佛的功德和智慧，但是因为有业障，所以这些本具的功德和智慧被业障遮蔽而无法显现出来。天空被云层遮蔽而暂时显现不出来，不是天空不灿烂，而是有云的缘故。同样，业障如同空中的云层。众生不是没有这些智慧和德相，但是因为被业障所遮蔽，所以显现不出来。

    第二，修道是否会无意义？比如，佛祖释迦牟尼佛经历了三大阿僧祈劫的修炼，会不会是无意义的？不会。因为有罪障，如业障、烦恼障、所知障、习气障。修道就是为了遣除这些障碍。若想见到灿烂的天空，就要想尽一切办法把云彩散去，云散掉了，灿烂的天空自然就会显现。同样，我们想令本具的这些功德和智慧得以显现，就要遣除罪障。业障、烦恼障障碍解脱，所知障、习气障障碍成佛。当你把这些障碍去掉了，本具的这些功德和智慧自然就显现，你就解脱、成佛了。可见修道是有意义的，不是徒劳无益。若是不修道，就无法遣除障碍；若不遣除障碍，就无法得到这些功德和智慧，没法令本具的功德和智慧得以显现。

    第三，不会存在因中有果等过失。我们根本没有承许二者是因和果的关系，即众生为因，佛为果。如同前面所讲，他们是现相和实相的差别，不是因和果的关系，所以根本就没有这个过失。

    总之，我们不必担忧这些过失会落到了自己的头上。因为我们自宗的观点都是以正确的教证、理证而安立的，不是随随便便安立的。因此不存在理证方面的妨害，不会有这些过失。

    佛和众生之间的关系就是如此，当这些罪障清净无余的时候，就是佛了。我们经常讲，修行的过程不离消业，不离忏悔。这个说法也是有依据的，不是随便说的。我们为什么不解脱呢？为什么不成佛呢？就是因为有罪障。本来就是佛，本来就是清净、圆满的，现在的不清净、不圆满就是我们自己的罪障。因为我们有业障、烦恼障、所知障、习气障等，这些障碍造成了这些不清净、不圆满，导致了这些烦恼痛苦和不吉祥。大家一定要明白这个道理。

    要遣除这些罪障，就要忏悔。其他的都不重要，现在最重要的就是消业、忏悔。我们修金刚萨埵除障法忏除罪障，这是最重要的了。金刚萨埵除障法就是遣除罪障最殊胜的方法，是忏悔的一个方式。业障和罪障不同，罪障是总称，它包括业障、烦恼障、所知障、习气障等所有的障碍。修金刚萨埵除障法，不仅能遣除业障，还能遣除烦恼障、所知障、习气障等一切障碍。

    若是你真想解脱、成佛，就要消业、忏悔。这些圆满的功德和智慧、大神通和大神变等，都是本具的，本来就有，都不用再去寻找，所以不要再去向外求。为什么没有得到？因为被业障等这些罪障遮蔽了，所以他们无法显现出来。怎么办？现在最重要的就是要遣除罪障，要好好地忏悔。

    实相虽然为如是，然为障蔽不显现。
    是故应当勤修道，此乃自他所共许。

    “实相虽然为如是”：实相上，都是清净的、圆满的，都是本具的。

    “然为障蔽不显现，是故应当勤修道”：因为有障碍遮蔽，所以无法显现。实相上是本具的，但是被障碍遮蔽了，所以没有显现。应该勤奋、精进地修这些道，资粮道、加行道、见道、修道。“勤修道”就是要勤奋、精进，要努力、刻苦。修道是为了什么？为了遣除障碍。若障碍没有了，本具的光明、本具的这些功德自然显现，此时和佛无二无别。

    “此乃自他所共许”：为了遣除障碍而精勤修道，这是自他宗所共同承许的。

    在实相上，自他宗有差别。他们认为，实相上没有这些功德、智慧。而自宗认为，在实相上这些功德和智慧是本具的。他宗也认为众生都有佛性，都要成佛。有佛性就一定能成佛，为了成佛就要遣除这些障碍，因此要精进修道。精进修行是为了铲除这些障碍，铲除了障碍就能够成就、成佛，这个时候这些智慧和功德就会产生了，就觉悟了。若是不遣除这些障碍，就无法能够产生这些功德和智慧。而自宗认为，这些智慧和功德是本具的，通过精进修道能够让它显现出来。若是不遣除这些障碍，就无法显现这些本具的功德和智慧。这是二者的不同之处。

    他宗为什么不敢承许佛的功德和智慧都是本具的，在佛性当中本具，在佛性当中就有？如前面所讲，他们担心存在那些过失。自宗认为，不会有这些理证的妨害，不会有这些过失。如果功德和智慧是在最后突然产生的，就成为依因缘而生的法，就成为有为法了。这个过失非常大，所以自宗不承许这个观点。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:09

丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴的观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

    戊三（依二谛分别抉择之理）分四：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

    己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

    庚一、阐述彼之要义：

    二谛互不相违故，有无承认怎相违？
    亦非互为一体故，安立有无二承认。

    “二谛互不相违故，有无承认怎相违？”世俗谛和胜义谛二谛暂时不相违。站在菩萨出定的境界里讲，二谛是可以分开的，各自都可以成立，这个时候二谛互不相违。正因为如此，若承许胜义上无、世俗上有，暂时可以说是应理的，暂时是可以成立的。“有无承认”指“世俗上有”的承认、“胜义上无”的承认。

    因为它们是两个妙慧的所见，即两个正量的所见，所以互不相违。以胜义谛的观察量去观察的时候，诸法都是空的，不是实有的，这在胜义谛的观察量前面是成立的，是以胜义量而安立的。若以世俗谛的观察量（如观现世量）去观察，无论是因法还是果法，都是事实存在的。这些法在无损害的六根识面前无欺存在，所以这个时候可以说都是有，这是以世俗谛观察量而安立的。这是两个正量，世俗谛和胜义谛是以这两种正量而安立的，所以各自都是互不相违的。

    “亦非互为一体故，安立有无二承认”：因为这个时候二谛分开了，二者不是一体的缘故，所以可以承认世俗上有，胜义上无，都是可以成立的。

    乃至二谛分别现，有此执着之心前，
    彼二力量永相同，不能断定有承认。

    “乃至二谛分别现，有此执着之心前”：世俗谛和胜义谛二谛是分别显现的，在这样一个执着心、分别心面前。

    “彼二力量永相同，不能断定有承认”：在这样一个执着分别心面前，二谛是分别执着的，此二谛的力量永远是相同的。这个时候不能断定地说“是有承认，不是无承认”。

    二谛分开安立的时候，都是一样的，对这二者不能取一舍一。若认为“是有的，不是无的”或者“是无的，不是有的”，这都是错误的。有、无同样存在，都有各自的正量，都是以各自的正量而安立的，所以有和无都是一样的。

    二谛分开时，在这样的分别心面前，二谛肯定是分别显现的。在这样分别执着的境界或状态当中，二谛都是一样的存在。若只承许其中一个存在，另一个不存在，这是错误的。一些前代大德认为“是无，不是有”，任何时候都是无。若在二谛分开时也承许是无，这是错误的。后代一些大德认为，任何时候都是有。那么若在此时也断定地承许“不是无，是有”，这也是错误的。

    有不分二谛的时候，也有二谛分开的时候。在分别念面前，在分别、执着的状态当中，二谛都是这样分别显现、分别成立的，各自都是以自己的正量而安立，所以都是存在的。

    谓无实空之定解，谓有现分之定解，
    二量轮番衡量时，各得见义称二谛。

    二谛是怎样建立的？

    “谓无实空之定解”：“无”是实空，不是实有。空性是通过理证而安立的，以正量观察后得到的见解，所以是“定解”，即有正量的意思。

    “谓有现分之定解”：“有”就是显现、现分。显现也是靠理证而安立的，也是靠正量所得的。

    空性和显现暂时可以说都是有定解的，即都是有可靠依据的，是有正量的。世俗谛有世俗谛的正量，胜义谛有胜义谛的正量。空性是以正量所得，显现也是以正量所得。都是有正量的，所以都有可靠的依据。

    世俗谛、名言上的这些法都是无有损害的六根识的所见。这些六根识是正量，这些法暂时在它们面前是无欺的，所以必须得成立。胜义谛是在胜义谛的观察量面前成立的。如以缘起因、离一多因等这些观察量去观察的时候，都是无实有的、空性的。可见二谛都是以正量所得，所以都是“有定解”的。

    “二量轮番衡量时，各得见义称二谛”：二量轮番衡量的时候，所得出的结论都不一样，二谛就是这样建立的。“轮番衡量”意指不是同时衡量。

    比如，当我们的眼根识或意根识执取柱子的时候，在我们的眼根识或意根识面前，这个柱子是事实存在的。通过眼根识的消息，意根识就知道了，我们去找柱子的时候能找到，拿它来做什么都可以，它是有事实作用的。这个时候是以我们的眼根识或意根识而衡量的。但是若是以缘起因或离一多因等胜义谛的观察量去观察的时候，柱子是不存在的，没有实成，不是实有，找不到它事实的体质，找不到实实在在的柱子。

    在我们的眼根识前，宝瓶、柱子是无欺的，我们凭它们的消息去找就能找到，以宝瓶可以灌水，以柱子可以盖房子。这时就是世俗谛，暂时是无欺的。以胜义谛的观察量去观察的时候，无论是宝瓶还是柱子，都不是实有、真有，都是空性的。这时以胜义谛观察量观察，就得到了这样的意义。

    彼二非一异体故，取一舍一不应理，
    依靠观察二谛慧，分析各自而承认，

    “彼二非一异体故，取一舍一不应理”:二谛既不是一体也不是异体，所以不能取一舍一。若取有舍无，即不是无而是有，这是不应理的。若取有舍无，即是有而不是无，这也是不应理的。

    “依靠观察二谛慧，分析各自而承认”：二谛都有各自的能见智慧。以各自的能见智慧分析时，二谛各自都是成立的。在名言上或世俗谛上，当二谛分开的时候，是这样承许的。

    如得究竟法身时，一切心与心所法，
    名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。

    “如得究竟法身时”：当证得究竟法身的时候，即达到最究竟的胜义谛的时候。

    “一切心与心所法，名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无”： “心与心所法”：心是主，心所法是辅，二者有主和辅的差别，其实都是心。当真正获得最究竟的法身的时候，一切这些分别念、一切心之显现都会灭尽，但这也是观待名言而这样称呼的。若是不观待名言，心与心所法都不存在。在法界当中，心不存在，心所法也不存在，一切分别念都不存在，这个时候都不存在，所以也没有什么可灭尽。所谓的“灭尽”是观待名言而安立的，在名言上可以这样称呼。在胜义之中，没有灭、不灭之分。

    庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违：

    所有佛经论典中，所说一切诸破立，
    有者观待胜义许，有者则就世俗言。

    佛经是佛所说的法，论典是印藏大德高僧们所讲、所著的。在佛经和论典中，有很多破除和安立，破除他宗观点，安立自宗的宗义。有的说无、空，这是观待胜义谛而承许的；有的则讲因果不虚、轮回过患、无常等，这是观待世俗谛而承许的，是站在世俗谛、名言的角度而讲。

    倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，
    然不观待世俗谛，彼一不能独自成。
    虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

    “倘若唯从胜义言，道佛众生等均无”：如果仅仅站在胜义角度来讲，道、果、众生、佛、因果、轮回都不存在。禅宗的教言里有这种说法，密宗大圆满窍诀里也有这种说法，但这是站在胜义谛的角度来讲的。仅仅站在这个角度而讲，可以说是道、佛、众生、因果、轮回都无有，都不存在。

    “然不观待世俗谛，彼一不能独自成”：但若是不观待世俗谛，单独、独自自主的胜义谛是不成立的，否则就是断灭法。站在胜义谛的角度是这样说的，但是这是观待世俗谛而言的。空性是通过显现而体现的，而显现（缘起）是通过空性而体现的。因为我们现在不懂因果，不懂空性，更不懂缘起，所以所说的有无是非都是实成，都是错误的。

    无论是这些抉择还是这些破立，其实都是为我们辩论的，为我们而破立的，为我们而抉择的，知道吗？我们现在都是错误的。缘起必须通过空性体现出来，观待空性而讲缘起，空性是观待世俗谛缘起而讲。讲缘起的时候不离空性，讲空性的时候不离缘起。一讲世俗谛的时候不离胜义谛，一讲胜义谛的时候也不离世俗谛，因为观待。

    现在有的人说，“哦，都不存在，因果也不存在。”以前有一个人原来是很相信因果的，后来他听一位上师讲中观或讲大圆满“没有因，没有果，也没有什么”，他觉得“真是，都是没有啊”。所以他回去以后，就逮着一只羊，然后说“没有我这样的能杀，也没有你那样的所杀，没有能杀、所杀”，然后就杀了那只羊。若仅站在胜义谛的角度来讲，因果、轮回、佛、众生、道、果都是不存在的。但是不能这样单独自主而成立，还必须要观待世俗谛。胜义谛上是不存在，但是在世俗谛上是存在。“万法皆空，因果不空”，从空性的角度来讲是没有能杀、所杀，但是在世俗谛上有因果。

    现在很多人修禅宗、修大圆满，“哦，没有因，没有果，没有因果，我已经超越因果了，我所修的法已经超越因果了，在我的境界里没有因没有果”，然后就随便造业，杀盗淫妄酒什么都做。真是可怜！将来遭受果报的时候，看看有没有。若是你真有那么高的境界，那你什么也不要做了！也不要吃了，也不要喝了。谁吃呀？吃什么呀？谁喝呀？喝什么呀？这不是什么也没有了嘛。你不吃饭熬几天，若是熬得住，也许达到了那种无所见或无有的境界了。

    说这些，容易修偏！为什么都不敢讲高深的法？就是怕误导众生，怕众生不领悟，怕众生领悟不到。听到《大圆满愿文》讲“寻觅修行自己徒劳因” “缘法修习延误入樊笼”， 就懈怠了。“这样勤奋精进地修行是徒劳因，我就不用勤修了”，“修这些相上的法是入樊笼啊？我就直接坐就行了”。这样就容易修偏。

    若仅仅站在胜义谛的角度来讲是这样的，没有众生，没有佛，没有道，没有果，没有因，没有果。但是不能独自这样成立，还要观待世俗谛，世俗谛上有啊。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”一切法都是这样的。《心经》里虽然讲的是五蕴，但是它包括所有的法。所以缘法都不离空性，但是空性也不离这些缘法。

    “虽无轮涅诸现分，现量成立显现故”：在世俗谛、名言上，这些法都是事实存在的。在胜义谛上，没有轮回，没有涅槃，没有佛众生；但是在现分上，这些法都是我们亲自见到的、亲身体会的，怎么没有呢？不吃饭就会饿，吃饭了就能饱；打了就疼，骂了就难受。无论是因果还是轮回，都是通过教证理证而能够正确安立的。

    仅仅站在空性的角度讲，是空的；但这是要观待世俗谛的。“空性”和“空”不一样，空性就是性空，性空不是法本身空，是法之自性空。法之自性空和法本身空还不一样。但这个分得不能太清，否则就和格鲁派的观点一样了，怕有过失。但我们现在可以这样讲，他们是一样的。

    若从名言量而言，道佛众生等说有，
    然不观待胜义谛，彼一独自不能成，
    虽有然而不成立，以量观察决定故。

    “若从名言量而言，道佛众生等说有”：若仅仅站在名言、观现世量的角度讲，都是有，佛、众生、因果、轮回都是有。此处所讲的“有”是因缘和合的有。因缘和合而生，因缘和合而灭，生灭都是因缘和合的一个法，它是空性的。

    “然不观待胜义谛，彼一独自不能成”：若是不观待胜义谛空性而独自能成立，那就是实成法了，根本不是缘起法。若这个世界上有一个实成法，就会断灭一切法。

    无论是胜义谛还是世俗谛，都是观待而成立的法。胜义谛空性观待世俗谛显现，世俗谛显现观待胜义谛空性，二谛互相观待才能够体现自己的本质。空性肯定就不是一个单空，肯定就不离显现。显现肯定是不离空性的，不是单独的一个有、实成。

    “虽有然而不成立，以量观察决定故”：诸法显而无自性。显现上是有，但是通过胜义谛观察量去观察时，找不到这样的一个实相，所以这些显现在胜义谛观察量面前不成立，在这些智慧面前没有。“量”就是智慧的意思。以智慧观察时，可以决定无。因此有也不能单独成立，无也是不能单独成立，互相要观待成立。

    是故何时此二谛，一有一无不应理。

    因此任何时候抉择二谛时，若一个有，一个无，都是不合理的。如胜义谛有，世俗谛无；或世俗谛有，胜义谛无，这都是不应理的。

    中观前代大德说任何时候都无，后代大德说任何时候都有，这些观点都是不应理的，都是不成立的。二谛双运，所以不能一取一舍，不能单独拿一个舍掉另一个，否则肯定都是错误的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:09

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    后得中观是站在菩萨出定的角度去分析的，这时是有分别的，所以二谛可以分开，通过各自的正量而成立；而在菩萨入定的时候，没有分别，二谛不能分。

    出定时二谛不是一有一无，而是在各自的位置上成立，都是这样真实存在的。二者都是通过理证、智慧而安立的，都是一样，力量等同，互相没有任何妨碍地存在。这个时候不能有取舍，比如，对有无、空性和显现等，不能取一舍一，承认其一而不承认另一个。在菩萨出定的状态和境界当中，二谛可以分开。二谛分开的时候，力量等同，即都是以各自的正量而安立的。若站在自己的位置上去思维，二者都是合理的，都是无欺的。

