标题: 《中观根本慧论》讲记 达真堪布 [打印本页]

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作者: 宣真    时间: 2013-4-13 22:45     标题: 《中观根本慧论》讲记 达真堪布


    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    从今天开始给大家讲《中论》。人身难得今已得，佛法难闻今已闻，我们此生有幸遇到了佛法、正法，遇到了贤劫第四佛——释迦牟尼佛的教法。我等大师释迦世尊当初发了菩提心，在三大阿僧祇劫积累了资粮，消除了罪障，经历了无数苦难，最终在密严刹土获得了圆满的佛果，后来又在印度金刚座的菩提树下示现成佛。他为什么示现成佛？就是为了度化有缘众生。

    佛通过什么手段来帮助众生，救度众生呢？有的外道认为：到恒河沐浴就能消除相续中的染污，能够获得解脱。但是佛不用这种方式，也不承认这种方式。以外在的物质无法净除我们内在的障碍，无法让我们的内心获得解脱。有的外道还讲：通过神的力量、借用神的手脚就可以解除痛苦、获得自在。比如说你让神高兴，神就可以让你解脱。但是佛也不承认这种说法。佛讲，他不是神，他没有办法用手来解除众生的痛苦。他也不是通过自己的神通遣除众生的痛苦。那么有没有这种可能，佛将自己的正见或觉性移到众生的相续中，以这种方式解救众生呢？佛也不是以这种方式来帮助众生，度化众生。

    在菩提树下成道以后，佛说自己已经找到了解脱、圆满的方法，若是众生有这样的希求，他可以教授这些方法，众生若是以此方法学修，就能解脱。为什么说佛法是一种教育呢？就是这个原因。究竟解脱、圆满成佛的方法佛可以教给你。佛希望每个众生都能获得解脱，但是，若众生没有这个根基和意乐，佛也没有办法让他解脱、让他圆满，所以佛不勉强众生。若是你有兴趣，有这样的希求，你可以来学。若是没有这个兴趣，不希求解脱，不希求佛的果位，那就没有办法了。因为你不会学这些方法，也不会按照这些方法去做，勉强也没有意义。什么叫根基、意乐？就是有信心、有希求。

    佛转了三次fa 轮，教导有缘众生怎样解脱、怎样成佛。佛所讲的都是解脱、成佛的方法。通过佛宣讲的方法，很多众生确实获得了解脱、获得了成就。

    佛第二转法 lun的内容是《般若经》。在《般若经》里，佛以开显的方式宣讲了诸法的实相——空性，以隐秘的方式宣讲了佛菩萨的智慧、境界。

    佛圆寂四百年后，龙树菩萨出现了。龙树菩萨主要是以文殊菩萨的智慧，宣讲了佛第二转法 lun——《般若经》里讲的诸法的究竟实相——空性，造了《中观六论》，其中讲的都是诸法的实相——空性。

    无著菩萨先到鸡足山修弥勒菩萨，最终亲见了弥勒菩萨，通过弥勒菩萨的神通到了兜率天。在兜率天，弥勒菩萨给他讲了《弥勒五论》。无著菩萨回到人间，宣讲、弘扬《弥勒五论》。《弥勒五论》主要讲的也是佛第二转法 lun的内容——五道、十地等智慧、境界，是佛、尤其是登地菩萨所证悟的境界。

    我们的“五部大论”里有中观和般若，中观和般若都讲了佛第二转法 lun的内容，都是《般若经》的内容，经文里只有“般若”，没有“中观”。《般若经》有直接讲的，也有间接讲的；有以开显的方式讲的，也有隐秘的方式讲的。中观主要讲的是诸法的实相、真理，即远离八边的空性。《弥勒五论》主要讲的是佛菩萨（尤其是登地菩萨）所证悟的境界。其实，般若里也讲诸法的实相——空性，中观里也讲佛菩萨所证悟的境界，只是二者各自所注重宣讲的内容不同而已。

    在五部大论中，般若主要讲的是佛菩萨所证悟的境界——五道、十地。“五道”是资粮道、加行道、见道、修道和无修道，无修道指佛的果位。“十地”是指一地到十地。五道注重讲的是诸法的实相，十地注重讲的是佛菩萨所证悟的境界。

    中观六论分根本论和支分论，今天我们要讲的《中论》属于是根本论。此论为圣者龙树菩萨所造，也可以叫《中观根本智慧大论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（首义）分二：一、宣讲论名；二、译礼句。

    乙一、宣讲论名。

    梵文：专加那玛么拉玛得玛嘎噶ra噶

    译文：中观根本智慧颂

    论典由梵文译成藏文或汉文的时候，留下了梵文论名。为什么其它内容没有留下来梵文，而只有论名留下来了呢？这是有其意义和必要的。

    第一，我们要忆念前辈译师们的恩德，要懂得感恩。我们学修这部论典，首先念这段梵文的时候，不用说它的意义，连词句念起来都很费劲。通过这些梵文，我们应该忆念译师们的恩德。梵文译成藏文或译成汉文都是不容易的。当时很多经文和论典都是梵文的。译师们不顾一切艰难困苦、严寒酷暑，经历了无数苦难，把这些经论译成藏文、汉文。若是这些译师们不把这部论典翻译过来，我们就没有办法学修这样一部殊胜的论典。梵文论名“专加那玛么拉玛得玛嘎噶ra噶”，不用说它的意义是什么，就连念这些字、读一遍这样的词句都很吃力。

    第二，要在我们的相续中串习梵文。贤劫千佛将来都会在印度的菩提树下示现成佛。每尊佛宣讲佛法真理的时候，都是用梵语来宣讲的。所以现在我们要在相续中串习梵文，这样将来容易懂，容易学成、学好。

    什么事都缘于串习力。有的人学得快，有的人学得慢，就是因为有不同的串习。有的人学修佛法不行，但是特别擅长造恶业或是学一些世间的技术，这也是一种串习。有的人学世间的东西很吃力，但是却很擅长学习佛法，这也是串习。

    第三，无论是其语言还是文字，都非常有加持力。因为贤劫千佛都是通过此种语言来宣讲佛法真理的，你仅仅以信心念一遍这部论典的名称，也能获得不可思议的加持。

    基于前述原因，当时译师们特意将梵文的论名留了下来。

    梵文的论名是《专加那玛么拉玛得玛嘎噶ra噶》，翻译成汉文意思是《中观根本慧论颂》，也是《中观根本智慧颂》。若是直接翻译，“专加”是“智慧”的意思，“那玛”是“所谓”的意思。“么拉”是“根本”的意思。“玛得玛嘎”是“中观”的意思，“噶ra噶”是“颂”的意思。直接翻译成汉文，就是《所谓中观根本智慧颂》。

    为什么要先给这部论典起个名字呢？这也是有其意义和必要的。一个上等根基的人，不用看内容，只看这部论典的名称，就能了悟整个论典的内容。一个中等根基的人，一听到或看到《中观根本智慧论》，虽然不能了知整个内容，但是也能大概地了知。对于一个下等根基者，即对普通的、比较愚钝的人而言，这个论名也能起到一定作用。比如今天我让你去找这部论典，在很多书籍里，你通过书的名字，很容易就能找到这本书。命名主要有这三种意义和必要。

    “中观”是远离八边自性之意。八边是生和灭、常和断、来和去、一和异。不堕落四边或八边就是“中”，直指住中，没有什么可住。诸法的实相是不堕落八边的。

    中观有能诠句中观和所诠义中观。能诠句中观是指经典和论典这些文字般若。比如《般若经》等经典，以及《中观六论》和自续派、应成派各自的很多论典等，这些都属于是词句中观，也可以说是文字中观。所诠义中观分基、道、果。“基”是二谛双运，“道”是二资双运，“果”是二身双运。基是诸法的本基、本性是现空双运的。道是解脱、成佛的方法，可以说是方便和智慧双运，也可以说是福德和智慧双修。果是二身双运，法身和色身双运，二身也是一体的。无论是基（二谛双运）、道（二资双运）还是果（二身双运），都是远离八边的自性，所以都是所诠意义中观。

    为什么叫“根本”呢？这部论典是龙树菩萨的《中观六论》的根本，也是一切中观论典的根本。除了《六十正理论》，《中观六论》的其他几部论典都是从《中观根本慧论》里分讲的。清辩论师和月称论师等在抉择龙树菩萨究竟密意的时候，有了不同的观点与见解，然后分别而阐述，形成了自续派和应成派。比如自续派清辩论师的《般若灯论释》、应成派月称菩萨的《入中论》等论典，都是从《中观根本慧论》里分讲的，都是以此论为根本的。所以，《中观根本慧论》既是《中观六论》的根本，也是一切中观论典的根本。

    “慧”是智慧，智慧主要指的是佛陀的智慧，还有菩萨入根本慧定之智慧。

    “颂”即字数相同的句子组成的诗文，包含品颂和偈颂。四句为一偈，诗文字数相同。品颂是由很多偈颂组成的，它没有固定的偈颂数量，比如《中观根本慧论》有二十七品。

    经论取名的方式有很多种，《中观根本慧颂》（也叫《中观根本慧论》）是以作用而取名。通过此论，能够证悟诸法的实相——远离八边戏论大空性的智慧。

    乙二、译礼句。

    “顶礼文殊师利童子！”

    这是当时译师们翻译的时候所加的顶礼句。译师们为了能顺利地翻译成这部论典，首先顶礼了文殊菩萨。因为文殊菩萨是一切诸佛智慧的显现，通过一心祈祷文殊菩萨就能开启智慧。开启智慧了，就能遣除一切障碍。这样，就能够顺利、圆满地完成这样一个翻译过程。

    为什么要顶礼文殊菩萨？当时在藏地，赤热巴巾国王任期的时候，有这样一个规定：译师们把经典和论典翻译成藏文的时候，首先要做礼拜。还规定，翻译属于律藏或内容接近律藏的经典和论典的时候，首先要顶礼佛陀。因为律藏所诠的这些详细的因果，除了佛谁都很难掌握，所以应该顶礼佛陀。要翻译属于经藏或内容接近经藏的经典和论典的时候，应该首先顶礼诸佛菩萨，因为这些内容都是以佛和菩萨们交流的方式宣讲的。要翻译属于论藏和内容接近论藏的经典和论典的时候，应该顶礼文殊菩萨，因为这里主要讲的是界和处等诸法的自相，比如说十八界和十二处等。若是不依文殊菩萨的智慧，就很难了知这些，所以要顶礼文殊菩萨。

    《中观根本慧论》属于大乘论藏，所以译师翻译的时候，首先顶礼文殊师利童子。其一，是有这样的传统和规定；其二，以文殊菩萨的智慧开启智慧，然后再翻译，就能谴除前后一切违缘，使翻译的整个过程顺利圆满。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 宣真    时间: 2013-4-13 22:46

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙一、顶礼句。

    不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。
    能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

    以前印度诸大德做任何事情，尤其是做一些特别有意义的事情时，一定会先做顶礼。龙树菩萨造此论典时，首先顶礼了佛陀，因为他对佛陀最有信心，最崇拜佛陀。

    这样的顶礼是有意义、有必要的。第一，当时的印度也有这样的习惯；第二，尤其是顶礼佛陀，能忆念佛无漏的功德，并能生起极大的信心，这样能积累不可思议的资粮。其实积累资粮没有什么难的，但是我们对佛及佛所具有的无漏功德很难认识到，很难生起信心。若是能生起信心，这本身就是一种功德，一种福德。若是没有一定的观察量和智慧，怎么能对佛、对佛的这些功德生起信心呢？所以说能积累不可思议的资粮。

    顶礼有身顶礼、语顶礼、意顶礼。其中最主要的是意顶礼，就是忆念佛的功德，对佛生起信心。这个信心是怎么来的？你知道佛有很多不可思议的功德，才能生起信心。知道佛的功德，这也是一种明理。首先要认识佛，要明白什么叫无漏的功德。如果你不知道什么叫佛，也不知道什么叫无漏的功德，怎么能生起信心呢？即使生起了信心也是迷信，不是真正的信心。首先要了解佛，知道佛有很多不可思议的功德，然后生起欢喜心、生起信心，这就是意顶礼。

    有意顶礼的基础，才能有语顶礼和身顶礼。这样的顶礼本身就是一种智慧，也是一种福德。通过顶礼，能够积累不可思议的福德资粮和智慧资粮。福德资粮和智慧资粮圆满了，就能遣除内外密的障碍。遣除了障碍，就能顺利圆满所做的事情。所以，《中观根本慧论》首先是从顶礼开始的。

    为什么要顶礼佛陀？是为了圆满资粮。为什么要首先顶礼佛陀？是为了遣除违缘。接下来我们会有疑问：默默地做顶礼就可以吧？为什么要放在论典里形成文字呢？这是为了后学者。著者非常认真地首先向佛陀做顶礼，稍具智慧的后学者据此就能了知著者是位大德、智者，就能生起信心。他知道著者很重视这件事情，这件事情肯定是非常有意义的，因此后学者就能更重视这部论典，也会学修这部论典。通过学修这部论典，他就能了知诸法的实相真理，开启智慧，最终能获得解脱。这也是做论典的目的与必要。

    “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘”：他是以什么方式做顶礼的？是以忆念功德的方式，忆念佛能说因缘的功德。这里的“因缘”是指缘起。无论是有为法还是无为法，一切法皆是缘起。“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，这里讲的是性空。轮涅一切法都是缘起性空。缘起主要是现相，性空主要是体相。

    我们首先要明白什么叫缘起，要懂得缘起的定义。以因而生叫缘起，观待而成也叫缘起。若是有为法，都是以因而生；若是无为法，都是观待而成。比如：柱子依自己的因缘而生，所以是有为法；虚空不是以因缘而生，是观待而成，所以是无为法。观待于有为法，成立了无为法这样的名言。

    无论是以因而生的法，还是观待而成的法，通过观察量及智慧来观察，都不是实有的，都是不生不灭的。这些缘起法看似都存在，实际都是不存在的，都是不生不灭、不来不去、不一不异、不常亦不断。有为、无为一切法在名言谛上都存在，在胜义谛上都不存在。

    站在缘起的角度，都是有生有灭、有来有去，但这只是在名言谛（世俗谛）上，在我们的见闻觉知面前这样存在的。这些现相属于名言谛、世俗谛。“世俗”有时也指世间的人，但在此处不是指人，而是指无有残缺的眼、耳、鼻、舌、身、识等六根识。“谛”是真的意思。在哪里真？在它们面前真。在六根识面前事实存在，所以叫世俗谛。“名言”是什么意思？就是我们的言语和思想的范围。在名言上是真实存在的，比如有为法“柱子”、无为法“虚空”都是真实存在的，所以叫名言谛。

    虽然这些法在名言谛、世俗谛真实存在，但不等于真实存在，因为还有胜义谛。胜义谛是超越的，是诸法的究竟实相。实相有很多，有暂时的实相，也有究竟的实相。胜义谛是诸法的究竟实相，也就是本体。一切法在胜义谛里都是不存在的，是空的。这已经是不可喻、不可思了，已经超越了语言和思维的范畴。

    “能说是因缘”讲的是缘起，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”讲的是性空，这二者就是缘起性空。缘起是有，性空是无，但是二者却不矛盾。因为缘起是名言谛、世俗谛，性空是胜义谛、真如。站在缘起的角度里，有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去，但是在诸法本体上是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。

    胜义谛上若是有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去，就是实成法。我们要了知实成的定义。实成是恒常的，前后不变的，不观待于他法而独立存在的。若是缘起法就不是实成法，若是实成法就不是缘起法；若是空性的就不是实有的，若是实有的就不是空性的。通过缘起可以体现空性，通过空性可以体现缘起。缘起法具八种特点，就是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。是缘起法就是空性法，是空性法就是缘起法。

    缘起是以因而生、观待而成。站在这个角度里，一切法都是有生灭的，有来去的，有常断的，有一异的。但是，这些是假象，不是真实的。

    我们把这些缘起法都当成实成了，把一切境相、显现都视为恒常，视为独立，这叫执着。我们不知道眼前的柱子或宝瓶是在刹那刹那当中变的，把它视为恒常了，认为今天的宝瓶也是昨天的宝瓶，今天的柱子也是昨天的柱子，今天的这个人也是昨天的这个人，今天的我也是昨天的我，不知道都在刹那当中变化生灭，这叫执着。尽管你可能也知道这个柱子有一天会损毁，这个人有一天会死……但是没有用，因为你不知道在第一刹那的时候，眼前的这个柱子、身边的这个人就已经灭了、没有了。你认为它在第二刹那、第三刹那时还存在。若第二刹那、第三刹那还是存在，第四、五刹那也存在，这样就永远要存在……这就是常见。现在我们就要破除这个常见，如同刚才所说“不常亦不断”，常是恒常，断是断灭。

    我们分别好和坏，认为这个人好、那个人不好，这也是一种执着。好和坏是自己假立的，是自己的分别念，而不是在外境上真实存在的，但是我们不知道。我们认为这个人好就喜欢，他一有变化、不好的时候，我们又开始伤心；我们觉得这个人不好，就不喜欢，有一天他变好了，我们又开始喜欢。其实这都是自己的分别念，是假立的。若是这个好或不好在外境上不是假相，是真实存在的，那么他应该永远好或永远不好，因为他是在外境上事实存在的，他就是这样的自性，他的自性不能变，所以他永远不能变。若是他的自性有变化，就不是他了。

    我们就要破除前述这些执着。如果你知道一切都是缘起，就可以破除执着；如果你知道一切都是空性，也能破除执着。因为都是缘起法，所以是性空；因为是性空，所以都是缘起法。这二者是相辅相成的，也可以说是一体的。

    因缘、缘起法都是一个和合法、观待法，都是以迷乱和分别假立的法。我经常给大家讲，虽然我们无法逃避，但是我们可以好好面对，就是这个意思。明白了诸法的事实真理、真相，心就可以如如不动了。所谓如如不动，不是一下子变成了聋子或盲人。如如不动与了了分明是同一个意思，了了分明肯定是如如不动的，如如不动肯定也是了了分明的。

    我们讲过，这些显现不会束缚我们，障碍我们，我们自己的分别执着才是真正的束缚，真正的障碍。分别、执着都是心。若知道一切是缘起、是性空，就不分别、不执着了。一切缘法不是恒常存在、独立存在的，这叫性空。性空和实成是相违的。若是实成的，就不是性空的；若是性空的，就不是实成的。

    一切都不是恒常的，而是在刹那中生灭；一切都不是独立存在的，而是观待存在的。刹那生灭，观待而成立、存在，这叫缘起。以因而生、观待而成，这是缘起的定义。因缘而生，生是刹那，它只有刹那的生，只有刹那的灭，其实生和灭就是一体的，生本身就是灭，灭本身就是生，这个时候讲的是空性了。但是在世俗谛上，眼耳鼻舌身等能取只能了知粗大的现相，无法能够了知和明白“一刹那当中即是生又是灭”。这是超越的境界，这些根识无法了知，无法衡量。它们觉受到的、得到的信息是一个粗大的生灭，即“先前没有而后来产生了”或者“先前有而后来灭掉了”，其实这是假立。整部论典的讲的都是这些内容，通过各种逻辑推理讲缘起性空的真理。

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作者: 宣真    时间: 2013-4-13 22:46

“诸说中第一”：龙树菩萨为什么如此崇拜佛陀？为什么如此敬仰佛陀？“能说是因缘”，佛能正确的讲缘起，即缘起性空。他的信心是这样产生的，他没有因为佛太庄严或因为佛神通太广大而敬仰、崇拜、顶礼佛。我们经常讲“不要把信心和贪心混在一起”，就是这个道理。能讲缘起的只有佛陀，这是唯一的。我们因此而崇拜、敬仰佛陀，这叫恭敬心，这叫信心。我们经常赞叹“伟大的佛陀……”就是因为佛陀能圆满地宣讲缘起等诸法的实相。这里的“能”是指佛有讲缘起的能力。

    那些登地的菩萨也讲缘起，但他们是依据佛陀的教言而讲的。我们现在也讲缘起，也是依佛陀的教言、依上师的窍诀而讲的。然而伟大的佛陀是通过自己的正量，通过自己的智慧而讲的，所以太了不起了，太伟大了！能讲缘起是“诸说中第一”。世间人、外道、内道（声闻、缘觉、菩萨等）也有很多学说，但是能说缘起者，佛陀堪称第一。

    世间很多人也擅于演说，办了很多培训班讲怎样去挣钱、怎样去夺权，讲起来滔滔不绝、出口成章。世间人认为有钱有权就能解决问题，就能解脱烦恼，每天为了钱权等世间利益而起早贪黑地劳作，实际上都是徒劳无益，所想和所行完全是背道而驰。所以佛经常讲“众生愚痴颠倒”。人人都想解脱烦恼、解脱痛苦，但却不知道解脱烦恼痛苦的方法。有钱有权不但解决不了问题，反而加重了内心的烦恼和痛苦。

    外道也讲很多解脱烦恼痛苦的方法。但都是错误的、颠倒的。通过这些理论和学说，只会增强内心的分别执着。执着有两种：一种是俱生我执，一种是遍计我执。遍计我执是通过外道的学说、论典而在相续中形成的执着。比如，有的外道认为世界上有造物主，一切法都由他们来制造，这是常见。有的认为人没有前世、没有来世，如同地上突然长出的草一样，人死如水干灯灭，一切法都是突然而生、突然而灭，这是一种断见。我们通过这些学说，相续中就会产生这种执着，这都属于是遍计我执。俱生我执是与生俱来的，不是父母教的，也不是老师教的，每个人生下来的时候就知道有我，自然就这样认为。这是无始劫以来的串习。有俱生我执，就只能增长我执、增长烦恼，解决不了问题。

    声闻和缘觉也讲一些无我和空性的道理，但是都不究竟。佛菩萨们讲缘起性空的真理，是以佛的教言讲的，唯独佛陀能以圆满的智慧宣讲缘起，所以说“诸说中第一”。

    “善灭诸戏论”：讲缘起有什么特别的意义？“善灭诸戏论”，讲缘起能圆满自利，也能圆满他利。

    圆满自利是证悟缘起性空的实相真理。证悟了这个实相真理，就能断除一切障碍、圆满一切证量，这样断证功德就圆满了。若是没有证悟缘起性空的实相真理，你就没有能力讲缘起性空的真理。有能力讲缘起性空，肯定是证悟了缘起性空的真理。断除了一切障碍，就是所断圆满；证悟一切证量，就是所证圆满。断证的功德圆满了，自然也就解脱、成佛了。

    圆满他利是能讲缘起性空的真理，让有缘众生明白诸法的事实真相。通过讲缘起性空的方法，众生也能解脱成佛。

    若要永远地解脱烦恼痛苦，使自己的福德和智慧达到究竟圆满，就要懂得缘起性空，就要证悟缘起性空，这样才能达到目的。若要帮助众生解脱烦恼，真正达到功德圆满，也要讲缘起性空的道理，这是唯一的方法。

    “我稽首礼佛”：佛陀能讲缘起。著者忆念佛陀能讲缘起的功德，以此方式做顶礼。

    下面我们要遣除关于这段偈颂内容的三个疑惑。

    疑惑一：按原文来讲，著者龙树菩萨先是讲缘起，后讲“不生亦不灭”等。这会令人产生疑惑：他的前说和后说之间是否存在矛盾？前面讲，无论是有为法还是无为法，一切法都是缘起，都是以因而生，都是观待而成。接下来又说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这是说诸法没有。这不是前后矛盾吗？

    我们要遣除这样的疑惑：一切法是因缘、缘起，这是在显现上讲的。一切法不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，是远离八边的大空性，这是在本体上讲的。缘起是“有”，空性是“无”，二者并不矛盾。讲缘起、有，是在显现上讲的；讲空性、无，是在本体上讲的。前者是名言谛，后者是胜义谛，二者站的角度不一样，实际上这二者不但不矛盾，甚至可以成为一体，其实本来就是一体的。

    疑惑二：是否违背世间法而成为断灭？世间指眼、耳、鼻、舌、身、识，它们是无欺骗的，所看到、听到或是觉受到的都是现量的、亲见的。而此处讲“不生亦不灭”等，就违背了世俗的感知。在眼、耳、鼻、舌、身、识面前，这些都是事实存在的，若是说不存在，这叫断灭法。

    此处并没有违背世间法。这里并没有说在世俗面前，在凡夫的境界中不存在。我们的见闻觉知都属于世俗谛，在名言、世俗上，在世间面前，这些法都是事实存在的。但是，在胜义谛上，在佛菩萨的境界里，这些法是不存在的。二者并不矛盾。

    为什么不是断灭呢？抉择远离八边的大空性时，这些法在世俗谛上都是事实存在的，所以就没有成为断灭法。若是在世俗谛上也不存在，就是断灭法了，就不是空性了。

    疑惑三：违背佛陀的教言。佛在很多经里讲柱子、宝瓶等法都是有生有灭、有来有去的，讲了很多轮回和因果等真理与真相。现在你说这些都不是事实存在的，就违背了佛的教言。

    我们应该了知，佛讲法的时候站的角度不一样，针对的众生不一样，所以有很多了义和不了义的说法，这些都是不矛盾的。

    以上这些疑惑，我们通过教证、理证都可以遣除。

    顶礼句有其直接意义和间接意义。通过顶礼句，我们可以了知：谁在顶礼？著者龙树菩萨；向谁顶礼？向佛陀做顶礼；以什么方式顶礼？忆念佛特有的功德。这是顶礼句的直接意义。此外，还有间接包含的含义，即具有内容、必要等四法。

    以前印度那些大德们在宣讲佛法的时候，要遵循一些规定。比如在那烂陀寺，班智达宣讲经典的时候，以五种圆满的方式展开宣讲；宣讲论典的时候，以必要、关联等四法的方式展开宣讲。《中观根本慧论》是论典，也应该以必要、关联等四法的方式展开宣讲。

    这部论典的顶礼句间接讲了四法：第一，内容；第二，必要（暂时的必要）；第三，必要之必要（究竟的必要）；第四，关联。为什么要依这四法展开宣讲这部论典呢？就是让跟随者或后学者解除疑惑，能明白这部论典的内容是什么，是否符合自己的需求，是否有学修的必要。

    第一，内容。这这部论典主要强调的是缘起，但是也讲了空性，所以此论内容是远离八边戏论之实相，息灭一切戏论，以此作为其所诠内容。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》里讲：虽然某些人认为“仅仅息灭八边戏论之无遮为此论的内容，若以无生无灭等具八种特点之缘起法为此论之所诠，则该论的直接内容将成为世俗谛。”但此论则以“缘起而生真如性，远离八边戏之实相，息灭一切戏论”作为其所诠内容。

    有的人认为，这里主要强调的是佛能讲因缘、缘起的功德，因为世俗谛主要注重讲缘起，所以这部论典的内容应该是世俗谛。但是依自宗的观点，尤其是麦彭仁波切的观点，此论也讲缘起，但主要是讲远离八边戏的空性，应该以此作为所诠内容。

    第二，必要，也可以说是暂时的必要。后学者会产生这样的疑问：论典的必要是什么？就是通过学习这部论典，让众生在相续中产生证悟远离八边戏论的空性智慧。你学习这部论典，就能产生这样的智慧，能证悟远离八边戏论的空性。

    第三，必要之必要，也是究竟的必要。通过学习这部论典，可以产生这样一个空性智慧，再进一步修行，最终能获得无上正等正觉的佛果。

    第四，关联。通过学修这部论典，就能产生证悟空性的智慧。“内容”和“必要”之间是方便和方便生的关系，“必要”和论典的内容之间有这样的关联。

    内容、必要、必要之必要、关联，这是四法。一个后学者看到这些，就会进一步地学修这部论典。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:19

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙一、总品关联。

    《中观根本慧论》共有二十七品。《佛护论》与《无畏论》1中的见解认为，前二十五品宣说如何趋入大乘之道，最后二品宣说如何趋入声闻之道。但是，清辩论师、尤其是月称论师不承认最后两品为宣说如何趋入声闻之道。因为《中观根本慧论》是大乘的论典，尤其是所有中观论典的根本，所以二十七品讲的都是如何趋入大乘之道。

    自宗讲空性、讲中观的时候，主要持月称论师的观点，在此处也是如此。全论二十七品都在宣讲如何趋入大乘之道，都在注重宣讲大乘妙道。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁一（观因缘品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    所谓经部关联，意思是这部经典的内容和佛经、般若经之间的关系。佛在经中讲的，尤其在《般若经》中讲的是远离八边的空性，诸法的究竟实相。这部论典抉择的是佛在《般若经》中所讲的诸法空性的真理。

    《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起1《无畏论》：噶里晋美所著，为一中观论著。其作者各说不一。则空性，若知空性不放逸。”上一讲我们讲顶礼句的时候已经强调过，只要是缘生的就是空性的，不是空性的就不是缘生的。

    “何者缘生则无生”：以因缘和合而生的，实际是没有生。生而不生，缘生也就是不生。

    “不具彼生之自性”：以因缘而生的，就没有生之自性，即实际没有生。

    “何依缘起则空性”：任何法都是如此，只要是以因缘的，就是空性的。

    “若知空性不放逸”：若了知缘起性空的道理，这个人才不会放逸，之前怎么做都是放逸的。

    缘生则无生，无有生之自性，依因缘的即是空性的，这就是缘起性空的道理。缘起的即是性空的，性空的即是缘起法。

    这个道理佛在经中讲过，“我不跟世间诤，但是世间跟我诤。”这是什么意思？佛讲的是性空。前面讲了，性空法既是缘起法，缘起是眼耳鼻舌身识的所见境。佛并不推FAN这一点，在眼耳鼻舌身识面前，佛承许有为、无为一切法都是存在的。因为佛讲了，性空即是缘起，缘起即是性空。佛讲性空时，其实也在抉择缘起；佛讲缘起的时候，其实也在抉择空性。缘起是现相，性空是体相，显现缘起和本性空性二者是一体的。