    前代的一些大德认为，这个时候也无有承许。他们着重胜义谛，胜义谛上无就等于无，而名言上有却不等于有。因此认为这个时候有无都是等同的，既不能承认无，也不能承认有。这个观点是错误的。

    后代很多大德认为，任何时候都承许有。他着重世间现法，在胜义上无、空不等于无，柱子、宝瓶等这些法是有，所以他就着重世俗谛，承许任何时候都有承许，这个观点也是错误的。

    自宗的观点认为，二谛同一存在。若是不存在，就没法双运，因此无法成立双运中观，也无法生起双运智慧。这是很大的一个问题，与真正证悟有非常直接的关系。二谛是要双运的，若是你只有其中之一，怎么双运？想要产生二谛双运的智慧，就要了知或证悟双运、不二，但是如果只有其中之一，怎么能够产生这样的智慧、正见？所以这是很关键的一个话题，也是一个真理。

    己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

    庚三、遣除二力同等之争论：

    若谓二者力同等，真实有实成不空。

    “二者力同等”指二谛互不妨碍地在各自的位置上如实地成立，这个时候二谛没有取舍，二者力量同等存在，即若是有，都有；若是无，都无。以显现抉择空性，从空性中直接显现，空性是显现的自性、本性，二者是法和法性的关系。但是二者也是在各自的正量面前共同这样存在的。若是二谛在各自的位置上真实存在，那么会不会就变成了实成法而不是空性了？

    自宗在抉择后得中观的时候，二谛分开安立，这个时候二谛在各自的位置上事实存在。若是事实存在，是不是成为实成法而不空了？不会如此。自宗是在名言上、世俗谛上这样承许的，并非在胜义谛上这样承许的。

    若以胜义谛的观察量观察，都是经不起观察的。胜义谛有暂时的胜义谛和究竟的胜义谛。暂时的胜义谛是实有空、单空。观待暂时的名言谛而言，它是胜义谛；但是观待最究竟的胜义谛，它根本不是一个真正的胜义谛，而是相似的胜义谛、假胜义谛。比如，和菩萨入定的境界或根本慧定的所见相比，它就变成了世俗谛。

    但是我们自宗的这个承许不是在胜义谛的观察量面前承认的，而是在后得中观时，即主要是在世俗谛上是这样承许的，所以不会有这个过失。若是在这些胜义谛的观察量面前承许，那肯定会变成实成法；若是在抉择远离一切戏论的大空性的时候这样承许，也会变成实成法。

    二者自性均不成，二者对境非不同。
    彼现本体空性故，怎会成为不空耶？

    “二者自性均不成”：“二者”指是胜义谛和世俗谛。“自性均不成”就是空的意思。若以胜义谛的观察量观察，二者都是不成立的，都是空性的。在世俗谛上，二者是成立的。当以胜义谛的观察量观察的时候，无论是空现还是有无，都是经不起观察量观察的，所以都是空的。此时若是有所承许，那就变成实成了。

    胜义谛的观察量就犹如一种工具或仪器，使用的时处都有所不同。有时以其抉择单空，这个时候就只能破有边而不能破其他的边。有时以其来抉择大空性。应成派单独有不共同的四大因（逻辑），这些都肯定是抉择大空性的方法。自续派和应成派有共同的五大因（逻辑），应成派可能会以其抉择大空性，而自续派只能以其抉择一个破除有边的单空，即实有空的一个单空。此处主要讲的是中观应成派。他们以这些观察量抉择大空性的时候，没有二谛分开，无有任何的承许。这个时候若是二谛分开了，或是有承许，那就肯定会成为实成法。因为此时抉择的是根本慧定之所见，即菩萨入定的状态，没有任何的边法，没有分别，息灭有无是非等一切戏论，所以这个时候不能承许，也没有二谛的分别。若是有分别才能二谛分开，若没有分别二谛怎么分开啊？可见，这个时候二谛不分开，没有任何承许，这是没有过失的。二谛分开是在后得中观，即菩萨出定的状态当中有分别，可以二谛分开。这个时候二谛是同等的。

    “二者对境非不同”：“二者”指胜义谛和世俗谛，此处是暂时的胜义谛。二谛各自都有各自的抉择方法，都有自己的正量。正量前的对境不是各自独立的两个法，如一个是空另一个是现，一个是有另一个是无。

    显现是在世俗谛观现世量面前成立的，胜义谛是胜义谛观察量面前成立的，各自都有一个正量，即得以安立的依据或方式。但是他们也不是单独独立的两个对境。

    “彼现本体空性故，怎会成为不空耶？”显现本体就是空性，空性当中无碍显现，二者是这种关系。现本身是空，空本身是现，所以都是空性的，怎么会是不空的？

    无论是现、空或是有、无，没有一个是成实的。若现是成实，它的本性就不能是空；若空是实成，它就不能有显现。现的本性是空，现即是空，空就是现。这二者没有不空的，都是空的。

    二者同等而显现，是故成立为空性。
    倘若无有彼显现，如何了知为空性？

    二谛同等而显现，允许空才能够允许现，允许现才能够允许空。有可以抉择空，无可以抉择空，因为有和无的显现才可以抉择空，才可以成立空。若是没有有、无，怎么能有空呢？

    有现才有空，有空才有现。若是没有空，这个现肯定是实成了。若是实成，就不能存在任何法，所以肯定是个断灭。若是没有现，这个空就是单空，它也是个断灭。可见，若是你单独取现或者单独取空，都是断灭法。显现不是有吗，单独取现怎么是断灭法？因为如果不是空性的一个“现”，那它就是一个实成法。若是实成法，它就是独立的，即只能有它自己，不能有他法。若没有他法，它自己也不可能成立。所以在这个世界上若是有实成法，就都是断灭的。因为是空性，才能显现；因为有显现，才体现空性。现的本性是空，从空性中显现。若不是空性，就不能显现。允许空才能允许一切，若是不允许空，任何都不能允许，所以就不会有现法。

    “二者同等而显现，是故成立为空性”：所谓的“显现”也有不同的含义。它的范围不同，有时仅指有边这些法。有时候是指有无是非四边或八边这些法。此处指的是相对立的二谛，即有边和无边（单空）都是显现，所以二者都可以抉择空性。《入中论》里讲是一种空，空也空。前一个“空”就是指无边，这个无边也是空的。空性不堕落二边，若无不是空性，就堕落无边了，因此无也是空性的。

    “倘若无有彼显现，如何了知为空性？”这些现法没有实质性，没有独一性，这叫空性。若有实质性、独一性，那就是实成了。这些边法都是显现，有也是显现，无也是显现。在抉择有或无的时候，没有一个实质性、独一性，所以才成立空性的。若没有这两个现法，怎么能抉择空性、体现空性呢？

    无也空，有也空，这是什么意思？不堕落有边叫有空，不堕落无边叫无空。空不是什么都没有。有或无都不是实成，都不是实质性的，这叫空性。在名言上，称为有和无；以胜义谛观察量观察的时候，二者都不是实质性、独立性的法，都经不起观察，所以才有空性。比如，柱子的本性是空的，这叫空性。如果没有柱子，哪有柱子的空性啊？若是没有这些显现，怎么能够体现空性呢？怎么能够了知空性呢？

    是故二者不相违，相互显现为因果，
    确定一有另亦有，何时无离亦无合，
    现空无有不遍故，如何衡量均真实。

    “是故二者不相违，相互显现为因果”：在二谛分开的时候，胜义谛和世俗谛互不干涉，二者不是取一舍一的关系，并非如火和水一样的互相妨碍。二者不仅不相违，而且在显现上还互为因果，即有现才有空，有空才有现。若是没有空，就没有现了。若是没有现，也就没有空了。

    二谛实际上是不是因果关系？不是。但是我们现在就要靠显现才能够了知空性，靠空性才能够了知显现、缘起，显现就是缘起。有显现才能体现出空性，有空性才能够体现显现。没有空性就体现不出来显现，没有显现就体现不出来空性。因此二者在显现上似乎是因果关系，彼此互为因果。

    “确定一有另亦有，何时无离亦无合”：有空就有现，有现就有空。二谛任何时候都是不离不合，是不可分的。“不离”即二者以后也是这样的状态，所以没有离。“不合”即二者原来就是这样的状态，所以没有合。哪里有空性哪里就有显现，哪里有显现哪里就有空性。显现即是空性，空性即是显现。二者如同火和火的热性，哪里有火哪里就有热性，哪里有热性哪里就有火。

    “现空无有不遍故”：“无有不遍”就是周遍，即显现周遍了空性，空性周遍了显现。哪里有空性，哪里就有显现，显现就到了；哪里有显现，哪里也就有空性，空性也就到了。如芝麻周遍油一样，空到处都是现，现到处都是空。现即是空，空即是现。这边有空但是没有现，那边有现但是没有空，不会有这些情况。

    “如何衡量均真实”：在二谛分开的时候，无论以什么样的理论和观察量去衡量，二者暂时都是真实、同等地存在的。

    以知显现为空性，通达显现无实有。
    若知空性为显现，不执空性为实有，
    故见无离无合时，永不退回执实有。

    “以知显现为空性，通达显现无实有”：若了知显现，就了知空性了。显现是缘起，虽然我们有显现，但是我们现在还没有了知显现，我们不知道这些都是缘起，不知道这些都是缘生缘灭，不知道它没有实质性，没有独立性。我们一直认为这些都是有实质性、独立性的，这是错误的观念。当你真正了知了显现的时候，你就了知了缘起。当你真正了知了缘起的时候，你也就了知了空性。若要了知显现，就要真正了知缘起。缘起不是谁都能够了知的啊。

    显现就是空性。宗喀巴大师在《三主要道论》里讲“了知以现除有边，以空遣除无有边”。显现不是有边，它本身就已经遮破了有边，没有堕落有边。空性不是无边，它本身就遮破了无边，没有堕落无边。这不仅是宗喀巴大师独特的一种说法，自宗龙钦巴大士、麦彭仁波切也都有这种说法。麦彭仁波切在《中观庄严论释》里讲过，其实说世俗、名言的时候，也就是在说空；说空性的时候，也就是在说现。有不是有边，无不是无边。世俗谛不是实成，胜义谛也不是单空，它是远离无边的空。据此，我们应了达显现无实有，就是空性。

    “若知空性为显现，不执空性为实有”：在此处，全知麦彭仁波切和宗喀巴大师的观点完全一致。应当了知空性就是显现。空性是无，显现为有，无就是有。这个时候，空性是不离显现的，显现是不离空性的，空性即是显现，显现即是空性。因此不会执着空性为实有。

    若不执着空性为实有，就不是单空，而是和显现不二的，才是真正的空性。若执着空性为实有，就是单空，落到空边了。

    “故见无离无合时，永不退回执实有”：显现和空性无离无合的时候，就永远不会退转去执着实有。空即是现，现即是空。将显现抉择为空的时候，不会去执着空；将空抉择为显现的时候，也不会再去执着有。显现和空性不是两个独立的法，二者是无离无合的。显现即是空，空性即是显现，无离无合，始终都是这样的一个特质，所以永不会退回。若二者是单独两个法，抉择空的时候，肯定就执着没有了；抉择现的时候，肯定就执着有了。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:10

一切显现之实相，是空性故无合离，
    因为抛开显现外，空性独自不成立。

    “一切显现之实相，是空性故无合离”：二者是现相和实相的关系，现相是显现，实相是空性，也就是法和法性的关系，所以是无离无合的。

    “因为抛开显现外，空性独自不成立”：若是抛开显现，怎么抉择空性呢？若是没有柱子，怎么抉择柱子的本性是空？若是没有宝瓶，怎么抉择宝瓶的本性是空？若是没有人，怎么抉择人的本性是空？这样就没法抉择空了。空性不是单空，不是有无之间的无。抛开显现的一个独立的空是不合理的。

    是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧，
    于此二取轮回时，心心所动不现智，
    无垢观察二妙慧，当无取舍而受持。

    “是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧”：当你真正见性了，真正成就的时候，二谛不是轮番抉择和了知的，而是双运的，二谛在一个法上同时见。二谛同见就是胜义，是超越我们语言和思维的范畴的，这肯定是菩萨的根本慧或佛的究竟智慧等。

    在凡夫地的时候，二谛是轮番抉择和了知的，通过轮番修持，能生起相似的定解，虽然没有真正变成双运，但是也可以通过这个相似的定解继续修行，最后就能够真正达到双运的境界，这个时候是超越的。在此之前，二谛各有各的正量，以此轮番修持二谛，这是妙慧。

    “于此二取轮回时，心心所动不现智”：“二取”指取执二边。有有无、是非、好坏、美丑、高低、贵贱等这些二边，这就是轮回。有二取的时候，还是轮回，这时还是心心所法，心和心所法都是分别念。所以分别念没有消失，究竟的双运智慧、离戏智慧、平等智慧无法显现。

    但是暂时通过妙慧——二谛各自的正量修持二谛，虽然还不能变成双运，但是这样轮番修持也会产生相似的定解，再继续修行，最后能够达到真实的双运。

    “无垢观察二妙慧，当无取舍而受持”：“无垢”指没有染污，没有过患。胜义谛有胜义谛的观察量，世俗谛有世俗谛的观察量，这两个观察量都叫妙慧。这个时候二谛无有取舍，宝瓶、柱子等一切法本性空，但是空而显现。现而空，空而现，现而无自性。不会只取胜义谛，而抛弃世俗谛；也不会只取世俗谛，而抛弃胜义谛。

    一者不具则不生，二慧所生双运智，
    如同燧木与燧垫，缺少一者不生火，
    故佛传承大德说，现空脱离非正道。

    “一者不具则不生，二慧所生双运智”：两者中缺少任何一个都无法生起双运智慧。若缺其中一个，怎么双运呢？怎么能够产生双运的智慧呢？“二慧”指二谛各自的正量。通过此二慧能生起相似的双运智慧，再继续修行，最后能生起真正的二谛双运之智慧。

    “如同燧木与燧垫，缺少一者不生火”：燧木和燧垫是古时代生火的木质器具，通过二者的摩擦能产生火，它们两个自己就变成了火。若是缺少其中任何一个，都无法生起火。同样，若是只有显现而没有空性，或者只有空性没有显现，都不能生起双运智慧。二者缺一不可。

    由世俗谛的观察量了知世俗谛，由胜义谛的观察量了知胜义谛。通过二妙慧了知现而无自性，即显现上有，自性上无。这时虽然还不是真正的双运，没有息灭分别，但是通过修持，最后能够息灭分别念，这时二谛双运的智慧就真正产生了。

    如同我们走路得靠两只脚，缺任何一只脚都走不了路。二谛若缺少任何一个都无法生起智慧。

    “故佛传承大德说，现空脱离非正道”：佛和传承大德们都异口同声地说，若现相和空相脱离，方便和智慧脱离，就不是正道。只有智慧没有方便，或只有方便没有智慧，这种情况是不会有的，但是万一有，那就不是正道了。方便是显现，空性是智慧。如果方便脱离了智慧，智慧脱离了方便；显现脱离了空性，空性脱离了显现，二者不双运就不是正道，不能解脱、成就。如果不能断烦恼、断习气，那就不是真正的智慧，所以不是正道。

    己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

    庚四、宣说分开二谛之必要：

    如若离开此二因，他法不能生大智，

    “此二因”是指空性胜义谛和显现世俗谛。显现和空性二谛双运才能产生双运智慧。若是没有二谛，怎么产生双运智慧呢？

    如同燧木与燧垫二者摩擦能生火，它们两个自己就变成了火，而不是另外的东西变成火了。同样，二谛双运的时候，现即是空，空即是现，是现和空本身双运，而不是另外的他法变成了双运。所以不能缺少二谛，最后也是它们二者自身双运。

    智慧自之本体者，超离言说思维故，
    唯以表示方便法，以及语句诠示外，
    无法直接而指点，密宗称为句义灌，
    金刚藏续等之中，以句方便而宣说。

    “智慧自之本体者，超离言说思维故”：证悟离戏双运大空性的智慧，其本体已经超越我们的言语思维的范畴。凡是属于我们言思范畴的，肯定都不是双运智慧、离戏智慧，肯定不是究竟的智慧。因为究竟的智慧是远离言思的。

    “唯以表示方便法，以及语句诠示外，无法直接而指点，”：我们除了通过表示、语句诠示外，没有其他的直接指点的方法。现在就只能这样描述和衡量了，除此之外没有别的方法。我们通过这些方法，可以大致地了解这样的真理。

    在显宗里，只有通过逻辑和推理方式去表示、领悟此真理或智慧。通过逻辑推理，我们也能够领会、证得，但这是一个比量，再通过修持最后能达到现量。在密宗里，通过气脉明点等这些方法或通过上师特殊的一些窍诀，也有直接领悟，可以直接将心安住于这样的状态当中。这些是密宗特有的一些方法。比如气脉明点，它是有含义、有表示的，不是一般普通的气、脉和明点。通过修持气脉明点，我们就能够真正体验这种真理和智慧。通过上师的窍诀，比如什么也不说，或者偶尔说一些看似无聊的话。只能以这样的表示或方式说明诸法的真理或究竟的智慧，无法用言语来直接说，无法用思维来直接了达。它已经超越言思了，所以我们只能够通过这些来领悟。若是自己相续成熟或自己因缘到了，也能领悟得到，也能证得，甚至能够现量见到。

    “密宗称为句义灌，金刚藏续等之中，以句方便而宣说”：通过简简单单的一些表示、手势、话题等，能令你领悟或证得这样的真理，这是密宗的句义灌顶，是密宗里特有的方法。显宗里只有通过逻辑推理的方式去领悟，但是密宗有其他的方式，比如以手势、咒语等特殊的方法或窍诀，让你直接体验或者了达真理、智慧。你真正证悟的时候，如同哑巴吃糖块一样，不可言、不可喻，但是你自己明明了了。

    什么是空性，什么是显现？都得要明白。为什么说我们无明呢？因为我们既没有明白显现，也没有明白空性；既没有了知显现，也没有了知空性。我们甚至没有了解显现，所以是无明愚痴。显现即是空性，空性即是显现，其实这一切当下就是。在空性和显现面前，我们就是像一位盲人。人、房子、车等什么都有，但是一位盲人却什么也看不到。同样，显现、空性当下就是，但是我们却一无所知。我们自己在其上妄加执着，自找烦恼和痛苦。若有，就高兴；若无，就伤心。觉得好，就喜欢；觉得不好，就讨厌。其实哪有有和无、好和坏？眼前你觉得最不好的人，可能通过一些因缘又和好了，甚至还产生了感情。若不好是事实存在的，那应该永远都是坏，什么时候都是坏。眼前觉得舍不得的人，过几个月就开始讨厌了，见都不想见，甚至开始埋怨他太坏了。若是外境上真实存在一个好，后来怎么又变成不好了呢？可见，好和坏都是自己假立的。你因此而烦恼、痛苦，这叫自寻烦恼，自找痛苦。有时高兴，无时伤心，其实是因为你没有懂缘法。缘来缘去，缘聚缘散，这都是很正常的一种显现。没有必要再去执着，或因此去生烦恼而伤害自己。

    我们不了解缘起、性空，我们更没有证悟缘起、空性，所以有这么多烦恼和痛苦。若是你真正明白和证悟了缘起、空性，就不会有这些烦恼和痛苦。一切法都是空性的，一切法都是缘起，都是自自然然。来了去了，聚了散了，生了灭了，好了坏了，善了恶了，都是很正常的，都是因缘和合而生，因缘和合而灭。没有一个实质性的，没有一个独立性的，都是观待而安立的，都是因缘和合的。若明白了这些，就证悟了空性。

    证悟空性有什么意义？这时你就明白这些道理，看一切都觉得正常，没有烦恼，没有痛苦。如同这句法语“有也行，没有也行；即既不追求，也不拒绝。来去都是自然，都是应该。没有什么可高兴的，也没有什么可伤心的，都是演戏，缘来缘去，很正常，已经都看透了，弄明白了，不会为这些动心，这叫如如不动的心。”当你觉得都是应该的时候，你才真正明白因果、缘起法。当你看一切都是正常的时候，你才真正明白空性。一切法都是平等的，哪有什么不应该、不正常的？看一切都是正常的时候，你才是真正证悟。缘起性空至关重要，与我们的解脱成就有直接的关系。若不懂得缘起，不懂得性空，不可能解脱，不可能成就！

    很多人以修加行为借口，不愿意学习《定解宝灯论》，认为这些都是理论，自己也不懂。尽管若没有实修而要真正证得是很难的，但是通过逻辑推理，我们也可以先有相似的定解。连相似的定解都没有，你修加行也是不如法的，怎么修啊？《定解宝灯论》是一部很重要的论典，对我们的修行和成就至关重要，所以大家要重视起来，好好地学修。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:10

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

    庚四、宣说分开二谛之必要：

    果中观或双运中观都是远离言思的，是不可思、不可议、不可言、不可喻的。对于自宗最究竟的实相、最究竟的智慧，现在只能通过一些表示或语句来形容，没法能够直接证得、体验。我们以此能够大概了知，然后在此基础上再学、再修，最终也能真正地体验自宗最究竟的真理。显宗里可以通过逻辑和推理，分析、抉择而了知此境界。密宗里则通过观本尊、念咒、气脉明点、窍诀等特殊的方式，可以亲身体验或直接契入此境界。

    如是出世之智能，不依赖于其他法，
    无法认识之缘故，宣说二谛道中观。

    对于双运中观或离戏智慧，若是现在我们不依赖于他法而要直接亲身体验，是无法能够做到的。什么是依赖于他法？通过逻辑、推理等方式去了知；通过密宗里讲的气脉明点等方法去了知、体验。我们现在在凡夫地的时候，没法真正地直接去体验，就要依赖于他法。现在我们只能这样大概地去形容，或是去抉择相似的定解，然后真正能够证得。

    二谛分开抉择，这是道中观，也即后得中观。二谛分开了，通过胜义谛的观察量和世俗谛的观察量去轮番地抉择，这是我们言思、分别的一个范畴，现在我们只能这样做。根基有顿悟、有渐悟，对于渐悟而言，尤其要先抉择道中观、了解二谛分开，以这种方式去领会。比如，我们主要通过俱舍论、因明等，了知世俗谛的一些法，即五蕴十八界等；通过中观和般若等了知胜义谛。将二谛分开，如是去了知，首先在世俗谛上能具有一定的正见，如最起码生起因果正见、轮回正见。然后在这些基础上，对胜义谛无我、空性有一定的证悟。无我或空性也有远离一切边法、一切戏论的，也有仅远离有边或无边的。在二谛分开抉择时，我们只能了知单空。通过这些方式了知二谛，二谛也都是不堕落各边的。比如，显现是不堕落有边的，空也不堕落无边。它们各自远离了各边的时候，才可以成为双运。这个时候，“无”不是一个单空，它是不离显现的；“有”不是一个实有的，它是不离空性的；现即是空，空即是现，现不异空，空不异现，这叫做双运。首先要了知这一个道理，但是真正要体验双运，那就已经超越了言思的范畴了，只有通过修行最后才能达到此境界。我们通过仪轨或一些理论，都无法达到现空双运的境界，所以现在在世俗谛的时候，就要二谛轮番地抉择，这叫道中观。

    我们现在只能靠无破有，靠有破无。有或无都不是单单的一个有或单单的一个无。为了能够证悟远离言思的究竟实相或智慧，首先就是要依赖他法。先二谛分开抉择，然后领悟二谛双运的真理。

    以二谛理作观察，能够成就双运果，
    是故抉择二谛时，轮说现空能所破，
    彼果双运之智慧，续部以多异名说。

    “以二谛理作观察，能够成就双运果”：显现世俗谛和空性胜义谛有各自所安立的依据、理论，以这些理论去观察，就能够成就双运果，即空性是不离显现的，显现是不离空性的。在凡夫地的时候，先轮番地大概了知，再通过修行，最后才能够真正地现量见到。

    “是故抉择二谛时，轮说现空能所破”：二谛分开抉择的时候，现相和空性示现上是能破和所破。比如柱子，通过逻辑去分析了知柱子无实有、空，柱子显现是所破，所抉择的空是一个能破。实际上二者是法和法性的关系，是没有冲突的，是不相违的。但是在二谛分开轮番抉择的时候，在示现上看似有能破所破的关系似的。

    “彼果双运之智慧，续部以多异名说”：先二谛分开抉择，最后能够证得二谛双运的真理。密宗的续部里了知或体验此究竟智慧的方法各种各样。比如，观本尊、念咒等生起次第、修气脉明点等圆满次第；大圆满里有拆毁心房之窍诀等各种窍诀。这些都是领悟或体验此究竟实相或智慧的方便。

    二谛双运的智慧也有各种说法。比如，在时轮金刚里讲周边虚空金刚，它也是指证悟二谛双运的智慧；密集金刚里有不坏明点；母续中讲乐空双运；父续中主要是明空双运；大圆满里讲赤裸裸的觉性；还有大手印等很多的名称。这些都指证悟二谛双运的智慧。

    其实显密在究竟的密意上是同一的。大中观、大手印、大圆满虽然名称不同，但是讲的都是我们本具的智慧，也是我们的自性，所以都是一样的。那么显密是不是没有什么区别了？在所要证得或抉择的最究竟的实义上，二者没有区别。但是，在抉择或证悟的方法上，肯定所采取的窍诀都不同，二者有殊胜与不殊胜之差别。在密宗里，外密和内密都有非常大的区别，内密的玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽也都各自有不同的一些抉择方法或证悟方法。比如，我们要到达一个地方，目的地是同一的，但是个人所采取的方法不一样，有的坐汽车，有的坐飞机，有的坐火箭，都有不同的。所以显宗与密宗、大乘与小乘，尤其是显宗与密宗各自都有不同的窍诀和方法，这是毫无疑问的。

    是故所有中观道，以二谛式而安立，
    不依世俗胜义谛，不能了悟双运义，

    “是故所有中观道，以二谛式而安立”：通过胜义谛、世俗谛轮番抉择的方式，最后能够真正地证悟双运实相或智慧。中观道主要以此方式而安立。

    “不依世俗胜义谛，不能了悟双运义”：如果不通过世俗谛和胜义谛，无法能够领悟双运实义。显现即是空性，空性就是显现。比如，因为有柱子，才有柱子的本性是空；因为柱子的本性是空的，所以才可以显现柱子。若是柱子的本性不是空性，柱子是不能显现的。现而无自性，显现上是有，本体上是无。但是这个空和现、有和无，它们是不二的，这叫双运。

    若没有显现世俗谛和空性胜义谛，怎么能够了悟双运义呢？若抛开二谛中的胜义谛或世俗谛，就没法成立双运。前代的一些大德以及后代的一些大德，他们所持的观点是偏执于一方的。前代的一些大德认为，任何时候都是无、空。他们着重胜义谛，只有“无”没有“有”，只有空性没有显现，只有胜义谛没有世俗谛，因此无法成立双运。后代的一些大德认为，任何时候都是有。他们着重显现世俗谛，只有显现“有”，没有空性“无”，只有世俗谛没有胜义谛，以此无法了悟双运之义。

    佛陀所说一切法，悉皆真实依二谛。

    本师释迦牟尼佛在印度的菩提树下成道以后，宣讲了八万四千法门，这些都不离二谛，所讲的始终就是二谛。如《中论》中：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”佛依二谛为众生宣说妙法，一个是世俗谛，一个是胜义谛，所以佛所宣说的一切法都包含在二谛里，都是不离二谛的。

    我们的修行也不离二谛，不能堕落二边。比如，皈依、发心、消业和积福时，如果没有无我、空性智慧的摄持，都不能成为成佛的因。任何时候都要有二谛，都不离二谛，并且二谛是要双运的。皈依有世俗谛的皈依和胜义谛的皈依，有因皈依和果皈依。发心有世俗谛的菩提心和胜义谛的菩提心。修金刚萨埵除障法时，生起次第和圆满次第也是要双运的。观圣尊金刚萨埵、念咒语等这些世俗显现都属于生起次第，同时也要有圆满次第的摄持，即现而无自性，都是从空性中显现，最后也回归空性。在这种境界当中修，才能达到真正的效果，否则很难成就。现在我们每天都在修金刚萨埵除障法消业，但是却始终达不到最究竟的效果，就是这个原因。此外，我们在修七支供或修曼茶罗积福时，应该有三轮体空的智慧的摄持，这就是属于胜义谛的空性见。若没有空性见的摄持，很难达到效果。我们每天都在修七支供——顶礼、供养、随喜赞叹、回向等等，但是若没有站在三轮体空的角度，以三轮体空的智慧来摄持，就始终达不到最理想的效果。修三身曼茶罗、三十七堆曼茶罗等，也要有三轮体空的智慧的摄持，否则也同样达不到效果。所以无论修什么法，都是不离二谛双运的。

    皈依是入门，如果没有胜义谛的大空性见解，就只是世俗谛的皈依，只能成为世间福报的一个因。你皈依以后，就只能得到人天的一些福报而已，无法能够逃脱三界，无法成就圆满真谛。为什么？因为你没有空性见，只有世俗谛，没有胜义谛，没有二谛双运的修持。若想摆脱三界，想成就究竟的智慧，必须有胜义谛的空性见解，这是最重要的。

    菩提心有世俗谛的菩提心和胜义谛的菩提心。若是没有胜义谛的菩提心，只有世俗谛的菩提心，慈无量心或悲无量心都只能压制烦恼，却没有能力从根本上解决烦恼。如果要从根本上解决烦恼，还是要有无我和空性的智慧。佛在经中讲，慈无量心或悲无量心与轮回的根不相违，所以它们无法能够断除轮回的根。轮回的根是什么？就是我执和法执。要破除我执和法执，就要有人无我和法无我的智慧。无我的智慧是与人我执和法我执冲突、相违的，才能彻底断除轮回的根。所以若要从根上遣除轮回的因，即使你有再大的慈心和悲心也没有意义，空性见是非常重要的。

    我们什么时候才能够有空性见？首先通过逻辑推理的方式，去了解世俗谛和胜义谛二谛，可以在我们的相续当中产生相似的二谛双运的智慧，再以此智慧去修持。刚开始的时候，相续当中只有比量的见解、智慧，但是我们可以在此见解的基础上继续修。我们现在消业、积福时，相续当中连相似的定解都没有，所以无法达到效果。我们对诸法的实相真理，对胜义谛和世俗谛二谛的实相都没有了知，更没有生起定解。现在我们先去了知而大概生起一个相似的定解，虽然还没有真正的双运智慧，但是通过相似的定解去修，登地的时候就可以现量见到诸法实相，这个时候我们能够生起真实的定解，尽管它还不是最究竟最圆满的，但是我们通过此智慧的摄持再继续修，最后就能够证得最圆满的智慧和功德。

    对于一个修行人来说，了知显现和空性二谛至关重要，与我们的修行有直接的关系，所以大家一定要重视！佛所宣说的一切法都不离二谛，若远离了二谛中的任何一个，都不能成就，所以二谛不能取一舍一。有的人说，“念咒等这些都是着相，直接安住就可以了。”他们既不念，也不学。这是着重胜义谛，落入无边了，所以不会成就的。有的人则着重相，只行持念经、持咒等形式上、表面上的修法，根本不去领悟和体会空性的真理，这是落入有边了。这些就是修偏了。

    二谛要双运，既不能落空边，也不能落显现边；既不能落相边，也不能落体边，体是空，相是现。若是堕落了二边，那都是错误的。有的人说，“我现在在修加行，以观修为主，将来我修正行的时候是不是不要观想，不要念咒了？”不是。任何时候都不能堕二边。那个时候你一样要观想、念咒、修法，若是有空性智慧的摄持，心里不会有执着、压力，所以能够更轻松自在地念、修，这就是有空性智慧的摄持的意义。当你真正修空性或大圆满正行的时候，既不是什么也不用念，也不是什么也不用做。那时与现在不同的是，你可以更轻松更自在地念、修了。

    什么叫修偏了？如果与二谛双运的真理不符，落有边了或者落空边了，这就是修偏了。观察自己或观察别人是否修偏，就以此来衡量。若是光着重相，没有智慧的摄持，那是修偏了。若是光着重安住在无记的状态，也是修偏了。既不愿意做课，也不愿意闻法，这也是修偏了的。

    佛所说的一切法，无论是显宗还是密宗，无论是净土宗还是禅宗等，都不离二谛，都是二谛双运的，不能偏于二谛任何一方。若是落边了，就是错误的。修禅宗的人也应该念佛，修净宗的人也应该打坐参禅。修显宗的人念经或修密宗的人持咒时，是否有无我空性的智慧的摄持，这是最重要的。若是没有，就是修偏了的；若是有，都是正确的，最终都能成就。

    不能堕入一边，否则就是错误的。有些自诩修密宗的人，持咒甚至达100万、1000万、1个亿，但是如果没有无我空性的智慧摄持，念也没有用，是不会成就的。仅仅念咒无法成就本尊，必须要通过两个次第双运的修法，最后才能够成就本尊。有些修显宗的人，认为只念佛或诵经就可以了；有的还执着不能念经，只能念一句佛号；有的人只念经，开始的时候念《阿弥陀经》，觉得效果不是很好，再去念《地藏经》，过了一段时间又念《楞严经》，最后觉得这个也不行。这些都是没有无我和空性智慧的摄持，都不是正道。所以无论修什么法都一样，不能离二谛，不可以堕落二边。

    故具二谛各承认，因取果名小中观。

    “二谛各承认”就是二谛分开，以二谛各自的正量观察时得出的有无承认。这个时候所抉择的胜义谛是单空，它和究竟的胜义谛一比，不是真正的胜义谛，而是假胜义谛。这个假胜义谛为什么称为“胜义谛”呢？因为它是究竟胜义谛的因，先有二谛然后才能证悟二谛双运的真理。若是没有二谛，怎么能有二谛双运呢？暂时的胜义谛是究竟胜义谛的因，所以将果的名字取给因，这是一种取名的方式。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:10

比如，太阳的光不是太阳，但是当太阳的光照到地面的时候，我们会说“太阳来了”。它只是太阳的光而已，并不是太阳，它们两个在作用上是因果关系，当我们称其为“太阳”时，就是将因的名字取给了果。再如，酒不是发疯，喝了酒以后才是发疯，发疯是酒的果，我们将酒称为“发疯”时，这也是将果的名字取给了因。这些都是取名的一种方式。

    此处，单空不是真正的胜义谛，但是它是我们领悟和证得胜义谛的一个因素，所以它也叫做胜义谛，这是将果的名字取给了因。其实它们没有真正的因和果的关系，但是在示现上、在作用上，它们成为因果关系。显现就是世俗谛，空性就是胜义谛，二者双运，显现即是空性，空性即是显现，显现不离空性，空性不离显现，通过二谛我们才能够真正了悟、证得二谛双运。