    眼耳鼻舌身它们所见的境叫缘起，在它们面前是存在的。为什么称之为世俗谛呢？世间有补特伽罗世间和识世间，“补特伽罗”就是指人，世间的人也叫世间；眼耳鼻舌身识这六识也叫世间。此处，“世俗”指眼耳鼻舌身等，“谛”是真的意思，在它们面前都是真的，这是世俗谛。所以佛讲“他不跟世间诤”，没有必要。在世俗谛上，有生有灭，有常有断，有一有异，有来有去。但是佛讲空性的时候，是不生不灭，不常不断，不一不异，无来无去，这是在胜义谛上讲的。所以他没有跟世间诤，他把世间的所见境留下来了，也是为世间在眼耳鼻舌身它们面前留的，所以佛讲“我不和世间诤”。

    “但世间跟佛诤”，这是什么意思？眼耳鼻舌身的所见，若是以佛菩萨的智慧观察，都是经不起观察的，是不是真实的，也不是实有的，但它非要把这一切视为真有，视为实有。

    现在要遮破的是什么？就是眼耳鼻舌身识的所见。虽然在它们面前是真的，但是和佛菩萨的境界相比都是错乱的，都是错误的。所以，世俗谛上有，胜义谛上无，其实这二者是不矛盾的。仅仅眼耳鼻舌身识的所见是存在的，但这是在那个当下存在的，只要一超越这个范畴就不是了，在胜义谛上都是不存在的。所以这里讲的是缘起，讲的是性空。

    佛在《般若经》中讲“色法无生”，其他受想行识亦复如是，也都是不生，就如是地讲了很多空性的真理。这部论典主要宣讲的就是佛在经中，尤其是《般若经》中所讲的远离八边的大空性，就是诸法的究竟实相。经部关联，就是指这部经典的内容和佛经（尤其是《般若经》）之间的关系，这里宣讲的都是佛《般若经》的内容、佛经的内容。

    戊二、品关联。

    龙树菩萨在前面顶礼句里直接宣讲的是顶礼，给佛陀顶礼，忆念佛特有的功德。同时，龙树菩萨又间接宣讲了四法：内容、必要、必要之必要、关联。这部论典所讲的内容就是远离八边的大空性，下面就要开始讲正式论典的内容，这是品关联。

    这部论典的二十七品讲的都是佛《般若经》的究竟教义，各品都和《般若经》、论典及前面顶礼句讲的内容有关联。以下各品均是以此二关联进行详细阐述的。

    （品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己一、破四边生。

    诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

    要宣讲大空性，首先要遮破四边和八边。无论是破四边，还是破八边，都要通过推理，以轮番交替的方式去破，没有一下子破的。四边里首先破有边，八边里首先破有生边。为什么呢？第一，众生对有边，尤其对有生边的执着特别深厚，有生边也就是有边，所以先要破有边、有生边。第二，破了有边，无边、有无边、非有非无边都容易破了。所以，首先破有边，破有生边，这时候就要将万法抉择为无生。

    若有生，要么是自生，要么是他生，要么是自他而生（共同而生），要么是无因而生，共有四个边。如果把这四个边破了，有生边就破了。为什么这样讲呢？世间人有两种：一种是学过宗派的，一种是没有学过宗派的。学过宗派者承许有生的时候，或者承许自生，或者承许他生，或者承许自他生，或者承许无因生，有生的方式都包括在这四边里。所以，把这四个边都破了，有生就破了。

    自生。外道数论派承许自生，即一切缘法都是自性而生。他们认为，存在一恒常的主物，它也是万法的自性。一切法在没有遇到外在的因缘时，以隐秘的方式存在于主物之自性中，一旦遇到了自己外在的因缘，它就会从那里显现出来。他们有一个比喻，犹如太阳落山了，第二天早晨才能见到太阳，但这期间不是没有太阳，只是没有显现在我们的眼前，我们没有看见而已。同样，这些法以隐秘的方式存在于主物的自性当中，只是没有显现，但它仍然是存在的。所谓自生，就是“没有显现”和“显现了”的差别。

    任何一法如果是自己产生的，就有无义生、无穷生两个过患。

    其一，无义生的过患。它在没有生之前就存在了，所以这个生就没有意义了，这是无义生的过患。但是数论派一定会这样讲：这是不同的。此前它是以隐秘的方式存在的，从主物中显现出来了，这叫生。他们的这一根本理论是不合理的，因为这样的一个“主物”是不存在的。如果有这样的一个“主物”，万法生的时候都可以从它那里显现，最后灭的时候又融入它里面了。若是有这样的主物，也许就可以成立这种观点，可以成立这样的事实，但是这个“主物”本身是不存在的。

    其二，无穷生的过患。既然它在没有产生之前就已经存在了，已经存在的再要产生的话，这个法就要无穷尽地产生，已经产生的还要产生，还要产生，还要产生……，这样就是无穷尽地产生。

    这两大过患在月称论师的《入中论》里讲得很详细。

    他生。内道小乘的有部和经部认为，一切缘法都是他生。因为因和果应该是多体，因不是果，果不是因，果应该是以因而产生，所以他们持他生的观点，承许以他法而生。

    抉择世俗谛的时候，你可以承许以他法而生。但是抉择胜义谛的时候，不能有任何承许，否则就变成了实成。这是在抉择空性，是在抉择胜义谛的时候，这个时候不能承许有生，也不能承许实有。在抉择空性胜义谛的时候，如果你承许有生、他生，那就变成了实成法，就不是缘起了。

    若是实成法，就是恒常的，无有变化的，独立存在的，不是观待而假立的。其一，我们现在所说的因和果，是观待而假立的。之所以成为因，它是观待果而成为因，果则是观待因而成为果，二者没有实实在在的关系。比如，因要产生果，因就必须要跟果做利益，但是因和果根本没有碰到过，根本没有在同一时间存在过。因存在的时候，果还没有生，这时果是无为法；果产生的时候，因已经灭了，这时因已经成为无有法了。所以，二者实际上没有什么关系。但是在世俗谛、在名言上，我们可以假立二者为因果的关系，即先有因，而后产生了果。其二，若是实有的，那就不是观待的。而实际上这样的两个法之间没有任何关系，通过智慧量一观察，其实生灭都是不存在的。其三，无论是因还是果，如果都是独立存在的，不依赖于他法的，那么世上就只能有它，不能存在其他的法。可见，这些都是不成立的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:20

若是承许以他法而生，有两个过患：一个是火焰生黑暗，一个是一切生一切。

    火焰应该是光明的，它不会产生黑暗。但是若按他生的观点，既没有任何关系，也没有做过任何的利益或作用，这样也可以成为以他而生的话，那么，火焰上也可以产生黑暗。实际上这是不可能的一件事，这个是过患、太过。

    若没有任何关系，互相没有做过任何的作用的两个法都能成为因果，那么一切都可以了，柱子也可以生宝瓶，宝瓶也可以生柱子，互相可以产生，即一切可以产生一切，有这样的太过。

    自他生。一切法从自他之中而产生，既有自生，也有他生，这是外道裸形派的观点。

    若是承许自他而生，前面承许自生所存在的过失，以及他生所存在的过失，都将无法避免。

    无因生。外道顺世派认为，一切法都是无因而生，即没有因缘而生，自然生，自然灭。

    若承许无因而生，将有恒时存在或恒时无有之过失，以及“因缘之勤作无有意义”之过失。若一切法都是无因而生，不靠因缘，它自己自然就能产生，那么，这个结果就是要么恒常存在，要么恒时无有、不存在，因为它不靠因缘，也不需要观待因缘。为什么这些显现法有时候有、有时候无，有时候存在、有时候不存在？因为它依赖因缘，主要看它的因缘。产生它的因缘具足的时候，它就产生、有；因缘散了或者不具足的时候，它就没有。若不依靠因缘，则诸法将或者恒时存在，或者恒时不存在。此外，无因生还存在“因缘之勤作无有意义”的过失。若不用依靠因缘而生，那么农民种地、施肥以及我们做饭、吃饭等一切勤作都是没有意义的。

    这是破四边生，也是总破四生。关于此理，在论典里还将进一步仔细阐述。

    这部论典是龙树菩萨所造，后学者们在解释龙树菩萨密意的时候，各自有不同的观点和抉择方法，因此形成了自续派和应成派两个宗派。自续派的开创祖师是清辨论师，应成派的开创祖师是月称论师。解释这个偈颂的时候，自续派和应成派都有不同的观点，他们之间有很大的辩论，其中有意义上的辩论，也有推理上的辩论。

    意义上的辩论。佛护论师解释这个偈诵的时候，直接说“一切法何时、何地、何宗皆无有生。”

    清辨论师解释这段偈诵的时候，先破斥佛护论师的观点。他认为佛护论师的说法是错误的，因为佛护论师直接讲无生，即“一切法何时、何地、何宗，在任何的情况下都是无生”，那么，这里没有加胜义的简别，这是错的。他认为，一切法抉择无生、空性的时候，一定要加胜义的简别，即“胜义中是无有自生、无有他生，无有自他生，无有无因生”，应该是这样的。若是直接说“一切法无生，一切都是无生”，那么，世俗谛上就没有生了，这样就诽谤名言、诽谤世俗谛，这不是空性，而是断灭，这是他所担心的。他讲：“一切法于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故，无有他生故，无有自他而生故，无有无因而生故”，可见，他加了“胜义中”。

    先是佛护论师在解释，然后清辨论师在解释，最后是月称论师的解释，月称论师反驳了清辨论师的说法。月称论师认为，清辨论师的观点和说法是错误的，佛护论师的观点和善说是正确的。为什么？因为这是在抉择胜义谛的时候，这个时候根本不用考虑世俗谛。你直接在胜义谛上抉择无生，间接在世俗谛上就已经留下了这样一个有生，所以这里根本不用加胜义的简别。现在是在抉择胜义谛的时候，直接说“一切法无生”就可以了。若这个时候加胜义简别，不仅是多余的，还有过患。因为在抉择胜义谛、大空性的时候，应该没有任何承许，也不用留下名言，不用留下这些现法，直接抉择无生、空性就可以了。此时若加胜义简别，实际就留下了名言，最终的结果就是只能抉择一个单空，不是远离一切戏论的大空性。因为只遮破了有边，没有破无边，在胜义谛上破了有生，同时承许在世俗谛上存在，这样还是有承许，所以不能抉择到大空性，只能抉择单空。在此处，龙树菩萨所宣讲和抉择的是佛在《般若经》中所讲的远离八边戏论的大空性。月称论师认为，这个时候，佛护论师的观点符合龙树菩萨的密意，这里抉择的不是仅远离有边的一个单空。

    佛护论师和月称论师及应成派的智者们所宣讲、抉择的是远离一切戏论的大空性。自续派的清辩论师及持自续派观点的智藏论师、静命论师等，他们只能抉择远离有边的单空，这是二者最终的差别。

    但是我们自宗的观点，麦彭仁波切不止一次地讲过：这是自续派暂时的抉择，最后他们也要抉择大空性。之所以暂时这样抉择，也是为了他们自己所化的众生。因为众生对有边的执着特别强，若先破有边，先抉择这样一个单空，众生都容易接受，这样也能直接利益一部分众生；若是直接讲大空性，很多众生都接受不了，所以先破有边，再逐渐破其他的边，先讲相似的空性——单空，先抉择这样一个单空，再继续抉择大空性。根据自宗的观点，应成派也有抉择单空的时候，但是他不注重这个，他在此处直接抉择的是大空性；自续派在此处直接抉择的是单空，但最终还要抉择大空性。

    推理上的辩论。佛护论师通过推理抉择大空性。清辩论师认为他推理的方式有过失，因为推理应该有能立因和比喻等，但是佛护论师的推理不具备这些要素，所以他的推理不是一个完整的推理。比如说“柱子无常，所作故，如同宝瓶”，这是一个完整的推理，这里有有法、所立法、能立法，还有比喻。若我们要把柱子抉择为无常，此“柱子”是有法，“无常”是所立法，“所作故”是能立因，“如同宝瓶”是比喻。若对方了知宝瓶是无常的，因为宝瓶是“所作故”，即是由因缘造作的，凭这个依据和理由，他了知了宝瓶是无常的。因为在《俱舍论》尤其《因明》里讲，由因缘而造作的，一切都是无常的，不是由因缘造作的，那就是恒常的。他在宝瓶上懂得了这种理论，宝瓶是无常的，因为它是所作，但是他在柱子上没明白这个道理，他认为柱子是恒常的。这时你通过这样一个比喻，对他说明柱子也是无常的。因为柱子也是“所作”的，如同宝瓶。因为他在宝瓶上已经明白了“所作皆是无常”的道理，他知道这个关系，柱子如同宝瓶一样，柱子也是所作，所以它也是无常的。通过这种推理方式，就能令他明白柱子也是无常的。这是拿来比喻的，一切法都是这样。在这里，以“所作”的因推断“有法之柱子无常”，再加上一个同品的比喻“宝瓶”，就圆满了一个推理。一切推理都应该如此，应该有有法、所立法、能立因、比喻。但是佛护论师进行推理、抉择空性的时候，他的推理里没有“所作”这个因，没有“如宝瓶”这样的比喻，没有能立和比喻，所以他这个推理是不完整的。

    后来月称论师对此进行了反驳。月称论师认为，推理有自续推理和应成推理。清辩论师用的是自续推理，佛护论师用的是应成推理。因明里也有自续推理和应成推理的概念，但是这与此处所讲的自续推理和应成推理不同。

    此处所讲的自续推理和应成推理是什么意思？一个推理会具足三相法：有法、能立、所立。若这三相是自宗和他宗都承许、承认的，这就是自续推理；若这三相只被他宗所承许，自宗不承许，这就是应成推理。

    月称论师指出，清辩论师用的是自续推理，但是应成派不用按这种方式推理。当时佛护论师破斥他宗的方式是：对方自己前后的承许有矛盾，据此给他指出相互矛盾之处。不管以何种方式，只要能破斥他宗的观点就可以了。因为应成派自己没有任何承许，所以他抉择空性的时候，只要有这样一个能破斥他宗观点的方式就可以了。

    当时佛护论师在驳斥自生、他生、自他生、无因而生时认为，这些法若是实有的，就是不能生的；若是有生的，就不是实有，而是假立，也就是缘起法，所以这些观点存在矛盾之处。此外，他在破自生的时候认为，若承许自生，“自”是实有的，它的产生就是有意义的，也不用无穷地生；但是若是自生，生就是没有意义的，而且是无有穷尽地生，这二者是矛盾的。然后给对方指出“自生”的观点前后所存在的矛盾之处，让他自己知道这种说法是前后矛盾的，是错误的，他自然就会放弃自己所持的这种观点。这里是拿自生来举例子，佛护论师在破他生、自他生、无因生时，也都是以这种方式破斥的。若对方承许自生，他也说自生，然后给对方指出这种说法前说和后说相互矛盾，让他自己认识到错误，能够放弃他所持的这种邪见。所以，尽管他的这些推理里确实没有直接破斥，但这是不必要的，只要能遮破对方的观点，让对方明白这样一个空性真理就可以了。

    应成派为什么没有承许呢？因为他要抉择大空性。虽然他通过推理的方式抉择空性时，无论是破斥四边还是八边，也都是以轮番交替的方式进行的，但是他没有承许。龙树菩萨在《回诤论》里讲：“若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。”此处的“宗”就是所承许。如果我有少许的承许，就会有过失；但是我没有任何承许，所以我没有任何过失。为什么不承许呢？因为语言和思想是有分别的，若不是无就是有，若不是有就是无。若直接破有边，不是有就是无了。但是他在破有边的时候不承许无边，破无边的时候不承许有边，破有无边的时候不承许非有非无边，以这种方式最后抉择的是大空性。

    而自续派就不同了，为什么他们认为佛护论师的说法有过失呢？他是有承许的，他认为佛护论师的这种抉择、推理方式有问题。双方有这点差别。自续派有承许，所以他只能破有边，无法破其他边，最终抉择的是一个远离有边的空性——单空，这是两派真实的差别。

    他们的辩论很复杂，有很多内容，不是简单几句话就能概括的。若大家要仔细了知、掌握两派各自所持的观点，就要学修他们的论典。比如，清辩论师所著的《掌珍论》《般若灯论释》等，月称论师所著的《显句论》《入中论》等。尤其是《入中论》，现在在藏地学中观，都会学习《入中论》。

    大家要学修佛法，必须要了解这些，也要这样全面地学习。现在大家在学习中观，以后还要学习俱舍、因明、般若等。我们现在要学五论四续，五论属于显宗经典，四续属于密宗续部，只有学了这些，你才能全面地了知和掌握佛法，之前是不可能的。小乘、大乘，显宗、密宗都要掌握，不是只会一部经、能讲某部经就OK了，这就太浅了。小乘、大乘，显宗、密宗，他们所讲的都不一样，佛法的九乘次第都各自有不同的观点、见解和境界，只有全面地了解和掌握这些内容，才算是精通。


1《无畏论》：噶里晋美所著，为一中观论著。其作者各说不一。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:21

今天继续讲《中观根本慧论》。上一讲的内容是遮破四边生，即自生、他生、自他生、无因生。因为众生普遍对他生有执着，这种执着在众生相续中的串习也非常顽固、深厚，所以此处又特别再遮破他生。

    戊二、（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一、宣说他宗。

    因缘次第缘，缘缘增上缘，

    四缘生诸法，更无第五缘。

    大多数没有学过宗派的世间人、普通凡夫也都认为诸法是他生，即通过各自的因缘而产生这些果法。学过宗派的有些外道也持这个观点。佛在经中也多处讲了“诸法他生”。尤其我们内道——佛教里“说实有宗”（小乘有部和经部）认为，万法不是自生，也不是无因生，也不是自他而生，而是他生。他们认为诸法有生，而且是他生。此处主要是遮破他生。

    有部和经部认为：通过四种因可以产生一切有为法。此处称为“四缘”，这里所谓的“缘”实际也就是“因”，它不是因缘之间的“缘”，它是和因同等的缘。这四个缘也就是四个因。他们讲因的时候会讲六种因，六种因和这四种缘是相互涵摄的关系，互相是涵盖的，六因涵盖四缘，四缘涵盖六因。此处所讲的四缘和《俱舍论》等其他处所讲的六因，二者其实是一个意思。

    也有和因不等同的缘。它和因是分别的，不是一体的。因就是因，缘就是缘，二者定义不同。对果的本体起作用者称“因”。对果的支分（特法）起作用者称“缘”。比如，稻种生稻芽，它有因，也有缘。稻芽的种子是因，这个稻种对稻芽自身产生作用，如果没有稻种，就没法长出稻芽。若是你种稻种，将来长出来的肯定是稻芽，它对稻芽的本体起到作用。否则，即使有水份、土壤、阳光等，但若种子不是稻种，也不会长出稻芽，也许就会长出其他植物。这在六因里称为“同类因”，稻种最终长出稻芽，豆种则长出豆芽，这都是同类因。土、水、阳光等这些是稻芽的缘。若土好，水份合适，阳光也特别充足，长出的稻芽会特别好。若土不好，或水份不够，或阳光不足，长出来的稻芽肯定不好。稻芽的颜色、形状、味道等都是它的支分、特法，对这些起到作用者是缘。这个时候，因和缘组合产生果，因是因，缘是缘。二者对果所起的作用不一样，定义也不一样，所以不等同。

    在此处讲的这个缘和因是等同的，缘也指因，因也指缘。讲因时所讲的六种因与此处所讲的四种缘，二者是相互涵盖的关系。

    小乘认为一切有为法都由四缘而生，也就是他生，现在就要破他生这个观点。为什么要别破他生？众生的这种执着比较普遍，在相续中比较顽固，所以要进一步详细地遮破。很多普通的世人也认为诸法是他生，但是他们没有进行过观察。他们只有观点，没有理由，并且对这个观点有与生俱来的执着，即俱生我执。当他们进一步观察的时候，就进入宗派的范围了，或者是内道，或者是外道。若是以正确的一些推理去观察，就可能会进入内道；若是以一些不正确的逻辑去推理，那就是外道了。无论是内道还是外道，都有很多种，相互间也持有很多不同的观点。总结性讲，我们讲内道包括有部、经部、唯识宗、中观；外道则有四宗派、八宗派等。其实，有各种各样的外道，各种内道、外道都会各持很多不同观点。现在主要破斥的就是具有理由的小乘有部和经部。

    小乘的有部和经部认为，一切法都是从六因或四缘生。他们有时候讲六因，即以六种因产生了这些法；有时候讲四缘，即通过四缘产生了这些法。四缘指因缘、次第缘（等无间缘）、所缘缘（缘缘）和增上缘。六因指能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

    1、因缘。因缘包括很多，对自果的产生起到帮助作用者，都是因缘。比如以稻种产生稻芽，稻种是稻芽的因缘，类似这样的都是因缘。

    2、等无间缘，也叫次第缘。心和心所会有次第缘，其他的法没有这个。无论是心还是心所，前前是后后的因，后后是前前的果。比如说第一个刹那心是第二个刹那心的因，第二个刹那心是第一刹那心的果。第一个刹那心息灭的同时，第二个刹那心就会产生，所以叫次第缘，也是立即的意思，即立即产生。

    所谓无间缘，就是指中间没有时间、空间的间隔，就是一刹那。刹那、刹那、刹那……，这些刹那连续不断地产生，这叫相续，心和心所的相续就是这样产生的。在不断产生的时候，前前是后后的因，因和果之间没有时间、空间，前一个刹那息灭的同时，后一个刹那就产生了，立即就产生。这是我们在宏观的世界中，在一个粗大的境界中讲的。

    若是详细一观察，在微观世界里看，那就没有了。只有刹那，没有相续，只有一念，没有其它，既可以说有一念，也可以说没有一念，不存在有和没有的分别，这个时候就进入一真法界了，没有任何的分别。

    不是所有的心和心所都是等无间缘。小乘认为，一个修行人最终入无余涅槃的时候，心和心所的连续都会停止。心和心所的连续一停止，就进入无余涅槃了，进入无余涅槃的时候，就没有心和心所。停止前的最后的那个刹那、最后的心和心所不能成为等无间缘，因为它们没有产生果，对果没有产生作用，怎么能成为缘呢？所以它不是等无间缘。除了它，一切心和心所都可以成为等无间缘。他们也有真如，即在无余涅槃当中安住的时候，那种境界叫真如。这是小乘自己所持的观点。

    根据大乘对此进行的观察，小乘进入无余涅槃后，会在相似无念境界中安住很多劫，经历很长的时间。但是，大乘认为，佛在经中也讲了，此时心和心所一切都断灭，但是断灭的是粗大的心和心所，细微的心和心所还没有断灭，所以小乘的涅槃不是究竟的涅槃，他们的真如不是究竟真如，他们最终还要从那个境界中出来，再进一步进入大乘道，最后才能成就圆满。

    大乘认为，最后入涅槃或一真法界的时候，一切转识成智，心的连续就变成智慧了，这个时候心和心所的连续就会停止。同样，停止前最后刹那的心和心所不能成为等无间缘。除此之外，一切心和心所都可以成为等无间缘。因为除了入涅槃、入法界，心和心的相续是不会间断的，没有停止的时候，前前是后后的因，前前是后后的等无间缘。

    《俱舍论》里也讲到三种无心之时，在下面这三种情况下没有心和心所的波动与连续：其一，入睡眠之时；其二，昏迷之时；其三，入寂灭、入无余涅槃时。入睡眠和昏迷的时候，眼、耳、鼻、舌、身当时就没有了，但这也是存在辩论的，大乘佛法里讲，这个时候粗大的心和心所的相续停止了，但是细微的没有停止。此外，根据大乘观点，小乘里讲的无余涅槃停止也是一些粗大的心和心所，细微的心和心所都没有停止。大乘佛法里，最后入法界的时候，心和心所都不是那种黑乎乎的状态，这个时候有光明，有智慧，所以还是没有断，这个时候不是心和心所，而是变成智慧了，分别没有了，完全进入平等的状态。这点和小乘不同，小乘里不强调光明、智慧，也可能就是进入那种黑懵懵的状态，心和心所的连续没有断。

    3、所缘缘。所缘缘是所缘境，通过所缘境可以产生六识，六境是六识的所缘缘。比如，通过音声可以产生耳识，音声是耳识的所缘境，所以音声是耳识的所缘缘。通过柱子等色法可以产生眼识，柱子、宝瓶等色法是眼识的所缘境，这些色法就是眼识的所缘缘。通过六境产生六识，这六境是六识的所缘缘。六识属于精神，物质不会有所缘缘。

    4、增上缘。增上缘涵盖的面很广，但是增上缘不是真正的一个缘。比如要产生一个果法，它有它自己的因缘，它通过自己的因缘而产生，这时除了它自己的因缘，其它的一切法都可以成为它的增上缘，因为都对它的产生没有进行阻碍，凭这点就可以成为因。这不是一个真正的缘（因），但也可以这样称为增上缘。增上缘和六因里的能作因是等同的，二者是一个意思。

    我们以产生眼识为例来说明增上缘。若要产生眼识，基本要具足三个缘（因）：其一，所缘缘，即如柱子等所缘境，如果没有柱子等色法，眼识就不可能产生了。其二，次第缘，即心相续连续不断，前一个刹那心是它的次第缘（等无间缘）。其他都具备，字印得很清楚，但是字却看不清楚，缺少什么？就缺少一个根，这属于增上缘，要有眼根，无有残缺的眼根才能看得清楚。若没有眼根或眼根有残缺，就见不到东西；若有的人眼花，看不清字，这是眼根有问题。无有残缺的眼根才能看清楚，这个眼根就是增上缘。要具足这三个缘（因），才会产生眼识。通过眼根取所缘境，能取是这个眼识，所取是这个境。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:21

以上是举例来说明增上缘，但是增上缘的这个面特别广，所有的这些没有障碍它产生的一切法都可以成为它的增上缘。它和能作因是同等的。

    小乘既讲四种缘，也讲六种因，四缘包含六因。六因有能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

    1、能作因。能作因和增上缘是等同的。要产生一种果，除了它自己的因缘，其他一切有为法都是它的能作因，为什么？因为都没有障碍它的产生，所以都可以成为能作因。凭什么而成为因？凭没有障碍。因缘具足时，果法产生了，谁也障碍不了，因为没有障碍它的产生，所以成为因了。

    2、俱有因。在同一个范围内、同一时间里产生的法，互相可以成为因，这叫俱有因。

    此处我们以一种微尘为例对此进行说明。这种微尘并非此前所讲过的“极微尘”，笼统而言，它是我们的眼耳鼻舌身这些六识所能接触到的最微小的一个色法，是比较粗大的一种法，这里只是笼统这样讲的，因为若以第六意识仔细观察，也能接触到更细微的。这样一个微尘至少是由土尘、水尘等八种法组成，这八个法和这个微尘没有前后顺序，在同一范围内、同一时间里产生。其实这些在《俱舍论》里讲得特别科学，跟现在的科学家们所讲的一致。这个微尘为什么由八种法组成？这有很多原因与理由。它必须以这八个法才能组成，所以至少要有这八种尘。这八种法一种也不能欠缺，并且一同产生，存在也是同一存在，在存在的过程中，互相都可以起到作用，互为俱有因。之所以这样的一个色法——微尘不会分散，就是由于它们之间互相在做作用，所以他们之间是俱有因。

    3、同类因。“同类”指同一种类型。产生的果和所依的因是同一种类型，所以叫同类因。在物质和精神上都可以有同类因。

    在物质和外境上讲，比如，前一个柱子作为因，产生后一个柱子。一个柱子也是在刹那当中生，它的存在也有很多的刹那，直到它损毁之前，一直是以自己的前一个刹那作为因而产生后一个刹那的。昨天的柱子和今天的柱子是同一个相续，但不是同一个法。我们用眼睛很难看清楚它的变化，过了十年、二十年才能看到它的变化，之前你看不到。其实，它是在刹那间变化的，它也是在刹那刹那当中生，在刹那刹那当中灭。若是它在第一刹那中没有灭，在第二刹那中也不能灭，在后后刹那中一直不会灭，柱子就变成恒常了。现在的物理学家也承认，物质一产生的同时就变了，也可以说是灭了。后一个柱子是前一个柱子的果，前一个柱子是后一个柱子的同类因。

    在意识、精神上讲，眼识看一种色法持续一分钟，这里也有很多刹那。这一分钟的眼识在第一刹那就变了，但它的这样一个连续没有断，这个法第一刹那就灭了，但它因缘具足，第二刹那又产生了，然后通过第二刹那，第三刹那又产生了，就这样连续了一分钟。在此间，前前是后后的因，因为前后都是眼识，也是心识，属于同一种类型，即“同类”，所以成为同类因。

    4、相应因。心和心所二者是相应因。因为它们在同所缘境、同所依等五个方面都是相应的，所以叫相应因。

    5、遍行因。它是同类因的一个支分。为什么要讲它个别列出来呢？因为只有三界，尤其是欲界众生相续中的烦恼会成为遍行因。比如，我在一分钟内连续不断地生起嗔恨心，这里有很多刹那心，前前是后后的因，这是遍行因。贪心也是如此，我生贪心两分钟，这里有很多刹那心，前前是后后的因，即遍行因。它是同类因的一个支分，单独列出来也是有意义的，讲《俱舍论》的时候会仔细讲。