    真正的胜义谛是远离言思的，而单空还没有远离言思；真正的胜义谛是远离戏论的，而单空没有远离戏论。它堕入无边，属于我们语言和思维的范畴。观待大中观，这叫小中观。因为它没有远离言思，所以它叫小中观。

    观察诸蕴为空性，仅破所破之无遮。
    观待彼者亦存在，所谓无有之承认。

    “诸蕴”指色受想行识五蕴。通过观察量去观察的时候，五蕴都不是实有的，无实质性。此时抉择的是破除有边的无遮、单空，即单单的一个无。所抉择的单空是无边，它也是观待有边而存在的。

    庚五、结彼之义：
    如是因或道中观，二谛承认均自宗，
    并非胜义作自宗，世俗谛则推予他。

    二谛分开时，所抉择的单空是暂时的胜义谛，它也是观待有边而安立的，有和无都是自宗所承认的。此时若认为胜义谛空性是自宗，而世俗谛是以他宗或以世间而说的，并非自宗，这是错误的。世间包括人世间和识世间，人世间指一般普通的世人，识世间指我们无有损害的六根识。此处所说的世间是指识世间。有的观点认为，中观应成派只承认无、空，他们不承认有，这些基道果的内容都是按照他宗的观点或是随顺世间的观点而说的，不是应成派自宗所承认的。这个观点是错误的，二谛分开的时候，所宣讲的都是自宗的承许。

    若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛，
    谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断，
    究竟时唯剩单空，二智等无之观点，
    如同声缘自道中，所许无余之涅槃，
    此亦犹如灯火灭，实际无有差别故。

    “若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛”：若是世俗谛都推给他宗，自宗就没有世俗谛，只有一个独立的胜义谛了。

    “谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断，究竟时唯剩单空，二智等无之观点”：显现在世俗谛上是无欺存在的，若你说这些是空，没有显现，就诽谤了基道果诸显现。基，即五蕴、十八界等；道，即五道十地；果，即五身五智等。在世俗上、名言上，属于基道果的这些法都是无欺存在的。若是你承许这些都不存在，这就是诽谤显现法。

    若认为这些显现法统统都是迷乱境，都是所要破除和抛弃的。它们都不是究竟的实相，究竟的只有一个远离现相的单空、无，那么佛的圆满智慧也都没有了。最究竟就剩一个空相，即没有任何的显现法，如同虚空般的一个境相。

    “如同声缘自道中，所许无余之涅槃”：“声缘”即声闻和缘觉，这是小乘。他们分有余涅槃和无余涅槃。成道了，但是还没有真实圆寂，五蕴还在，这是有余涅槃。若五蕴一切都息灭了，他们就在寂灭的境界中安住，这是无余涅槃，其最终究竟境地就是一个断灭或空。他们所证悟是一个小小的空性，只是破除了一些粗大的物质或相续，没有破除极微尘和刹那心。他们连有边都没有完全破除，破除的只是很粗大的部分，所以他们最究竟的境地也是一个断灭的空、寂灭。

    若按照你们的观点，中观应成派最究竟的实义也就是一个单空了。若是这样，就和小乘的无余涅槃没有差别。

    “此亦犹如灯火灭，实际无有差别故”：一切五蕴十八界都息灭了，这叫寂灭。成道后也如同油尽灯灭，无有任何显现，在这样的寂灭状态中安住，无有二智等无漏功德。若按你们的观点，应成派所抉择的最究竟实相也是一个单空，即有无之间的无，什么也没有了。佛成道以后所具有的很多无漏的功德、智慧和德相，肯定也是不能有的。因为这些都是显现，若没有显现，这些也就没有了。你没有显现，只有空，这是不应理的，是违背大乘教义的，这是你们自身也不承许的，但是就存在这样一个不可推FAN的过患。

    佛说诽谤双运界，如持虚空断见派，
    释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者。

    “佛说诽谤双运界”：最究竟的实相是二谛双运的，显现和空性双运，世俗谛和胜义谛双运。若是只有空没有现，只承许无；或者只有现没有空，只承许有。这些观点都堕入二边，不是二谛双运的究竟实相，所以是对二谛双运界的诽谤。

    “如持虚空断见派”：若按你们的观点，所抉择的最究竟实相就是一个单空的无，这和外道所持观点相同了。有一种外道，他们认为最究竟的实相就是虚空，只有虚空，没有他法，这是一种断见。

    若是二谛取一舍一，只有胜义谛没有世俗谛，或者只有世俗谛没有胜义谛；若只承许有，不承许无；或者只承许无，不承许有；若是只有空性，没有显现；或者只有显现，没有空性，这些说法都堕落二边、偏于二谛中的一方，都是诽谤双运界的，和外道断见派没有两样。

    “释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者”：佛说，这才是释迦牟尼佛教法的盗贼。释迦牟尼佛的教法是二谛双运的，但是他们把此真谛说成了断见，这就是“释迦佛法之盗贼”。这都是能灭正法的因，这些人就是“毁灭正法者”。

    无论是讲经说法的时候还是修法的时候，都要注意这一点。若是自己堕落了二边，或者没有真正的正见，就容易讲偏、修偏，因此会成为佛法的盗贼。刀枪、导弹、原子弹等都不能毁坏佛法，但若是我们不如法修行，不如法讲经，这才是毁坏正法的因。

    第一，自己修法要如理如法。第二，给别人宣讲佛法的时候，一定要有正确的观点。我们现在强调按照传承和仪轨修，才不会修偏。宣讲佛法也主要依靠佛的教言、上师的窍诀，这样才不会讲错。不要自作主张，不要加入自己的分别念，这是非常重要的。我们帮助别人、遣除他人的疑惑时，都要以教证理证，不要自作主张。

    你作为老居士、老修行人，可以给一些信赖你的道友讲一些基本的佛理，也可以解决他们所遇到的困难，帮助他们解除心灵上的疑惑。但是这个时候，要以教证理证而宣说，不要自作主张，否则很容易变成佛法的盗贼，容易毁坏正法，罪过非常严重。

    用什么武器都无法能够毁坏佛法，世界再动乱，佛法也不会毁坏。若是我们修偏了或讲错了，就会毁坏佛法，佛法就是通过这样的方式毁灭的。

    现在我们讲解的时候，通过偈颂来宣讲，每天看很多版本的解释、注疏，以此为依据进行讲解，为什么呢？也是怕说不准、说错了，貌似弘扬正法，结果毁灭了正法，罪过非常严重。这些偈颂、解释都是佛的教言、上师的窍诀，按照这样的传承而讲经说法，是不会错的。所以大家要记住，任何时候，一定要按佛的教言、上师的窍诀，然后结合自己的体悟来讲经说法。

    在我出的第一本书《佛光普照·百日共修开示》的首页中，有三句话：这里有佛陀的教言，这里有上师的窍诀，这里有修行的体悟。若你真正要讲经说法，真正要弘扬正法，这三者是必须条件，你得有这样的能力。第一，不离佛的教言；第二，不离上师的窍诀；第三，有自己修行的体悟。若是没有体悟，仅仅鹦鹉学舌、纸上谈兵，不会起到任何作用。很多科学家、理论家、思想家也讲了很多道理，但是对众生的心灵没有多大的触动，作用不大。为什么？因为他们自己没有修没有证，口头上讲这些大道理没有多大的意义。若要真正利益众生，还得自己有修有证，有修行的体悟。我们常说的“世间的千言万语，不如成就者的一句话”，就是这个意思。自己若有一定的证悟、体验，讲出的话就有一定的力量，这就是所谓的“加持”。很多人也能讲很多佛理，出口成章，滔滔不绝，但是这只是通过学问弘扬正法的。大家要记住：弘扬正法必须要自己有修有证，不离佛的教言，不离上师的窍诀，不离自己的修行体悟，这样宣讲佛法、弘扬正法才有真实的意义。

    大家在这里出家修行，唯一的目的是弘法利生，但是首先要具备这个能力。我为什么让大家发弘法利生的心呢？你出家的目的是弘法利生，但是你得有这个条件。大家现在就要学、修，直到有一定的证量和成就的时候，才能够弘法利生。所以大家好好修，不要着急弘法利生。自己先学好修好，到时候自然而然就能够弘法利生。若你修行到位了，你的愿力成熟了，有缘的众生自然就会来，你自然就能利益众生，之前是没有多大意义的，甚至是以盲引盲，互相伤害，害己害他。所以大家要稳重下来，如理如法地学修，自己有修行的成就，这是很重要的。

    以理亦知此观点，于有诽谤为无理，
    依靠定解金刚火，能焚恶见之高山。

    “以理亦知此观点，于有诽谤为无理”：我们通过理证、智慧去衡量而了知，这个观点只有诽谤，没有任何道理。它诽谤有法，诽谤因果，诽谤缘起，诽谤现法，没有任何正确的依据。

    “依靠定解金刚火，能焚恶见之高山”：若有正确的见解、定解，若有真正的双运智慧，就如金刚火般能摧毁一切邪见。

    “金刚”指任何东西都伤害不到它，而它能够破除任何东西。“金刚火”比喻定解、正见能破除一切，但一切都无法破除此定解。

    现在是末法时期，邪思邪见非常严重。定解就像金刚火，恶见、邪见就像高耸的草山。草山一下子就能够被火烧毁，同样，一切邪说、邪见都被定解摧毁。尽管邪思邪见特别多，特别严重，但是邪不压正。若有正见，就能够摧毁一切邪思邪见。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:11

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    当对诸法的实相生起无无伪的定解的时候，此定解犹如金刚火，无论多高多深的邪见，都能够被摧毁。因为我们没有生起定解，所以在修行的道路上总是在动摇。若是在相续中对诸法的实相生起真实的定解，一切邪思邪见都能够被摧毁，自然就会消失。所以在自己的相续当中建立起定解是非常重要的，这也是我们讲解《定解宝灯论》的主要目的。

    作为凡夫，我们现在若是要真正生起定解还有一定的困难，但是我们通过教证、理证，能够在相续中生起相似的定解，然后通过相似的定解进一步学修，就能够逐渐地在相续中生起真实的定解。明理是最重要的！在明理的基础上信佛和学佛才是稳固的，才能够真正成就。若是不明理，相续中没有对诸法的实相、真理生起定解，无论是信佛还是学佛，都是一种迷信，不会稳固的，也不会有任何的成就。所以大家要明白，正知正见是很重要。如果在自己的相续当中有正知正见，邪思邪见就无法能够影响和障碍我们，所以建立正知正见是最重要的。

    受持戒律也是如此，在自己的相续当中有正知正见是最重要的。若是没有正知正见，勉强地去控制是很困难的，尤其是遇到对镜的时候很难超越，很难对治。

    戊三（依二谛分别抉择之理）分三：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

    己二（以此理宣说显密共同要点）分二：一、总说显密共同要点；二、别说显密要点与见解之差别

    庚一、总说显密共同要点：

    是故中观诸论许：对于妙慧因中观，
    以理观察未成前，不成双运果中观，
    故虽以理而抉择，现空二谛之法理，
    然终成立无别果，此为因果乘精华。

    “是故中观诸论许”：中观论典里承许二谛分开抉择。有些大德认为，中观应成派主要抉择的是远离一切戏论的大空性，不应该二谛分开抉择。若是对二谛没有一定的了解或没有一定的正见，很难领悟双运空性。中观的自续派和应成派的论典里都有将二谛分开抉择的观点。

    “对于妙慧因中观”：二谛分开，各自的正量是妙慧。它还不是真正的息灭心和心所的境界，所以只能是妙慧，不是智慧。中观有果中观和因中观。菩萨出定时，二谛分开抉择的叫因中观。中观的论典里都有对因中观的承许。

    “以理观察未成前，不成双运果中观”：以二谛各自的理证去观察，在成立二谛之前，不会成立双运果中观。现本身空，空本身现，这叫双运。若是没有二谛各自正量的妙慧，很难成立这样的双运智慧。这是菩萨入定的时候的境界，叫果中观。

    “故虽以理而抉择，现空二谛之法理”：显现世俗谛和空性胜义谛二谛都有各自的理证，通过理证抉择二谛之法理。

    “然终成立无别果”：二谛是分开抉择的，然而最终能够成立无分别、双运的果中观。因为空是现的自性，现是从空性中显现，二者轮番抉择，最终也能够成立无别的结果，即空不是一个单单的空，现也不是一个单单的现，现即是空，空即是现，现空无别。

    “此为因果乘精华”：“因果乘”指因乘和果乘，因乘指显宗，果乘指密宗。这是显宗、密宗一切经典或续部的精华。有些大德讲过，显宗里肯定有二谛先分开抉择，最后证悟二谛双运这样的过程。密宗里也如是，先二谛分开修，最后能成就二谛双运的果位。不仅在显宗里有这样的过程，密宗里也有如是的过程，所以这就是显乘、密乘所有的经典续部的精华。显宗里主要是抉择，各别抉择二谛，最后能证悟二谛双运的空性。密宗里主要是修持，先二谛分开，最终能成就二谛双运这样的果位，即生起次第和圆满次第圆融无二的果位。在密宗里，尤其是在内密里修生起次第和圆满次第时，也是先分开了解、修持，然后以生起次第和圆满次第双运的方式修，最后能够成就这样的果位。

    彼等智慧以轮番，断除二边皆不住，
    超离思维之境界，是故乃为大中观。

    “彼等智慧以轮番”：以轮番交替的方式抉择二谛，抉择有、无。

    “断除二边皆不住”：“断除二边”指以空性来断除对有法的执着，以现尤其是光明来断除对空性的执着。比如，显宗里主要讲大空性，其主要是对治有法的执着而宣讲的。密宗里强调的是大光明，大光明是为了断除对空性、无的执着。在佛第三转法 lun里，尤其在密宗里广泛地宣讲大光明的境界，主要为了断除对空性的执着。“皆不住”指最终不住二边，即讲空的时候也没落空边、无边，讲光明的时候也没有落到有边。

    “超离思维之境界”：不住二边的时候，已经超离思维的境界，已经超越我们言思的范畴。

    “是故乃为大中观”：它本身远离了二边，超越了言思，所以是大中观。虽然刚开始的时候，二谛以轮番交替方式抉择，但是最后二谛不落现空二边，这时候证悟二谛双运的实相，已经超越思维的境界，这是大中观。其远离了二边，称之为“大”；其超越了言思，称之为“大中观”。当二谛分开，以各自的正量进行抉择时，不能叫大中观。

    直至依靠轮番式，未证究竟智慧前，
    非为诸佛之密意，精华究竟大中观。

    “直至依靠轮番式，未证究竟智慧前”：依靠轮番交替的方式抉择二谛，直至证悟双运究竟智慧之前。

    “非为诸佛之密意，精华究竟大中观”：不是诸佛之密意精华的究竟大中观。因为这个时候还没有远离二边，更没有超越言思，所以它不是诸佛的密意之精华，也不是究竟的大中观。先通过轮番交替的方式抉择，最后获得双运智慧的时候才是诸佛之密意精华，才是究竟大中观，除此之外不能视为究竟大中观。

    犹如燧木摩擦火，二谛无垢之妙慧，
    所引双运大智慧，息灭有无等四边，
    圣者入定之智慧，安立双运果中观。

    “犹如燧木摩擦火”：燧木和燧垫是生火的工具、器具，它们本身也是一种木材。两块木材磨擦才能生火，这时它们自己就变成火了。同样，二谛也是先通过各别抉择，最后二谛本身成为双运、不二的。二谛在各自的正量面前有各自的特性，但是在菩萨的根本慧定面前，这二者是一体的，现就是空，空就是现，显现本身就是空性，空性本身就是显现。为什么先要各别抉择呢？因为我们很多人都是凡夫，凡夫只能这样以轮番的方式抉择，最后能获得双运的智慧。如果要直接领会和证得双运的境界是非常困难的。尤其对于一个初学者来说，这是必不可少的次第。犹如没有两个木块就没法点火，没有二谛就没法双运。两木块一磨擦就生火，木块本身变成了火，同样，二谛轮番抉择，最后二谛本身就变成了双运。

    “二谛无垢之妙慧，所引双运大智慧”：世俗谛和胜义谛各有各的正量，这叫妙慧。“无垢”指没有残缺、没有被染污的正确的见。以二谛的妙慧能引起双运大智慧。

    “息灭有无等四边”：这时自自然然就息灭有无是非等四边一切戏论。

    “圣者入定之智慧，安立双运果中观”：在菩萨入根本慧定中，才能安立双运果中观。这个时候才是真正双运，除此之外都不是真正的双运，都不是真正的果中观。

    不偏二谛后得慧，虽立现空双运名，
    然而入定大智前，不缘现空双运性。

    “不偏二谛后得慧，虽立现空双运名”：“后得”指出定的时候。二谛有各自的正量，这叫妙慧。“不偏二谛”指不偏方于二谛任何一方，不偏于空，不偏于有。在出定的时候，以不偏二边的妙慧安立二谛双运。比如，显现不偏于空性，空性不偏于显现。这样所安立的所谓的“双运”之名，还不是真正的双运。

    “然而入定大智前，不缘现空双运性”： 在抉择大空性的时候，在菩萨入根本慧定前，一切心与心所都息灭，根本没有偏于与不偏于、堕与不堕、有承许与无承许这样的分别。我们可以暂时这样安立，但是它不是真正的现空双运的境界。