    6、异熟因。善有善报，恶有恶报。善因有善果，恶因有恶果，这叫异熟因。你前世修善业了，后世就感受到善果，这个善果是前世善因的果，所以前世的善因是现在这个善果的异熟因。造恶业也如此，若前世造恶业了，后世就要感受恶果和痛苦，前世造的恶业是这个痛苦和恶果的异熟因。

    总之，这六种因包含四种缘，四种缘包含六种因。除了能作因，其他五种因都包含在四缘的因缘里了。

    “四缘生诸法”：小乘有部、经部讲六因，也讲四缘。在这里，他们说通过四缘而生，这是所谓“观因缘品”，即因缘而生。破除了四缘生，就等于破除了一切缘生。破除了一切缘生，就破除了一切因生，也就抉择无生了。

    小乘有实宗认为，由因缘而生的都是有为法，没有因缘而生的都是无为法。无为法只有择灭、非择灭、虚空、真如这四种，也有讲三种的，但是它所涵盖的面特别广。

    择灭。阿罗汉最后入寂灭的时候，一切所断烦恼都断掉了，再也不会产生，再也不能产生，这叫择灭。

    小乘——尤其是有部——认为，这时有一个法或一种物质令那些所断烦恼不能产生，这种物质就是择灭，也是无为法。他们认为，择灭是种很细微、透明的物质，它不是因缘而生的，也不同于柱子、宝瓶等普通物质，它自身具有很多特点。以后在《俱舍论》中会详细讲到。

    大乘也承认不再生叫择灭，但是大乘不承认“择灭是一种物质”这个观点，他们会破斥这种说法，并且能推FAN这种观点。大乘认为，不存在一种阻止烦恼产生的物质，能断的烦恼都断了，为什么再不产生了？因为具备了能证的智慧。当智慧生起时，这些烦恼就无法再产生，无法再起作用。因此，所谓“择灭”就是以智慧拣择诸法而令烦恼不再生起。再也不会产生，仅仅这个叫择灭就可以了。

    非择灭。有些法在因缘不具备的情况下不产生，这里有一种作用，这个法就叫非择灭。小乘——尤其是有部——认为，这也是一种物质，与择灭那种物质的性质相同，它不是我们能看到或者所认为的物质。大乘同样不承认这是一种物质，但承认确实有这样一种虚空般的情况与状态，这是无为法，这个叫非择灭。比如，雪山上不长草，兔子的头上不长角，是因为什么？因为非择灭。之所以不长草或不长角，是因为因缘不具备。若是长角或长草的因缘具备的话，也会长出来，但是因缘没有具备，不具备就不长角或不长草，这就叫非择灭。

    小乘和大乘都讲择灭与非择灭，都乘许有如是的无为法。但是小乘承许它们是种物质，大乘则推FAN了这个观点，建立它们不是物质、没有物质的观点。

    虚空和真如也都是无为法，都不是由因缘和合而产生的。若是由因缘和合而产生的，那都是有为法。但此处所讲的“因缘和合”也是一个粗大的、宏观的概念，比如种子、水分等条件具足，就称为“因缘和合”。我们在讲一些细微中观的时候，也会讲“因缘和合”，但是与此处所讲的不同。

    前面把这些有为法、无为法简单介绍了一下。根据小乘的观点，一切有为法就由这四种缘而生。

    “更无第五缘”：一切有为法都由上述四种缘而产生，没有通过第五个缘而产生。很多外道认为，一切法由造物主、主宰者来产生和创造。比如，由恒常存在的自在天、遍入天等创造外器世界和内情众生。现在也有外道认为，神我、天主等创造人类，造作快乐。“第五缘”指的是什么？就是指外道所讲的这些。万法不是这些自在天、神我等来产生和创造的。一切有为法都是通过前述四缘而产生，没有通过第五缘产生的法。除了前述四缘，其他一切都属于“第五缘”，万法不是由他们来产生，也不是由他们来创造。

    第一，若有这样的创造者，我们应该能见到，但是却见不到。

    第二，若造物主等这些是实有的、恒常的，前后就不能有变化。但是他们造人类的时候，若是不变，怎么创造呢？他肯定有没有造和造的时候，没有造这些人类的时候，与造这个人类的时候，二者前后不是有变化了吗？没有造人类之时的自在天或者神我，与造人类之时的自在天或神我，二者就不一样了。若二者前后相同，还是一个的话，那么既然之前没有创造，后来也不能造；若后来造了，之前也应该造。

    第三，他们造人类时，是在同一个时间里造的，还是在不同的时间里造的？若是在不同的时间里创造的，就存在变化。若是在同一时间创造，那么一切都要在同一时间里产生，这是没法实现的。

    可见，这些都是不合理的，所以这种观点不能成立。其他很多破斥在下文中还有广说，不在这里讲了。

    这是宣说他宗，即对方所立的观点。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:21

今天接着讲《中观根本慧论》。

    己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一（以理破斥）分四：一、破斥因果他性；二、破缘能立性相；三、以观有无而破生；四、破四缘各自法相。

    辛一（破斥因果他性）分二：一、破依他缘生；二、破依他作生。

    壬一、破依他缘生。

    小乘有部和经部认为，一切法是他生，即依靠四缘而生，“更无第五缘”，不是外道所承许的由造物主或那些神来创造、产生。很多外道讲：一切法，尤其是人类都是由造物主创造的，从他们的自性当中产生的。有部和经部不承许这种观点。有部和经部主要承许他生，认为一切法都是依四缘而生的。现在就要破斥他们所讲的他生是不成立的。

    如诸法自性，不在于缘中。以无自性故，他性亦复无。

    有部、经部他们所讲的这个他生是不成立的。在这里，果法为“自”，这些缘法为“他”。这些果法若是要依靠这些他法产生的话，首先要成立实实在在的自他关系，即果和缘要实实在在地成为自他。

    “如诸法自性”：“诸法”在这里指一切果法。一切有为法都既可以成为果法，也可以成为缘法。观待于它的因时，它是果法；观待于它的果时，它就是缘法。可见，都是相观待而安立的。比如，长和短是观待的法。观待于我们这些人，柱子长；观待于外边高耸的电线杆，柱子短。柱子长或柱子短，是观待而假立的，它根本没有实实在在的长，也没有实实在在的短。同样，因和果也是如此，它观待于自己的因，可以成为果，因为它是以因而产生的，所以它是果；它观待于这个果，也可以作为因，这时它观待于自己所产生的这个果，它是因。因果可以这样观待而成立。若是观待的法，就是假立的，不是实实在在的。

    在此处我们要破的是实实在在的他生。假立的他生是有的，观待的他生是可以成立的。比如，这些法都是以自己的因而产生的，这时这个因是已经过去的，它是通过过去的因而产生的，所以它可以成为过去那个因的果。过去的那个因对现在这个果的产生起到了作用，所以它观待现在的果就可以成为因。因果是这样观待而成立的，如果不观待的话，不会成立。只要是观待的，那就是假立的。过去的因产生了现在的果，这个果通过过去的那个因而产生，虽然因和果二者没有接触过，但是我们现在可以这样通过观待而假立。若是不观待，这个因果就不存在。

    假设存在这种实实在在的自他关系，那么它的前提就是有实质性的两个法在同一时间共存。比如，在同一时间有“香巴”和“尼云”两个人，他们二者可以成为自他，香巴指着自己说“我”，指着尼云说“他”。因和果也是如此，如果成立他生的话，果法是他生，这个因（缘）必须要在同一时间里和它同存。

    “如诸法自性，不在于缘中”：“诸法”指果法。“不在于缘中。”指果法没有在缘法当中。果法之自性没有在缘法之自性中同存。

    他们承许他生，果法是依缘生的，这些果为“自”，这些缘为“他”。如果有实实在在的一个自他的话，就要在同一时间里存在两个实实在在的、有实质性的法，这样才可以成为自他。

    只有与缘法同时存在，果法才可以成为“自”，否则就不是和他缘同一时间存在的果法。比如，已经过去的果法已经没有了，成为了无为法，它没有因缘，因为它已经成为无为法了，所以无法能够对它起到任何作用。未来的果法还没有产生，所以它现在还是无为法，所以也同样无法能够对它进行任何作用。过去的果法和未来的果法如同虚空、兔角一样，你对虚空没法进行任何作用。如果有“现在的果法”，就得是和这些缘法同一时间存在的果法。果依缘生，这个果和这个缘是要在同一时间存在的，才可以成为自他。

    若果和缘要在同一时间存在，是以什么形式存在？和这些缘法以一体的方式存在，还是以多体的方式存在？只有这两种可能的存在方式，除此之外没有其它方式了。

    缘法和果法二者以多体的方式存在是不成立的。第一个要能见到，应该能现见，但是没有现见，能见到的没有见到，那就可以说绝对无有、没有。这里存在能见未得、无因生、无义生等很多过失。以稻芽和稻种做比喻。第一，若是稻种和稻芽是以多体的方式存在，在稻种上面就应该能见到稻芽，但是我们并没有见到，所以说是不存在的。第二，若是二者以多体的方式存在，稻种产生的同时，稻芽也就产生了，稻种对稻芽的产生没有起到任何作用，它没有通过稻种而产生，也没有以其它的因缘而产生，所以稻芽成为无缘而生，要么是恒有，要么是恒无，存在恒有或恒无的过失。第三，若是稻种产生的同时，稻芽也产生了，已经生了再要通过稻种而生，这个产生就没有意义了；若是这样还要产生的话，就要无穷尽地产生。

    缘法和果法二者以一体的方式存在，这也是不成立的。无论是果法还是缘法，都有各自不同的自性，犹如水和火两个法不能成为一体。第一，在缘法的自性中若是有果法的自性，应该能现见，但是没有见到，所以也可以说不存在。果法也是一样，在果法的自性中，若是有缘法的自性，也应该能见到；但是没有见到，所以说不存在。在世间也是如此，如果应该能现见的没有见到，就可以推断其不存在。第二，如果在缘法的自性当中，有果法的自性，这就如同数论派所讲的一样，成为自生，而不是他生。因为缘法和果法成为一体了，二者是一个自性了。在缘法的自性中，果法的自性已经存在了，若是还要通过这些缘产生的话，那也是无意义，并且也存在无穷生的过失，这些过失依然这样存在。

    可见，果法不存在了。

    “以无自性故，他性亦复无”：“自”指果法。既然果法不存在了，自性就不存在了，他性也就不存在了。果法不存在了，缘法也就不存在了，实际上因果也就不存在了。这样一进行观察，找不到实实在在的自他，也找不到实实在在的因缘，所以诸法不是依他而生。

    这一段偈颂主要讲的是这个内容。若是他生，因和缘必须要实实在在地在同一时间里共存，否则就不能成为自他。为什么直接讲“如诸法自性，不在于缘中”？这是果法没有在缘法当中的意思。缘法存在的同时，不会存在果法。他缘存在的同时，自果就不会存在。若是存在的话，要么以多体的方式存在，要么以一体的方式存在。但是无论是以多体的方式存在，还是以一体的方式存在，都有过失。因和果，二者是没有在同一时间存在的。果存在的时候，它的因已经没有了；因存在的时候，它的果还没有产生。若是因和果没有在同一时间里，那就不能成为真正的自他了。若没有自他的话，就没有他生了。没有自性就没有他性，既然没有他性，就没有他生，所以他生是不成立的。

    以过去的因而产生未来的果，未来的果通过过去的因产生，这是观待。观待的是假立的，不是实有的。

    “如诸法自性，不在于缘中”这两句偈颂讲果法没有和缘法在同一的时间当中存在，果法就不存在了。既然果法不存在，自性就不存在了。“以无自性故，他性亦复无”这两句偈颂讲，既然没有自性，就没有他性，所以就没有他生。总之，一切法都是如此，彼此不同的他体同时共存，则可安立自他关系。但因果并不是同时成立法，所以他生的观点是不合理的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:22

壬二、破依他作生。

    作非具有缘，无缘作不成，无作则非缘，若具作可生。

    有部和经部继续辩论：缘法和果法确实没有接触到，二者没有在同一时间存在。缘在的时候，果还没有产生；果在的时候，缘已经灭了。但是中间有个所作，所以不是缘直接产生果，而是通过作用产生果。

    缘已经没有了，但是它对果的产生起到了作用，所以我们可以说依缘产生果，缘对果法的产生起到作用了，就可以成为缘，也同样可以据此而成为果。作用在缘和果中间连接，缘和果确实没有直接关系，所以不是缘直接产生果，现在是通过作用产生的果。那么，这个所谓的作用到底是什么？我们若去仔细观察的话，可能也会这样想。

    作用在中间连接，这是什么意思？就是起到了作用，有作用了。有实宗也是这个意思。现在为什么要对作用进行观察呢？若缘和果都是实有，这个作用也应该是实实在在的，因此就要进行观察。只有通过观察而成立的，才算是成立。若是不通过观察，即使成立也不算成立。

    进行观察时，这个作用具缘还是不具缘？这个是缘具作用还是不具作用？通过这四个方面来观察。

    第一、作用具缘。

    “作非具有缘”：若是事实上有这样的作用的话，就可以成立。但是这样的作用是不存在的，既然作用不存在，怎么具缘呢？若是它存在，可以具缘，若是它不存在，就不可能具缘。犹如谈论兔子头上的角没有颜色一般，兔子头上的角是不存在的，所以它不可能有颜色，若是它存在，才可以有颜色。这个作用不存在，所以它没法具缘。

    那么，作用为什么不存在呢？它是对果的产生所起的作用，是产生果的作用。但是已生的果、未生的果、正生的果，都不依靠作用。

    已生的果。因为果已经产生了，就不需要作用了，再也不用作用了。倘若还需要通过作用再产生的话，就有无义生、无穷生等过失。

    未生的果。未产生的果也不需要作用，为什么呢？未产生的果是未有的、没有的，它是无为法，如同虚空一般，对它起不到什么作用。在虚空上能画画吗？同样，未产生的果就像虚空，所以作用对它也做不了什么。它不需要作用，也不依靠作用。

    正生的果。我们对正产生的果能起到作用，对它可以有作用，但它也不靠作用，因为什么？它不存在。一切果法都是如此，要么已经产生，要么未产生，没有正在产生的。正在产生的法在宏观世界里有，但是在微观世界里没有。一切法要么生，要么灭，没有其他的了。仔细一观察，要么已生，要么未生，没有正在生，中间没有其他阶段。比如，我们看花正在开放，但是通过仔细观察就会知道，除了已开和未开，它没有正在开的时候。这些果法的产生也是如此，要么已产生，要么未产生，没有正在产生的。既然没有正在产生的果法，实际上它也不存在，它也不靠作用，所以对正在产生的果也不需要作用，这个作用就不存在了。

    缘对已生的果没有产生作用，对未生的果也没有产生作用，正在产生的果不存在，对它也没有产生作用。除了已产生、未产生、正在产生的，没有其他的，而这些都不需要作用，都没有作用，所以这个作用就不存在。可见，作用也是我们以分别心假立的，若仔细观察，其实它没有真正对果法起过什么作用，所以这个作用不存在。既然没有作用，“作用具有缘”也就不成立了。

    第二、作用不具缘。

    “无缘作不成”：作用不具缘，那么这个作用就没有缘，这个缘就没有作用。然而，不具备缘而产生果的所谓的单独作用始终不能存在。如果存在，就有“煤炭等非缘而产生苗芽，或是令作用成为无因者等过失”。

    若是作用不具缘，缘就没有作用，作用也不是缘的作用了。这个缘对果没有起到作用，若是对果没有起到作用也可以成为缘的话，则一切都可以成为一切的缘，煤炭里也可以产生苗芽。此外，这个作用没有缘，就是单独的，那么它的这个作用就不是缘的作用。既然不是以缘而生的，这个作用就成为无因了。

    总之，作用具缘或者不具缘，都同样不成立。接下来观察缘，缘具备作用或者不具备作用，也都同样不能成立。

    第三、缘不具有作用。

    “无作则非缘”：缘不具备作用就不是缘。如果这个缘没有作用，就不能成为诸法产生之缘。因为该缘已远离了能产生诸法的作用，所以它就不是缘了。

    第四、缘具有作用。

    “若具作可生”：缘若具有作用，就可以产生果，因为缘具足产生果的作用。但是这样的情况是不会有的。为什么？前面讲过，这个作用是对已生的果起到作用，还是对未生的果起到作用，还是对正生的果起到作用？若是已生的果，既然已经产生了，就不用对它的产生去起作用了；末生的果是无为法，对它也无法进行作用；正生的果不存在，也无法对它进行作用。可见，这个缘对果没有产生任何的作用，所以就不具作用。若是不具作用，通过作用而产生果，这就不成立了。

    以上我们通过四种情况进行了观察，实际上也是两种情况，首先是“作用具缘还是不具缘”，然后是“缘具作用还是不具作用”。如果作用不具缘，这个缘就不是缘了；若缘具作用，则可以产生果，但是缘不具作用，所以它不能产生果；若缘不具作用，这个缘就不是缘。总之，无论作用是否具缘，或缘是否具足作用，四种情况都是不合理的。相互之间如果不具足，即缘不具足作用或作用不具备缘，这两种情况下，缘都不能成其为缘。如果二者相互具足，即作用具缘，或缘具作用，则无论是否有果，都不需要缘，所以也是不合理的。

    对方辩论：的确，缘没有直接利益果，即对果的产生没有做什么，但是中间由作用在连接，存在这个作用。缘法和果法二者没有接触过，所以缘没法直接让果产生，但是缘对果的产生起了作用，中间有这个作用，通过这个作用直接让果产生了。尽管对方如是来辩论，但是结果还是一样，通过缘不能产生果，通过缘的作用也不能产生果。

    如果缘和果要实实在在要成立因缘关系的话，必须都要实实在在在同一时间存在，缘要实实在在在同一时间里对果起到作用。但是通过仔细观察，缘和果不会在同一时间里共存，也不会在同一时间里起作用，所以都是不成立的。通过过去的因缘可以产生现在的果，通过现在的因缘可以产生未来的果，这些都是观待而安立的。这个果为什么成为果？就是观待过去的因。而通过过去的因产生现在的果，所以那个因就成为这个果的因了。现在的这个因产生未来的果，未来的果观待于现在的这个因而成为果。这都是观待而成立的，是假立。

    依缘生是不成立的，依作用生也是不成立的，所以他生是不成立的。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:22

己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一（以理破斥）分四：一、破斥因果他性；二、破缘能立性相；三、以观有无而破生；四、破四缘各自法相。

    辛二、破缘能立性相。

    因是法生果，是法名为缘，若是果未生，何不名非缘？

    小乘所持的他生的观点是不应理的。他们又认为因（缘）和果二者虽然没有接触，但是中间有一个作用，由作用在因和果之间做关联，缘通过作用产生果。上一讲我们对此观点也进行了遮破，无论作用具缘或不具缘，缘具作用还是不具作用，我们通过对这四方面进行观察，最终都是不成立的。

    今天他们又提出一种辩论。有部和经部等有实宗认为，因和果之间是否有作用，作用具缘还是不具缘，缘具作用还是不具作用，不用这样仔细观察。其实很简单，通过因产生果，这个果是以这个因产生的，这样就可以成立因（缘）和果，这就可以了。比如以眼根可以产生眼识，眼识这个果是依靠眼根等产生的，所以就可以共称眼根等为缘。

    我们现在对这种说法进行观察。首先对因进行观察。

    “因是法生果，是法名为缘”：若缘要成为缘，就要观待果的产生。这些果法没有产生的时候，这个缘（因）就不能成为缘（因）。比如，眼根对眼识的产生起到作用了，让眼识产生，所以眼根可以成为缘。对方也不得不承认这一点。若是没有产生果，怎么能成为因呢？你没有对果法的产生起到作用，怎么能成为缘呢？如果没有产生果，对果的产生没有起任何作用，若这样也能成为因（缘）的话，那什么都可以成为因。

    “若是果未生，何不名非缘？”既然对方也承认，因为产生果了，所以可以成为缘（因）。那么，果没有产生的时候，种子等这些就是非缘，不是缘。因为若要成为缘，必须要观待于果的产生。如果没有让果产生，它就不是缘。如果眼识等尚未产生果，眼根等又为何不称为其非缘呢？果法还没有产生的时候，种子等这些缘不是缘。对此观点，对方也不得不承认，他一定会接受的。那么既然是非缘，那就不是缘了。

    但是对方继续辩论：虽然这个时候不是缘，但是后来产生果的时候，它们就成为缘了。

    对方的这个辩论也是不成立的，若不是缘，在任何情况下都不可能成为缘。因为它是非缘，这个非缘是实有的，所以它不能变化。既然它不是缘，就不能成为缘，若变成缘，就有变化了。这些是他们在抉择胜义谛的时候所承许的，所以就都是实有，都是实成。胜义谛里的实有法就是实成法，实成是前后不变的，前后变化了就不是实成了。既然这个非缘是实有，它在任何情况下都不能变成缘，否则就不是实有了。沙子不能成为芝麻，因为沙子非芝麻，它不是芝麻，在它的范围当中没有芝麻油的成分，所以在任何情况下，它都榨不出芝麻油来。同样的道理，若是一个实实在在的非缘，它任何情况下都不能成为缘。

    如果对方承许：虽然以前为非缘，但后来依靠他缘也可以成为缘。对这种后来所依靠的他缘，我们也可以用上述同样的理由进行观察和反驳。

    这是对因进行的观察。

    辛三、以观有无而破生。

    上文是对因法进行观察，接下来对果法进行观察。

    果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘？先有何用缘？

    这是抉择所产生的果法是以前没有的果，还是以前已有的果。既然认为“因产生果”，那么这个果是已经存在的果，还是不存在的果？不论是以前已有的果，还是无有的果，二者依缘产生的观点都是不合理的。

    如果以前没有果，那么以何法而成为缘呢？依缘者并不存在的缘故。若没有果，怎么成为缘呢？

    如果以前已经有果，又何须生果之缘呢？因为果法已经成立的缘故。

    可见，若果是没有的，就没有缘；若果是已有的，就不要缘。在此处讲的果都是实有的。如果以前没有果，在任何情况下都是没有的，既然它不能有，它就不能再产生，既然它不能产生，也就不需要缘。若是这个果已经有了，既然已经有了，就不用再生，所以也不需要缘了。若是已经有了还需要缘产生的话，就要无穷地产生。

    既然承许“产果了而成为因”，那么我们对果进行观察，你这个果是以前已有的果，还是没有的果？无论是已有的果还是无有的果，二者都不需要缘。已有的果，它不是以因（缘）而产生，而且既然已经有了，就不用再生，所以也不需要缘；无有的果就像虚空一样，也不能以缘而产生，所以也不需要缘。已有的果不需要缘，无有的果也不需要缘，所以没有通过缘而产生的果。如果缘对果的产生没有起到任何作用，也没有做任何事情，就不是缘，所以对方的观点是不成立的。

    现在是在抉择空性胜义谛的时候，你无论承许什么，统统都会有这样的过患，会有如是的过失。因为在胜义谛中若是有承许，就会成为实有法（实成法），那么就不能有这些因果关系，以因生果，观待果而成立因，这都是不成立的。但是，在世俗谛上，在眼耳鼻舌身识这六识的境界当中，这些都是存在的，都可以成立。这是在世俗谛上存在的，世俗谛是不观察的时候，所以这是观待假立，都是经不起观察的，如果以胜义谛的观察量一观察，都是不存在的。

    对方认为，以因产生果，对此不需要仔细观察，这是世间人都知道的，就是以因生果。但是，这是经不起观察的。若是不观察，可以成立；若是一进行观察，就不成立。不仅是因果关系，任何关系都如此，都是以分别心假立的，都是虚假的，都是无常的，没有什么实质性、真实性。

    我们学习中观，然后以智慧抉择空性，为了什么？就是为了明白诸法的实相。大家不要在这个迷乱的现相中迷失了方向，不要执迷不放。都没有可靠性，都是没有恒常性的，一切都很正常，这就是诸法的实相，不必大惊小怪。变了，假的……就觉得天塌了、地陷了，其实天没有塌，地也没有陷，这些都是因为自己不明真相，所以才会烦恼、痛苦。明白了以后，我们不但不能逃避，还可以更好地去面对，心里可以有所准备。

    因为我们现在没有弄懂，没有看透，所以在遇到对境的时候，就心慌意乱、手忙脚乱。其实你所谓的问题不是问题，你自己的心态没有保持在平静的状态中，这才是问题。我讲过，因果并不复杂，轮回并不可怕。一切现相都很自然，一切现相就是这样的。什么是缘起？就是这样一个因缘和合的法，缘来缘去，缘聚缘散。一切都没有什么可值得留恋的，也没有什么可值得执着的。

    辛四（破四缘各自法相）分四：一、破斥因缘；二、破斥所缘缘；三、破斥等无间缘[次第缘]；四、破斥增上缘。

    小乘的有部、经部都在讲四缘，现在我们对这四缘各自的法相进行观察。

    壬一、破斥因缘：

    通过因产生果，通过稻种产生稻芽，所以稻种是稻芽的因缘。在此处对因缘这个法的法相进行观察，没有因缘，也没有以因缘而生。

    有些佛教徒认为：应当存在因缘。如果不存在因缘，则应当像石女的儿子一样不能显示其法相。石女的儿子没有自相，没有法相。同样，若是因缘不存在的话，就不能有他的自相，不能有他的法相。但因缘的法相是存在的。世尊也说过，“能生者即为因”，即任何法能生果就是因（缘），从而建立了因缘之法相。

    他们认为，既然佛在经中讲了因缘的法相，所以因缘一定要存在。若是因缘不存在的话，佛讲因缘的法相就是不合理的。若因缘不存在，就不能有因缘的法相。没有因缘的法相，佛不能讲因缘的法相，但佛讲了因缘的法相，所以因缘应当是存在的。

    自宗认为，虽然佛讲了因缘的法相，但这是在名言上讲的，不是在胜义谛上讲的。我们现在抉择“因缘不存在”，这是在胜义谛上讲的。因缘在胜义谛上不存在，但在世俗谛上是存在的。在前面几讲里也提到过，月称论师说他在抉择胜义谛的同时，也建立了世俗名言，所以不用加胜义的简别。

    现在很多人都不明白，一说“无分别”、“要平等”，就好像什么也不能做了，什么也不要了似的。其实“分别”与“平等”是一体的，在名言上是有分别的，必须要有分别，但是在胜义上是无分别的。若是胜义谛上不是平等，那就不是胜义谛；若是名言谛上不分别，那就不是名言。所以，分别而不分别，不分别而分别，平等而不平等，不平等而平等，都是一体的。有的人说：“不能分别嘛……”然后对谁都布施，对谁都供养，对谁都拜。其实布施、供养也要有对境，对谁都拜，就成疯子了。名言上得有分别，若名言上没有分别，就不是名言。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:22

若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？

    “果”指果法，能生之法指缘（因），如果所生之法成立，则能生之法也应该成立，若是果法成立的话，因缘也就能成立。这是从果非有生、非无生、非有无生这三个方面进行观察和破斥。

    若所生之法已经存在（有），则因为已经成立的缘故，所以不需要再生之缘。既然已经有了，就不用再生了，所以不需要缘。

    若所生之法不存在（无），则能生之法也不可能存在，果法也就无从生起。此果法是无，是没有的、不存在的，此“无”之自性实有，所以不能变。既然它永远是无，就不用生，所以它不需要缘。

    若所生之法为已生（有）未生（无）二者，也是有，也是无。在同一时间、同一地方的同一法，不能既是有又是无。有无在名言上是相违的，这样的法根本不存在，所以它也不需要缘。可见，有无者也不能成立为所生。

    通过三个方面进行观察，所生之法不成立，又如何成立能生之因呢？能生之因不可能存在，因此所谓“因缘存在”之说并不合理。

    壬二、破斥所缘缘。

    这主要指能取心和所取境之间的因果关系。所取境可以成为能取心的所缘缘，但是在胜义谛上，这也是不成立的。

    若有此缘法，则彼无实义，于此无缘法，云何有缘缘？

    如果他宗认为，所谓有缘法指能缘，也就是能取心，它乃为心及心所之一切法；其所缘之外境色法等为所缘缘。对方承许，所取境是能取心的心和心所的所缘缘。

    自宗对此驳斥道：此缘是缘已存在的能取心（果）而为缘，还是缘不存在的能取心（果）而为缘呢？

    第一，如果承许前者，既然能取心（果）已经存在了，所取境（缘）就不需要了，否则将成为无有意义。为什么？所取境是能取心的所缘缘，二者是能缘和所缘的关系，所缘是能缘的缘缘。既然这个能缘（能取心）已经存在了，那么就不再需要所缘（所取境）了。

    第二，如果承许后者，既然能取心不存在，不存在的就是没有的，那么所缘缘也就不需要了。因为能缘不存在，与其相观待的所缘缘又如何存在呢？所取境是观待于能取心的，若是能取心不存在了，所取境也就不存在了。这是从观待的角度讲的，比如色法要成为眼识的所取境（所缘缘），就必须要观待眼识（能取心）。如果眼识不存在，那么这个所取境就不能成为它的所缘缘。也可以从另一个角度讲：色法不是能取心的所缘缘，因为它对能取心没有做任何作用。能取心是无、没有，既然对它没有起作用，那就不是它的所缘境，也不能成为它的所缘缘。

    以上分析是对所缘缘的果法——有境心是否存在所进行的观察。下面进一步观察，能缘是缘已经存在的外境（所缘境），还是缘并不存在的外境呢？这是对所取境进行的观察。

    如果承许外境存在，这是不合理的。为什么？若是所取境和能取心同时存在，那么因和果二者就是同时存在的，这是不能成立的，不存在因果同时存在的情况，先有因，后有果。

    如果承许外境不存在，这也不合理。既然外境不存在，则更不能将其安立为所缘缘，因为作为所缘缘的外境不存在，犹如石女的儿子一般，它是不存在的，是没有的。

    无论是在能取心方面进行观察，还是在所取境上进行观察，都是不成立的。所以，所缘缘是不存在的，通过所缘缘产生这些果法的说法是不成立的。

    壬三、破斥等无间缘。

    果若未生时，则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。

    等无间缘也叫次第缘，在心和心所上有，在外境这些色法上没有。刹那的心和心所之间连续不断，前前息灭的同时后后产生，中间没有间隔，前前是后后的因，这叫等无间缘。心和心所都是通过这种因缘关系而产生。这种说法也是不成立的。现在要破斥等无间缘。

    “果若未生时，则不应有灭”：果没有生，这个因也就没有灭，没有生也就没有灭。如果承许“因息灭的同时接着产生果，中间没有间隔”，但是因为没有生就没有灭，所以这个观点就不成立。

    “灭法何能缘，故无次第缘”：刚息灭的这个法就要成为次第缘，但是既然灭了，就是没有，没有的法就像石女的儿子一样，根本是不存在的，又怎么能成为缘呢？所以就没有次第缘了。

    这段偈颂有两种不同的解释。噶里晋美在《无畏论》中云：“灭尽不能作缘，因所谓灭尽仅为不存在而已，不存在不能成为缘故。”“灭尽”就是息灭的意思，因为它不存在了，就不能成为缘了，所以没有等无间缘而生。月称论师的《显句论》则站在破四边生的角度讲，“果法尚未生起，因岂能灭尽？”果没有生的时候，所以因也没有灭的时候，生灭是观待而成立的，没有生就没有灭，没有灭就没有等无间缘，没有等无间缘就没有等无间缘而生故。

    壬四、破增上缘。

    诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。

    若要产生任何果法，除了它自己的因缘，其它一切法都可以成为它的增上缘。因为前面已经讲了，增上缘和能作因是等同的，既然一切法都没有阻碍它产生，所以都可以成为缘。

    “诸法无自性，故无有有相”：一切法都无有自性，都是空性的，所以就没有有相法。

    “说有是事故，是事有不然”：既然此种子等缘起法的自性稍许也不成立，则所谓此法之相又怎么能存在呢？既然其相不存在，则“以此法为因而生其果”的说法也是不合理的。

    一切法都是无自性，都没有自相，没有法相，所以互相不能建立因果关系。若是要安立因和果，则因应该有因的法相，果应该有果的法相。如果都没有法相，怎么能成为因果呢？怎么能说“以此法为因而生其果”？这些说法就都是不合理的。所以，通过增上缘产生这些果法，这也是不成立的。

    上述对四缘各自进行遮破，因缘、次第缘、缘缘、增上缘这四缘都不成立，所以“四缘而生”这种观点是不成立的。既然四缘都不能产生果法，所以就没有他生。既然没有生，哪有他生啊？“他”指四缘，通过四缘生叫他生。四缘不生，那就没有他生，这是别破他生。

    著者首先总破四边生，再单独特别破他生。为什么这样单独特意要破他生呢？因为都认为他生比较合理，我们这些世人大部分也都认为诸法是他生，所以要破他生。佛在经中讲过很多他生的观点，如“一切有为法依因缘而生”，但这都是在世俗谛上讲的，不是在胜义谛上讲的，站的角度不一样。佛在小乘里讲了很多因缘法、关系法，在大乘，尤其在抉择空性时，佛则讲“一切无生，不生即不灭”，但是这些内容前后并不矛盾，只是站的角度不一样，生就是不生，讲不生也就是在讲生。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:23

戊二、（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己三、破缘之能立。

    前面对四缘进行了遮破。无论是因缘、所缘缘、等无间缘还是增上缘，都不可以产生果法。今天是破缘之能立。

    如果对方又认为，虽然以理观察，所谓的缘确实不存在，但是由毛线等因法而产生氆氇等果法，以豆种产生了豆芽，这些是世人都知道且现量见到的一个事实，所以不能诽谤这些现量所见，你们也不得不承认这些。农民为什么那么勤奋地种地？牧民为什么天天认真地养牦牛？都是为了能从中产生这些果法。若是种地不能产生苗芽，农民的勤奋也是没有意义的；若是牦牛不能产生牛犊，那么养牦牛也没有意义！所以毛线等应该是产生氆氇的果法的缘，种子是苗芽的缘。不得不承认这些因果，也不得不承认通过这些因产生了这些果，这是世间人都知道的，也是现量所见，所以不能诽谤它，也不能不承认它。

    尽管对方通过辩论没有能够安立这样一个观点，但是他还不放弃。对此，我们还要进行观察，通过观察而成立的才是成立。然而以智慧观察，它就是不成立的；以智慧观察，它确实是不存在的。

    略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？

    “略广因缘中，求果不可得”：“广”指分别各缘；“略”指个别缘的和合。对个别缘进行观察，不成立果法。个别缘和合的情况下，也找不到果法。

    首先，对个别缘进行观察，不成立果法。

    比如，氆氇是藏地用毛线织出来的毯子，也就是毛毯。毛线是毛毯的因，毛线也是由很多细毛组成的。这些一根根毛上面不存在毛毯（果），这些毛和合组成的毛线上面也不存在毛毯（果）。如果存在毛毯，这里有以下过失。

    第一，可现不可得。这是一种逻辑，也可以说是“可见不可得”，即可以看见的，结果却没有看见，那就说明它不存在。若是它存在，肯定能现量见到；若是没有见到，就说明不存在。比如，外边的柱子对我来说，不是现量可以见到的；但是眼前的柱子对我来说是可以现量见到的，但是我现在见不到，就说明其不存在。因为如果存在的话，肯定能见到，如果没有见到，就说明不存在，就可以判断其不存在。

    我用眼睛看这些色法，现在对我来说，这些色法里既有可现的，也有不可现的，既有可以见到的，也有不可以见到的。比如，在时间上，过去的柱子或未来的柱子，这都是不可以见到的，这是时间上的间隔。过去的柱子已经消灭了，我见不到；未来才产生的柱子，因为还没有产生，我也见不到；过去的柱子是不可见的，未来的柱子也是不可见的，现在的柱子是可见的。还有在地点上，以我的眼睛能看到的这个范围里存在的柱子是可见的，这个范围之外的就是不可见的，如外边的或山下的柱子，虽然它们是现在的柱子，但是有地点上的间隔，这也属于是不可见的。还有在自性、法相上，也有可见和不可见的，这也可以说是自性，也可以说是法本身。比如现在对我来说，鬼神世界的宝瓶、柱子是我见不到的，此法本身对我来说已经是一种秘密，不是我们这个普通的眼睛所见的，普通人的眼睛见不到的，这是法本身的问题。鬼神世界的宝瓶、柱子，现在也许就在我们面前，时间上没有间隔，地点上也没有间隔，但是法本身对我来说，已变成了一种隐法，所以我见不到。

    但是现在这些法不属于前述不可见的情况，我去看毛线或者种子时，若毛线上存在毛毯（果法），或者种子上面存在苗芽（果法），这是“可见”，也可以叫“可现”，但是若是没有见到上面的果法，即可见（现）不可得，就说明是不存在的，这是一种逻辑，通过这个逻辑或观察量，我们可以进行观察和遮破。分别各缘（一根根的细毛上）不存在果法（毛毯），组成的毛线上面也不存在毛毯，若是存在的话，应该可以见到，但是没有见到，所以在这里不存在。

    第二，一果生众果的太过。如果毛线是毛毯的因，毛线又是由很多细毛组成，有多少毛线、细毛，就应该能产生多少毛毯。再如，产生苗芽要具足种子、地、水、阳光等很多因缘，产生氆氇要具足毛线、织具等因缘，如果果法在各个因缘上都事实存在，那么有多少因缘，就要产生多少果，果法就要变成很多。

    若是有个和合体，也许还可以在其上面安立果的存在，但是这也不合理。其一，如果在和合上面存在，“可现不可得”，应该能见到但是却没见到，所以不存在。其二，和合不是实有，而是假立，没有和合、综合。比如，五个手指握在一起的时候是“拳头”，但它是假立的，把手指头都伸开，一个个的手指都不是拳头了，可见，“拳头”是假立的，哪有“拳头”？所以不存在和合，没有这样的一个综合体。因此这上面不能有果，如同没有墙壁就没有壁画一样，没有和合，哪有和合上的果法？其实一切法都是如此，就是这样的一个假名，没有别的，这是以我们自己的分别心而假立的。干净与不干净，好与不好，快乐与不快乐等这些法都是这样假立的，你觉得快乐就是快乐，你觉得不快乐就是不快乐；你觉得好就是好，你觉得不好就是不好；你觉得干净就是干净，你觉得不干净就是不干净。在外境上，哪有实实在在的干净与不干净？你觉得这个干净，我觉得不干净；我觉得这个干净，你觉得不干净；我觉得自己干净，但你觉得我不干净；你觉得你干净，我觉得你不干净。好和不好也是如此，你觉得这个好，我觉得不好；我觉得这个好，你觉得不好，都是以分别心自己这样假立的。我们现在就是要知道事实真相，知道事实真相以后，不去执着就OK了。为什么这样不断地进行遮破？就是为了放下执著，没有别的。别去执着，没有实实在在的，“凡所有相，皆是虚妄。”

    既然没有综合体，果法就要在所有个别因缘上面存在，因缘有很多，所以果也会变成很多了。而且，这些缘还可以向下细分，毛线还可以分，工具还也可以分，这样一分就更多了。种子也是，要产生稻芽、稻种，还有水份、土壤等很多缘，这上面都要有果法。这些缘还可以分，如种子还可以分很多微尘——至少可以分八个微尘、八个法等，若是这样一分，果法就太多了，这就是过失。

    第三，其实，个别缘本身也是由很多法组成的，它也同样是不存在的，通过前述的观察也可以进行遮破。既然个别缘本身也不存在，如何安立果法？

    “因缘中若无，云何从缘出”：如果这些果法在这些因缘上面存在，就有前述的过失。如果不存在的话，既然这些因缘上面没有果，就成非缘了，那怎么从因缘里产生这些果呢？

    它们没有果，也没有产生果，若这样也可以成为因缘的话，那这些非缘、非因也可以成为因缘。茅草可以成为毛毯的缘（因），煤碳可以成为苗芽的缘，互相都可以成为缘（因），有这样的过失。

    从以上两方面观察因缘，分别各缘上不存在果，因缘和合上也不存在果。所以，这些因缘没有产生果。

    前面讲过，若是果法存在，必须要和因同一时间存在，因为他们承许实实在在的他生。若是他生，必须要有两个法。同一时间里要有两种实质性的东西存在：两种物质或法，才可以成为自他。就像香巴和尼云两个人同时存在，才可以成为实实在在的自他。既然是同一时间，并且成立因果关系，果法肯定是在这些因缘上面。但是因缘和合的上面不存在，个别分开的因缘上面也不存在，所以果不存在。没有果法，即这些因缘不能产果，那么就不能成为因缘。如果不产生果法也能成为因缘的话，那就都可以成为因缘，非缘也可以成为缘，非因也可以成为因。

    这样观察，就可以得出这样的结论：广略因缘二者在不存在果法方面都无有任何差别，怎样观察都一样，果法是不存在的，是不能产生的，这些因缘也是不能成立的。若是能成立，非因缘也可以成为因缘，所以不能成立。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:24

这是对缘进行观察。然后对果进行观察。

    若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？

    “若谓缘无果，而从缘中出”：如果没有果法，这些因缘无法能够产生这些果法，还说能从因缘中产出，那么这个果也能从非缘中产生。这些因缘对产生果法没有起作用，也没有产生果法，若也可以说这些果法是从因缘中产生的，那么从无缘或是从非缘中也能产生这些果法。既然在分别各缘上均不存在果，又如何能从缘生出彼果呢？如果彼果在彼缘中不存在，却依彼缘能生出彼果，那么从其他非缘当中也应当能生出果法。它们没有果法，也没有生果，若也可以说从因缘当中产生果的话，那么从其他非缘当中也应当能生出果法，这样是可以承许的，但是为何不能生出果法？所以，这种生法（缘）的安立是不成立的。

    这是对“果法在因缘当中存在”这种观点所进行的观察。接下来对“果法与因缘同一自性，只是自性当中稍微变化的形态”的观点进行观察。

    若果是缘性，诸缘非自性，从无自性生，岂得缘自性？

    如果他宗又进一步狡辩道：如果缘法与果法为他体，则可以考虑缘中是否有果。若它们两个是实实在在的他体、多体，就可以这样观察。但是，缘法之自性就是果法，二者一个自性。二者不可能是异（多）体的，就是一体，所以应当承许果仅仅是缘的自性或者形态而已，可以说是自性，也可以说是自性的一种变化或是形态。

    对这个观点进行观察，那就更不能成立了，对此怎样进行遮破都可以，此处是从以下角度进行遮破的。

    “若果是缘性”：如果说果是缘之自性。这是我们要遮破的观点。

    “诸缘非自性”：诸缘本身并没有自性。彼等因缘仅仅具备了支分性形态，却不能成立其自性。缘没有自性，缘不成立。若是缘成立的话，那就可以说果是缘之自性，和缘一体。但是，缘与果本身都是不存在的。通过观察是无有的、不可得的，因此就不能成立，所以这种承认也是不合理的。如果毛线等缘的自体、本性或自性能够成立的话，也许可以说毛线可以成为氆氇，即二者一体，但是它不成立。

    “从无自性生，岂得缘自性？”那么，从本来并非实体且无有自性的缘中，又怎么能生出果法呢？彼缘又如何能成立缘之自性呢？绝不可能。犹如宝瓶与空中鲜花，宝瓶不能成为空中鲜花之自性。空中鲜花是不存在的，宝瓶怎么能跟它成为一个自性呢？同理，既然缘法不存在，这个果怎么能跟它成为一个自性，怎么能成为它的一个形态呢？

    作为果法，它的缘却并不具有自性，所以就不能成为缘之自性。如云：“氆氇自因成，因自他法成，其本体不成立，岂由他生成？”，氆氇是通过自因缘而成立的，因自可以产生他法。但是既然其因缘自己都不成立，又怎么能产生他法呢？

    若缘的自性不成立，这个果就不能成为它的自性、形态，这段偈颂是站在这个角度进行遮破的。

    故缘非自性，非缘性成果，非有中无果，非缘岂成缘？

    如果对方继续反驳：如果观察果法，的确不存在缘。但缘与非缘应当存在。你们不是也口口声声地说“非缘当中能生果”吗？这样，缘和非缘应该存在吧！在前面遮破的时候，你们也在说“缘”、“非缘”、“非缘也可以产生彼果”等等，可见你们也这样承许。既然有非缘，那么也应该有正缘，所以就肯定也有果法了。既然非缘存在，果法又凭什么不存在呢？

    自宗对此辩驳道：如果果法存在，则对于氆氇（毛毯）而言的毛线等缘以及茅草等非缘也可以存在。若是这个毛毯存在，对它而言，毛线是它的缘，茅草是它的非缘，这样说是可以的。但是毛毯它本身不存在，一切法无有自性。如果按前面所说的那样对果法进行观察，就会大失所望了，你会发现其根本不存在。既然果法不存在，缘和非缘怎么能存在？上面已经观察过，都是不存在的。

    自宗之所以承许缘与非缘等，这是在世俗谛上进行的承许，这些法是在世俗谛上存在的，是假立的，通过观察可以进行遮破。自宗与你方所进行的辩论，这也是世俗谛，这时自宗进行承许是可以的。其实应成派这个时候自己也没有承许，在世俗上他承许，但这不是他自己的承许。为什么？因为抉择大空性的时候，应成派只有一个自宗，就是究竟胜义谛，这就是他的自宗，其他的都不是他自己的自宗。这个时候的承许是在世俗面前承许的，在世俗面前是有的，但这不是我应成派自宗的承许。因为自宗只有究竟胜义谛，这里没有承许。若有承许，就有过失。没有承许，所以自宗没有过失。

    因果不是实有，不是实实在在的存在。经过观察之后，因果也可以遮破，也可以抉择空性，所以因果不是实有。万法抉择为空性的同时，也抉择了因果，不是空性就不是因果，没有空性就没有因果。因果是空性的，因果不是实成的，所以因果是可以转变的，也可以超越。若它是实成法，就不能转变，更不能超越。

    现在通过这样进行观察，将万法抉择空性，大家就能了知因果是可以转变的。以什么转变？以断恶行善的方式转变。若你能断恶，就不用感受恶果；若你能行持善法，就可以享受善果。所以破因缘、抉择万法无生，同时讲的也是因果、缘起。

    大家要明白：万法皆空，因果不空，这个空和不空是一体的。莲花生大士讲，见解比虚空高，取舍因果比面粉还要细。下面这段对话也是我们讲噶当派教言的时候讲过的。仲敦巴问阿底峡尊者：所谓证悟空性的这些人，怎么越来越不相信因果，越来越不取舍因果了呢？阿底峡尊者说道：这是他们在吹牛，实际上他们根本没有证悟空性，证悟空性的人绝对是深信因果的人，证悟空性的人绝对是取舍因果的人。

    其实你只有懂得了空性，才能真正了知因果之法，也可以说了知因果自性。所谓超越因果，不是没有因果，而是不受它的影响。在那显现当中，你可以如如不动，那就是超越。对你来说，这些发生了就和没发生一样。虽然它在变化、在生灭，但是你的内心没有因此受到影响，这叫超越。超越因果不是没有因果，也有因果，但这是有而没有，没有而有。

    若认为“所谓诸法无生或诸法无有自性，就是什么也没有，是不含因果的”，这就是断灭，就落入了邪见之断见，落到了无边、灭边，这哪里是中观？哪里是空性？这是有无之间的无，即在任何情况下都什么也不存在。虽然这里讲“不生”、“无有生”，但这不是什么也没有，这些缘法仍然存在，仍然有生。我们就是要明白不生而生、生而不生的道理。

    大家要明白，一切显现、一切变化、不可靠都是很正常的，因为都是无常，刹那生灭，刹那变化，都是观待、假立的，都是缘起法。其实懂得空性不重要，懂得缘起很重要。但是若不证悟空性，就没法体现缘起。因为性空，才有缘起。所谓性空，就是一切法都不是实成。我们要遮破的就是“实成”，既然不是实成，那就是缘起。

    《观因缘品》的讲解圆满结束。


    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！  

    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:24

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁二（观去来品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在经中讲，“妙力伏，色法无来亦无去。”这是以色法为例，色法无来亦无去，其他受想行识亦复如是。色受想行识叫做五蕴，五蕴是总结性的叫法，它包括一切法。五蕴、十八界或十二处这三者都包括一切法，都是一个总结性的说法，这些在《俱舍论》里有详细的说明。既然都是同样的意义，为什么要分三个词呢？这是应众生的根基而说的。有的众生喜欢复杂的，佛对这种根性的众生讲十八界；有的喜欢简略的，佛对这种根性的众生讲五蕴；有的是中等根性的，既不喜欢特别复杂，也不喜欢特别简单，佛对这种根性的众生讲了十二处。

    “一切法没有来也没有去”，这很容易遮破。来去是种假立，外境上没有实实在在的来，也没有实实在在的去。我们现在在实修中心，从这里到寺院大殿是“去”；管家在寺院大殿，从寺院大殿到实修中心是“来”。我们换到寺院大殿的位置，从寺院大殿到实修中心是“去”，寺院管家从实修中心到寺院大殿则是“来”。所谓来去，只是在两个方向上互相假立的名称，实际上在外境上没有实实在在的来去。如果有实实在在的来去，在哪里都应该不变，来就是来，去就是去；来不是去，去不是来。若是去，对任何人而言肯定都是去，不能对方说是“来”，因为来去是实有的。如果对我们而言是去，但对对方而言是来，这叫观待。观待我们是去，观待对方的人是来，都是观待的、假立的。若是有实实在在的来去，来就是来，去就是去，谁都知道是来还是去。但是，对他人来说，我们在往某个方向走的时候，他人不会知道是去还是来，所以这都是假立的。来去不是实有，来去是观待而假立的。

    佛在经中讲，一切法无来亦无去。这是在胜义谛上讲的，以胜义谛的智慧量进行观察的时候是无来无去。如果没有以胜义谛的智慧量进行观察，来去是存在的。这种存在是一种假立，是经不起观察的。当我们不观察的时候，来去事实存在，但这是在名言上、在世俗量面前存在的。当我们进行观察的时候，来去在胜义谛上是不存在的。那到底它是存在还是不存在？也可以说不存在，也可以说存在。若说存在，是以缘起的形式存在；若说不存在，是没有以实成的形式存在。实成是前后不变的，恒常的。来去是前后变化的，所以它不是实成。如果在世俗谛上存在，是缘起；如果在胜义谛上存在，是实成。缘起和实成相违。

    现在是抉择空性，抉择空性就是抉择缘起。但是我们现在把一切法都视为实成了。我们不知道前后有变化，不知道刹那当中在变。我们认为，七点半从那里出发的这个人与八点钟到达此处的这个人是同一个人，我们不知道他已经变了。其实，若对这个人进行观察，他根本没有来过，因为他在从那边出发的第一个刹那的时候，就已经灭了。去也是如此。假设张三七点半从这边出发，八点钟到那边。虽然我们不知道他的变化，其实他在刹那中变化，出发时的张三与到达的张三已经不一样了。如果这边出发的张三和那边到达终点的张三是同一个人，他从这边出发的时候，那边的他也应该在出发，那边的他到达终点了，这边出发的这个人应该也到终点。为什么？因为二者是一个啊。若不一样，就不是一个人了，一个是正在这边出发的张三，一个是到那边终点的张三。

    我们不知道这种变化，都视为实有了。实成法是不能变的，且只能独立存在，不能有他法。因为若是在胜义谛上存在的，就是实成。如果是实成，就不是观待的，不是相对的。既然不是观待的，是独立的，就不能有他法。因为若是有他法，就有自他的观待，就成为观待法了，观待自才能成为他，观待他才能成为自，自他是观待而安立的。如果不能有他法，唯独只能有他一个，那就是断灭。

    来去是观待而安立的，观待来而成立去，观待去而成立来。没有去就没有来，没有来就没有去。如同左右，没有左，哪有右？没有右，哪有左？这是观待，我们是这样假立的，在胜义谛上没有来去。因为来去不是实成，所以在胜义谛上肯定找不到，肯定不存在。

    在胜义谛上，空也是空的，空性也不存在。没有堕落于任何一边叫“中”，中观也是空性，空性就是这样的，空也是空的。空也不是实有，也不是实成。为什么说“空空”？这个时候不可喻、不可言，无法言说，因为言语和思想绝对是有分别的，没办法，不能说话了。空也空，那就还是有一个空，但是没办法，现在就得这样抉择了。应成派为什么说“我没有承许”呢？因为一承许就落入边了。《入中论》里讲了十六种空性，胜义谛也是空，空性也是空，真如也是空，没有不空的。十法界的一切法都是空，轮涅一切法都是空，没有不空的，空也空。

    我们有时候讲真如或如来藏，有的人也许会有疑惑：这些与外道讲的神我和主物有什么区别啊？二者不同，如来藏是空性的，但是“神我”是实有的。实际上没有实有，只有空性。若不是空性的，那就是实成。外道没有讲到空性，若是讲到空性的神我，那就可以成立。如果我今天承许神我，但这个神我若是指大空性，那就没有问题，谁也没办法遮破。此时，如来藏和神我意义相同，只是名称不同而已。但是，外道不讲空性，他们讲不了大空性，他讲的神我、天主等就是实成。若是我承许天主的存在，但它是指大空性，这就没有问题。但外道承许的这个天主不是大空性，而是一个究竟的实有、实成，那就有过患了。诸法的究竟实相、胜义谛是远离一切戏论的，一切戏论都可以含摄在八边里，远离八边戏论也就是远离一切戏论，这叫大空性，除此之外没有大空性。若是把大空性称作天主，没有问题。轮涅一切法都是从大空性中显现的，因为是空性，所以可以显现。轮涅（染净）一切法从大空性中产生。因为是空性，所以有这些显现；若不是空性，就不能有显现。现在我们讲的如来藏就是指远离八边戏论的大空性。若是代表大空性，怎么称呼都行，称呼其为如来藏、天主、神我或自在天等都可以，都不是实成，都是空性。

    空性不是什么也没有，空性是有，这个有叫缘起。一切是空性，一切也是缘起。只要是缘起法，就是变化的、观待而假立的。变化、不可靠，这是一切缘法的自性，没有什么大惊小怪的。今天我们破来去，来去不是实有的，不可靠是正常的。如果某人说要来，但没有来，你就烦恼伤心；某人说今天要去，但没有去成，又烦恼痛苦。这都是不明真相，其实不可靠是正常的，因为都是观待假立的法，哪里有什么实实在在的？要明白这个道理。

    一切都很正常，能去正常，不能去也正常，能来正常，不能来也是正常。因为来去是因缘和合而生，因缘和合而灭，主要看因缘。若能来的因缘和合，就能来；不能来的因缘和合了，就不能来；能去的因缘和合了，就能去成；不能去的因缘和合了，就不能去。一切的显现都是自自然然。

    在前一品讲不生不灭，在这一品讲不来不去。有的人可能有困惑，“若不生不灭，不来不去，是不是没有生死，没有来去了？但是我从汉地到这里，难道这不是来吗？某某人从这里到那里，难道这不是去吗？怎么没有来去呢？”其实，这里没有说“没有来去”，而是说“来去不是实成”。来去会变，来去是不可靠的，所以别太执着，不要把它视为实有、实在。它不实在，说来不一定能来，说去不也一定能去成，一切都随缘吧！这样心态自然就放下了，没有什么患得患失，就来来，该去去，就OK了。

    我们现在的状态是，不该去的时候还想去，去不成还烦恼；不该来的时候希望来，不能来就烦恼。错了。该来的时候一定会来，不该来的时候不会来的；该去的时候一定能去成，不该去的时候肯定去不成。你心里不要太在意。既然来了，就是这个缘，所以把心态放下。因为因缘和合而生，来要随缘，既然来的这个因缘和合了，来了也不要后悔，不要再去顾虑那么多。去也是如此，尽管不想去，但是没办法，既然去了，心态就要放下，因为去的因缘和合了。为什么要讲“无来无去”呢？真的，一切都自自然然。

    佛无论讲因果还是讲空性，讲的都是诸法的实相真理，就是一个自然状态、原本的状态，没有别的。一讲因果，就觉得复杂；一讲空性，就觉得深奥。没有啊！讲的都是宇宙人生的一个自然规律，一个原本的状态。它本来就是这样的，就是一个自然的规则。

    佛为什么说自己不是神，所讲的也不是神话？就是这个意思。什么叫佛？佛找到了真相，让众生也明白这个真相，所以佛不是神，佛法也不是神话。佛就是位科学家，他发现了宇宙人生的实相和真理，然后公布给大家，让大家明白诸法的实相真理。为什么说佛法是超越的？佛法是科学，它是高等科学；佛法是哲学，它是高等哲学。之所以称为“高等”，因为现在的科学、哲学达不到佛法的高度。现在的科学家、哲学家们也都在探索宇宙人生的真相和真理，但是直到现在还没有达到究竟。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:24

佛法所讲的三世因果、缘起性空等道理，这是谁也遮破不了、推FAN不了的。两千五百多年来，到现在没有人能够推FAN，没有人能够遮破，再以后的将来也不会有的。这是诸法的究竟实相，是宇宙人生的究竟真理，谁能推FAN真相，谁能遮破这个究竟真理？佛说，外在的任何鬼、魔都破坏不了佛法，包括外道的导师们也无法能够推FAN或破坏这个教法。那为什么佛法还有隐没的时候？为什么佛法还有被破坏的时候？佛讲了：不是我，相似我，就会破坏佛法。我们这些学佛人，尤其是我们这些讲经说法的人，没有明白真正的佛法，也没有宣讲真正的佛法。这些学佛人，始终就是盲修瞎练，没有真正学佛法。这些讲经说法的人始终就是自作聪明、鹦鹉学舌，都只是在表面、在字面上下功夫，根本没有懂得真正的意义。若是这样，佛法就会慢慢隐没，这叫破坏佛法、破坏佛教。

    鬼神虽然有神通，但是通过神通也不能推FAN真理，不能破坏真相。那些天魔、外道导师也很聪明，也有很多的理论、逻辑，但是再聪明、再尖锐的逻辑推理也无法推FAN真理，无法破坏真相，所以佛当时非常从容自信。为什么佛说“天上天下，唯我独尊”！佛已经证得了诸法的实相真理，谁能推FAN呢？佛现量见到了轮涅一切法的究竟实相，能没有自信吗？尽管在世上有很多的学说，佛为什么敢说这句话？因为他内心的觉性、智慧已经达到了最究竟、最圆满。

    现在很多人认为：空性就什么都没有了，也不用取舍因果了。佛讲空性，但不是断灭因果，讲空性也是在讲因果，讲因果也是在讲空性。若要真正懂得因果究竟上的关系，就要懂得空性。

    一切法都是空性，因为都是变化的，都是虚假的、不可靠的，都是无常的。世事无常，一切都是假相。虚假是什么意思？不可靠、没有实质性的叫虚假。无常就是变化的，在刹那当中生灭，其实就是没有生灭。这些是佛在经中讲的。前文是经部关联。