    显现名言量之境，空性胜义观察境，
    双运现空相融分，彼等均是言思境。

    “显现名言量之境”：显现是名言量的行境，也可以说是名言量的一个对境。

    “空性胜义观察境”：空性是胜义观察量的一个对境。

    “双运现空相融分”，所谓的“双运”是指现和空二者相融之分，现本身是空，空本身是现，所以二者是不二双运的。这也是我们用语言来说的，用思维来想的。

    “彼等均是言思境”：显现、空性和所谓的“双运”都属于言思的行境，它没有超越言思。与菩萨入根本慧定相比，这都不是真正的双运，还没有真正双运之自性。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:11

超离言思之入定，唯是各别自证智，
    有现以及无现等，以量观察均不成。

    “超离言思之入定，唯是各别自证智”：菩萨入定时候的根本慧定是超越言思的。一切心和心所都已经息灭，一切戏论都息灭，只剩下一个自证自明的智慧。“各别自证智”是指一切都了了分明，但是就是这样自明自证的方式，没有任何的分别念，也没有任何的戏论，没有起心动念。这里主要是指登地的菩萨真正入定的时候，能够现量见到诸法最究竟的实相，即一真法界。这个时候远离一切言思，息灭一切戏论，但是并非处于糊涂的状态，而是自证自明，即一切了了分明，都明白。

    “有现以及无现等，以量观察均不成”：这个时候有显现与无显现、有承许与无承许等这一切，以正量观察均不成立。任何属于心和心所的分别念都已经息灭了，所以没有任何分别念，没有任何的观察或分析。

    现在很多人都不明白，认为没有粗大的起心动念之时就是本具的状态。其实不是这样的。虽然心和心所都消失了，没有起心动念，但并不是无记的状态，也不是糊涂的状态。它是自证自明的。虽然那个时候没有能取所取的分别，但它是自证自明的方式，一切了了分明。其实“自证自明”也是不成立的，但是我们现在只能这样形容和表达，否则就无法言说或思维了。什么是了了分明？应该都一清二楚，应该都能够非常正确地取舍。比如，对因果非常明白，能够正确取舍。

    真正安住的时候，比如菩萨真正入定的时候，不能再观察，不能再分析，不能再起心动念，但是这个时候是不是正确的，就看有没有见解。是否处于一个很明了觉悟的状态，即对诸法的实相真理非常明了，无有丝毫怀疑，特别觉悟的状态。

    前面讲过，观察修还是安置修？刚开始要观察，后来是安住的。若在刚开始的时候就安住，它与最后阶段的安住二者是有区别的。虽然二者都同样是没有观察的，没有一般的起心动念，但是二者有区别。如同一个盲人和一个正常人，两人都说“屋内没有东西”，但是盲人所说的“没有东西”，这并非他自己真正经过观察之后所做的判断。如果继续深入询问他“你怎么知道没有啊？”他就会产生一种疑惑。双目齐全的这个人是亲眼看到、亲自观察的。若是有东西，他应该能够看到，但是没有看到，所以他就判断说“屋内没有东西”，这个结论是不会动摇的。虽然两个人说的是同样的话，但是前者内心是有定解的，后者是没有定解的。

    现在有的人说，“我是修禅宗的，我是修大圆满的，应该自然安住，不应该有任何的善恶念头。”如果他的心相续当中没有正确的见解，只是糊里糊涂地安住，这是不正确的。现在很多人一打坐就能进入状态，感觉很好，也有一些觉受，但是出定的时候还是个凡夫，烦恼依旧、习气依旧，没有对治力。为什么呢？他没有见解。见解才是对治力，才具有对治烦恼、对治习气的能力。一些觉受、神通、神变等都是入定的状态下才能够生起的，不是因为有智慧而生，而是因为有定力才产生的。所以若稍微有一些神通的时候，不能自以为已经圆满了。有的人问“我现在有证量了，是不是正确的？”其实你是否真正证量了，你自己是最知道的，别人很难判断。如果你还在怀疑的时候，说明还是没有证量，还没有真正生起定解。所以对觉受、神通等是要分辨的。你打坐也能进入定中的状态，这时会出现明觉受、乐觉受、无分别觉受等，也会出现一些神通神变的，但是这都说明不了什么，因为这些都不是靠智慧产生的。乐觉受中，那种喜乐是无法形容的。明觉受中，能看到外边的很多平时看不到的东西，山、墙等都是透明的。无分别觉受中，你没有分别念，让它特意生起也生不起来，一切心和心所都息灭了似的。这些都是觉受，它和证量不一样，它和见解是两码事，所以有觉受说明不了什么。出现神通、神变等，这也说明不了什么。

    是否有真正的见解，主要看你的烦恼有没有减少，习气有没有减少，这才是真正的衡量标准。尽管打坐入定的时候很好，但是出定的时候和以前一模一样，烦恼没有减少，习气也没有减少，也许烦恼更多，习气更怪了，这种人是没有见解的。而有见解的人那就不一样，无论是入定还是出定的时候，相续都会有变化，烦恼弱了或没有了，习气减少了或没有了。以此为标准才能够正确做出判断，这是很重要的。

    是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧，
    一旦无有轮番修，获得双运智慧时，
    观察而破蕴所破，无遮单空亦超离，
    不现能破所破相，具有现分方便相，
    具有殊胜之空性，远离戏论大中观，

    “是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧”：以轮番修持二谛时，这是妙慧，不是智慧。

    “一旦无有轮番修，获得双运智慧时”：不再轮番修持，二谛可以双运的时候，这时所获得的是双运的智慧。无我、空性的智慧才是真正的智慧，其他都不是真正的智慧。现量见到、证悟了无我和空性的实相真理的时候，才有真正的智慧，之前没有真正的智慧。是否有智慧，就以这个标准衡量，即你有没有亲身体验或现量见到无我和空性的实相真理。若是亲身体验或现量见到了，你才有真正的智慧，之前都是知识，不是智慧。

    若比量见到了无我和空性的真理，这也是妙慧，不是真正的智慧。真正的智慧是双运智慧、离戏智慧，即真正现量见到了远离一切戏论的大空性。

    “观察而破蕴所破，无遮单空亦超离”：二谛轮番修持的时候是妙慧，一旦不要轮番修持的时候，才能生起双运智慧。这个时候通过观察量观察所遮破的五蕴等一切法都不存在，遣除所破的无遮单空也不存在，已经超越了能破和所破，并非是一个单空。“无遮”指遮破一法的同时，间接不引出他法。无遮就是一个单空，即破除有边的无。

    “不现能破所破相”：此时没有所破的边，也没有能破的量，能破和所破都已经息灭。

    “具有现分方便相”：这个时候是不是什么也没有了？也不是。这个空性智慧也是不离现分方便的。现分也指光明，即大光明的明分。智慧也是不离方便的，智慧和方便双运，空性和光明双运。

    “具有殊胜之空性”：虽然本性是大空性，但是它也不离大光明的境相。它不是一个单单的单空，而是不离光明的殊胜之空性。

    “远离戏论大中观”，这就是远离一切戏论的大中观。

    以及俱生大手印，具有此等不同名，
    皆是离心智慧故，余分别念不可思。

    它有很多不同的名称，如在中观里，称为“大中观”；在般若里，称为“般若波罗蜜多”；在密宗，有大手印、大圆满等不同的名称。尽管名称不同，但是意义相同，都是离心之智慧，即远离言思的双运之智慧、境界。若是没有远离言思、远离心识，就不是究竟的智慧。也不能称为大中观、大圆满、大手印、般若波罗蜜多。除了智慧，无法以其他的任何分别念去思维和想象。因为这样的境界不属于这些分别念的对境，根本是不可思、不可议、不可言、不可喻的，是超越言思和心识的。

    彼非言词分别境，是故不偏于非遮，
    无遮异体现空等，无偏远离有无许，

    最究竟的实相、最究竟的智慧是远离言思的，不是我们分别念和言思的对境。它不会偏于无遮或非遮、一体或异体，显现或空性的任何一边。在此无偏智慧前，没有有无等任何承许。

    在讲发心的时候，发心有世俗谛的菩提心和胜义谛的菩提心。胜义谛的菩提心不能通过仪轨等受持，必须要通过修行才能够证得。因为胜义谛的菩提心也就是诸法究竟的实相、究竟的智慧，它只能通过修行而证得，否则无法能够证得。

    为什么我们总有烦恼，就是因为缺少智慧。若想要有智慧，必须要实实在在地修！所以我们现在注重实修，实修是最重要的。仅仅去研究研究、学习学习，这只能学到理论、知识，根本不可能生起智慧。

    现在很多人把佛法当做学问来学习、研究，当仅仅明白了一点皮毛的时候，就觉得已经很精通、很有把握了似的。算了吧！这是知识，根本就不是智慧；这是文化，根本不是佛法。佛法和文化不一样，知识和智慧不一样。你学习文化，只能得到知识，却无法生起智慧。佛法、智慧都是对治烦恼、对治习气的。烦恼障是障碍解脱的，习气障是障碍成就圆满的。如果想要解脱，就要断烦恼；如果想要成佛，就要断习气。要断烦恼、断习气，就得修持佛法、修持智慧。

    我为什么一再强调实修，各学习小组也都称为“大圆满实修小组”呢？只有实实在在地修，最后才能证得大圆满。如果不实实在在地去修，不可能证得大圆满。大家自己好好地思维、观察：你要不要解脱，你要不要圆满？如果你要圆满，你要解脱，你就得扎扎实实地去修。

    修也是不能盲目地修，一定要明明白白地去修，否则不会有任何的结果。按照闻思修的次第去修。闻思是为了明理，有足够的闻思才会明白佛理，明白真理。在此基础上再进一步地去修，即按仪轨，按传承，按殊胜的窍诀去修，最后才能真正证得。

    学和学不一样，修和修不一样。你是在学文化还是在学佛法？你是在学知识，还是在修智慧？要观察你自己。若是不如法修习佛法，只能增加分别念，增加烦恼，根本无法解决烦恼，断除这些分别念。为什么呢？因为你没有如法地修行，没有修持佛法。你学到的是文化，不是佛法；它只能产生知识，却不能生起智慧。

    大家要明白，真正的佛法是超越的。你明白了以后，自己去选择，你是要学知识还是要学智慧？若是学知识，就只能明白一些理，只能增加分别念和烦恼。有的人越闻法，傲慢心、嫉妒心、嗔恨心越强；有的人越学修，贪嗔痴慢疑越重。这些人就是修偏了。大家要先明白道理，然后自己去观察、选择。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:15

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    庚一、总说显密共同要点：

    远离心识的智慧，也就是大中观、大圆满。若是没有远离心识、远离分别，都不是究竟的中观，也不是究竟的大圆满。究竟的中观和大圆满都是远离分别的，是超越心识行境的。

    有人认为中观和大圆满在本义上也有区别，大圆满肯定比中观更究竟。麦彭仁波切在此处再次强调，真正证悟了这个大空性的时候，和大圆满是一样的，没有比这更高的见解。二者讲的都是第四灌顶之智慧，即远离心识、超越言思的究竟的智慧。显宗和密宗最终讲的都是这个智慧，在本义上没有差别。真正能够证得的时候，也都是没有差别的。

    那么，显宗和密宗是不是没有差别？中观和大圆满是不是没有差别？不是。在证悟的方法以及窍诀方面，二者肯定是有差别的。比如，我们要到达一个地方，目的地都是同一个，但是所采取的方法有所不同。若是坐汽车，肯定最慢、最困难；若是坐火车，稍微好一些；若是坐飞机，肯定很容易就能够到达目的地。我们讲远道、近道和捷径道三个过程，一般的显宗属于远道，这个过程非常漫长，非常艰难。一般的密宗都属于近道，它与远道相比肯定要快速、轻松、容易。大圆满是捷径道，肯定更快速，也许瞬间就能够到达，这个过程也是非常轻松、容易的。显密在最究竟的密义上是同一的，在方法和窍诀方面，二则肯定是有差别的。

    彼非言词分别境，是故不偏于非遮，
    无遮异体现空等，无偏远离有无许，
    法界智慧相圆融，自然智慧无住现。

    最究竟的双运智慧是远离心识的，是不可思、不可议、不可言、不可喻的，它已经远离言思的分别境。在究竟的双运智慧前，不偏于任何一方。它既不是非遮，也不是无遮；没有一体和多体的差别；没有空和现的分别。

    无遮是指空实有法的一个单空，非遮是指本具的现法始终不空。破一法时，若间接引出他法，这叫非遮；若没有间接引出他法，这叫无遮。最究竟的双运智慧没有这些分别，没有非遮和无遮、一体和多体、显现和空性等分别，这些都是不存在的。为什么呢？它已经远离这样一个分别境，所以都不存在。

    “无偏远离有无许”： 最究竟的双运智慧无有偏堕，最终没有任何有无、是非等承许，因为它已经超越意识的分别境。若是有这些分别，就不是智慧了，因为它还没有超越心识。在这样的双运智慧当中，或在菩萨的根本慧定面前，没有任何承许。

    “法界智慧相圆融”：“法界”主要指空性智慧。空性智慧之法界，光明智慧之大乐，二者相圆融，无二无别。既不是单独的空，也不是单独的明，空和明是不二的、圆融的。光明就是空性，空性就是光明，大空性和大光明是圆融不二的。

    “自然智慧无住现”：自然本具的智慧自自然然无现而现，无住而住。它以这种方式现见，没有分别。现在我们用语言只能这样形容，它无住而住，无见而见，到时候自证自明。“无住”指它已经远离边法。“而住”指它本来就是如此，不增不减。无见而见，即没有能见和所见这样的分别。但是它也是自明自证，一切明明了了。无现而现，即它本来就是这样的，不堕落任何边法，不堕任何偏袒，以这样的方式存在。

    只有那些真正的成就者，他们自己才能够真正了悟和亲身体会。现在我们只能这样表达和形容，到时候你通过修行真正证得的时候，就如哑巴吃糖块一般，不可喻、不可言。我们大概可以这样描述、宣讲，其实真正最究竟的实义或境界是通过修行才能证得的，不是通过语言或外在的一些方式可以证得的。

    如是超越诸承认，远离增损殊胜义，
    法界觉性无合离，此不能诠不可言，
    然非谁亦不能证，如同不可思议我。

    “如是超越诸承认”：在这样的智慧当中，没有任何分别，所以没有有无、是非等任何承认。

    “远离增损殊胜义”：空性、光明、大空性和大光明圆融，它原本就是这样的一个状态，不增不减，将来我们真正能够证得的时候也是这样的。不会因为我们的宣讲、修行而有所增益和减损。比如，若原本没有的说成有，这是增益；若原本有的说成没有，这是减损。以分别念假立或诽谤原本的状态，这叫增损。我们分析是为了了知它，我们修行是为了让它显现而已。对它本身来说，没有起到任何作用，它原本就是这样的。为了能了知它本具的状态，能够让它显现出来，能够真正的现见，所以需要这些。没有别的什么。

    “法界觉性无合离”：“法界”即本性、空性。法界空性不是一个单单的空，它原本就是这样觉悟的状态。它不离觉性，也是觉悟的状态。你真正证悟空性的时候，对世间法和出世间法都了了分明，这种觉性是本具的。真正证得的时候，本具的智慧就会显现，这时候一切法的本性你都能够了了分明。

    大空性和觉性是无合无离，原本就是一体的。它永远都是这样，原本就是这样。我们经常讲“如如不动、了了分明”。“如如不动”主要指本具的空性。若真正了悟和证得空性，即是如如不动。“了了分明”就是指觉性。空性本身就是一种觉性，它不是糊涂迷乱的状态，也不是无记的状态，对世间法和出世间法都了了分明，都能精通。

    “此不能诠不可言”：最究竟的实相它不是能诠和所诠的范畴。若有能诠，就能说明。最究竟的智慧、实相，不是一般能诠可以如实宣讲或形容的，它是不可言的。

    “然非谁亦不能证，如同不可思议我”：它是不可思、不可议、不可言、不可喻的。讲是讲不清，想是想不到。那么它是不是谁也无法能够了知或证明？若是这样，它和外道不可思议的神我是否就没有差别了？

    外道认为，这个不可思议的神我是整个器情世界的创造者，它是不可思议、不可言喻的。自宗也曾针对此不可思议的神我发出过很多的过失，实际上它就是有很多过失。若究竟的实相也是不可言说、不可想象的，那么岂不是和神我一样？自宗发出的过失是不是反过来会落到自己的头上？

    因以无垢理观察，所引各别之自证，
    后得智慧定解灯，遣除疑暗现量见。

    “因以无垢理观察，所引各别之自证”：二者完全不同。因为不可思议我的存在没有任何正确的理证，所以它无法能够成立。但是最究竟的实相是通过理证能够抉择的。若以无有错谬的理证去观察，通过逻辑去分析，暂时也能了解相似的实相，在相续当中也能生起相似的定解。然后以此定解继续修行，最后也能真正的地证得，最终也能够引生各别自证这样的智慧。

    在世俗凡夫地的时候，通过辑分析或观察的方式去观察，只能生起相似的定解。在此基础上去修，能引生各别自证的智慧，即自己通过修炼能亲身体验。之前可能是比量见到，现在是现量就能够见到。

    “后得智慧定解生，遣除疑暗现量见”：入定的时候，没有任何的分别念，亲自见到诸法的实相；出定的时候，相续当中能够产生真正的定解。犹如明灯能够遣除黑暗，定解能够遣除众生心灵的疑惑无明。

    我们先是比量了知诸法实相，生起相似的定解。然后在此基础上最终引起各别自证之智慧，这个时候是亲见诸法实相的。亲见以后，在出定的时候，相续当中就能够生起真实定解。为什么呢？刚才入定的时候，是亲见诸法的实相，因此出定后，就能够在我们的第六识中生起这样的定解。

    可见，诸法的究竟实相以比量、现量都能够证得，而外道不可思议我无论是比量还是现量都无法能够见到。我们通过逻辑和推理的方式能够见到诸法的究竟实相，这是比量；最后通过修行，这些瑜伽士真正能够证得、亲见，这是现量见到。既有比量见，也有现量见。既有人证悟，也有人证得。

    显宗方便与智慧，相辅相成互印持，
    密宗方便与智慧，证悟无离无合修。

    “显宗方便与智慧，相辅相成互印持”：在显宗里，方便与智慧二者相辅相成，互相印持。智慧有方便的摄持，方便有智慧的摄持。有方便就有智慧，有智慧才有方便。现在我们没有智慧，所以就没有方便。若是有了方便，就没有障碍，即心里没有障碍，行为上也不会有那么多的障碍。为什么有障碍？因为我们没有方便、缺乏方便。若有方便，就没有障碍了。为什么没有方便呢？就是缺乏智慧，总是堕落二边，偏于一方。任何时候都是，若没有圆满的智慧，就缺少方便。在显宗里，有智慧就有方便，二者相辅相成。以此方式去修，最后能够证得方便和智慧无二圆融的圆满境界。

    在密宗里，直接以方便与智慧无离无合的方式去修。方便本身就是智慧，智慧本身就是方便。方便和智慧是本具的，是本来就具有的，二者本来就是一体，无离无合，永远是这样。显现方便和空性智慧都是无二无别的，证悟这样的真理后，以方便和智慧双运为道，最后能够证得实相和果位。

    显宗是分别心的行境，所以它只能这样修。密宗大多是以亲身体验这种方式起修的，方便与智慧也是以这种方式修持。二者此处有不同之处。

    远离戏论大中观，自性光明大圆满，
    义同名称不相同，此外无有更胜见，

    中观有小中观和大中观。离戏大中观和光明大圆满，二者虽然名称不同，但是意义相同。我们的自性本来具足光明，是不增不减的状态，所以称为“自性光明大圆满”。若真正证得了远离一切戏论的大空性，实际也就证悟了大圆满，除此之外没有更殊胜的见解和更殊胜的究竟实义。

    有人认为证悟大空性的见解更高，但这个观点在此处是不应理的。你真正证悟的时候，二者的境界是一样的。你真正亲见、现量见到大空性的时候，实际就证悟了大圆满。有的人说显密在八地的时候统一，有的人说显密在一地（登地）的时候统一。真正现量见到离戏大空性的时候，已经见到了大光明、大圆满的境界。若是有比离戏大空性更高的见解，那就不是真正的正见了。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:15


   因无现空轮番执，远离四边之戏论，
    除此之外其他法，则成具有戏论故。

    因为亲见离戏大空性的时候，不是轮番抉择和取执，已经远离轮番的这种方式了，当下就远离有无是非四边，远离一切戏论。

    此时若是有比这个更高的境界或更殊胜的诸法实相，那就又变成戏论了，所以这是不合理的。诸法的究竟实相是远离一切戏论的，究竟的智慧也是远离一切戏论的个见解，所以没有更高、更殊胜的见解了。

    在密宗里，尤其是大圆满里，没有更高的境界，也没有更殊胜的见解，否则就成为戏论。若是你真正现量见到远离一切戏论的大空性，就已经到达了密宗里讲的境界，也达到了大圆满的境界，都是一致的。

    庚二、别说显密要点与见解之差别：

    然而显宗双运义，依靠观察而抉择，
    密宗以自亲体验，成立自之觉性界。

    显密是不是没有区别了？不是没有区别。在显宗里，主要通过逻辑分析和观察量观察的方式，抉择现空双运、二谛双运的究竟实义。它是比量见到不是现量见到，主要以观察的方式抉择实相。

    在密宗里，通过修气脉明点、一些殊胜的窍诀等方法，让你亲身体验。“自之觉性界”就是以自证自明的方式，去了知，去证悟。

    密宗是现量见到，显宗则是比量见到。显宗是因中观，密宗是果中观。显宗主要以观察的方式抉择的实相，而密宗主要以亲身体验的方式证得。显宗所证得的是小中观，密宗所证得的是大中观。这些是二者的差别。

    是故所谓之中观，亦有二种之类别，
    即是分别而观察，二谛妙慧道中观；
    彼引二谛一味性，现空双运果中观。

    所谓的中观分两种类别，如小中观和大中观，入定中观和后得中观，道中观和果中观等。前面讲过，自宗很仔细地分析，中观分很多种：入定中观和后得中观，大中观和小中观，果中观和因中观，细微中观和粗大中观，智慧中观和心识中观。前者是智慧行境，后者是心识行境；前者是现量见，后者是比量见；前者是亲身体验，后者是分析了知；二者完全是不一样的。

    二谛分开，以各自的正量去观察，这个时候是妙慧不是智慧。因为此时还是心识的范畴，还不是真正超越的智慧。这是道中观，还不是果中观。通过它最后能够证悟双运的智慧，所以它是道中观。当真正获得二谛双运、无二无别的智慧时，这是果中观。

    因果显密之见解，前者妙慧后唯智，
    是故于此果中观，以大名称赞殊胜。

    “因果显密之见解，前者妙慧后唯智”：显宗和密宗里讲的见解，二者两个是有差别的。前者是妙慧，后者是智慧；前者是因中观、道中观，后者是果中观；前者是心识中观，后者是智慧中观；前者还没有远离分别念，后者是远离言思的。

    麦彭仁波切在此处强调，真正证量，即现量见到二谛双运的实相真义的时候，已经达到了密宗的境界。显宗最后是必须要入密乘的，否则不可能成就。依据麦彭仁波切的善说或观点，肯定是登地的时候就入密乘了，因为到一地的时候就已经现量见到了真相，这个时候是亲身体验的，因此应该是入密乘了。这里也有很大的辩论之处，有人认为显宗到一地的时候入密乘；有人认为显宗到八地的时候入密乘；有人认为到真正成佛、十一地的时候，显密才合一。自宗也有很多不同的说法，但是在此处以麦彭仁波切的教言为依据，可以说是在登地的时候，显宗应该是入密了。

    “是故于此果中观，以大名称赞殊胜”：现空真正双运，这是果中观。以“大”的名称来赞叹它的殊胜之处。如同前面所讲，为什么称“中观”呢？因为它远离二边，所以就是中观。为什么称为“大”呢？因为它远离了言思。此处也是，为什么称“大中观”、“大圆满”、“大手印”？ 因为它已经远离言思了，以“大”来赞叹它的殊胜之处。

    戊三（以二谛分别抉择之理）分三：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

    己三、故对名同义异者须善加辨别之理：

    如是实相亦复然，有法单空之实相，
    二谛无别之实相，名同义异天壤别。

    “如是实相亦复然”：中观有大中观和小中观、因中观和果中观等的差别。同样，实相也有这样的差别。

    所谓的“实相”，有暂时的实相和究竟的实相。暂时的实相也有空相和现相。比如，二谛分开的时候，从现相的角度而言，火是热性的，这就是它的实相。但是它只是世俗谛上的实相，若从空相的角度而言，它不是实相，通过观察量观察，火的本性是空性的，因此空性为实相。但是若观待二谛双运的究竟实相而言，它也是个暂时的实相。可见，实相也分很多种，不能一概而论。

    “有法单空之实相”：“有法空”是实空，它是一个单空，也是暂时的实相。为什么？它没有远离四边，它只是远离了有边。虽然它也是个空性，但是它不是远离四边的大空性，只是一个小空性。单空也是实相的，但是是暂时的一个实相。

    “二谛无别之实相”：显现世俗谛和空性胜义谛无二无别的实相，这是究竟的实相。“单空之实相”和此现空不二之实相相比，前者肯定不是实相，只是暂时的实相，后者才是究竟的实相。

    “名同义异天壤别”。名称是相同的，但是意义上却有天壤之别。单空之实相仅仅远离有边，它属于言思的范畴，没有超越。二谛或现空无别之实相是远离言思的大智慧，二者在意义上有天壤之别。虽然名称上都是空性、实相，但是实际意义有天壤之别。一个是凡夫的境界，一个是佛菩萨的境界；一个是属于世俗谛的，一个是属于胜义谛的；一个是没有超越的，一个是超越的。

    实相也分这种很多种。若一说实相，就认为是究竟实相；一说中观，就认为是大中观；一说离戏，就认为是大离戏。这是错误的，不能一概而论或单独这样理解。否则去思维和辨别时，都是很困难的。中观大师们为什么出现很多不应理的说法呢？也是因为没有分析清楚，都一概而论，所以彼此存在很多辩论，出现了很多见解上的差异。

    如是法性与法界，空性离戏灭尽定，
    胜义谛等名虽同，究竟暂时差别大。

    中观有小中观和大中观，或道中观和果中观。实相有暂时的实相和究竟的实相。同样，法性、法界、空性、离戏、灭尽定、胜义谛等都是如此。法性有暂时和究竟的法性，如断除有边的单空和远离四边的大空性；法界有暂时和究竟的法界，如远离戏论大空性和远离有边的单空界；空性有大空性和小空性；离戏有暂时和究竟的离戏，如单空不是全面远离戏论的空性，它只是远离有边的小范围的离戏；灭尽定有暂时灭尽有边的灭尽定和灭尽四边、八边等一切边法的灭尽定。胜义谛也有暂时的胜义谛和究竟的胜义谛。比如，单空是暂时的胜义谛，和究竟的胜义谛一比，它是假胜义谛。还有其他如般若、本性等，都有这样的差别。名字虽然是相同的，但是意义差别非常大，有的是暂时的，有的是究竟上的。

    故当分析无谬说，如同胜达瓦之名

    实相、空性、离戏等这些名称都是在不同的时处有不同的意义，所以一定要分析好，无有错误、正确地分辨和宣说。若是一概而论，会引起很多的邪见，也会引起很多的争论，更无法能够真正地抉择真理或证得真相。

    “胜达瓦”是梵语，是以前印度的一种名称。比如，我们快要吃饭的时候，一叫“胜达瓦”，意思是“把饭端上来”或“吃饭”；要骑马去一个地方的时候，一说“胜达瓦”，意思是“把马牵过来”；坐船过河的时候，一说“胜达瓦”，意思是“上船”或“开船”。虽然使用的是同一个名字，但是它的意义不同。

    胜义、实相、中观、离戏、发心、法界等，都是在不同的时处有不同的意义，所以要仔细分析、抉择才不会有错。比如，前代和后代的一些大德认为，所谓“中观”就是指大中观，所以不应该有承许，这是错误的。所谓“实相”就是指诸法的究竟实相，所以不能有承许，这也是错误的。中观有小中观和大中观，或道中观和果中观等很多分类。诸法的实相也有暂时的实相和究竟的实相，含义都是不同的。对这些名称若一概而论，肯定有很多过失。中观自续派和应成派之间，或前代大德和后代大德之间的很多争论和辩论都是因此而产生的。若是能够正确地理解、分析，是不会出现这些疑惑和争论的。所以全知麦彭仁波切在此处强调，必须要对这些名称仔细分析，要分清楚其在不同时处所代表的含义，不能一概而论，不能理解错误。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:17

今天继续讲解《定解宝灯论》。论典里主要讲了七道难题，其内容都非常深奥，难以解答。以前印藏的很多大德高僧都有不同的观点，相互之间存在很多辩论。全知麦彭仁波切以老仙人和流浪者彼此问答的方式，广泛地讲解了这些内容。老仙人和流浪者在这里比喻麦彭仁波切自己前后的两个念头。流浪者向老仙人问了这七个难题，老仙人通过自己的智慧，广泛地解释了七个难题的内容、含义。

    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。

    乙二（依殊胜窍诀略说）分二：一、宣说本论之殊胜；二、以窍诀方式宣说本论要义。

    丙一、宣说本论之殊胜：

    如是甚深七难题，以具深广义语句，
    解释之时流浪者，不禁恭敬感叹言：
    呜呼犹如井中蛙，未见他宗深法海，
    仅品自宗井水味，吾等傲慢以此摧。

    “如是甚深七难题，以具深广义语句”： 这七道难题都非常难以解答，过去出现过那么多的大德高僧，对此也很少有一个圆融的说法和正确的解释。老仙人以自己的智慧、传承上师们的殊胜教言，仔细地回答了流浪者的提问。所解答的义理和语句，广泛而深邃。

    “解释之时流浪者，不禁恭敬感叹言”：此时流浪者不禁恭敬地感叹起来。他根本没有想到老仙人有这么高的境界，也根本没有想到前译宁玛派的传承上师们有如此殊胜的教言，所以内心十分欢喜，情不自禁，毕恭毕敬，口里感叹道。

    “呜呼犹如井中蛙，未见他宗深法海，仅品自宗井水味”：“呜呼”是以特别悲哀的语气感叹自己。自己曾经去过很多道场，也研究过很多教派，自认为已经非常明白了，因此贡高傲慢，看不起任何人。现在听到老仙人的教言和这些甚深的窍诀后，发现自己一无是处，非常惭愧。犹如井底的青蛙见到广阔的大海时昏厥倒地，同样，我此前只知道自己的观点和自宗的一些说法，从未听到他宗如大海般深广的甚深法义，就像井底的青蛙，仅执着自宗的小井和浅水，根本不知道他宗有如此殊胜的密意。

    “吾等傲慢以此摧”：老仙人的教言立即摧毁了他内心的傲慢。当他了解到宁玛派有如此甚深法义和究竟了义的说法后，才心服口服。他说道：我以前心里很傲慢，但是现在听到你的教言后，再无法生起傲慢。其实流浪者此前也只是明白了一些皮毛，只知道了小范围的一些教理而已，根本不知道更深的法义和更广的教理，所以他心里很惭愧。

    现在很多人只知道自宗，不研究他宗。只执着自己的观点，不去学修他人的密意，所以始终打不开心胸。无论是修净土宗、禅宗或者其他宗派的，都认为自宗是最殊胜的，只知道自宗的一些教理而已，不了解其他宗派的善说，甚至轻易地评价他宗如法或不如法。有些人没有广泛地学习佛理，更不了解藏传佛教，尤其密法，根本就不了解密宗，还评价密宗不如法、不是正法。这种人犹如井底的青蛙一般孤陋寡闻，却自以为是。

    很多人认为，学藏传佛教的就是学密法的。其实并非如此，藏传佛教是一个很圆满的体系，包括显宗和密宗、小乘和大乘，其教法非常全面。藏传佛教也分八大派，各派都有完整的教育，全面含摄了小乘和大乘、显宗和密宗的教理。各宗派的划分也主要是依据不同的传承和不同的修持方法。所以在不了解的情况下，不能轻易辨别邪法或正法。若要分辨邪法、正法，首先你要有分辨的能力，先要对藏传、南传、汉传佛教广泛地进行研究，真正了解了以后，才可以评论正法或邪法、殊胜或不殊胜。否则就如同井底的青蛙一样，成为智者眼中的一个笑话而已。

    我们在学修自宗宁玛派时，也应该研究其他的宗派。观察哪一宗规是最殊胜、最正确的，是和自己的相续相应的，然后再去做判断。广泛地闻思和学习非常有助于我们的修行。

    文殊化现为荣索，龙钦圣意大海中，
    具有各种宝法藏，舍彼求假宝真迷！

    “文殊化现为荣索，龙钦圣意大海中，具有各种宝法藏”：文殊菩萨是诸佛智慧的象征，诸佛的智慧就是文殊菩萨。自宗宁玛派的荣索玛班智达、龙钦巴大士都是文殊菩萨的化现，也就是诸佛菩萨智慧的显现。他们的密意智慧就像大海，我们以分别心无法能够探索。在此密意大海中，有很多甚深法义、殊胜窍诀的珍宝。

    “舍彼求假宝真迷”：荣索玛班智达、龙钦巴大士的教言非常殊胜、正确，若把这些真正的珍宝扔到一边，再去找一些假珍宝，真是非常得愚昧、愚痴！

    遍知麦彭仁波切主要依靠荣索玛班智达、龙钦巴大士的教言和窍诀，真正证得了甚深的法义。在藏地，最初萨迦派很兴盛，之后是格鲁派。因此自宗的很多人也都靠萨迦派和格鲁派的教言去宣讲佛理。针对这种现象，遍知麦彭仁波切认为，其实这都是没有必要的，索玛班智达、龙钦巴大士的智慧及教言已经非常殊胜、圆融了。

    其他很多宗派的大德高僧都难以解答这七道难题，也没有一个圆融的说法，但是遍知麦彭仁波切依靠荣索玛班智达和龙钦巴大士的善说、教言，非常正确、圆融地解释了这些难题。他们的密意智慧就像大海，其中蕴藏着各种如珍宝般的殊胜教言和窍诀，所以没有必要再去找其他教派大德的善说。若依靠自宗荣索玛班智达和龙钦巴大士的善说和窍诀，再甚深的法义也能够了知，也能够证悟，没有必要再去求。