    戊二、品关联。

    前面顶礼句中讲“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异”，现在要详细的抉择，展开来宣讲，这就是品关联。

    后面的每一品都要抉择经部关联和品关联。二十七品都是如此，都抉择佛《般若经》的内容，也是这部论典前面的顶礼句中间接所讲的它的内容。顶礼句间接讲了此论的四法，四法之“内容”指什么？内容就是大空性，诸法的究竟实相，即远离八边的大空性。下面每一品都如此，抉择的都是空性。此处也是，不来亦不去，这也是在讲空性。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚一（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

    辛一、观察作业而破：

    已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。

    “去者”指能去之人；“去”指所去之行为、过程，所去之法（去法）；“去时”指去的作业。能去的人进行所去行为的动作、过程时，脚在地面上正在跨越的这个动作就是作业。这三者中，主要是作业，也就是去时，即一个人要去一个地方，去的过程中的那个动作。

    我们主要以三时进行遮破。过去的叫“已去”，未来的叫“未去”，现在的叫“正去”，以这三个方面进行观察、遮破。

    已去的不去，因为它是已经过去的，所以它不是去；未去的不去，因为它现在还尚未生起，没有做去的动作，所以它不是去。已去不是去，未去不是去，对方也承认这二者。

    但是对方还认为：现在正在行走时，脚正在踩踏着某处，这个动作、状态就是去时，就是正在去。现在对此进行观察。

    除了已去和未去，没有正在去，这个逻辑在前面已经讲过。只有过去、未来，没有现在；只有已生、未生，没有正在生；同样，只有已去、未去，没有正在去。

    但是很多人都不明白：怎么没有正在去呢？你看那个人不是正在走吗？不是正在往那边去吗？那是以我们的分别心假立的。其实，这在宏观世界里看确实有，但站在微观世界里看没有。

    从这里出发去向那边，在前面的路上一步一步地走，我们可以拿相机把他照下来，你看，这个时候的状态是静止的，只有他。也许你认为“这个状态就是正在去，此前是已去，此后是未去，这个静止的状态应该是存在的吧？”这不是去，去应该是动作，不能是这样一种静止的状态。

    他的两只脚，左脚在前，右脚在后，这样走的时候，当下它是已去，还有未去，它还没有去。那么，这个脚踩踏的某处是不是正在去啊？不是。这个脚底也有很多的微尘，前步的微尘是已去，后步的微尘是未去，这样一观察，只有已去和未去，没有正在去。

    若没有仔细去分析和观察，就会大概、笼统地认为：哦，这是正在走、正在去。生灭也是如此。其实一仔细观察，没有生灭。但是我们可以笼统地这样说：在生，在灭，在生，在灭……。宏观世界中，在我们眼耳鼻舌身面前有这些境界，但是这不等于有，因为还有微观世界，更微观的世界就是菩萨和佛的智慧。现在科学家所讲的微观世界，还不是真正彻底、究竟的微观。究竟的微观上，就是不生不灭、不来不去，那就是空性了。现在科学家们也在讲夸克等极微，但是再怎么分析，也讲不到空性；即使能推测到空，但是他也讲不了“空而不空”的道理。他讲不到，也很难讲，因为他的微观世界也许还没有达到究竟的程度上。

    通过仔细观察，没有正在去。已去肯定不是去，若已去是去，就会无穷地去，他没有不去的时候。未去不是去，若未去是去，那么一切法都是去了，世上就只有去法，没有他法了。小乘的有实宗认为有“正在去”。其实“正在去”是一个粗大的宏观世界里的法，是存在于佛法里所讲的一个粗物的世界里，若再仔细进行观察，没有正在去。如同我们前面所讲过的，我们认为“花正在开”，这是虚假的，花只有已开、未开，没有正在开。同理，没有正在去。

    没有去，遮破了去，来也就没有了。

    “动处则有去，此去时之动。非已去未去，是故去时去。

    如果对方认为：何处有脚步提放的动作，彼处则应该有去的行为。也就是说，仅仅某补特伽罗正在行走时的这种跨越，叫去时。这里是存在动作的。这种动作既不是以前已去，也不是未去。因此，正在跨越去往他方的动作中存在去法。

    “动处则有去，此去时之动”：“动”指正在动作。正在做那样的动作，那叫去。“此去时”指那个动作，脚踩踏或跨越的那些动作，那就是去。

    “非已去未去，是故去时去”：已去的不是正在进行的这个动作，未去的也不是正在进行的动作，二者都不是。正在做的那个动作称为“去”，所以就是“去时去”。那个动作、那种状态是去、去时，所以成立“去时在去”、“去时是去”。

    这是对方的观点。

    云何于去时，而当有去法。若离于去法，去时不可得。

    此处讲的是去时去，其实这个去时和去是一个，不是两个。这个去时当中没有去，若是这样的话，去时没有去法，没有去法的就不是去时。

    去的行为仅此一次，除此之外，不存在其它的去法。若是在去时当中没有去法，就不是去时。如果将第一个所谓的“去时”的动词及第二个所谓的“去”的动词，均合并于去时当中，则去时与去就会成为同一个含义，就是一个意思，“去时”和“去”二者只不过在名称上有所不同而已，实际是一个。如果这样，就只能成立所谓的“去时”，除此之外，所谓“去”的说法就不合理。

    “云何于去时，而当有去法”：怎么能在“去时”当中，而使去法能合理地以自性而成立为有呢？其原因可以从以下三方面加以观察。

    “若离于去法，去时不可得”：首先，不存在去法的去时毫无道理，因为去时中所包含的动词含义不存在的缘故。现在去时中没有去，“不去”和“去”两个动词，但二者含义是一个，所以就不成立“去中去”，去时中没有去。若去时中没有去，去时没有去法，没有去法的去时那也不是去。

    若言去时去，彼者于去时，应成无去法，去时有去故。

    “若言去时去”：如果有人说“在去时中去”。

    “彼者于去时，应成无去法，去时有去故”：他已经将去时中的动词与去法合为一体，则去时中的去法就会成为空无或者无有。因为去时自身无有去法，所以去时中动词的含义也是空无。既然去的行为仅有一次，也就不可能属于去时。那么，又怎么可能在去时中去呢？

    若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时去。

    若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。

    “若去时有去，则有二种去”：如果承许去时当中有去，则有两个去的行为了。

    “一谓为去时，二谓去时去”：去时与去二者中都包含去的行为，则应有两种去法。其一，乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够成立的去法；其二，乃为在去时中所有的去法本身。

    “若有二去法，则有二去者”：如果同时存在两个行为，那么肯定进行这两个行为的人也应该有两个，即有两个去者。

    “以离于去者，去法不可得”：因为没有两个这样的去者，所以这个去也是不成立的。既然所依的去者不存在，则其依者去法也不可能得到。

    以上从三个方面对“去时去”的观点进行了观察和遮破，去的当中没有去。其实，在本品第一个偈颂中，已经对“去时中去”进行了遮破。但是对方又做这种跨越的动作，认为“这是去，去时当中去”，所以对这个观点又进行了观察和遮破。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:25

今天接着讲《中观根本慧论》。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚一（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

    辛二、观察作者而破。

    在上一讲中，我们主要是对去进行观察，接下来是对去者、作者进行观察。

    若离于去者，去法不可得。以无去法故，何得有去者。

    “若离于去者，去法不可得”：对方认为，如果没有去者——能去之人，去法——去的行为就不可得。若是没有去者，就没有去法，因为去法是去者的一种行为，若是没有去者，肯定没有去者去的行为。但是有去者，因为世间人都能看见。比如张三在路上往某一个地方去，人们都能看见。因为有去者，那么肯定就有去法，否则，若是没有去法（去的行为），怎么能有去者呢？对方的意思是，因为有去者，所以就有去法。

    “以无去法故，何得有去者”：前面已经进行过观察，去法不成立，既然没有去法，哪里来的去者？去者是与去法相观待而安立的，若是没有去法，就没有去者，犹如没有左边就没有右边一样。对方说有去者，所以应该有去法。但是我们现在看，去者不成立。为什么呢？在前面已经进行过观察，以正量观察的时候，去法不可得，去法不成立。没有去法，就没有去者。若是没有去之行为也能成为去者，那么一切都可以成为去者。去者必须要观待去法才能成立，去法不成立、不存在，去者也就不成立、不存在。

    去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。

    对方还有疑惑：倘若没有去法，则“不具去法的张三在去”之说就不可能成立。如同不具手杖，则不能称其为“持杖者”一样，手上有手杖，才可以成为“持杖者”。同样，没有去法就不能成为去者，既然有去者的说法成立，所以去法也应该成立。

    在前面，对方认为有去者，世间人都见了去者，所以应该有去法。我们可以说，没有去法，所以就没有去者，既然没有去者，所以就没有去法。此处，对方仍然认为，世间人都说有去者，这种说法在世间也确实成立；既然这种说法能成立，既然有去者，肯定也应该有去法。我们可以通过三方面再进行观察：是去者去，是不去者去，还是去者与不去者之外的第三者去？

    “去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”：这里“去者”和“不去者”也可以分别解释为已去者、未去者。已去者去的行为已经结束了，他不能成为去者；未去者还没有发生去的行为，所以也不是去者；除了已去和未去，没有第三种去者。

    在麦彭仁波切所著的《中论释•善解龙树密意庄严论》中这样解释：首先，作为去者则不会去；其次，不去者就更不能去，因为他没有去法（去的行为）；第三，除了去者和不去者之外的第三者，怎么会去呢？去者和不去者二者是相违的，要么就是去者，要么就是不去者，不存在第三去者。

    现在主要是观察去者。为什么说去者则不会去？我们可以这样观察：“去”的行为仅此一次，此行为究竟与去者相关联，还是与“去”的意义相关联，还是与二者同时相关联？

    如果承许第一种情况，即此行为与去者相关联，这里有很大的过失。去者要先成立，若是去者不成立，怎么能说跟去者相关联呢？去者不成立，就不能说与去者相关联。比如说空中莲花（虚空中长出来的莲花）不存在，所以不能有空中莲花的颜色；若是空中莲花存在，就可以有空中莲花的颜色。但是没有空中莲花的颜色，因为没有空中莲花。同样的道理，先要成立去者，不然怎么说去者和去法相关联呢？此外，若是去者，他肯定有去的行为，若再加上还有一个去之行为和他相关联，那就是一个去者有两个去法。如果有两个去法，就要有两个去者，这也是个过失。

    在《中论释》中认为，若去之行为与作者相关联，则没有去法，没有去法的单独去者显然是不存在的。

    如果承许第二种情况，即此行为与“去”的意义相关联。这个“去”的意义指去法，也就是和去法自己相关联。去法只有一个，怎么还能说他自己和自己相关联呢？这是第一个过失。此外，若与“去”的意义相关联，去者与去的行为已经分离，去者就没有去的行为了。离开去的行为就不是去者，这个去者就是没有行为的去者。如果没有行为的去者，也可以成为去者，那么一切都可以成为去者，这是第二个过失。此外，若与“去”的意义相关联，就有两个去法了。有两个去法就有两个行为，有两个行为就必须有两个去者。这都是不成立的，在上一讲中也讲过这些过患。

    如果承许第三种情况，去之行为既和去者相关联，也和“去”的意义相关联，这样去之行为就变成两个，因为存在两次去法，就会导致有两个作者等等的过失。

    这三种情况都是不合理的，所以都是不能成立的。这里主要遮破的是“有去者所以有去法”。尽管世间人都看见、都知道有去者，这是亲眼所见，亲身感受的。但这是在世俗谛上，不是在胜义谛上，这是假立，不是实有。现在在抉择胜义谛，这时如果存在的话，就要经得起观察。胜义谛有胜义谛的观察量、正量，通过这些观察量、正量进行观察而成立的，才叫成立。如果经不起观察，在胜义谛的正量面前不存在的话，实际上就是不存在的。

    没有去法就不能有去者，因为去者观待去法而安立，其实以这个逻辑也就完全可以遮破对方的观点了，前面已经进行过观察，既然去法（去的行为）不存在，哪来的去者？所以对方所利用的这个依据是不可靠的，这就可以遮破了。但是因为对方还对这个观点持之不放，所以我们再次仔细进行了观察。

    若离于去法，去者不可得，若言去者去，云何有此义。

    “若离于去法，去者不可得”：如果没有去法，没有去的行为，怎么会安立去者？所以没有能去的这个众生。

    “若言去者去，云何有此义”：如果说有“去者去”，这仅仅是在名言上有，实际上是不成立的。

    下面我们再换个角度进行观察，去法和去者是一体，还是多体。

    去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。

    若去和去者是一体，那么去者本身就是去的，去者的存在肯定就有去法的存在，因此不必再去了。若是再去的话，那就是无穷无尽的去，所以这个去者不能去。即所谓“去者不去故，没有去者去。”

    若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。

    若去和去者是异（多）体，去者本身有去，然后还有一个去法，那就成为两个去法了。因为去者若是没有去法就不能成为去者。若是有两个去法，那么也同样得有两个去者。

    前面反复对“去者去”进行遮破，这个观点是不成立的。“去者去”只是一个这样的名称或这样一个说法而已，如果对其进行观察，实际上他是不存在的。

    庚二、遮破能立。

    已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？

    如果对方又提出：张三要往某个地方去，刚才是一个停顿的状态。如果张三在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也不可能存在。张三要出发的时候，实际上也是张三正在出发，所以应该有去法。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样，若是没有去法（去的行为），就不能有出发；既然出发是存在的，所以应该存在去法。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:25

如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察，但事实并非如此，它经不起观察，所以它不存在。

    “已去中无发”：在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发。因为出发是现时之法，已去是过去之法，二者是性质不同的两种法。“已去”是已经过去了，去的行为已经结束了，它哪有出发？

    “未去中无发”：如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。这也是二者在时间上的不同。若是有出发的话，应该是去的行为已经发生了。既然去的行为还没有发生，它就不能有出发。

    “去时中无发”：对现在的去时而言，也不存在出发。前面已经讲过，要么是已去，要么是未去，没有“正在去”，既然“正在去”不存在，所以“正在去”中不能有出发。即使有“正在去”，它也不能有出发，因为出发是去的行为的一个初始、起点，而“正在去”是去的行为已经发生。如果正在去还有出发的话，就意味着“正在去”就是还没有去，那么就永远没有去的时候了。

    我们常说“现在出发了”，当不进行观察的时候，它是存在的，但是一进行观察的时候，就没有出发。已去中没有出发，未去中没有出发，除了已去和未去，哪有正去？即使正去存在，也不能有出发。因此，所谓“出发”就是一个概念。

    一切缘法都是如此，进行观察时，所谓净和不净、好和坏等都是一个概念而已，其实都是不存在的，所以说“凡所有相，皆是虚妄”。

    我们在前面讲过，去者也是如此，若不去仔细观察，去者是存在的，一进行观察，“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”，去者也不存在。此处观察出发也是如此，它也不存在，也不能成立。

    于未发之前，何处发可成？去无去时去，未去何有发？

    对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。

    如果去者成立，则张三正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即张三停留的时候，又能在哪条道上出发呢？因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。

    如果对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？

    在“未去”中，去的行为尚未产生，所以也没有出发，那么出发又何在呢？正如人在停留而并没有在道上去。

    因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在，如同已去以及停驻时的情况一样。

    这些逻辑在前面都已经讲过，此处不再重复。

    一切无有发，何故而分别？去无未去无，亦复去时无。

    对方认为：因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的，所以，如果没有去，就不合理。

    如果以正量加以观察，“已去”、“未去”以及“去时”都不存在出发，无论在任何时候，所有情况的出发都了不可得或者不存在。

    去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？

     下面是遮破住法。

    对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。

    如果对住法进行观察，并不成立。

    在去者中则不能成立住。去者正在去，他不是住。他住的时候不是去者，他是去者的时候不是住。

    在不去者中也没有住。不去者没有去的行为，所以他也不住。一般说来，没有去法也不能称之为“住”。

    远离去者和不去者，何有第三能住者？绝对不可能。

    若当离于去，去者不可得，去者若当住，云何有此义？

    对方认为：在去者中应该是成立住的。去者在往某处的中途住下了，停止这个去的行为后住下来了，这就是住。

    如果离开了去法，则不能称其为去者，但如果有去法，住者又不能成立，所谓“去者正在住”的说法不符合逻辑。

    去时无有回，去未去无回。

    此偈颂是遮破返回。去者往某个地方去，中途返回，这里有“回”。既然去的行为当中有返回的时候，如果返回成立，则应该也有去法。

    以三时对返回进行观察，正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。因此返回也是不存在的。

    所有去发回，皆同于去义。

    去、出发、返回这三者的遮破方式都完全与前面那个去相同。比如，我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去？”“住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发？”以及“住时无有回，住未住无回”等推理方式，只需将词句稍微进行改变，即可建立我们的观点。

    我们通过同一个观察或推理方式，就可以遮破去、出发和返回。比如前面讲过的，已去不是去，未去不是去，没有正在去；出发也是一样，已去不是出发，未去不是出发，没有正在出发；回也是一样，已去不回，未去不回，正在去没有回。

    这是遮破能立，对方通过这些建立自己的观点，但是一进行观察，这些都是不成立的。

    今天主要是观察去者，并对出发、住、返回几个能立进行遮破。对方认为，因为有出发，所以应该有去法；因为有住法，去者住下来了或者没有去住，所以应该有去法，否则就应该没有住；因为有返回，所以就有去法。因为发、住、回三者成立，这是能立，所以就有去法。通过对出发、住、返回这三个法进行观察，这些都是不成立的，所以去法也不存在。  

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:26

今天接着讲《中观根本慧论》。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。

    辛一、观察作者之一异而破。

    去法即去者，是事则不然，去法异去者，是事亦不然。

    如果对方提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。也就是说，若通过三时的角度来观察，已去无有去，未去亦无去，没有正在去，去法、去者好像都是不存在的。但是这些人脚在迈步的行为，在道路上来来去去，这是现量所见，所以去者和去法还是存在的。

    既然你方还是不放弃自己的观点，那么我们就再问一问：若去者和去法都存在的话，二者是以一体的方式存在，还是以他体的方式存在？

    “去法即去者，是事则不然”:去法即是去者，去者的自性和去法的自性是一体，去者即是去法，这也“不然”，也是不成立、不合理的。

    “去法异去者，是事亦不然”：去法和去者异（多）体，去法不是去者，去者也不是去法，这样两个自性的他法也是不合理的。

    去法和去者以一体的方式存在是不合理的，二者以多体的方式存在也是不合理的，除此之外，也没有以其他方式存在的情况。如果这样的两个法存在的话，要么以一体的方式存在，即二者是一个自性，要么以多体的方式存在，即二者是两个自性，除此之外，没有第三种情况，因为这二者是相违的，中间不能有第三种情况。

    无论二者是以一体的方式还是以多体的方式存在，都是不合理的，为什么呢？

    若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。

    “作者”也就是去者，是正在做去的动作的人。“作业”是作者正在做的动作，跨越、踩踏等这些动作。作业组成了去法；作者在做去的动作，有去的行为，所以他成为了去者。作者和作业成为一体了，也就是去者和去法成为一体了。

    去者和去法若成为一体，还有很大的过失：其一，有去者的时候必须要有去法（去之行为），那么这个去者永远要去，不能有不去的时候。因为去法和他是一体的，他成为一体的自性，也是实有的，所以不能有变化，否则就不是实有的了。一体真实存在，任何时候都要这样，那么这个去者不能有不去的时候，要永远去，有他的存在就有去法（去的行为）的存在。其二，若没有去法这个作业、动作，没有去的行为，就不能有去者。去者不去的时候，这个去者也不能有，同时也要消灭。为什么？因为去者和去法是一体的，这样的自性是实有的。可见，有去者，必须要有去法。没有去法的时候，不能有去者，这是不合理的。

    若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。

    若二者是多体，去者不是去法，去法不是去者，那么，去者离开去法而单独存在，或者去法离开去者而单独存在，都是不合理的。

    第一，“离去者有去”，即没有去者，单独有去法。若是这样，这个去法就成为无因。若去法（去的行为）是自然产生或无因产生的，则要么永远存在，要么永远不存在。如果不通过去者，也可以有去的行为，那么应该处处都有去的行为，或者处处都不能有去的行为。因为什么？他不依赖于去者，自己就可以有这样的去法（去的行为），这是不合理的。

    第二，“离去有去者”，离开去法（去之行为），也可以有去者。如果他没有进行去之行为还能成为去者，那么一切都可以成为去者，柱子可以成为去者，宝瓶也可以成为去者，这也是不合理的。

    去去者是二，若于一异法，二门俱不成，云何当有成？

    这是总结。

    “去去者是二”：“去”是去法，指行为；“去者”指人或众生，进行这个行为的这个法。

    “若于一异法，二门俱不成”：若是二者以一体形式存在，不成立；若以多体的方式存在，也是不成立。

    “云何当有成？”若是去者和去法存在，就有这两种可能存在的形式，不会有其他第三种情况。所以，“去者和去法存在”的这种观点是不成立的，去者和去法都不存在。

    辛二（观行为之一异而破）分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

    壬一、观察二者而破。

    因去知去者，不能用是去，先无有去法，故无去者去。

    如果对方又认为：如同世间人都共称“张三在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”，那么，“去者在去”“来者在来”的说法又怎么会有过失呢？确实世间都有这种说法，所以没有过失。既然没有过失，就应该有去法和去者存在。

    现在又站在另一个角度进行观察：

    “因去知去者”：若世人了知去者，必须要依去法（去的行为）。若是没有去法，没有去的行为，就不能有去者。要成立去者，就要靠去法、去的行为。

    “不能用是去”：世人要表明去者，必须要靠去法，但是不能以该去法来表明去者，也不能以该去法称之为去者。为什么？其原因如下。

    “先无有去法”：因为在没有去者之前，没有去法。如果在有去者之前，先有去法的存在，然后世人以这去法来了知去者，这样也行。要成立去者的话，必须要靠去法，要有去的行为。没有去的行为，怎么能成为去者呢？若没有去的行为而能成为去者，那么一切都可以成为去者。先有去法，然后才可以成立去者。但是先没有去法，那么怎么来了知去者呢？

    “故无去者去”：既然没有去法，所以就没有去者，更没有去者去。

    即使在前面没有去者的时候先有去法，这个去法不是去者所作的去法，和去者没有关系，也不会成为这个去者成立的因素。在没有去者之前没有去法，既然没有去法，哪有去者？所以世人就不能以此去法了知去者，也不能以此去法成立去者。

    因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。

    “因去知去者，不能用异去”：不是去者的去，而是用另外一个去法来让世人了知去者，以彼去法成立这个去者。

    “于一去者中，不得二去故”：去者本身就有去法，再用另外一个去法来成立这个去者或让众生了知这个去者，这样就有两个去法了。若是有两个去法，必须得有两个去者。但是没有两个去者，所以不能有两个去法。

    可见，无论去者和去法是一体还是多体，“去者去”的观点都不成立。

    若是一体，在前面已经分析过，这个观点是不合理的。

    若是多体，在去者之前有去法还是没有去法？若是之前有去法，这不是去者所作的去法，和去者没有关系。若是之前没有去法，这个去者就不能成立。如果用另外一个他体的去法让人了知去者或成立去者，则一个去者中就有两个去法了。因为没有去法就不能成为去者，若承许“去者”就有去法了，然后还要拿另一个去法来为他成立去法或让人了知这个去者，这样就有两个去法。若有两个去法，必须要有两个去者。两个去者是不可得的，所以两个去法也是不成立的。

    壬二、观察各种能作所作而破。

    决定有去者，不能用三去，不决定去者，亦不用三去。

    “决定有去者，不能用三去”：若以去法来决定去者，这种情况下也没有去。对此进行观察，已去、未去、正在去当中都不能成立去法。

    “不决定去者，亦不用三去”：假设有一个没有去法的去者，即以去法不决定去者，也同样没有去。通过对已去、未去、正去三个方面进行观察，都不成立。

    前面讲过，已去无有去，未去无有去，正在去也无有去，因为没有正在去。若非要说正在去有去，那么兔角也要有颜色了。可见，都是不成立的，无论是决定有去者还是不决定去者都一样没有去。

    所谓“三去”有不同的解释。可以指三个道路，已去的道路上不能去，未去的道路上不能去，没有正在去的道路，所以正在去的道路上也就不能去了。“三去”也可以指已去、未去、正在去三法。“三去”也可以指行为、道路、作者这三法。这些前面已经都观察过了，都不合理，都不成立，都能同样进行遮破。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:26

去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去处皆无。

    “去法定不定，去者不用三”：就是以去法决定去者或不决定去者，都“不用三”，通过三方面进行观察：其一，已去道路、未去道路、正去道路上都不能去。其二，已去者不能去，未去者不能去，正去者不存在，所以也不能去。其三，已去不是去，未去不是去，去时不存在，也不是去。

    “是故去去者，所去处皆无”：“去”是去法，“所去处”是道路。所以，去者、去法、去的道路都不存在。比如，去法不可得，从这里往那里是去，从中心往寺院大殿是去，往近处去，往远处去，往好的地方去，往不好的地方去等等都不存在，都不可得，没有去。

    己二、以理摄义。

    无论是去法、去者、所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处、正在去等法，都不成立。

    本品主要是对去进行观察，进行遮破。现在我们了知，去不可得。经过观察，“去”确实不存在，无实有。此处《观去来品》虽然没有遮破来法，但是如果去不存在了，来也就不存在了。没有去也就没有来，来和去只是方向不同而已，从那里到这里是来，从经堂到中心是来。若以观察量来观察，来也和去一样是不可得、不存在，一样能抉择其空性，无实有，没有实质性。其实，来去是相观待而立的。去不可得，来也就不存在了；来不可得，去也就不存在了。

    没有来，也没有去，所谓轮回实际上也是如此，也不是事实存在，从另一个道转生到这个道来，从这个道往另一个道里去，都不存在。所以，轮回也不存在，也不是实有。来去是假象，轮回也同样是假象。来去包括轮回，轮回也不离来去。若是来去不存在，轮回也就不存在；若是来去不是实有，轮回也不是实有。

    我讲过，你真正了解轮回、明白轮回的真相的时候，它并不可怕。它也是因缘和合的现象而已，也是显而无自性的，不是实质存在的，这就是轮回。为什么说轮回无始无终呢？若是有实实在在的轮回，就必须要有实实在在的始终。若是有实实在在的始终，就不能是无始无终，必须是有始有终。那为什么还要说无始无终呢？这个始和终不是事实存在，始里面有终，终里面有始，轮回最终也就是一念，它根本不存在。若它不是一念，不是当下，而是有过程，那就必须要有始和终。若它有实实在在的过程，必须有开始、中途和结尾。

    我们经常讲父和子、鸡和蛋，说不清楚是先有鸡还是先有蛋，也说不清楚是先有父还是先有子。若是先有父亲，那父亲是怎么来的？若是先有儿子，那儿子是怎么来的？科学家们到现在没有真正弄明白宇宙的原始，他们肯定弄不明白。宇宙就是佛陀所讲的轮回，无始无终，你找不到它的开始，也找不到它的结束。所以我们经常讲，个人的轮回有结束的时候，但是整体的轮回没有结束的时候，所以轮回没有开始的时候，也没有结束的时候，它是无始无终的，最终就是一念。因为它在一刹那中生灭，生的同时灭，灭的同时生，没有前后。若是有前后，就不是一念；若是有前后，就不是无始无终了。

    来去不可得，轮回也就不可得了。没有实实在在的来去，也没有实实在在的轮回。破来去的同时，也在破轮回，轮回也不是实有，也不离空性，就是大空性。它最终只有一念，一念是没有前后，我们经常讲“当下就是”，一念就是“当下”。轮回最终只有当下，没有别的。所谓“从这一道转去那一道”、“从那一道转来这一道”，这些都是以分别心假立的。

    有实宗始终放不下“有来有去”这个观点，他们认为“确实有啊，是现量见到的啊。”同样，我现在讲“轮回也不存在，轮回也是一念，也是当下，没有轮回”，大家就不明白了，“怎么没有啊？从这转到那，从那转到这，这不叫轮回吗？”若是不仔细观察，轮回像是事实存在，来去也似事实存在。但是，这是在世俗谛上存在，在名言上存在，在眼、耳、鼻、舌、身的面前事实存在。

    我们遮破去来，若是你真正懂得和证悟了这样的一个真相，才是真正懂得了轮回，才是懂了轮回的事实真相，这很重要。为什么要遮破去来呢？在前面讲了，佛在经中，尤其在《般若经》中讲了很多真理。龙树菩萨通过各种理证进行了遮破，抉择了佛的究竟密意，也是在抉择佛、如来。佛在《金刚经》中讲：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”不来不去，不去不来，就是如来。此外，《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”不可来，不可去，这就是般若波罗蜜。

    以龙树菩萨的这些理证遮破来或去，都非常容易。若你是位智者，这两天进行了这么多的观察，就应该已经彻底明白了：原来来去是种假象，只是个名称而已。事实上确实不存在来去，诸法确实是不来也不去。

    龙树菩萨是站在各种角度，以各种方法进行遮破的。也许有些人觉得这里很多逻辑都是重复的，其实不是，而是站的角度不一样。为什么？因为众生的根基和意乐各种各样、五花八门，所以只有站在各种角度，以各种方式进行观察，才能真正让众生了知诸法的究竟实相——不来亦不去，来不可得，去不可得，都是空的。

    那是不是没有来去？在胜义谛上没有来去，但是在世俗谛上可以有来去。世俗谛上的来去是什么？那是无常的、变化的，是不可靠的，是虚假的。若是能够明白这些道理，就达到目的了。“哦！原来来去、轮回都是假象，是不可靠的，是无常的，是刹那变化的。”这样，很多烦恼、畏惧自然就会消失。如果你明白了，自然就不烦恼、不痛苦了。现在我们之所以烦恼痛苦，就是不明真相。所以我经常跟大家讲：如果真心想解脱，就要研究佛理，要明白真相啊！

    有的人想“我可以走捷径，直接修大圆满、大手印就ＯＫ了”。不可能一步登天。无论修大手印还是修大圆满，首先必须得有空性的见解。密宗里有生起次第、圆满次第，这些也都不离空性见解。如果没有空性见解，你修生起次第、修圆满次第，观本尊，统统就是儿戏！现在，不仅是小孩儿，很多大人整天也在玩游戏，沉浸其中，胜了、负了……有意义吗？这是小孩儿玩的东西，大人不应该玩儿；那都是几岁小孩子的境界，你不应该这样。如果没有空性见解，即使你观本尊观得再清楚，也和玩游戏一样，对你的解脱、成就没有任何帮助。在有空性见解的基础上，才有真正的生起次第、圆满次第。很多人一听“气脉明点”，就觉得很深奥，就愿意搞这些东西。别人一问：“你在修什么？”“我在修气脉明点。”其实根本不明白它的含义，只知道名称。修气脉明点也是一样，也要有空性见解的基础。

    为什么说“修密法要有显宗的基础”？就是指要有空性见解。大空性的见解主要是在显宗里讲的，显密的差别就在于此。显宗强调的是空分，主要讲的是大空性；密宗强调的是明分，主要讲的是大光明。其实这二者是一体的，有空性的见解，才有光明的境界。若没有这些见解和境界而去修生起次第、圆满次第，修气脉明点，在一般情况下，如同玩游戏一样，没有任何意义；若是修不好的话，都是很危险的。生起次第修不好的话，也许你直接会变成魔鬼；气脉明点修不好的话，特别容易发疯，也许你直接就变成疯子。修大圆满法也是如此，立断指的就是空性见解，顿超也有观光圈里面的本尊等，如果没有立断法的基础，没有空性见解的基础，你搞这些也是没有任何的意义，也如同玩儿戏一样。“现在我在修顿超法呢！”整天在外边瞧着太阳，这就完了。若是有空性见解，有立断法的基础还行，如果没有基础，这就完了。所以不要修偏，空性见解是最重要的。

    前面讲不生不灭，这里讲不来不去，很重要啊！破四边、八边才可以真正证悟空性，若不破这些边，你怎么能证悟空性呢？其实空性和中观都是一个意思。不堕落任何一个边，这叫中观；不堕落任何一个戏论边，这叫空性。

    “如来”指佛，佛也是空性，也就是大空性。“波罗蜜”也是不来不去。你真正证悟空性了，心才能够在一切境相中如如不动。因为你从心里知道，一切这些显现都是自然规律，都是自自然然的，绝对不用去做什么，也没有必要去改造什么。让它自自然然发生，来了去了，聚了散了，好了坏了，生了死了……很自然。如果明白了这些，你的心就不动了，否则就会动心，不可能不动心。若看不破，能放得下吗？若没有放下，心能不动吗？没有放下本身就是动心。没有放下，这叫动心；心态放下了，这叫不动心，这叫如如不动。知道一切都是自自然然的，心里一点都不迷惑，这叫了了分明。你觉悟了、成就了以后，不是变成了塑像那样的东西。吃喝拉撒、行住坐卧一样有，但那当中是了了分明、如如不动的，这叫觉悟，这是成就。我们有一句法语：放下了，不要放弃一个人，不要放弃一件事。因为事事都是好事，人人都是好人，处处都是好处。

    想解脱就要了知这些，想解脱就要证悟空性，没有其他的选择。“密宗里不是有很多捷径的路吗？”若是你没有证悟空性的智慧，它没有捷径的路；若是你有证悟空性智慧的基础，也许就有很多捷径的路。所谓的如来藏、本尊指的都是大空性，否则就跟外道讲的“自在天”和“神我”等没有什么区别了。我们也讲“如来藏”、“一真法界”、“本尊”、“如来”，也讲“如来或佛能给予一切”，也讲“自性能显现一切”，讲“一切功德都具备于我们的自性、如来藏中”等。我们所讲的这些指什么？指大空性。而外道就没有讲这个，若是外道也讲大空性，我们就没法遮破了。若是他说：“神我、天主指的是大空性。”那么现在我也可以换个叫法，叫“天主”，但是这个“天主”指的是空性——万法的自性。我要成就，要回归自性，必须要和“天主”融为一体。虽然没有称呼“佛”，但只是叫法和名称不一样而已，意义是同一个。

    我们学修上师瑜伽时，最后你和上师可以融为一体。这时“上师”指的是自性、法身佛。法身佛指的是自性，也就是大空性。真正的佛指法身佛，上师也是佛，上师指法身上师。你和他可以融为一体，和他融为一体是回归自性，因为上师指自性。若不是空性，他处另外有个上师，你不可能和他融为一体，无法融入。没有这样的上师。上师本性也是空性，从本性的角度来看，他就是法身佛，你和他可以融为一体。你们要懂得上师瑜伽的意义，否则就成外道法了。外道也有这种说法：到天主那里，和天主融为一体；到神我那里，和神我融为一体，他们也称之为解脱。而我们指空性，佛讲过，佛也是指空性，真正的佛是法身佛。上师也是佛，也是指法身上师，你和他可以融为一体，也就是回归自性。因为他指自性。万法一心，都是一个自性，因为都是空性。这很重要，是内道还是外道，就看这个。你证悟空性了，一切都指空性，那就是内道，也就是佛道；若不是指空性，而是有其他的主宰或者造物主，有其他的皈依处，那就是外道了。

    《观去来品》讲解圆满。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:27

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁三（观六情品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中以“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，一共讲了十二处。为什么说“眼以眼空”呢？眼根自性是空的，不是在它上面另一种法空。十二处等一切法都是自性空，这是佛在《般若经》中讲的。

    戊二、品关联。

    《中观根本慧论》的顶礼句里讲了远离八边的大空性。在顶礼句里直接讲的内容是给佛做顶礼，但是间接也讲了此论典的四法。它的内容主要是远离八边的大空性。在此处，也在抉择大空性。

    二十七品抉择的都是佛《般若经》的内容，也都在抉择它前面的顶礼句里讲的远离八边的大空性，所以每一品都跟《般若经》相关联，也跟这部论典的内容相关联。

    佛在经中既有讲十二处的时候，也有讲六处的时候。在这里主要是六处，也就是六根。有部和经部等认为，佛在经中讲了十二处，也讲了六处，所以这都应该是事实存在的，否则，佛也不可能在经中如此仔细地阐述。

    戊二（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

    己一、破承许根为见者。

    眼耳及鼻舌，身意等六情。此眼等六情，行色等六尘。

    眼耳鼻舌身意叫六情，也叫六根。对方认为：《俱舍论》里记载了见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以及它们的所行处——色境等六境，一共讲了十二处。所以，十二处应当存在。

    有部和经部之间的观点还有不同之处。有部认为，眼耳鼻舌身意等六根直接接触色境等六尘；而经部认为，不是六根直接与六尘接触，主要是眼耳鼻舌身识这六识通过六根接触六境。

    以下是对对方这一观点的遮破。

    是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？

    “是眼则不能，自见其己体”：首先观察这个见。眼根见色法，它是不是自见？眼根的自性是不是见？自见就是自性见。若是眼根为见者的话，眼根的自性应该是见。如同火与暖热以及水与湿润一样，若它的自性不是见，它就不能为见者。

    若是自己能见自己，则是自己对自己进行作用，佛在经里讲了很多过患，比如轻健者不能自骑，锋锐的刀不能自割。所谓“轻健者”，比如现在跳高似的，他跳得再高，也不能骑自己的肩头；手上拿的剑再锋锐，也不能自己割断自己。拿这两个比喻来说明没有自见，自己不能对自己进行作用。

    而且，若自己见是自性，那么眼根的存在就有见的存在，则它不用对境——色法就能见，就有见的行为，为什么？因为这个见之行为就是其自性。

    如果眼根是见者，眼根自性就要成为见。若是眼根自性没有成为见，那就不能说眼根是见者。为什么？因为若承许“眼根见色法”是实有，在究竟胜义谛上存在，则它就不能是观待。若是个观待的话，那就不是实有，就不是在胜义谛上存在。

    在《中观四百论》里讲：“一切法本性，先应自能见。何故此眼根，不见于眼性？”所以这个自性见是不成立的，自己见自己是不成立的。若是自性见，就是自己见自己。自性见不成立，眼根的自性不是见，那它就没有见法，则它就不能见其他的如蓝色等色法，为什么？因为它不具见之行为（见法），它不能成为见者。

    “若不能自见，云何见余物？”：既然它的自性不具备见，它就没有见之行为，所以它不是见者，它没有见法。见法就指见之行为，它离开见法（见之行为），就不能见他法。

    我们可以用前面的逻辑来分析，“见他法”是不可成立的。若见他法，见过去的还是见未来的？“已见无有见，未见亦无见，离已见未见，见时亦无见。”过去的你见不了，它已经过去了，它不存在；未来的更不能见，因为它没有产生，它也不存在；现在的本体即不存在。可见，根本无法为它安立见之行为。既然它没有见之行为，怎么成为见者呢？若它没有见法也可以成为见者的话，那么一切都可以成为见者了。

    对方认为“它的自性不是见，但是它能见他法”，这是互相矛盾的。

    火喻则不能，成于眼见法。去未去去时，已总答是事。

    对方又进行狡辩：虽然不能见自己，但可以见他法，二者并不相违。犹如火虽然不能燃烧自己，却能燃烧其他的木柴一样。同样，眼根不能自见，它自性不是见，但是它能见其他法，比如说能看见蓝色、红色等色法。

    我们先来遮破这个比喻。“火没有自己燃烧自己，但是它可以燃烧其他法”，这是不成立的。它怎么能燃烧他法呢？“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”，或者“已燃无有燃，未燃亦不燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”，这都是前面已经用过的逻辑。燃者用不着再来燃烧，它已经燃烧了；未燃烧的也不能令它燃烧，它的自性是不燃烧的，你对它也没办法；没有第三种情况。此外，已经燃烧的不用再燃烧，它已经燃烧了；未燃烧的也不由火来燃烧，它还没发生，是个无为法，无法令它燃烧，如同虚空不能燃烧一般，对它没有办法；仔细一观察，没有正在燃烧的。可见，不燃烧自己而可以燃烧他法，这是不成立的。

    这个火的比喻与其所表达的义是一样的，在此处都不能成立。“已见无有见，未见亦不见，离已见未见，见时亦无见”，与前面同一个道理。

    这个逻辑我们在前面抉择去法时已经讲过了，所以说“已总答是事”。

    见若未见时，则不名为见。而言见能见，是事则不然。

    若对自他毫许未见，它没有见法，没有见的行为，如同柱子一样，则不能成为见。因此，“以存在自性的眼睛看见色法”的彼等说法，又岂能合理呢？

    见不能有见，非见亦不见。

    “见不能有见”：既然已经具有见法，就不能再有见。若是“见者见”，就存在两个见法：其一，要成为见者，必须要有个见法；其二，见者的见，还另外有一个见。若有两个见法，就必须有两个见者，又成为两个见者了。

    “非见亦不见”：若是这个见者没有见法，他就不能见，因为已经远离见的行为的缘故，犹如指尖一般。他离开了见的行为，就不能称为见者。

    此处，我们也可以运用应成派特有的应成因进行推理。应成派用自己特有的逻辑，遮破对方观点的时候，一般情况下必须连续用三个逻辑，才能彻底遮破对方的观点。

    汇集相违应成因。要让对方明白，他前后的观点、说法是有矛盾的、相违的。有部和经部等认为：眼根不能自见，即它自身不具备见法，但是它可以见到他法，如色法等。这时要让他明白，他们自己的这种说法是前后矛盾的。为什么？自性不具备见，它不是自见；但是它有他见的能力，能见到他法。这二者是矛盾的、相违的。

    若它的自性不具备见法，就没有见法了，它就不是见者。这个见法不能假立，否则它就不是事实的了。若是有这样的一个能见的话，必须它自己的自性是见，才可以成为见者。若它的自性具备见，就可以成为见者；若它的自性不具备见，就不能成为见者。它自性具备见法，这是不成立的，不符合教证、理证。对方自己也不承许这个观点。

    但是对方又认为：它能见他法。既然它已经离开了见法，根本没有见的行为，怎么能成为见者呢？怎么能见他法呢？它必须要有见的行为，也就是见法，才可以成为见者。因为它的自性远离了见法，它自性没有见法，它就不是见者，所以它不能见他法。

    你们既承许“不是自见”，又认为“它能见他法”，这二者相互矛盾，是相违的。这个推理方式就是汇集相违应成因。这时，若是对方比较聪明，根基比较好，也许仅用这一个推理就可以了，但是一般情况下对方还会继续进行狡辩。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:27

是非相同应成因。对方以火为喻来成立自己的观点，即火不能燃烧自己，却可以燃烧他法。我们对此进行遮破，对于火而言，“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”，或者“已燃无有燃，未燃亦不燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”，已去的你燃不了，未生的你燃不了，没有正在燃的。同样，见也是如此，二者相同，“见者则不见，不见者不见，离见不见者，无第三见者”，“已见无有见，未见亦不见，离已见未见，见时亦无见”，已过去的你见不了，未生的你见不了，也没有正在见。

    能立等同所立应成因。也许他宗仍然不放弃自己的观点，还会狡辩。他宗认为，虽然眼根的自性不是见，它不能自己见自己，但是它可以见他法。前面我们也用了一个比喻，若眼睛不是自见也能成为见者，那么柱子也可以成为见者，因为远离见法，远离见的行为也可以成为见者了。他宗认为，柱子和眼根不一样：第一、眼睛能看见这些色法，但柱子不能看见这些色法，这是一种缘起的规则，因此你不能那样进行遮破。尽管你们所说的也对，好像我也无法反驳，但是你们也不能这样遮破，你们也不能诽谤这样的缘起规则。这是自然规律，这是缘起规则，我也没办法。第二、眼睛有见他法的能力，柱子没有见他法的能力，所以不能把它们二者联系在一起。眼睛有看见色法的能力，柱子没有这个能力，这是有能力和没有能力的差别。第三，眼睛能看见这些色法，那是我们现量所见；柱子不能看见色法，不能看见他法，这也是现量所见。不仅是我，世间人都是这样认为的，也是这样亲自见到的。

    现在我们再用能立等同所立应成因这个逻辑来遮破。第一，你说眼睛可以看见这些色法，柱子看不见这些色法，这都是在名言上，都是以分别心假立的。现在是在抉择胜义谛。抉择胜义谛的时候，这些都是不存在的。若对这些法进行观察，它没有经得起这些观察量的观察，根本不是以智慧能够成立的。第二，你们所说的二者在能力上的差别也是如此。在世俗谛上有这样的差别，但是在胜义谛上是没有差别的。若以胜义谛来观察，二者都是一样。第三，你们所说的现量所见也是如此。现量所见这都是名言量，不是胜义量。在眼耳鼻舌身意前面存在，那不等于存在。在菩萨入根本慧定的时候及以佛的智慧进行观察，这些都是虚假的，不是事实存在的。你们这些都是名言谛、世俗谛，在这里起不到作用，在这里都一样可以遮破。因为这都是名言法，都是世俗谛、名言谛，都经不起观察量的观察，我以这些胜义谛观察量一观察，统统都是不成立的。这就是能立等同所立应成因。

    通过汇集相违应成因、是非相同应成因和能立等同所立应成因进行推理，他宗的观点都不成立。

    己二、破承许我或识为见者。

    若已破于见，则为破见者。

    “见者”就是我或眼识。用前面遮破见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破。第一个“见”主要针对眼根，第二个“见”则是针对眼识，但也都是一样的。

    离见不离见，见者不可得。以无见者故，何有见可见？

    离开见，见者不能成立；不离开见，见者也不能成立。因为没有见者的原因，哪里有见法和所见的法呢？

    见可见无故，识等四法无。近取等诸缘，云何当得有？

    对方认为：识通过根取境，根、境、识三个法聚在一起叫触，然后就有苦、乐这些感受，有这些受就有爱存在，然后就是取、有、生、老死等十二种法。十二种法，前前是因，后后是果，这样就形成轮回了。

    因为没有见的行为，所以也就没有见者。没有见者就没有识，没有识就没有触，没有触就没有受，没有受也就没有爱。“四法”是识、触、受、爱。若没有这四法，就没有近取等诸缘。“等”包括有、生、老死等。这些是十二缘起法，对方认为，轮回是通过十二缘起形成的。但是十二缘起都不存在，都不是实有，因此轮回也就不存在了。

    对方认为，这些识通过根取这些境的时候，根、境、识三个法聚在一起，这叫触。就触就会有乐、苦等这些感受，有受就有爱，就产生各种贪欲，之后就是取、有、生、老死等，共十二种法，前前是因，后后是果，就形成轮回了。现在一进行观察，既然见和见者，能见所见都不存在了，眼识没有通过眼根取境，取这个色境；同样，耳识没有通过耳根取音声、声音，其他都以此类推，没有通过六根近取六境，没有六识，识不存在了，那么触也就不存在了。没有触，乐受、苦受等这些受也就没有了。没有受就没有爱（贪欲）。这样观察，都是不存在的。

    己三、以此理亦可破斥其他立宗。

    耳鼻舌身意，声及闻者等，当知如是义，皆同于上说。

    在前面对“眼”进行了观察，对于同属于六根之中的“耳、鼻、舌、身、意”都可以如是观察。眼识或眼根见色法是不合理、不可得的。同样，耳识通过耳根取音声这个境，也是不成立、不合理的。以此类推，其余都是一样。六识通过六根取六境，这种显现都是名言上的，都是假立，不是实有，不是真实。

    没有识，没有触，没有受，没有爱，也没有取，没有有，没有生，没有老，没有死。无论是十二缘起的形成，还是轮回的这个过程，都是不存在的，也不是实有的。在前面讲过，其实轮回也是假立的，不是真实的，所以不必恐惧，不要害怕。如果你真正懂得了轮回的事实真相，它也是如幻如梦的，就如同看电影一样，如同你昨天晚上做的梦境一样。

    但是现在对我们来说，轮回实实在在的存在，我们也非常害怕轮回流转，因为没有放下。我们执着轮回，所以轮回就会伤害我们，所以是痛苦的；如果你不执着它的话，它不是痛苦。无论是轮回还是一切这些显现，如果你不去执着它，它就不会伤害你，它就不会束缚你。谁在束缚你？是自己的分别、执着在束缚你，伤害你。其实是你自己在伤害你自己。

    就是一个念。一切的一切都是显而无自性的，你自己不能从中迷惑。若是你失去了自性，就迷惑了。迷惑了，你才会不知所措；若是不迷惑的话，你能这样吗？你不知所措，就会痛苦。自性是觉悟的、不迷惑的，若是你不失去自性，不迷惑的话，一切都很自然，你根本就不必烦恼，不必痛苦。

    想学佛，就应该要懂得怎样去学佛；想修行，就应该知道什么叫做修行。在这一切的显现当中保持觉悟的心态，不要迷惑。不迷惑就不烦恼了，不迷惑就不痛苦了。什么叫轮回，什么叫涅槃？什么叫众生，什么叫佛？一个是迷，一个是觉。迷了就是轮回，觉了就是涅槃；迷了就是众生，觉了就是佛。在哪里迷，在哪里觉？就在一切显现当中。

    其实诸法的自性本来就是这样的，没有必要进行观察，也没有必要进行抉择。这些观察和抉择都是为了我们。我们从中迷惑了，迷失自性，现在为了让我们觉悟，让我们从中清醒，佛菩萨真是用心良苦啊！诸法的实相和真理，它本来就是这样的，还用这样进行抉择吗？还用这样进行观察吗？就是为了我们这些众生。什么叫佛菩萨救度众生呢？这就是，这是佛在救度众生啊！佛在《般若经》中讲了那么多，龙树菩萨在《中观根本慧论》里通过各种逻辑，站在各不相同的角度里进行抉择，这叫救度众生，是让我们明白真相，让我们明白真理。

    《无言说经》中云：“内外地界无二义，如来智慧能觉了，彼无二相及不二，一相无相如是知。”《佛母经》中云：“眼不见色，乃至意不知法。如是菩提离故，眼色离；乃至菩提离故，意法离等。”佛在《般若经》中又讲了：“眼不能见色，意不知诸法，此是无上谛，世间不能了。”“谛”指真；“无上谛”指无上的真理，没有比这个还真的，但是“世间不能了”。“世间”可以指这些迷惑的人，他们因为迷惑了，所以见不到。“世间”也可以指我们的眼耳鼻舌身识，它们只能见到这些假相，见不到诸法的究竟实相——空性，所以“世间不能了”。

    我们这些世人不能总是以自己的观点进行观察，不能总是以自己的想法判断诸缘法。因为“世间不能了”，太有限了。以后应该以一个超越的心态，应该以一个超越的智慧去看人、看事、看一切，才能看懂，才能看明白，之前你是不会明白的。你不明白，所以你烦恼、痛苦。

    六根里面有六识，六根把从色声香等法中得到的消息传递给六识，六识收集眼耳鼻舌身识六根的信息，这些消息都是不可靠的，你千万不要相信它们。为什么信佛呢？这些消息都是不可靠的。虽然现在的科学家、哲学家们也借助了一些特殊的工具进行研究，但最终还是靠眼耳鼻舌身识，即通过眼睛看，通过意识去观察、去猜测，所以这都是不可靠的。只有知道来自眼耳等六根识的消息都是不可靠的，才能真正信佛，之前是不可能的。

    现在都说“我信佛”，其实还仍然是在相信自己，尤其是遇到一些关键事情的时候，还是自以为是、自作主张。你说“信佛”，都是假的。如果你信佛，任何时候都应该相信佛的智慧，相信佛所传来的消息，不能相信这些根识的消息，这才是真正的信佛。但是，我们还是经常相信自己的六识，这样一观察，我们现在根本谈不上信佛。没有证悟空性的人，他就没有真正信佛。没有证悟空性，就没有真正信佛。有些人今天信心很足，学得也很精进，一到明天就不行了，要么有这个事，要么有那个事，就跑了，甚至信心也退了，精进也消失得无影无踪。这种人根本没有信佛，也没有学佛。

    有部和经部虽然也很有智慧，但是他们也没办法，还是靠自己的这些见闻觉知，还是不行。为什么他们被称为有实宗呢？他们没有办法。

    《观六情品》讲解圆满。   

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:28

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁四（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中讲，“色以色空……受想行识亦复如是。”色蕴是自空，受蕴也是自空，自空就是自性空。想、行、识蕴，都是自空，都是自性空。“一切有为法，即是五蕴。”意指五蕴包含一切有为法。佛讲，五蕴是自空，都是空性。同时，一切有为法也是自空，也是自性空。这是在抉择空性，也是在宣说诸法的究竟实相。尤其是本品就抉择佛在《般若经》中讲的空性之理，也是佛在《般若经》中讲的这些诸法的实相。这部论典共有二十七品，每一品都在宣讲佛经、尤其宣讲佛在《般若经》中讲的诸法的究竟实相——大空性。

    戊二、品关联。

    本品叫《观五阴品》，也可以叫《观五蕴品》。它同时也在抉择、宣讲这部论典的内容，也就是在前面顶礼句里讲的内容。前面的顶礼句直接讲的是向佛做顶礼，间接讲的是这部论典所具有的四法。四法之一“内容”指诸法的究竟实义——远离八边戏论的大空性。本品也是在宣讲、抉择诸法的究竟实义，就是大空性。

    在本品里主要讲五蕴，抉择五蕴也是不存在的。有部、经部等有实宗认为，五蕴应当存在。因为世间人都知道有各种颜色，有各种形状，而且都是亲眼所见。比如海螺是白色的，天空是蓝色的，物品有圆形的、方形的，所以色法存在，色蕴存在。受、想、行、识也都是一样。世间人都有喜怒哀乐，也有各种各样的思想、意识，这都是亲身感受，所以这些都应该是存在的。世间人都知道这些是事实存在的。此外，佛在经中也讲五蕴，也讲了五蕴各自的法相。若是五蕴不存在的话，佛也不能这样讲，也不能宣说五蕴存在。所以，五蕴是存在的。

    现在我们要对这种说法进行观察，进行遮破。世间人都觉得五蕴是存在的，但是他们是以迷乱心，以分别念判断的，所以不够正确，实际上不是真实的，这是迷乱的显现，这是以分别念假立的。因为世间人只能见到迷乱的现相，只能以自己的分别念去抉择这些法，这都不是真实的，这都是不可靠的。

    佛确实在经中讲了五蕴，也讲过五蕴各自的法相，讲得也非常详细，但这都是在名言上讲的，是随顺世间而讲的，不是在讲他自己所觉悟的境界，也不是讲胜义谛。胜义谛指诸法的究竟实相。他讲诸法的究竟实相的时候，是“眼以眼空”、“色以色空”，眼耳鼻舌身五根、色声香味触五境，都是空的，都是不存在的，这也是佛在《般若经》中讲的。佛讲诸法的究竟实相的时候，讲胜义谛的时候，不承认这些存在，并且抉择这些都不是事实存在，都是空性。

    （品关联）分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。

    己一（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。

    庚一、立宗：

    五蕴指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”是积聚的意思。在这里首先破色蕴，然后再破其他的蕴。

    若离于色因，色则不可得。若当离于色，色因不可得。

    色有因色和果色。因色也可以叫色因，果色也可以叫色果。色因指四大——地大、水大、火大、风大；色果指五根、五境。

    “若离于色因，色则不可得”：如果离开色因——地、水、火、风，果色则不可得。这个“色”指果色。这是在破五蕴本身。

    有部、经部等小乘也对五蕴做了分析，得出了人无我之结论。他们主张人无我为五蕴之暂时和合，唯有假名而无实体。因为他们要断烦恼障，断烦恼首先要破人我执。若要破人我执，就要在五蕴上进行观察，因为众生都视五蕴的和合为自我。但是，他们在五蕴上分析观察后，没有找到自我，所以他们就认为，“我”是五蕴暂时的和合，唯有假名，没有实体。可见，小乘也对五蕴进行观察，他们得出的结论是什么？五蕴上没有实实在在的自我，自我是在五蕴和合上面假立的，没有实实在在的。在五蕴上破除“人我”，有很多的推理，但是在这里先不讲了。

    小乘只悟到了五蕴上面没有自我，没有实实在在的人我，人我是在五蕴和合上面假立的。但是他们没有知道五蕴自身也是很多法和合的这样一个缘法，也都是假立，没有一个实质性的实体。他们既没有这样去进行观察，也没有悟到这个真理。大乘不仅否认五蕴和合，否认人我的真实性，还认为五蕴本身也没有真实性，他们在这上面进一步发展法无我之理论。

    其实不仅五蕴上面不存在人我，五蕴本身也不是实质性的，也没有实体。它也是个假名，也是因缘和合之法。

    首先，我们对色因和色果在本体上进行观察。

    如果说色因实有，那么地大、火大、水大、风大哪一个是实有？若每一个都是实有，那就不是一个，而是变成四个了。地大是不存在的，是由很多微尘组合的，按东南西北四个方向将这些微尘一分开，东边的微尘、西边的微尘、南边的微尘、北边的微尘，哪一个是地大啊？若每一个都是，那地大又不是一个，而变成四个了。可见，地大就是一个和合，是在这个和合上假立的，它自己没有实体。同理，你在地水火风上面也找不到这个色法。色法主要包括颜色和形状等，有颜色的就是色法，有形状的就是色法。你找不到颜色，找不到形状，找不到柱子，找不到宝瓶。宝瓶、柱子就是四大的结合，我们的身体也是四大的结合。这些色法的因就是四大。将四大一分开，你找不到柱子，找不到宝瓶，也找不到这个人的躯壳、身体。这样一分析，都找不到，这就是假立。四大和合上面假立这样一个状态，假立这是柱子、宝瓶或身体等这些色法。若一分开就没有了，这就是假立，没有一个实体。若是有实体，你分析的时候就应该能找到，但是你找不到。在色因（四大）上面，你找不到果色。果色就是指眼耳鼻舌身五根，色声香味触五境。五根属于内色，五境属于外色。

    没有色因就没有色果，以色因产生色果，以色因组合色果。进行观察时，我们找不到实实在在的四大，也找不到五根五境等果色。无论是眼根还是声音等这些色法，都找不到。这是在本体上进行观察。

    其次，我们从因果的角度对二者进行分析。

    要成为因果，必须要有因果关系。什么叫因果关系？作为因法，它对自己的果法的产生起到了作用，才可以成为因。现在我们站在过去、现在、未来三时的角度进行观察。

    因对果的产生是否实实在在起作用？若是过去已产生的果，无需对它进行作用，因为它已经产生了。如果它已经产生了，你还要对它进行作用的话，就是已生的还要生，这样就要无穷地生。若是未来的果法，它尚未产生，现在就如虚空，你对它没办法进行作用。若是现在的果法，那么因和果在同一时间存在，则二者根本就不能有因果关系。因对果法的产生没有起任何作用，因产生的同时，果法也产生了；因没有产生的时候，果也没产生。若是要对果进行作用的话，因自己应该先存在，然后对果的产生进行作用才行。但是如果二者同时产生，则因没有对果起到作用，那么就不能成为因。若是没有对果法的产生起到作用也可以变成因，那么一切都可以成为因，实际也就是一切都是无因。