    不去求真正的如意宝，却去求一些假如意宝，这个人是很愚昧、愚痴的。我们现在不但遇到了释迦牟尼佛的教法，而且遇到了前译宁玛派这样殊胜的教言，尤其是遇到了这样殊胜的传承，所以大家应该珍惜，没有必要再去找其他的教言和窍诀。为了能够深入地了解自宗的教理，可以去参考其他教派的论典或学习其他的教派。但是最终还是要依据自宗的教理、传承上师们的教言去学修，一定会通达究竟了义的甚深法义，没有必要再去求。若不知道珍惜，放弃眼前所得的这些如意宝，再去找另外的法或窍诀，这是错误的，这是愚痴之人的做法。

    以理观察法智者，恒无恶魔作障故，
    依传理智狮吼声，于莲师教之自宗，
    殊胜自性得诚信，摧毁偏袒他宗慢，
    握稳智慧宝剑柄，如此良机亦赐他。

    “以理观察法智者，恒无恶魔作障故”：我们通过教证、理证去观察，最后能够了知、证得真正了义的甚深法义，这就是具有智慧的人，称为智者。这种人的相续当中已经对诸法的实相真理生起了正见、定解，所以任何时候都不会有恶魔的障碍，不会有邪魔外道的干扰和障碍。

    在自己的相续当中建立正知正见，这是非常重要的。若是有正知正见，任何邪魔都障碍不了你；若是没有正知正见，暂时在表面上稍微好一点，但是当遇到对镜的时候，很难把握，一定会露出馅儿来。所以大家在自己的相续当中建立正知正见，这是最重要的。平时也应该以正知正见守护自己的三门，无论你在山上还是在山下，无论你在何种对境中，自己应该能够把握自己，能够正确地引导自己。

    “心魔不起，外魔不现”，若在自己心里有正知正见，没有邪思邪见，是不会有外面的这些障碍和违缘的，都是自己的心魔引起的。平时大家在心里经常胡思乱想，静不下来，也是因为缺少正知正见。尽量在自己的相续当中建立正知正见，这些邪思邪见、分别念就没有任何余地生起，外边的违缘和障碍也就不会出现了。主要是因为自己的心不清净，所以外境上才有很多不清净。在自己的相续中建立正知正见，这是非常重要的。

    依传理智狮吼声，于莲师教之自宗，
    殊胜自性得诚信，

    “依传理智狮吼声”：依靠传承上师们的教言，以理证、智慧宣讲出来的法，就像雪山狮吼一样。传说中雪山里的雪狮是群兽之王，它的叫声能令其他猛兽胆战心惊。麦彭仁波切依历代传承上师们的教言讲这些道理、解答这些问题的时候，外道恶魔等根本不敢动、不敢言，都心服口服，五体投地，非常地恭敬。

    “于莲师教之自宗，殊胜自性得诚信”：“莲师教”指旧译宁玛派，莲花生大士是我们旧译宁玛派的开创祖师。自宗宁玛派无论是讲显宗还是密宗，在见解及修持方法等方面，都有非常不共同的一些窍诀。荣索玛哈班智达曾经讲过，旧译和新译比较而言，旧译有六个超胜之处，即有六种不共的功德。

    当依据历代传承上师们的教言，宣说七大难题的甚深法义之时，不但破除了他宗的邪说，同时对自宗不共同的教言或见解也生起了不动摇的信心。

    摧毁偏袒他宗慢，握稳智慧宝剑柄，
    如此良机亦赐他。

    “摧毁偏袒他宗慢”：他宗有很多不了义的说法，我们要安立自宗的时候，就要破除他宗的这些不了义的观点。我们不能评价萨迦派、格鲁派等教派都是正确的，或都是不正确的。如同前面所讲的，他宗有一些了义的说法，但是也有很多不了义的说法。我们在此处要破除、摧毁的是这些不了义的说法。

    全知麦彭仁波切讲过，凡是堕落二边的，就是不合理的。讲基道果等任何时候都是如此，若不堕落二边，都是正确的；若堕落二边，都是不正确的。无论是他宗还是自宗，堕落二边者，都是不正确的。

    “偏袒”意指在七个问题当中，所破除的他宗观点都落入了二边，有所偏袒。“他宗慢”意指虽然有些人的说法是不了义的，但是自己觉得很了义、很究竟，心里很傲慢。

    “握稳智慧宝剑柄”：任何时候都要握紧智慧宝剑柄。以荣索玛哈班智达、龙钦巴大士、全知麦彭仁波切的善说，才能够摧毁他宗的邪说，摧毁他们内心的傲慢。

    “如此良机亦赐他”：这样的良机也赐给他。这里可以解释为：我们握着智慧宝剑，摧毁他宗邪说和他人内心的傲慢，在他们的相续当中也能生起正见。在表面上看是破除他宗，但是实际上也是让他们的相续当中生起正知正见，建立正确的观点。若站在自宗的角度，还可以这样解释：全知麦彭仁波切主要依靠龙钦巴大士、荣索玛哈班智达的教言，握着这样的“智慧宝剑柄”，摧毁了他宗不了义的说法、邪说。这样的良机也赐给后代人、后来人。若后来的学人想破除他宗、建立自宗，也应该握紧“智慧宝剑柄”去破立。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:17

第一，能够破除他宗、建立自宗；第二，你自己要断除邪见，在相续当中真正建立正见，也要以智慧观察，以这些教言仔细去研究分析，才能够真正生起定解。否则，仅仅随声附和，这叫迷信。别人一说就相信，就认为是这样，这叫迷信！大家应该有自己的观察能力，通过观察这些传承上师们的善说、教言，才能得出正确的结论。你以这些去观察，更能够证悟真理。虽然是智慧宝剑，但是你放在那里供着也没有多大意义。你应该把宝剑拿来用，才能够摧毁邪见，在相续当中建立正见，才能够破除他宗不了义的说法，安立正确的自宗。这才是一个真正的智者的做法。所以大家应该有这样的分辨能力。

    听闻法理甘露海，甚深之义如意宝，
    住于何处亦当取，不随名相之人士。

    “听闻法理甘露海，甚深之义如意宝”：大海里有如意宝，只有入海才能取得宝藏。同样，只有通过闻思，才能够真正通达甚深法义。若是不通过闻思，你通达不了诸法的甚深法义，也根本不可能见到自性。以教证理证观察，就是闻思的阶段。通过教证理证去观察，然后在自己的相续当中产生智慧，这种正见、智慧叫闻慧和思慧。所以我们经常强调闻思。若是没有足够的闻思，你修也是白修，没有意义。

    “住于何处亦当取”：不论自宗还是他宗，无论在谁的著作里，若是有正确的教理和甚深的窍诀，都应该取出来，都应该珍惜、学修。只有通过闻思、观察，最后才能通达甚深法义。

    自宗和他宗里都有不了义的说法，有的是因为他们没有明白，有的是为了度化一些众生而暂时宣讲的。此处强调的是，只要是不了义的说法，都应该放弃；只要是正确的甚深法义，无论是在何处，都应该取出来学修。

    “不随名相之人士”：无论是哪一个宗派、哪一位大德，只要他宣讲了甚深法义，能够让你真正明白佛理，就是值得你恭敬和学习的。“名相”指名气。以前和现在都有这样的现象：谁有势力就信谁，谁有名气就跟谁跑，这是错误的。谁能宣讲这样一个甚深法义，谁能让你明白佛理，才是值得你学习和跟随的。

    无论是学显宗还是学密宗，主要要观察哪个法能够令你受益，就应该学哪个，不应该随着名相跑。今天说显宗殊胜，就学显宗；明天又说密宗殊胜，就又学密宗；这都是错误的。大家应该有判断的能力、分辨的能力。自己的相续和哪一法相应？哪一法值得自己学习？应该这样去判断和分辨，才是对的。应该以这种方式取舍和进退，不应该跟着别人跑。

    依止上师主要看你自己的缘分，无论他是否有名气、势力，若是他真正能够引导你，让你明白佛理，解除你心灵上的疑惑，能够让你开悟，这就是你应该跟随和依止的人，不应该跟着名相跑。

    多闻能言亦不证，俱生智深以伺察，
    不解深义如地藏，谁持此法为智者。

    “多闻能言亦不证”：似乎明白很多，也能言善辩，这样的人会不会真正能够了知或证得诸法究竟的甚深法义呢？不会的。若要证悟诸法究竟的实相，真正了知甚深法义，仅靠多闻能言也是不行的。

    “俱生智深以伺察”：以自己的俱生智慧经常伺察，这样的人能不能证得诸法究竟的实相或甚深法义？也不一定。

    我现在特别强调，要不堕落二边，即闻边和修边。只闻不修或只修不闻，二者都是边。若是只闻，尽管明白得多、能说，但是不能真正证得诸法的实相真理。若是觉得自己很有证量似的，只是自己伺察、安住，也不能证得此实相真理。

    “不解深义如地藏，谁持此法为智者”：“深义”指如地下宝藏般的甚深的教理、法义、究竟的实相。能够持此法者，才是真正的智者，是具有智慧的人。

    为什么将甚深的法义比喻为地下宝藏？广闻博学的人不能证得，以俱生智慧经常伺察者也不一定能证得。谁能够真正证得？如前面所讲过的，有一定的善根，宿世当中积累福报、消除业障、对上师具有信心，这样的人才能够真正证得。除此之外的其他人很难证悟，即使你在表面上再精进，再能打坐入定，也不一定能够证得，所以把它比喻成地下的宝藏。只有通过一些殊胜的方式，才能够采掘到地下的宝藏。同样，我们通过宿世的修行消业积福，通过上师殊胜的窍诀才能够真正证得诸法的甚深法义。

    全知麦彭仁波切说，他是以传承上师的教言而证得的。其他宗派的很多大德也没有真正证得，虽然他们表面上广闻博学，表面上很有修行、很有名气，但是也没有真正证悟诸法的真理。所以此甚深法义必须靠善根、窍诀，最后才能证得。能够证得的这个人才是具有智慧的人，其他的人统统都不是具有智慧的人。

    我们并非自赞毁他，不是在诽谤某一个宗派，也不是在破斥某一位大德。无论是哪一个宗派，无论是哪一位大德，若是堕入了二边，没有走真正的中道，那就是错误的，是我们要破除的对境。并不是除了自宗之外就没有一个正确的，也不是除了自宗之外就没有一个殊胜的。其他如净土宗、禅宗，或者格鲁派、萨迦派等宗派中，也有很多了义的说法和不了义的说法。有的在究竟密意上与自宗宁玛派是同一的，有的为了度化有缘众生而暂时抉择了不了义。自宗宁玛派的确有很多不共同的说法，有不共同的殊胜之处，这些都是大家要明白的。今生能够遇到这样殊胜的教派，也是我们宿世修来的福报，所以大家要珍惜。

    知取能令我心成，智藏宝器深广海，
    善妙教言时机后，欣然畅饮龙王海。

    为什么要讲《定解宝灯论》呢？作者全知麦彭仁波切知道，大海里有珍宝藏，只有自己的心能够像大海一样宽阔，才能成为究竟智慧的法器，因此应该学习这些善妙教言的时机到了。于是他以特别欢欣喜悦的心情，痛快淋漓地入龙王海中畅饮，孜孜不倦地学习传承上师们的教言。

    所谓“龙王海”，龙王在大海里，大海是龙王的宫殿；在此处，“龙王”指我们的传承上师们，“海”指传承上师们的教言。麦彭仁波切为了让自己的心相续成为究竟智慧的法器，犹如大海中隐藏着珍宝一样，自己宽阔的心胸也能隐藏最究竟的智慧，所以学习了传承上师们的教言。

    对此段偈颂也有很多不同的解释方式。这次我主要依据的是楚西降央多吉的《定解宝灯论 无垢广释》这部著作。这部著作的注释比较详细，属于广义，而根华堪布的《定解宝灯论浅释》则是浅义。不同的著作中，有些地方的注释可能有所不同。此次我觉得楚西降央多吉的注释比较详细、含义也很连贯，所以就以此为依据为大家如是讲解的。

    依从中出善说河，定证智慧广阔海，
    知彼源泉即龙王，持明传承之言教。

    作者学习了传承上师的教言，明白了这些甚深法义，然后他就宣讲了《定解宝灯论》。

    “依从中出善说河，定证智慧广阔海”：《定解宝灯论》就像一条河流，这条河流来自于“龙王海”，通过《定解宝灯论》，一定能证悟犹如大海般的诸法真理。

    “知彼源泉即龙王，持明传承之言教”：“龙王”指持明传承上师们，即荣索玛哈班智达、全知无垢光尊者（龙钦巴大士）等。他们的教言就是“龙王海”。

    全知麦彭仁波切不止一次地劝诫我们，一定要好好的学修传承上师们的教言，尤其是荣索玛哈班智达、龙钦巴大士的教言。“班智达”是精通五明的意思；“玛哈”是大的意思。荣索玛哈班智达和龙钦巴大士的教言都非常殊胜，但是很多人根本没有予以重视。所以在此处麦彭仁波切不止一次的强调，真正要通达诸法的甚深实义，必须要学修持明传承上师们的这些善说、教言。

    吸取虚空精华义，品利自心甘露味，
    点亮能得大威力，智慧稀有正法灯。

    “吸取虚空精华义”：学习了如虚空般的显密一切经典和续部的精华。或者解释为：通过学习证悟了犹如虚空般无边无际的这些缘法的真相和真理。经续的内容浩瀚无际，如同虚空一般。而诸法的实相也是犹如虚空般无边无际。

    “品利自心甘露味”：自己内心能够证悟，本具的智慧或能量得以显现。

    “点亮能得大威力，智慧稀有正法灯”：因此解答这些难题的威力或智慧也生起来了。作者经过学习，自己真正证悟了，本具的智慧得以显现，因此宣讲《定解宝灯论》的智慧也具有了。仅仅自己明白、证得也不行，为了有缘的众生而宣讲了《定解宝灯论》。犹如点亮了正法之灯，照亮了众生的解脱大道，令众生顺利通达彼岸。

    不同一些著作中对这些偈颂的解释有所不同，可能是因为所参考的资料不同，以及个人的理解也有所不同的缘故。大家也可以参考其他资料，以自己的智慧好好地辨别、取舍。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:17

为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天继续讲解《定解宝灯论》。老仙人很仔细地答复了七道难题。此时流浪者心里非常高兴，怀着惭愧，恭敬地跟老仙人说了很多。

    乙二（依殊胜窍诀略说）分二：一、宣说本论之殊胜；二、以窍诀方式宣说本论要义。

    丙二、以窍诀方式宣说本论要义：

    口出此语敬礼时，仙人则于流浪者，
    更为深入而归纳，上述之义教诲言：

    老仙人为了流浪者能够更深入地了解，能够真正证得，于是把七道难题的内容再深入归纳，再次为流浪者讲了一遍七道难题的内容。

    殊胜正法狮子乳，唯慧妙器可盛纳，
    余者纵勤亦不存，容此法器即此者。

    “殊胜正法狮子乳，唯慧妙器可盛纳”：前面所讲的七道难题的内容，都属于甚深法义。犹如雪山里的狮子的乳汁，唯有金器才能盛纳。若是将雪山里狮子的乳汁放在一般的容器里，这个容器立即就会裂坏，甚至把乳汁漏出来。同样，只有具足智慧的人，才能够成为甚深法义的法器。

    “余者纵勤亦不存，容此法器即此者”：若是没有智慧，很难真正了知和证悟这七道道难题的内容，即使他再三思维、研究，也很难领悟此甚深法义。现在有很多人也在研究佛法，研究中观，但是你再思维、再研究也不可能真正的证悟。

    “此者”指文殊菩萨的心咒，即“阿绕巴匝那德”。 文殊菩萨是诸佛智慧的象征，这六字心咒含摄着七大问题的内容及甚深法义，是甚深法义的法器。每一个字都分别含摄着七大难题的的甚深法义，即双运智慧。

    阿字无生之法门，RA字远离诸垢门，
    巴字显现胜义门，匝字无生无死门，
    那字远离名称门，德字甚深智慧门。

    “阿字无生之法门”:“阿”字是“阿RA巴匝那德”的第一个字。阿字代表什么？代表无生之法门，不生就不灭，即不生不灭的空性。“无生”是指诸法不是自生、他生、自他而生，也不是无因而生。在《真实名经》、《大幻化网根本续》里都有“阿”字的解释。“阿”字代表我们的本性、空性，含摄着我们前面讲过的第一个问题“见解无遮或非遮”。

    中观究竟的见解应该是无遮还是非遮？一些大德认为是无遮，一些大德认为是非遮。比如，格鲁派的一些大德认为究竟的见解应该是无遮，若以胜义谛的观察量进行观察的时候，轮涅一切法都是空的，所以最究竟的见解是无遮。觉囊派的大德则认为，属于戏论的世间法空，但是如来藏不空，即使以胜义观察量观察时也是不空的，所以最究竟的实相、最究竟的见解应该是非遮。自宗承许中观最究竟的见解应该是无遮，但是它不同于格鲁派大德所说的单空，而是远离一切戏论的大空性。它与显现不二，不堕落空边。

    我们所念的咒语的每一个字，都有甚深的含义。比如，文殊菩萨的心咒“阿绕巴匝那德”，其中的“阿”字代表大空性，它含摄了第一个问题里所讲的很多的甚深法义。

    “RA字远离诸垢门”：“垢”指烦恼障和所知障。若没有了烦恼障和所知障，自性光明也就自然显现了。这就是远离烦脑障、所知障的究竟的法性。

    “RA”字含摄着我们前面讲过的第二个问题的内容：声缘证二无我耶。印藏大德们对此都有一些不同的观点，也存在很多争论。如同前面所讲，声闻和缘觉证悟了人无我，这是没有疑问、没有辩论的。现在辩论之处在于：声闻和缘觉有没有证悟法无我。有的说没有证悟法无我，有的说证悟了一切法无我。比如，格鲁派一些大德认为，声闻和缘觉已经证悟了二无我，而且证悟了一切法无我。因此三乘的见地是同一的，没有高低。自宗的观点认为，不能说声闻和缘觉没有证悟法无我，但是也不能说他们已经证悟了一切法无我。若是证悟了一切法无我，声闻缘觉在见解上就和大乘菩萨没有差别了。若二者在见解上没有差别，修行是随着见解的，那么修行上也就没有差别了，这是不合理的。