    所以，若没有色因，果色则不可得。如果没有色因也能产生色果，那么随时都可以产生色果。这样，一切随时随地都能产生。

    “若当离于色，色因不可得”：这个“色”是指果色。如果没有对这个果的产生起到作用，这个因就不是因了。若没有产生果色，这个因也不可得。为什么？因要成为因，必须要对果的产生起到作用。观待于果，才可以成为因。没有产生果，就不能成为因。如果没有产生果也可以成为因，一切都可以成为因。

    可见，离于色因，这个色果则不可得，因为果要产生，要靠这个因，没有因，这个果就不能产生。若是要成为因，必须要有果，有果才可以成为因，没有果就没有因，因不可得。其实在这里用的理论比较简单。

    这是安立自己的宗规，下面进一步讲理由。

    庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。

    辛一、理由之一：

    离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。

    若是离开色因而有色果，这个色果就是无因而生的，没有因而产生。这世界上若是有无因而生的法，即它不依赖于因缘就能产生，那么存在恒时有或恒时无的过失，这个法要么恒时存在，要么恒时不存在。为什么？因为它不依赖于他法。实成也是如此，它不依赖于他法，是恒常的。

    这是站在色果的角度分析。如果色果的产生跟色因没有瓜葛，没有任何的关系，那么它就是无因而产生，不依靠因而产生。若是这样，就存在恒有或恒无的过失，这是不合理的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:28

辛二、理由之二：

    若离色有因，则是无果因。若言无果因，则无有是处。

    这是站在色因的角度分析。如果离开色果而有色因的话，这个因是无果因，它没有产生果。若是没有产生果，它就不能成为因，否则，一切都可以成为因。其实没有产生果的因是不存在的，犹如空中的鲜花一样。若是存在的话，就是对果的产生没有起到作用，没有产果也可以成为因的话，那一切都可以成为因了。

    此处用的推理很简单，但是通过简单的推理方式进行观察，也能遮破对方的观点，也能遮破众生相续中对色法的执着。

    我们可以从本体上对二者进行观察和遮破，在前面已经讲过了。通过色因才可以产生色果，色果由这些色因来组成。对二者在本体上可以进行观察。色因指四大。四大一分开，就没有这些色法了。然后四大再可以分，那四大也就不存在了。比如地大再分，它也是很多微尘组成，一分就没有了。微尘也是如此，再向下分就没有了，地大也就不存在了。这样一分析，最后就都没有了。这是在本体上进行观察。

    我们也可以站在因果的角度，以三时进行观察和遮破。色因、色果它们之间必须要有因果关系，我们站在三时角度进行观察，前面也都已经进行了遮破，都能彻底破斥。对方用任何推理在这里都不管用，根本就没有立足之地，统统都会被推FAN和遮破。

    这里用的推理很简单。没有色因就没有色果，若是没有色因而有色果，那么这个果要么恒时存在，要么恒时不存在。因为它不靠因，它没有因，无因产生的法就是这样的。如果色因没有产生果，那就不是因了，这样的因不存在。若是对果的产生没有起到任何作用也可以成为因，那一切都可以成为因，很简单。

    若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。

    有色因和色果，色因对色果的产生起到一定作用，才可以称为色因。如果对色果的产生没有起到任何作用，就不能成为因。已有的色法、未有的色法、现在的色法都不需要色因。

    “若已有色者，则不用色因”：若已经有色果了，已经产生了这样的一个果法，那么就不用因了。因为它已经产生了，已经有了，所以这个色因没有用，再也不用对色果的产生去进行任何作用。若是已经产生的还要再产生的话，那就要无穷无尽的产生，这个过患就大了。

    “若无有色者，亦不用色因”：若是没有色果，它尚未产生，如同虚空，那么你对它起不到任何作用。在虚空上能画画吗？不能。同样，没有形成的果色，它还没有产生，也就没有办法对它起作用，所以也不用色因。

    无论是已有之色法，还是未有之色法，都不需要色因。正在有的色法，就更不需要色因。为什么这里没有讲这种情况？因为二者是同时的，你跟它无法产生因果关系。若要产生因果关系，得有前后，先有因，然后有果。为什么？因为因必须要对果的产生起作用，必须要对果法做出利益。什么利益？让它产生，如果没有对它做利益，它就不能产生。

    也可以这样讲：若仔细分析和观察，无论是因法还是果法，包括色因和色果，都是只有一刹那，这相续都是假立的，是相观待的，所以这不是真实的。若是有个真实的，那就是一个刹那，一个刹那当中，就无法产生关系，所以是“不用色因”。

    无因而有色，是事终不然。

    前面将理由都讲完了，此处是总结。直接讲的是“无因而有色”，间接又讲了“无色而有因”。

    前面已经对各种情况进行了分析：没有无果的因；没有无因的果；色因和色果之间，色果不能有色因，色因不能有色果。可见，无论哪种情况，这些法最终都是不合理的、不可得的。

    如果没有因而有这个色果，它是无因而产生的，则要么恒时有，要么恒时无。这里直接只讲了“无因而有色”这种情况，但是间接又讲了“无果的因”。如果有无有色果的色因，这个因是不存在的。若是它没有产生色果也能成为色因的话，则一切都可以成为色因。

    是故有智者，不应分别色。

    若是具有智慧、稍微聪明的人，就不应该分别色法，不应该执着色法。因为以智慧进行观察，色法都不可得。

    一切色法都不可得，都是假相，不应该分别执着。“哎呦，这个形状好，那个形状不好；这个颜色好，那个颜色不好；这个长得好，那个长得不好。”对这些分别并且执着，导致烦恼，导致痛苦，这都是你自己给自己找不必要的麻烦。你觉得好看，就生贪心；你觉得不好看，就生嗔恨心。然后就去造各种业，继而形成轮回，感受痛苦，出脱无期。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》中讲：“对于有碍无碍等，以及黄 se蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。”这些色法无有自性，都如幻如梦，都如水上的水泡、镜子里面的影子，没有事实存在的。

    若果似于因，是事则不然。果若不似因，是事亦不然。

    我们站在另一个角度进行观察：如果色因要产生色果，是产生与其自身完全相同的色果，还是与其自身完全不同的色果？“相似”是完全相同、一样的意思；“不相似”是完全不相同、不一样的意思。

    若是产生与其自身相同的色果，这是不成立的。因为一切显现、一切缘法的自相都各不相同，所以怎么能有和因相同的果呢？既然没有，你也就不能产生这样的果。

    如果对方回答说“是产生与因完全不同的果”，那就更不能成为因果了。为什么？这个因和果完全不同，与因完全不同的一个法若能成为果，那么麦子也可以成为豆芽的因，豆种也可以成为麦芽的因，为什么？因和果不用同样。与因完全不同的一个法若能成为果，将有因果相随相依的定论无法安立的过失。这些缘法的产生要靠因和缘，缘和果可以不统一，但是因和果必须要统一。比如，我们经常讲“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是因果相随相依的定论。

    可见，无论产生的是与因完全相同的果，还是与因完全不相同的果，都是不成立的。

    己二、以此理亦可遮破他法：

    受阴及想阴，行阴识阴等。其余一切法，皆同于色阴。

    “阴”和“蕴”是一个意思，可以用“阴”，也可以用“蕴”。前面对色蕴进行了观察和遮破，受、想、行、识其他诸蕴也都是如此，以相同的推理进行观察，都是不成立的。

    比如，以“若离于受因，受则不可得；若当离于受，受因不可得”等遮破受蕴，以“若离于想因，想则不可得；若当离于想，想因不可得”遮破想蕴。对行蕴、识蕴等其余一切法也都可以这样遮破。以这样的方式，将五蕴都遮破了，这里面很简单。

    己三、辩驳之理：

    以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。

    一法自性空，一切法自性空。一法空，一切法皆空。为什么呢？万法一性。《四百论大疏》中云：“了知一个洞穴为空，则可以推知其他洞穴为空；了知一法是空，则知万法皆空。”以此类推，都是一个结论。

    在抉择空性、宣讲空性的时候，若有人试图进行辩论和反驳，根本不可能取胜。若运用“能立等同所立因”，无论对方采用什么理由和证据，在我这里，其能立和所立相同，二者都不成立。比如昨天我们讲的“眼根不能自见，但是能见他法”的辩论，对方用了三个理由，但是他用什么教证、理证都一样，到我这里能立等同所立，都没有成立。此处，在抉择和宣讲空性时，也是如此。能立是对方为了成立自己的所立而提出的理由，这些理由和所立一样，为什么？在抉择空性时是没有任何承许的，依靠胜义谛的观察量进行观察，统统都一样没有自性，都不成立，都不存在。所以能立与其所立等同，都不成立。对此，他方无法反驳。

    解说空性时，若人言其过，是则不成过，俱同于所立。

    在抉择胜义谛、宣说空性的时候，若有人想说其过失，是不可能的！宣讲空性的时候，他不会有过患，所谓的这些过患，也不可能成为过患。他没有承许，一切都抉择为空，哪来的过患？因此对方所说的这些过患都与其所立等同，二者都不成立。

    这一品主要抉择五蕴是假相、空性，实际也是抉择一切有为法为空性。在名言上，一切法都有，但这是假立的；在胜义谛上，在究竟实相里，这些法不存在。

    《金刚经》中云：“须菩提，菩萨不住色布施，不住声香味触法而行布施。”“不住”就是不分别、不执着的意思。菩萨进行布施也是如幻如梦般地行持。

    《般若波罗密多心经》云“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。受想行识亦复如是。”色蕴抉择为空时，色本身是空，空本身是色。这是空性四法，可以说有，可以说无，也可以说无有、无无，因为是不可言、不可喻、不可思、不可议的，所以都是可以的。

    其实你真正明白了空性，怎么讲都是通的，怎么说都是对的。站在空性的角度来讲，没有不对的；以空性的智慧去做，没有不正确的。如果没有证悟空性，没有站在空性的角度，一切都是错的，一切都是不对的。宣讲空性，没有过失；离开了空性，一切都是过失，别说“我对，他错”，都是错的，没有对的。如果你证悟空性了，你站在空性的角度，都是对的，你觉得不对也是对的。我们讲过，若是真有智慧了，没有看不惯的事；若是真有慈悲心了，不会有看不起的人。如果你真正觉悟了，没有看不惯的事，一切都是很自然的，所以大家不要自寻烦恼、自找痛苦。

    龙树菩萨在本品中言：“是故有智者，不应分别色。”不应该分别色法。这个看不起，那个看不惯，这叫分别色法。佛对我们进行了劝告，龙树菩萨也劝告我们不要分别色法。“不是我的错，是他的错！我是对的，他不对！”这都是分别。什么叫对，什么叫不对？你可以有如是的应，也可以有如是的感，但是心里不能有分别。

    一切缘法都应该是以感应而产生，有什么样的感，就有什么样的应，但是心里别分别，别太执着，不要当真。你可以给他个反应，但这只是在演戏，是在表法，都不是实实在在的。一切都是变化的，一切都是虚幻的，没有什么。若是能这样，那就自在了。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:28

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁五（观六种品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    “六种”就是六界。佛陀在《般若经》中讲“地界无自性”等，诠解了无有诸界的道理。地界无有自性，同样，其他水、火、风、空、识都抉择为无有自性。在此处讲六界，也有讲十八界的时候。其实六界、十八界都是一样，都是无有自性，都不离空性。佛把六界、十八界都抉择为空，同时宣讲了一切法无有自性，讲的也就是远离八边戏论的大空性。其实，六界或十八界都含摄了一切法，将六界或十八界抉择空性的同时，也是抉择一切法为空性，宣讲了诸法的究竟实义，即远离八边的大空性。

    此部论典也在抉择大空性，尤其是本品当中，主要抉择六界为空性，同时也是将一切法抉择为空性，也是在宣讲佛陀在经中，尤其是在《般若波罗蜜多心经》中所宣讲的空性。

    戊二、品关联。

    前面在顶礼句中已经讲过，这部论典的主要内容是远离一切戏论的大空性，是诸法的究竟实相。本品也在抉择这样的大空性，也在宣讲诸法的实相，抉择的是此部论典的主要内容。

    有部和经部认为，地、水、火、风、空、识等都是事实存在的。因为佛在经中讲过，地水火风空识六界的综合体是士夫。士夫就是指世间这些男人和女人，这些人是地水火风空识六界的综合。若是地水火风空识这些六界不存在，也不能存在它们的综合体。这样，佛所讲的这个所谓的“士夫”也是不存在的。此外，佛很清楚、很仔细地宣讲了六界各个的法相，如水是湿性，火是热性等。若是自性法本体不存在，怎么能存在他们各自的法相呢？佛为什么要讲这些法相呢？他们凭这些认为六界存在。

    我们对此要进行遮破。在前面，五蕴、十二处都已经抉择为空性了，但是在这里，主要从六界、十八界的角度遮破一切法实有，同时也抉择一切法都是空性，也就是抉择大空性。

    （品关联）分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥边执见。

    己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有实无实；四、总摄遮破成立之义。

    庚一、遮破事相：

    一切所遮法都具有三相：事相、法相、名相。一切法都一样，一定会具足这三相。法的本体为事相。每个法自己都有自己的一个特征，就是和他法不共同的一个特点，这是法相。每个法彼此都不可能是完完全全相同的，比如我们这些人，每一个人都有他自己的特征，无论他身在何处，即使身边有再多的人，也不可能认不出这个人，因为他有自己的特征。尽管这些人里也有长得特别相似的人，包括一些双胞胎，但是即使再像，他也有自己的特征，也不可能相互混淆，不可能认不出本人。一切法都是如此，只要是有本体之法，都有自己的特征，也可以说是与他法不完全相同的地方，这就是法相。我们用这个法相来认定它，用他自己的特征、特法来认定他。每一个法都有自己的名称，这是名相。

    空相未有时，则无虚空法。若先有虚空，即为是无相。

    首先对虚空进行观察和遮破。虚空是六界之一，即空界。法有自己的本体，这是事相。每一个法都有自己的特点法，这叫法相。每一个法都有自己的名称、名字，这是名相。每一个法都可以有这三相。虚空也是如此。比如，虚空的本体是事相；无阻碍、容纳一切是虚空的一个特法、特征，无有阻碍是虚空的法相；“虚空”这个名称是虚空的名相。“眼前这个法是虚空，无有阻碍的缘故。”这就是一个完整的推理。指着虚空说此法是“虚空”，为什么？因为它无有阻碍。无有阻碍是虚空的特法，也是它的特征。用“无有阻碍”来认定所指的这个法是虚空。

    现在，我们对它的事相和法相这二者进行观察，遮破虚空实有的观点。

    “空相未有时，则无虚空法”：“空相”是虚空的法相。若虚空的法相不存在，则无虚空之事相、本体。任何法都是如此，它远离了自己的特征或特法以后，它的本体绝对是不存在的。它的本体存在的同时，它的这个特法也会存在。若法相能成立的话，则事相也能成立。但是法相不存在，所以事相也是不存在的。空之法相未有时，虚空的本体——事相也是不存在的。

    “若先有虚空，即为是无相”：若先有虚空之事相，这样就存在无有法相的事相。没有虚空之法相，只有虚空之事相、本体，这是不合理的。

    是无相之法，一切处无有。若无无相法，法相依何成？

    “是无相之法，一切处无有”：这个法就成为无有法相的事相，但是在一切时、一切处当中，你无法能够找到无有法相的事相。若是没有法相，就没有事相。因为要成立这个事相，就要靠这个法相。如果是没有法相的事相，你无论在何时何地都无法能够找到，世界上不可能有这样的存在。

    “若无无相法，法相依何成？”如果没有事相，这个法的法相依什么成立？“无相法”的“相”指事相，也就是法之本体。若是法之本体不存在，这个法相依什么法成立呢？因为法相是事相的特征。若是没有事相，即没有这个法的本体，哪有它的特征？它的特征依什么存在？怎么建立？在什么地方建立？不能建立。若是能建立，也和这个法的本体（事相）没有关系。事相（法的本体）是不存在的，即使有法相，也不能成为它的法相。犹如兔角，因为兔角不存在，所以即使有白色等颜色，也不能成为兔角的颜色。离开事相的法相是不存在的。若是先有法相，这个法相就不是事相的法相了。

    法相和事相是观待而成立的，没有不观待的法相和事相。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:29

庚二、遮破建立法相之理：

    有相无相中，相则无所住。离有相无相，余处亦不住。

    “相”是法相。若已经有法相了，就不必建立法相，因为它已经有了。若是没有法相，也无法建立法相。除了法相已经成立与法相尚未成立二者之外，其他情况下也不能建立法相，因为成立与不成立二者现量相违，第三者也是不存在的。已有的，不用建立；已无的，也无法建立；除此之外的第三者也是不存在的。

    相法无有故，可相法亦无。可相法无故，相法亦复无。

    “可相”是事相。没有法相就没有事相。没有事相，法相也是无有的。

    是故今无相，亦无有可相。

    因此，既没有法相，也没有事相。所依的事相不存在，因为其不存在的缘故，则能依的法相也不会存在。所以，二者都不能存在。

    庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。

    辛一、遮破所立：

    离相可相已，更亦无有物。

    对方还是认为：虽然像刚才那样对法相与事相分别进行观察，不存在是合理的。但是，虚空本身的实有还是存在的，如果它的实有存在，则法相与事相也应该能成立。

    并非如此！离开已经遮破的事相与法相二者之外的所谓“虚空的实有”，更是如同虚空中的鲜花一般，即使在名言中也是不存在的。

    “相”是法相，“可相”是事相。虚空不是实有，否则其事相、法相应该存在、应该实有。但是前面讲过，事相和法相都不存在、不能成立，所以事相空，这个虚空不是实有。

    若使无有有，云何当有无？

    虚空若是实有的话，应该具有事相和法相。事相是指虚空的本体，法相是虚空的特征，比如无有阻碍。若是虚空的特征和本体都不存在，那么它肯定不是实有。

    也有观点认为：既然虚空不是实有，就是以无实有的形式存在。

    如果像刚才那样进行观察也是一样的，无实有也是不存在的。此外，无实有是观待实有而成立的。若是没有实有，哪来的无实有？所以，没有实有的虚空，也没有无实有的虚空。

    辛二、遮破能立

    有无俱非中，知有无者谁？

    如果对方还是顽固地认为：有实无实就是存在的，因为对于这两个概念的了知者——你们等是存在的。既然有了知“虚空无实有”的人，所以虚空也应该存在。

    有实、无实、有无二俱或二非这四种当中，都没有了知虚空之人，也没有能见虚空之人。因为，前面已经遮破有实法、无实法，所以有实、无实当中不存在能了知者。有无二俱或二非并不存在，因为直接相违的违品无法共存于一个自性法中。既然没有能知之人，也就不存在这个所知之虚空。

    庚四、总摄遮破成立之义：

    是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。

    这是总结。若是虚空存在，肯定具有事相和法相。若是虚空存在，就要以有实或无实二者中的一种形式存在。在前面已经进行过观察，虚空不是实有，也不是无实有；虚空没有事相，也没有法相。所以虚空是不存在的。

    己二、以此理亦可遮破他法

    余五同虚空。

    本品主要是遮破六界。首先遮破了虚空实有、虚空存在的观点，以此类推，其他五界也是一样的。“余五”指地、水、火、风、识。这些法也同样不存在。

    地大、水大、风大、火大、意识这些法，若以与前面相同的方式进行推理，都能遮破，都能抉择无有自性，都是不存在的。比如，抉择地大时，可以说“地相未有时，则无地大法，若先有地大，即为是无相。”“有相无相中，相则无所住。离有相无相，余处亦不住。”以此类推，依这些观察量，通过这些推理，能遮破其他五界，也都可以抉择其无有自性。

    这里要抉择六界无有自性——空性，但是主要是对虚空进行了遮破，然后以此类推，其他几个界也同样能够抉择空性。抉择实有的同时，也抉择无实有，这是破有边，同时也在破无边。《般若灯论》云：“遮遣本性有，并非言及本性无。于此虽破实有，然不可执为无实，若言非为黑，未说即为白。”这里主要是遣除本性有，但没有直接抉择诸法的本性无，即没有承许无边——空；在此处虽然破的是实有，但是也不承许无实。犹如说“不是黑”，但是同时也没有承认“是白”。同样，这里直接破的是实有，但是也没有承许无实有。虽然直接破的是有边，但是同时也是在破无边，也没有承许无边。《般若灯论》这部论典是自续派清辨论师所著，他们遮破有边、无边、有无边、非有非无边的时候，也同样都会遮破四边实有。但是自续派抉择空性的时候，他们在胜义谛中加了一个简别，所以是有过失的。其实他们最终抉择远离四边或八边空性的时候，和应成派是一样的。虽然这里直接破的是有边，但是间接也破了无边。佛护论师在其《佛护论》中讲这个观点时，也是这个意思，《佛护论》云：“没有宣说五蕴等不存在，只是遮遣了其本性的存在。”

    《三摩地王经》云：“谓有无者即二边，净与不净亦为边，是故舍弃二边后，智者亦不住中间”。有也是边，无也是边，净也是边，不净（染）也是边，净边和不净边主要是轮回与涅槃；智者不堕落有边，不堕落无边，不堕落净边，也不堕落不净边；不仅不住二边，最终也不住中间。前面已经讲过，中观是直指住中之意，这个“中”也指不堕落有边无边等一切边。这里讲的“智者亦不住中间”，就是也没有可住的中间，也不住中间，不住任何一个边当中，这就是中观。

    己三、呵斥边执见：

    浅智见诸法，若有若无相。是则不能见，灭见安隐法。

    “浅”是浅薄。智慧浅薄的人了知诸法的时候，或者堕落有边，或者堕落无边，或者执着有相，或者执着无相。一说“有”，就都视为实有了；一说“空”，就都视为无有了。真正的智慧是超越的，若是心没有超越，都是在边上，都落到了边上，不可能见到诸法的本性、究竟的实相。

    “灭见”指灭除一切见；“安隐法”是指法性真如这个最究竟的果位。“隐”是隐藏。为什么说是“隐法”？不为凡夫所见的缘故。凡夫不可见，他见不到。对凡夫来说是隐秘的、隐藏的，所以叫“安隐法”。

    凡夫无法能够见到诸法究竟的实相。现在也是，一讲轮回和因果都视为实有，都觉得是实实在在存在的。一讲无我和空性，就不取舍因果了，认为什么都不存在，因果不存在，轮回也不存在，所以不用改变因果，也不用脱离轮回。一讲无我、一讲空性，就觉得什么也没有。以前有一个人听到了无我和空性的说法，他回到家里后，捉了一只羊说：“谁在杀？杀谁？怎么杀？都是空的。”然后就把羊杀了。这就是误解空性的真理。凡夫见只能见到有相或无相，见到有相就堕落有边了，见到无相就堕落无边了，他只能这样，他无法能够见到诸法的究竟实相——法性真如，所以就是这样的。

    本品《观六种品》的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:29

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中讲：“贪欲清净，故色法清净。”意思是贪欲也不离空性，贪欲的对境——这些色法也是大空性。“清净”指大空性。一切心或心的境其自性都是空性。贪心等烦恼也是这样本来清净，这些对境也是本来就清净。主要是对能取的心和所取的境不去分别、不去执着，就可以了，这就叫解脱，也叫觉悟。

    其实，当生起这些分别念的时候，没有必要去控制，在此时去观察它的自性，就能见到空性。有一种说法：“一个智者起一百次分别念的同时，就能见到一百次法身。”智者或成就者他不怕有这些分别，一进行观察，它们也不离空性，也不离光明，本来就是清净的，一切都是这样清净的。这也是佛在《般若经》中讲的。

    尤其是在密法里，更强调这些。烦恼它本身就是智慧。若你认识到了，烦恼就是智慧；若你认识不到，烦恼就是烦恼。所以，五种烦恼为五种智慧。

    在显宗里，比如佛在《般若经》里，主要强调的是空性。贪欲它本身是清净的，它的对境——这些色法也是本来清净，这里主要指的是大空性。贪心等烦恼本身也无有自性，也是空性。这是以贪欲为例，其实任何这些分别念都是如此。能取的心是空性，是清净的，相对它们的这些外境、所取境也都是如此，色法等一切法也是清净的，也是空性，也无有自性。

    这部论典也抉择佛在《般若经》中所讲的“贪欲等烦恼清净”的实相真理，这是经部关联。

    戊二、品关联。

    本品主要是站在贪欲等烦恼的角度抉择大空性，这也是这部论典的主要内容。

    有部和经部等认为，因为这些能依烦恼存在的缘故，所依这些蕴、处、界也必然存在。若是没有这些所取境的话，肯定没有能取烦恼的这些心。能取的心——比如说贪欲等烦恼事实存在，这是现量所见，那么其他所依境——主要是五蕴等也都应该存在。

    前面已经抉择过五蕴皆空，都不是实有。“处”一般指十二处，前面观察的主要是六处，也抉择为空性。“界”一般讲十八界，但这里主要讲的是六界，六界也是无实有，也是空性的。通过胜义谛的观察量进行观察的时候，都无法成立。尽管如此，对方认为，这些也应该要承许其存在。因为能依的烦恼存在，所以所依的蕴界处也必然存在。

    此外，佛在经中讲，“诸比丘，少闻之凡夫堕于常边，以眼见诸色法，于悦意处贪爱耽执，而成贪者。”没有足够闻思修行的凡夫，会堕于常边，眼见色法时就会生起悦意心，然后生起贪着而成为贪者。所以佛在经中讲，有贪心，有贪者。贪者为什么贪呢？通过对境。若是没有这些色法等对境，怎么能生起贪心呢？没有贪心，怎么能成为贪者呢？既然有贪者、贪心，这是佛在经中讲的，那么这些色法也应该存在。其它如嗔恨心、愚痴等也都是如此。

    对这种观点要进一步观察、遮破。

    此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法，

    己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。

    庚一、破前后次第而生：

    若离于染法，先自有染者，因是染欲者，应生于染法。若无有染者，云何当有染？

    “染法”在此处指贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是人或众生。

    大家要明白什么是心，什么是心所，什么是心王。这里的“心”也叫心王，这是相对心所而言的。六识或八识的识体自身称为心王。因为它是精神作用之主体，所以称之为心王。若是分的话，有六识，也有八识。小乘尤其有部承许六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。大乘尤其是唯识宗承许八识，即六识及末那耶识、阿赖耶识。因为六识或八识合而为一心，一心分而为六识或八识。所谓心所，即心所拥有的。心所有四十四位、五十一位等不同的划分。小乘尤其有部承许四十四种心所，即遍大地法十个、大善地法十个、大烦恼地法六个、不善地法二个、小烦恼地法十个，不定心所八个。大乘尤其是唯识宗承许五十一种心所，即五遍行、五别境，十一种善，六根本烦恼，二十随烦恼、四不定。生起心识的时候，不是单独生起，而是与心所一起生起。这些心所并非都与所有的心识一起生起。比如，作意、受、触、想、思等五遍行，“遍行”是普遍之意，为什么叫遍行？任何一个心识生起来的时候，这几个心所必定一起生起，所以叫五遍行。其他心所则不一定一起生起，但都围着心王而生起，所以叫心所。

    心和心所不是一体而是多体，二者是因缘关系，属于六种因里的相应因。心和心所有五种相应，也可以说是五种平等：所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等。二者都在同一个时间生起，这是时平等；所谓事平等，“事”指识体，识是一个，心所也是一个。比如说心所里的贪，一个心识，同时生起的贪只有一个。所谓贪欲，“贪”是心所六根本烦恼（贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）之一，“欲”也是心所，但只会生起一个，不会生起两个。此外，二者的行相、所缘、所依也都是相应的，也可以说是平等的，所以叫相应因。

    “染法”指贪。贪和贪欲有时候是分开安立的，比如在心和心所中，贪和贪欲是分开的。但是在此处，“染法”是指六根本烦恼中的贪，此时贪欲和贪是同一个意义。“染法”指贪或贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是补特伽罗——人，能贪之人或能贪之心。

    “若离于染法，先自有染者”：若没有贪欲，先有贪者（能贪之人或能贪之心），这是不成立的。因为能贪之人或能贪之心只有在有贪欲的情况下，才可以成为贪者。若是没有贪欲，这个能贪之心或能贪之人就不能成为贪者。所以，在离开贪欲的情况下，先有贪者是不合理的。若是没有贪欲也能成为贪者的话，阿罗汉也要成为贪者了。为什么？因为没有贪欲也可以成为贪者——能贪之人。既然它不依赖和观待于贪欲就单独可以成为贪者，那么一切都可以成为贪者。这是不可能成立的。

    “因是染欲者，应生于染法”：若是有贪者的话，肯定有贪欲。没有贪欲之前，离开贪欲的贪者是不存在的，所以“贪者生贪欲”是不成立的。若没有贪欲，就不能有贪者；若没有贪者，就没有“贪者生贪欲”这种情况。

    “若无有染者，云何当有染？”若是有贪者，就可以生贪欲，但是没有贪者，所以就不能生贪欲。因为没有能依的贪欲，所以所依之贪者不存在；在所依之贪者不存在的情况下，不能有能依的这个贪欲。如同没有水果，但是有水果的成熟，这是不可成立的。若是有水果，才有水果的成熟；如果没有水果，就没有水果的成熟。同样，没有贪者，就没有贪者所生的贪欲。

    可见，“贪欲之前有贪者”是不成立的。

    染者复染着，有无次第同。

    “贪者之前有贪欲”也是不成立的。这里所用的逻辑与前面是相同的，将前面“若离于染法”的一偈半颂词，稍微改一下就可以了。“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。若无有染法，云何有染者？”