    自宗观点认为，声闻和缘觉证悟了法无我，但是，他们所证悟的法无我是非常小范围的一个法无我。犹如虫子在芝麻上咬出来的洞里面的虚空一样，虽然小，但是也是虚空。他们所证得的空性非常微小，但是也是证悟了空性。他们虽然证悟了一个小范围的空性，但是也可以说是证悟了法无我。犹如喝海水，虽然只喝了一口，也是喝海水，不用喝进所有的海水。同样，尽管他们所证悟的法无我是小范围的一个空性，也是证悟了法无我。这里主要辩论的是他们有没有证悟法无我，有没有遣除这样一个障碍。“RA字远离诸垢门”含摄着第二道难题的一切内容。

    “巴字显现胜义门”：最究竟的胜义谛就是空性，它不离显现，现空不二。“巴”字就是代表这样一个门，代表这样一个真理。它含摄着第三个问题：入定有无执着相。

    入定的时候，有执着还是无执着？有的观点认为，入定的时候应该有执着。如果不执着无或空，就无法对治有边的执着。若要破除、对治对有边的执着，必须要执着无边，这个时候应该有执着相，执着无相。此时若什么念头都没有，就相当于入睡眠一样，无法能够对治烦恼。有的观点认为，入定的时候无执着。如果入定、修行的时候有执着，这样就和一般凡夫没有两样，更不能对治烦恼。

    自宗的观点认为，首先应该着相，然后应该不着相。刚开始以理论观察的时候，应该执着。当你真正明白了、自然安住的时候，不应该执着。“巴”字显现胜义门，应该先着相，后不着相。所以巴字显现胜义门，它含摄着我们前面所讲的第三道问题。

    “匝字无生无死门”：“无生无死”也就是空性，代表双运。指这些念头、分别念无生无死，最究竟的实相也是无生无死、不生不灭的。它含摄着我们前面所讲过的第四个问题：观察修或安置修？

    观察修还是安置修？有的时候应观察修，必须要观察；有的时候应安置修。若刚开始的时候就安住，要求无有任何的念头而安住，这就如同以前的和尚宗，以及现在一些修学大圆满的人，他们主张刚开始的时候应该自然安住，不应该以分别心去伺察或分析，否则会增加分别念，还是入了“分别”的樊笼。而有些宗派，尤其是格鲁派的一些大德则认为，应该任何时候都不离观察，否则就如同睡眠一样，不起作用，所以应该观察。

    自宗认为，刚开始的时候应该要观察，后面不观察。你现在没有真正生起定解的时候，应该依这些教证、理证去观察。经过观察而真正了知、明白，真正生起了定解，这个时候就在这样的见解当中安住，不应该再观察。若没有真正生起见解的时候，应该观察。真正生起了见解以后，应该安住。刚开始应该有分别念，最后不应该有这些分别伺察念，所以应该自然安住。第四个问题的意义非常广，如果广泛地讲，有很多的内容，这些内容都可以包含在“匝”字里面。

    我们所念的咒语就几个字，但是它的含义都非常得深。比如文殊心咒，每一个字都不离二谛双运的智慧，每一个字都不离此甚深法义。若是你没有真正证悟，仅念这个咒语也没有太大的力量。为什么说念咒语有力量呢？因为能够通过这些咒语，开启甚深法义的智慧，那才是真正的念咒、持咒。

    “那字远离名称门”：名称属于言思的范畴。在最究竟的实义上，就是远离一切名称的。二谛双运的真理是远离言思的，所以远离名称。这个门含摄着我们在前面讲的第五道难题的整个内容。

    二谛何者为主要。有些论师、大德认为无我、空性等胜义谛重要，有的认为因果、轮回等世俗谛重要。若说世俗谛重要，偏向于世俗谛、名言，然后去执着，根本无法能够证悟空性的真理。若说无我和空性重要，因为只有它才能够断除轮回的根，所以偏向于空性胜义谛，既然一切都是空的，就不取舍因果了，甚至开始去造业，这种就是修偏了。这两种观点都是不应理的。

    自宗的观点认为，二者同等重要。在世俗谛、名言上，二谛都有，应该分开安立，可以承认。在胜义谛上，如在菩萨根本慧定面前，二谛应该是双运的，不应该分开，二谛这样的分别也是没有的。二者同等主要，不能留一个舍一个，这与诸法的实相相违，所以是不应理的。

    “那”字代表远离名称的这样的真理，它含摄着第五个问题的内容。

    “德字甚深智慧门”：二谛双运的究竟实相是远离言思的，远离我们的分别念。它是智慧的行境，根本不是心识的行境，所以它是甚深法义。“德”字代表二谛双运的法义，它含摄着我们前面讲过的第六个问题和第七个问题。

    第六个问题：异境何为共所见。有的人说有共同所见，有的人说没有共同所见。自宗的观点认为，若不通过观察，暂时可以观待安立共同所见。为什么说是暂时的共同所见呢？它是在名言上观待而安立的，是经不起观察的，所以是暂时的。比如，对人来说，共同所见是水；对饿鬼来说，共同所见是脓血。无论是水还是脓血，它都不是究竟的共同所见。若是要安立一个究竟的共同所见，那就是二谛双运、现空双运的真理，即法界明分或现分。这个明分或现分，它是不离空性的，所以究竟上就是二谛双运的实相真理，所以也是“甚深智慧门”。

    第七个问题：中观有无承认否。此处指中观应成派有没有承认。有的说有承认，有的说没有承认。自宗的观点认为，在抉择胜义谛大空性的时候，是没有承许的；但是这个时候没有承许，不能说任何时候都没有承许。若站在菩萨后得中观的境界里，二谛可以分开，二谛各有各的承许，他们也承许基道果这些法，所以不能说任何时候都没有承许。在入定中观的时候，是没有承许的；但是在后得中观的时候，是有承许的。

    在真正抉择胜义谛大空性的时候，应成派主要抉择的空性，是菩萨入定的境界，是根本慧定的对境，所以它是远离戏论的大空性。站在这个角度上，可以说应成派自宗是没有承许的，这也是它最究竟的自宗。在后得中观菩萨出定的时候，二谛分开，各有各自的正量，各有各自的承许。它也讲因果和缘起，尤其是基道果这些法，这个时候它也是有承许的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-13 20:18

“德”字含摄着这两个问题的内容。

    此等六门每一门，若以二谛理观想，
    修持如幻之等持，无边海水一口饮，
    心间无垢宝珠中，明现总持辩才慧。

    “此等六门每一门，若以二谛理观想”：虽然文殊心咒仅仅六个字，但是它包含着整部《定解宝灯论》的内容，而《定解宝灯论》则包含了显密一切经典续部的精华。这六个字所含摄的面及义理非常深广，大家要如是去了知、证悟。

    文殊心咒等任何咒语都有甚深的含义，每一个字都不离二谛双运的真理。在这样的证悟或见解的摄持下，观本尊、念咒才有力量，才能够成就。

    “修持如幻之等持”：比如，我们在自己的前上方观想文殊菩萨，然后念文殊心咒。应该以甚深的智慧摄持，即无论是文殊菩萨还是咒轮，都是显而无自性的；咒语的每一个字都含摄着二谛双运的真理。若真正证悟了此实相真理，在此见解和状态当中念、修，这就是“如幻之等持”。

    若是没有证悟实相真理，没有见解的摄持，我们念文殊心咒、观文殊菩萨等都没有多大的意义，不是真正生起次第的修法。真正生起次第的修法是不离圆满次第的，不离证悟空性的智慧。“阿ra巴匝那得”的每一个字都不离二谛双运的真理，若真正证悟了此真理，再观想、修持，才是真正的生起次第的修法。

    “无边海水一口饮”：无量无边的海水一口就能饮到腹中，这是比喻。喻指我们所要学的这些学处，或指无量无边的这些显现法之自性，都当下即能够了悟，立即能够圆满。

    “心间无垢宝珠中，明现总持辩才慧”：“心间无垢宝珠”指最究竟了义的文殊菩萨，即我们自己的自性，也就是我们本具的光明。八大辩才和圆满智慧等功德自然就能够显现出来。

    我们修生起次第的时候，比如修文殊菩萨或修金刚萨垛佛等其他法，都是如此。“嗡班匝萨垛吽”这六个字也含摄着甚深法义，含摄着现空不二的实相真理，我们应该有此见解，这是很重要的。虽然我们每天都修法，修金刚萨垛除障法、文殊法等，但是我们没有这样的见解和智慧，所以达不到效果。若真正想成就、想开取本具的智慧能量，就要这样修持。

    以灭四边定解道，达到实相入定于，
    离思光明本法界，文殊大圆满境界。

    “灭四边定解道”指对远离四边的大空性生起定解，这是道。生起定解，它本身就是道，就是我们成就的唯一方法。定解有很多含义，此处指证悟远离四边的大空性的定解，即对远离四边的大空性生起定解。以此道到达最究竟的实相，即大空性。安住在远离言思的本具的“光明本法界”中，这就是“文殊大圆满境界”。

    我们现在修持大圆满，应该有证悟大空性的智慧。现在讲特加行的时候，主要讲一些空性的见解。为什么要讲空性的见解呢？若是没有证悟大空性，无法能够证悟大圆满。如同刚才所讲的，首先要以“灭四边定解”的道到达大空性实相。在证悟大空性真理的基础上，入定安住于远离思维、分别的本具光明的法界中，这才是真正的“文殊大圆满境界”。

    空性的见解是非常重要的。修大圆满必须得有证悟空性见解的基础。大圆满窍诀部里“拆毁心房之窍诀”是证悟空性真理的方法。首先以此窍诀证悟空性，再将心抉择为空，空抉择为光明，然后在这个境界中安住，才是真正的大圆满。

    若是你将显现抉择为空，空抉择为光明，然后在光明当中安住，才是文殊大圆满。否则，若是直接安住，没有将显现抉择为空、空抉择为光明的基础，就很容易修偏。

    离边见王广境界，现见入定真谛中，
    自灭四边劣意暗，显现光明之日轮。

    远离四边、八边的证悟大空性的见解，它是诸见解中最高的见解，所以称为“见王”。在如此深广的境界当中入定，就能现量见到最究竟的真谛。这个时候四边等劣见、邪见自然息灭，能立即消灭、断除意海当中的黑暗。本具的光明如日轮般显现。太阳一出来，黑暗自然就消失；本具的光明显现时，邪见、劣见等心灵当中的黑暗都立即消失。

    正直观察大仙人，顿现分别流浪者，
    彼二通过问答式，说七轮宝数难题。

    “正直观察”指以教证理证去观察，然后再辨别、再取舍。“老仙人”是麦彭仁波切原有的意识，后来出来的分别念是“流浪者”。麦彭仁波切通过老仙人和流浪者问答的方式，宣讲了七道难题的内容。“七轮宝数”指轮王七宝的数字“七”，是个吉祥数字。这七道问题含摄着显密宗很多难以解答的问题。显密宗最主要的内容都在这七道问题里。

    实际上，麦彭仁波切是文殊菩萨的化身，他根本不可能有这样的疑惑。其实原本的意识是他自己的见解，突然出来的分别念应该是我们这些后学者的见解，著者分别将这二者比喻为“老仙人”和“流浪者”。我们的心确实是流浪者。

    智浅寻思如我者，于极甚深广大义，
    如从圣者智慧中，取出而造此论典。

    此处主要讲的是此论以什么方式而造，所造的论典是否可靠，是否值得学习。

    “智浅寻思如我者”：此处，麦彭仁波切谦虚地说：我的智慧浅薄，也是爱分别的一个人。第一、智慧浅薄；第二、愿意分别。其实我就是这样一个人。

    “于极甚深广大义”：但是这部《定解宝灯论》的义理却极甚深广大。前面讲过，显密一切经典续部的最重要的内容都在这里，若精通了这七个问题的内容，就相当于精通了一切经典和续部。之前印藏高僧大德难以解答、最有辩论的几个问题都在这里。印藏曾出现过无数的大德高僧，但是很多在示现上对这七个问题都没有正确的答复，没有正确的一些解释。

    “如从圣者智慧中，取出而造此论典”：虽然我智慧浅薄，分别心也特别重，但是《定解宝灯论》不是以我的分别念而讲，也不是以我的智慧而讲，是以传承上师们的窍诀和加持宣讲出来的，所以是没有错误的。

    麦彭仁波切毫不客气地说：这部《定解宝灯论》是通过传承上师们的窍诀和加持撰写的，所以是不会有错误的，你们可以学修。我依靠的是传承上师的加持和窍诀，就相当于从传承上师们的智慧当中取出来一样，所以说这是不会有错误的，值得大家学习，也值得大家给予重视。

    思维善说妙法雨，百万佛子可证道，
    欣然听闻得大利，以欢喜心洒甘露。

    这部《定解宝灯论》是无数的佛子解脱成就之路。这么好的法，若你喜欢听、愿意听，就一定会得到大利。不仅是流浪者，甚至其他众生、我们这些后学者等，若是也愿意学，愿意听，也肯定得大利益。所以老仙人也是很欢喜地讲了这个法，洒下妙甘露。

    “思维善说妙法雨，百万佛子可证道”：通过教证和理证所讲的《定解宝灯论》，如同洒落的善妙法雨，无数佛子通过此论的教义、窍诀，能证得真理。《定解宝灯论》是无数佛子成就的道路。“百万”形容数目之多，无数。

    “欣然听闻得大利，以欢喜心洒甘露”：若流浪者或其他众生能够欢欣喜悦地听闻，一定会得到大利益，能开悟、见性，能解脱、成佛。我们现在听闻和学修时，也应该有欢喜心，以欢欣喜悦的心态去听，就能得大利。老仙人一看流浪者好像是很愿意听似的，于是他也就开始“洒甘露”，即宣讲这些难题的甚深法义了。

    是故再三而思维，为利希求深广义，
    依心明镜中所现，德名玩童撰写也。

    “是故再三而思维，为利希求深广义”：这也是麦彭仁波切的谦词。他为了什么宣讲此甚深法义，撰著这样一部论典呢？第一，我自己（此处指著者麦彭仁波切本人）对这些甚深法义要“再三而思维”。以前曾思维过，但是应该更深入地思维；第二，为了利益希求甚深法义的众生。像流浪者等很多这样的人，他们希求甚深法义，但是这些道理太难了，谁能够如实地解释和正确地答复啊？可见，他为什么撰写这部论典？为了希求甚深广义的这些众生，为了自己能够更深入地了知或证悟这些真理而写的。

    “依心明镜中所现，德名玩童撰写也”：他原本就有根基，他还学习过历代传承上师的教言，也肯定祈祷过、安住过，因此以心里显现出来的内容进行撰写。很多解释里讲，麦彭仁波切在七岁的时候写的这部论典，宣讲的此甚深法义，所以是“德名玩童”。 麦彭仁波切名字的第一个字是“德”，因此“德名”也就是指麦彭仁波切。“玩童”即小孩正在玩耍的时候，边玩边撰写的。

    佛法深理如虚空，虽然无法尽宣说，
    依此定解宝灯论，能获胜乘之妙道。

    “佛法深理如虚空，虽然无法尽宣说”：佛法里讲的道理如虚空般无边无际，我们常说“八万四千法门”，其实法门无边，佛法就如虚空一样无量无边，都要如实地宣说是很困难的。

    “依此定解宝灯论，能获胜乘之妙道”： “胜乘”此处指大乘，尤其是指密乘、大圆满乘。若能够依此《定解宝灯论》而学习、宣讲，一定能够获得胜乘之妙道。这样你今生就可以成就，立地就可以成佛，这是不用怀疑的。

    佛法无边，很难掌握。但若是你能掌握《定解宝灯论》，那你就能够找到一条殊胜的妙道，今生一定能够成就。

    这部《定解宝灯论》主要讲了七大问题的内容。虽然它是部理论性的著作，但是这些内容都是我们必须要懂的。只有懂得了这些内容，才能够精通佛理，才能够真正地修持、成就。虽然现在我们也在念经、修法、打坐，但是为什么始终达不到效果呢？为什么始终没有成就昵？主要原因就是不明白这些道理，没有真正领悟真理。

    《定解宝灯论》是显密结合的一部论典，其中讲的不仅是显宗的义理，还有密宗的要义，所以大家一定要重视，好好地学修，掌握这些内容，证悟这些甚深法义，这样我们才能够真正获利。我们主要是修大圆满，大圆满有前行引导和正行引导。我们强调实修，尤其是现在要修大圆满前行，但是我们若是不明白《定解宝灯论》的这些内容，修习大圆满前行也很难成功，就更不可能修持大圆满正行并获得成就，所以大家一定要对这部论典给予重视。

    我这次给大家讲《定解宝灯论》，也是为了巩固我们的实修，为了让大家能够更深入、更高层次地修持净土与大圆满，尤其是大圆满。大家一定重视起来，好好地学修。不能把这部论典当作某种理论或知识放在一边，去修其他的加行引导和正行引导的内容，这是错误的。

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