    “若离于染者，先自有染法”：若是离开贪者而先有贪欲，这是不合理的。为什么？贪欲是由能贪的心或能贪的人生起的，若是他不存在的话，怎么能存在贪欲呢？若是没有贪者而有贪欲，这个贪欲就成为无因了，那么就有恒时有或恒时无的过失。如果没有贪者，哪来的贪欲啊？谁贪啊？没有贪者就不能有贪欲。没有心王，哪来的贪之心所？也可以说，既然没有能贪的补特伽罗（人）或众生，那么谁在贪啊？既没有可贪的，也没有能贪的。

    “因是染欲法，应生于染者”：只有有贪者，才能生贪欲；若没有贪者，就不能有贪欲。

    “若无有染法，云何有染者？”：若没有贪欲，就没有能生贪欲的贪者。

    可见，“贪者之前有贪欲”也是不成立的。

    这是遮破前后次第而生，下面是观察贪欲和贪者同时而生。

    庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。

    辛一、以无观待之过而破：

    染者及染法，俱成则不然。染者染法俱，则无有相待。

    有实宗，尤其有部认为：心和心所是相应因，因和果都是同一时间生。既然贪者和贪欲不应该以前后次第的形式存在，二者就应该处于同一时间，与心同时生起的贪欲而使心成为了贪者。所以，心和心所二者同一形式存在，不是前后次第的形式存在。心和心所、贪欲与能贪之心它们两个应该是同一时间以这种形式存在。

    “染者及染法，俱成则不然”：贪者和贪欲不应该同时生起。

    “染者染法俱，则无有相待”：如果二者同时存在的话，相互之间就不存在观待的关系，如同牦牛的左右角一样。因贪欲而成贪者，由贪者而生贪欲，这都是观待的。贪欲观待贪者而生，贪者观待贪欲而成。若是没有贪欲，怎么能成为贪者呢？若是没有贪者，怎么能生贪欲呢？所以二者应该是相观待的。但如果二者同时存在的话，那就不是观待了，贪欲也不用由贪者来生，贪者也不用以贪欲来成。二者在瞬间同时都产生了，其形成或存在都是互相不依赖、不观待的，这样是不合理的。若是没有贪欲，这个贪者是怎么来的？他怎么能成为贪者？若是没有贪者的话，这个贪欲是怎么生的？就没法由贪者生贪欲。所以，若不是观待，二者都不能成立。若是观待的话，二者就不能同时这样生起或是存在。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:30

辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破异体。

    壬一、遮破一异：

    染者染法一，一法云何合？染者染法异，异法云何合？

    贪者和贪欲若是一体，具有一个自性，成为一体法的话，那就没有相结合的意义。应该是两个法才能成为“相结合”。如果贪者和贪欲二者完全是一体，而且是以实有的形式成立的话，那一就是一了，它永远是一，它在任何情况下都不能有变化。在其上不会有相结合的这种意义。自己怎么能和自己相结合呢？若是自己和自己相结合的话，那也是个假立，事实上根本不可能有这样的情况。

    若是贪者和贪欲是异体，即二者完全是以多体、他体的形式存在，以这种形式实有，则二者永远都不能相结合。因为二者就是异体，如同光明与黑暗，轮回与涅槃一样，这都完全是两个相违品，在显现上也是不能相结合。所谓“相结合”，是指两个法之前没有结合，后来此法从那里到这里，或者彼法从这里到那里，这样叫相结合。如果二者是这样的异体的话，就是两个法，它们不能相结合。二者是以异体、多体的形式存在的，这也是实有、实成，那么它就永远要以这个形式存在，不能有任何变化。若是有变化，就不是实有、实成。先没有结合，后来成结合，这叫结合。若是二者相结合的话，就是由没有结合的状态变成了相结合的状态，这样就是前后变化的，就不是实有了，这也是不成立、不合理的。因此，二者就不能有结合的时候。

    若一有合者，离伴应有合。若异有合者，离伴亦应合。

    “若一有合者，离伴应有合”：如果承许二者一体也是结合的话，那么在没有伴侣的情况下，一个法就可以相结合了。为什么？因为贪者和贪欲二者完全是一体的，它们两个以一体的形式事实存在，这样它们两个就是一，不是二。若它们是一还能相结合的话，则一个法自己就可以与自己相结合，不是两个法的结合，因此就不用伴侣，在不用另一半存在的情况下，就可以相结合，这是不合理的。

    “若异有合者，离伴亦应合”：如果二者完全是异体、多体的，它们完全是两个性质的两个法，以这种性质事实存在，若承许二者也可以相结合的话，那么就不是它们两个相结合，而是各个都得能结合。这样的话，也不需要伴侣，也不需要靠另一半。这二者完全是他体，他体的这种状态是不允许有变化的，因为这是实有。既然它们两个互相不能结合，不能成结合体，如果这样也是相结合的话，那么各个法单独就应该有结合，各个法都成为结合体，因此任何一者在不需要另一半的情况下，也各自都可以成为相结合的，这也是不合理的。

    壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之过。

    癸一、宣说合不成立：

    若异而有合，染染者何事？是二相先异，然后说合相。

    “若异而有合”：必须是以他体或多体的形式存在的两个法，才可以有相结合的这种意义或说法。他体、多体，这样的情况下才可以有相结合。比如，两个法、两个人、两个物或者两件事相结合，这个事和那个事相结合，这个人和那个人相结合，这个物和那个物相结合。

    “染染者何事”：“染”指贪欲，“染者”就是贪者。这句颂词可以解释为：贪欲和贪者是相观待成立还是不相观待而成立？若是二者互相不观待，则不能成为多体、他体的形式，所以没有多体、他体的自性，不能成为他体，那么二者就没有相结合的意义。若是二者互相观待，由贪欲生贪者，以贪者生贪欲，这样才可以成为他体或多体。

    这句颂词也可以这样解释：贪欲和贪者是一体还是多体？若是一体，二者就不能相结合。

    “是二相先异，然后说合相”：只有实实在在的两个法相结合，可以成为合相。“二相先异”，即两个法先成为多体。在这种情况下，才可以有相结合的说法。贪欲和贪者二相先成为多体，然后才有二者的结合。若二者是一体，就不能有相结合。若二者没有实实在在的多体的相，也不能有相结合。

    若染及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合？

    贪欲与贪者必须各成异相，即实质性的两个法，但是二者若是已经成为实实在在的两个实质性的他体法，怎么能相结合呢？若是相结合，就要先成为异体、他体，然后再相结合。但若是已经成为他体，怎么能相结合呢？因为他体的这种情况是不能有变化的，是事实存在的，若是有变化，就不是实成了。

    癸二、互相依存之过：

    异相无有成，是故汝欲合。为使合相成，复说异相乎？

    对方为了能成立异相、他体，就去依赖相结合的合相；为了能够成立合相，又要去依赖异相、他体。如果这样承许，能立和所立就都互相依赖了，这样都不可成立。

    异相不成故，合相则不成。于何异相中，而欲说合相？

    因为你要成立合相，就要依赖异相、多体。但是，异相当中怎么可以说合相呢？为什么？因为这里面找不到合相，相结合的这种说法不可成立，没有相结合。

    同样，没有结合也不能成立异相、多相。即“合相不成故，异相则不成。于何合相中，而欲说异相”。

    庚三、摄义

    如是染染者，非合不合成。

    总之，贪欲和贪者以前后次第的形式不可成立，以同时产生和存在的方式也是不成立的。无论是在相互结合的情况下，还是在互相不结合的情况下，都是不可成立的，是不存在的。

    这是总结。前面观察的重点是二者前后次第的情况，这种情况下不可成立；其后观察二者前后没有次第，同时产生和存在的情况，这种情况下也不可成立。以智慧一观察，都不可成立，都不可得，所以贪欲与贪者都不是实有。贪者没有生贪欲，贪欲也没有以贪者生。所谓“贪者（能贪之心或能贪之补特伽罗）对对境生贪欲心”，也不是事实存在的，也只是在名言上以分别念假立的。

    己二、以此理亦可遮破他法

    诸法亦如是，非合不合成。

    “诸法”指的是贪欲和贪者、嗔恚和嗔者、愚痴和愚痴者、傲慢和傲慢者，嫉妒和嫉妒者等等一切烦恼诸法。以这些逻辑方式来推理，都不可成立，没有实质性的存在，都是如幻如梦，都是现而无自性，都是空性。

    这些烦恼、分别也不离空性，当生起烦恼和分别念的时候，不能在继续增长烦恼，不能再继续增长分别，应该好好地去观察它的自性，去领悟它的真相，也就是所谓的转识成智，它们就可以成为智慧了。所以我们没有必要去控制这些烦恼和分别念，而应该去了之知它们的自性，应该去观它们的本性，安住于它们的自性当中，这样就还是在觉悟的状态中，就不会有任何被染污或被束缚的情况。

    《等持王经》云；“贪欲之念、所贪之境与贪者；嗔恨之念、所嗔之境与嗔者；愚痴之念、所痴之境与痴者，此等诸法实则无迹可观，亦了不可得也。”一切烦恼诸法都是不可得的，本品中抉择的也是这个义理。

    作为一个大乘行者，当生起烦恼和贪心的时候，应该去观它的自性，这样的话，烦恼即为菩提。尤其是我们修密宗的人，烦恼本身就是智慧，应该去认识它的自性，认识它的本来面目。所谓的五种烦恼，就是五种智慧。除了五种烦恼，没有什么可得的五种智慧，所以要认识它，要现量见到它的本来面目、本来状态。

    一切不清净的就是自己，没有不清净的，包括烦恼也是清净的。若是觉得不清净，若是觉得不圆满，这就是自己的业障。觉得一切清净，那就没有业障了；觉得一切圆满，就没有业障了。无论是能取心还是所取境，这一切的显现本来即是清净，本来即是圆满，没有不清净的，没有不圆满的。大家若是想明白诸法的实相，想证悟这样的真理，就要这样。一切问题都在自己的身上，自己执迷不悟，这就是问题。

    其实，都是不执着而执着，不分别而分别。若是你迷惑，那就是分别、执着；若是不迷惑，那就是不分别、不执着。在这些显现上、对境上面，怎么能没有分别呢？什么是佛，什么是凡夫？就是一个是迷、一个是觉。若是你觉了，就是不分别、不执着，一切都是清净的，那就是所谓的涅槃；若是你没有觉，心是迷的，在这些现象中执迷不悟，那就是分别、执着，就是轮回。我们现在心是迷惑的。

    “如果我觉悟、成就了以后，是不是就没有任何分别了？”不是，怎么没有分别呢？你还要分辨善恶，还要取舍善恶，有善恶分别，有苦乐分别，有好坏分别，怎么没有分别呢？怎么不要分别呢？要分别。但这是在觉悟的状态下，所以那不叫分别、执着，而是不分别而分别、不执着而执着。不是单独的分别，它和不分别是一体的，不是单独的执着，它和不执着是一体的。不执着而执着，不分别而分别。所谓“色即是空，空即是色”，都是一个道理，不执着而执着，执着而不执着一体，分别而不分别，不分别而分别，这都是一个意义。这里在讲一个觉悟的状态，也在讲一个明白的过程、明了的状态。

    对我们而言，“不执着而执着”或“执着而不执着”都是矛盾的，这二者不能合二为一，这叫分别。若是这样的话，你没有觉悟或超越，所以你即使不分别也是分别，即使不执着也是执着的。凡夫始终是堕边的，所以你要觉悟、要超越，这个时候你才是“分别而不分别，不分别而分别”，现在不行，都是矛盾的。

    不要认为“不能分别嘛”，因此就善恶不分、好坏不分、染净不分。若是不净的东西也去吃，不就成疯子了吗？若是好坏不分，那你成为什么了？你学佛成就后，难道就不正常了，难道就不是一个具有智慧的人了？

    什么叫随缘、感应？你真正觉悟、成就时，就有感应了，有什么感就有什么应，不是没有感应。对方善，你有善的感应；对方恶，你有恶的感应；对方好，你有好的感应；对方不好，你有不好的感应。佛为什么有忿怒相与寂静相呢？这也是在说明真理，说明那种真正觉悟的状态。

    现在很多所谓的“成就者”、“开悟者”，不分善恶，不取舍善恶，不分好坏，不分染净，随便。不洗衣服也不洗脸，意思是说“我已经成就了，不垢不净了。”在觉悟的状态下才有不垢不净，但现在你把自己搞成什么样子了？那不是“不垢不净”，是“染污”。自己谁也不理，单独在一边，已经“超越”了似的。这不叫超越。超越是心的超越，不是身体超越。超越是在社会当中超越，在世间当中超越，既没有离开社会，也没有离开世间，但是不受世间的影响，不受轮回的染污。“犹如莲花不著水，亦如日月不著空。”这是超越！

    第六品讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:30

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁七（观三相品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    经云：“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。尔时……”等揭示了有为无为法不存在的真理。

    佛陀在经中讲，无论是有为法与无为法，善法与恶法等一切法，若是以胜义谛的观察量去观察，都没有自性，统统不可得。在此论当中，尤其在分品当中主要抉择和宣讲此理，这是经部关联，就是有这样的关联。本品所讲的这些甚深道理，也是佛在经中所明确宣讲的，因此本品也是在抉择佛陀的究竟密意。

    戊二、品关联。

    小乘认为，有为法是存在的，因为佛已经宣讲了生、住、灭三法相，以这三相认定有为法。既然有为法存在的缘故，无为法也可以存在。佛陀当时讲：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。”此三等法就是生、住、灭三法，生相、住相、灭相三相是一切有为法的法相，由此法相来认定有为法。若是有为法不存在，佛为什么宣讲有为法的法相？佛为什么说生、住、灭三相这三相是有为法的法相？

    现在就要遮破如是的观点。

    此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。

    己一（遮破有为法）分二：一、广说；二、摄义。

    庚一（广说）分二：一、总破；二、别破。

    辛一（总破）分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破。

    壬一、观察有为无为法而破：

    若生是有为，则应有三相。若生是无为，何名有为相？

    生住灭三相是一切有为法之法相。作为法相的“生”，是有为法还是无为法？

    “若生是有为，则应有三相”：若“生”是有为法，也应该具有三相，这个生有生，这个生有住，这个生有灭，即生之生、生之住、生之灭。若没有这三相，无法把它认定为有为法，哪有远离法相的事相？前面也讲过，只要有事相，必须要有法相。那么，第二个生还要具备三相，因为它也是有为法……同理，“住”和“灭”也是如此，住还要住，这个住之住还要住；灭还要灭，这个灭之灭还要灭。生也是无穷，住也是无穷，灭也是无穷。这样三相就会无穷无尽，整个虚空遍满三相，有这个过患。

    “若生是无为，何名有为相？”若“生”是无为法，怎么能成为有为法的法相呢？同理，“住”和“灭”也是如此。无为法犹如虚空，不能成为法相，更不能成为有为法的法相。否则，虚空也可以成为有为法的法相。

    不观察时，三相的存在似乎像是合理似的。一经观察，三相都是不真实存在的，不可得。

    壬二、观察分散与聚集而破：

    三相若分散，不能有所相。云何于一处，一时聚三相？

    一切有为法的法相是生住灭三相。生住灭三相分别地各自为法相，还是三者集聚的综合为法相？

    如果三者分别各自成立法相，是不能成立为有为法法相的。因为三者彼此间相违，虽然其中的一者存在，然而却不具备其他两种法的缘故。“生”存在的时候，“住”和“灭”就不存在了。“灭”存在的时候，“生”和“住”都不存在。“住”的时候，“生”和“灭”就不存在了。为什么呢？因为这几个都是互相相违的法。在一个时间里，在一个法上面，不存在三相。不存在就是没有，无有的法，怎么能成为法相呢？可见，分别各自为法相是不合理的。而且，一切有为法，比如柱子，它应该有生、有住、也有灭。现在若是单独的生相为它的法相的话，柱子上面只能有生，不能有住和灭。若是单独的灭相为法相的话，它上面只能有灭，不能有生和住。若是单独用住来作为法相，柱子上面只能有住，不能有生和灭。这都不符合实际情况，也不符合对方自己的观点。

    如果以三相集聚综合体为法相，但是这样的集聚综合体是不存在的。生住灭三法是完全相违的法，如同光明和黑暗。光明存在的同时，那个范围内不会有黑暗；在黑暗存在的同时，不会有光明。为什么？因为这两个法完全相违，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。同样，有生就没有灭；有灭就没有生；若是住存在，就不能有生和灭。生、住、灭都是完全相违的法，不能在一个时间里、在一个法上面存在，“集聚综合体”是绝对不可能成立的。所以，不能把这样一个集聚体成立为有为法的法相。

    总之，一切有为法之法相都不存在、不成立。若以此观点来说“一切有为法存在”，这是毫无立足之地。因为能立不成立，所立也不能成立。

    壬三（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。

    癸一、以太过而破：

    若谓生住灭，更有有为相。是即为无穷，无即非有为。

    如果对方认为：承认“若生是有为，则应有三相”的说法，又怎么会不应理呢？

    “若谓生住灭，更有有为相”：如果说生住灭三法为有为法的法相，其中的生若是还有生住灭，其中的住也再有生住灭，其中的灭也再有生住灭。

    “是即为无穷”：如果后面的这些法相存在，则这些存在的法相又需要其他的法相来表明，就会因此而导致无穷的过失。比如，其中的生有生住灭，住有生住灭，灭有生住灭，那么第二个生也要有三相，第二个住也要有三相，第二个灭也要有三相，第三个、第四个生住灭也是如此，这样就会导致法相无穷无尽。对方不可能接受，也不可能承认。

    “无即非有为”：若是生住灭三法不存在其他法相，没有再次的三相，比如单独的生、单独的住、单独的灭，它们没有再次的三相，那么这个生住灭都不能认为是有为法，因为它离开了有为法的法相，没有法相就不能有事相。离开法相的事相犹如石女的儿子，根本不存在。这是给对方的太过——太大、太严重的过失。

    癸二（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。

    子一、以对离过之答复之一而破：

    生生之所生，生于彼本生。本生之所生，还生于生生。

    这是对方的答复。有部，尤其是正量部的论师或大德们认为，不会有前面所说的无穷尽的过失。他们认为，一个有为法产生的同时，会同时产生七个法（有关于七法、九法、十五法等不同的观点）。有部认为在同一时间里也可以安立因果关系，他们在此处也是这样承许，即同时产生的七法之间互为因果关系。比如以生为例，以生生法仅能使本生法产生，而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他六法（或八法、十四法）。

    按《中观根本慧论》的内容是七个法：生、住、灭三个法相；生之生、灭之灭、住之住三个随相；然后再加事相本体，一共是七个法。萨迦派的果仁巴在《中观根本慧论》的解释里对此讲得很清楚。

    在《俱舍论》中则承许九个法，这是整个有部的共同观点。他安立法相的时候不是三相，而是四相：生、住、老、灭。随相也有四个，即生之生，住之住，灭之灭，老之老。再加上事相（法之本体），共九个法同一产生。

    《中观根本慧论》的一些解释、讲记中则讲的是十五个法，比如麦彭仁波切在《中论释》中讲的是这种观点，用的也是这个。这是正量部论师们的观点。有为法共同的法相有五个：生、有、住、老、无常（灭）。此外，分四种情况进行解释。

    第一种情况：如果此法为烦恼法，除五个共同的法相之外，再加上烦恼法本身以及与其相应的邪解脱，一共是七个法相。

    第二种情况：如果此法为善法，除五个共同的法相之外，再加上法本身以及与其相应的正解脱，共七法。

    第三种情况：如果此法为出离法，除五个共同的法相之外，加上出离法本身以及与其相应的出离，共七个法。

    第四种情况：如果此法为非出离法，除五个共同的法相之外，再加上非出离法本身以及与其相应的非出离，一共七法。

    四种情况中，每一法的法相都是七个，随相也是七个。比如，若是烦恼法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、烦恼法之烦恼法、邪解脱之邪解脱。若是善法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、善法之善法、正解脱之正解脱。以此类推。

    再加每一法之事相，即有为法的本体，十五个法同一产生。

    果仁巴大师讲，七法、九法、十五法这三种说法都是不矛盾的。其实这十五法也包含在九法里，九法包含在七法里。七法里没讲“老”，九法里所讲的“老”其实可以说是“住”的一个支分、过程。七法里也包括十五法。虽然有关于七法、九法和十五法的三种不同说法，但实际并不矛盾，都是一个意思。

    对方认为：生生生本生，其他六个法（或八个法、十四个法）都由本生来生。住也是一样，住住住本住，其余十四法、八法或六法都由本住来住。灭也是，灭灭灭本灭，其余的十四法、八法、六法等都是由本灭来灭。这些法之间是这样互相生，互相住，互相灭，所以没有无穷无尽的过患。

    比如，若按本论的内容承许七法的观点，七法里有生之生，他生本生，即第一个生（本生）由他来生，本生（第一个生）生除他自身之外的其余六法。灭也是如此，灭灭灭本灭，本灭就灭其他六个法。住也是如此，住住住本住，本住就住其他六个法。七个法就这样互相起作用，因此没有无穷无尽的过失。

    现在我们对这个观点进行观察和遮破。

    若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生？

    如果先有生生，由生生生本生。但是没有本生的时候，生生就不存在，那怎么用生生来生这个本生呢？先没有生生，所以就不能生本生。这个生生是从本生当中生，本生是要靠生生来生的，生生要先存在。既然现在生生不存在，生生怎么生本生呢？

    若谓是本生，能生于生生，本生从彼生，何能生生生？

    如果先有本生，由他来生生生。但是本生不存在，本生的产生必须要靠生生。若是生生不存在，本生也不能存在，怎么能生生生？

    本生生生生，生生生本生，二者是互相依赖的，实际是不合理的，但这是他们自己的观点。一进行观察，无论是先有生生，由他生本生，还是先有本生，由他生生生，都是不合理、不成立的。

    若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生时，彼生可成立。

    “若彼尚未生，而能生彼法”:若是有个未生法，那可以说是这个未生法在生。但是没有未生法，未生法不存在，怎么有未生法在生呢？

    “汝言正生时，彼生可成立”:如果你们又认为：虽然二者一前一后的互生不能成立，但是，在二者正生之时，应该可以互生。“彼生”就是指正在生当中生。

    若是按你们的承许，即以尚未产生而正在产生为前提，就能使自果产生。也就是说，若是正在生存在的话，就可以在“正在生”中生。但这个观点也是经不起观察的，现在就要进行观察了。

    任何已经产生的法，是没有丝毫必要再次产生的。因为产生的行为已经圆满的缘故。所以，“正在产生”绝对不是已经产生的法。

    若“正在产生”是属于未来的法，但是未来法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。

    若“正在产生”是过去的法，就不用再产生；若是未来的法，它也不能产生。可见，没有“正在产生”的法。

    总之，既没有未来法在生，也没有正在生的法在生。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:31

子二（以对离过之答复之二而破）分二：一、对离过之答复；二、遮破。

    丑一、对离过之答复：

    如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。

    如果对方又认为：生、住、灭法并不需要靠其他有为法的法相，所以就没有无穷或者成为无为法的过失。如同灯火的自性是光明，所以在照亮自己的同时，也能照亮瓶子等其他诸法。同样，生法的自性就是生，所以也就能（同时）生起自身与他法。

    对方用比喻来说明自己的观点，建立自己的承许。灯能照亮自己，也可以照亮他法。同样，生法既能自生，也能他生。生不用再用一个生来产生，它自己能生，它的自性是生。它自己生的同时，也能生有、住、灭等其他法。

    丑二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其义非理。

    寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、极为过分。

    卯一、能遍不可得：

    灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。

    你说“灯能照亮自己也能照亮宝瓶等他法”，所用的这个比喻也是不成立的。灯触及黑暗、破除黑暗，才叫照亮。但是它没有触及黑暗，也没有破除黑暗。

    “灯中自无暗”：灯自性是光明的，它自性中没有黑暗，不用破除黑暗，所以不能说是照亮。若它自身是光明的还要照亮的话，就是无穷无尽的照亮。

    “住处亦无暗”：灯所占的位置，灯光所遍及的范围内也是光明的，没有黑暗，它也没有破除黑暗。“住处”就是指它所站的位置，灯光所遍及的范围。

    “破暗乃名照，无暗则无照”：破除黑暗才称为“照亮”。灯既没有照亮自己，也没有照亮他法，所以它不是照亮。

    仔细一观察，所谓“破除黑暗”、“用来照亮”，都是我们假立的。

    此灯正生时，不能及于暗。云何灯生时，而能破于暗？

    对方又认为：在灯火产生的同时，应该是可以驱除黑暗的。

    “此灯正生时，不能及于暗”：灯光正在产生的时候，也没有触及黑暗，也不能驱除黑暗。为什么？因为它没有产生时会存在黑暗，它一旦产生了，黑暗就没有了。既然黑暗没有了，它怎么触及黑暗呢？二者没有见过面，在黑暗存在的时候，灯光无踪无影；而灯光产生后，黑暗便不复存在。既然二者没有见过面，灯光怎么对它进行作用呢？

    “云何灯生时，而能破于暗？”：灯光对黑暗的消失做了什么？没有啊！既然如此，怎么能说“灯正在生的时候能破除黑暗”呢？

    灯若未及暗，而能破暗者。灯在于此间，则破一切暗。

    如果对方又认为：如同智慧无需触及无明，也能将其遣除；眼根无需触及色法，也能了了在目；磁铁无需触及适当范围内的铁物，也能将其吸附一般。所以，虽然灯光不能触及，但一样可以驱除黑暗。

    对方用了三个比喻：其一，智慧它不需要触及无明，当智慧一生起时，无明就没有了。其二，眼根不用触及色法，它也能了了在目，也能看到。其三，磁铁不需要触及铁屑，在适当的范围内，也能将铁屑吸附起来。对方以此来做类比，试图说明灯光不用触及黑暗，也能破除黑暗。

    “灯若未及暗，而能破暗者”：灯光跟黑暗根本就没有见过面，对黑暗的消失没有做过任何的作用。二者根本就没有碰过面，它一产生的时候，黑暗也就消失了。黑暗在灯光产生的同时没有了，就成为一个无为法，怎么对它进行作用？既然灯光没有触及黑暗，没有对其作任何作用，若也承许“灯能破除黑暗”，就会有如下过失。

    “灯在于此间，则破一切暗”：若如上承许的话，就有“世界所有的黑暗仅用一盏灯就可以彻底驱散”的过失。灯存在的时候，世界所有的黑暗应该都消失，都不存在。为什么？因为它不用进行什么作用，就可以破除黑暗，也能成为破除黑暗者。

    对方所说的其他比喻都是同理可破，这些能立与其所立已经完全等同，所以还是无法成立。

    卯二、极为过分：

    若灯能自照，亦能照于彼。暗亦应自暗，亦能暗于彼。

    “若灯能自照，亦能照于彼”：这是对方的观点，灯可以照亮自己，也能照亮他法。

    “暗亦应自暗，亦能暗于彼”：如果按你们所说：因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么，毫无疑问，因为黑暗具备遮蔽能力，黑暗应该能遮蔽自己，也遮蔽柱子、宝瓶等其他法。“自暗”指自己对自己要做暗的作用，黑暗用自己来暗自己，那就光明了。“暗于彼”指暗他法，比如说我们现在能看到前面的柱子，若黑暗一来了，就对柱子“暗”了，柱子就见不到了。如果承许黑暗能对自己进行暗（遮蔽）的作用的话，则黑暗就不存在了，那就变成光明了，这是不合理的。

    寅二（其义非理）分二：一、从因方而破；二、从果方而破。

    卯一（从因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。

    无论自生还是他生，都是不合理的，这在前面都已经讲过。

    辰一、自生非理：

    此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？

    如果生法是由其自身产生的，我们就可以观察：

    若是未生的，则不能产生。因为未产生的法就是不存在的，所以不能自生。若不存在也可以自生的话，那虚空中的鲜花也能自生。

    若是已生的，也不能产生。既然已经产生了，就不需要再产生了，否则是多此一举。

    辰二（他生非理）分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。

    巳一（观察三时）分二：一、总破生；二、别破生时生。

    午一、总破生：

    生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。去来中已答。

    如果承许生法能生他法，我们进行观察是否有这样的产生：

    已经产生了的没有生，未生的也没有生，正在生的也不生，因为“正在生”本身不存在。在前面《观去来品》里，对去来已经进行过观察，“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”同样的道理，“已生无有生，未生亦无生，离已生未生，生时亦无生。”

    午二、别破生时生：

    若谓生时生，是事已不成。云何依生法，尔时而得生？

    这是在别破生时生，生时生不成立。

    若是生法不存在，就不能说生时生。生法自性根本不存在的情况下，又怎么能妄下断语，承许“依靠生法而安立正在产生成立”呢？岂有此理！既然生法不存在，正在产生就不存在。

    若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。

    对方又辩驳道：“此有故彼生”，“此有”是因，“彼生”是果，佛陀不是也以因生果来宣说缘起吗？佛处处讲缘起，现在你处处说什么也没有，这不是破灭缘起吗？所有的生法全盘遮破，岂不是将缘起法也一并遮破了吗？遮破了缘起法，这不就是断灭吗？

    中观宗回答：我这样观察、遮破，不但没有遮破缘起法，反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。我这样在抉择空性，也就是在说明缘起、体现缘起。

    “生”是生法，生法和生时二者无有自性，都不存在。如果生法、灭法等等自性成立，则缘起之法也于理不容。在自性存在的情况下，不能安立缘起，缘起不成立。正是因为依缘而生，才使寂灭性的道理更具说服力。依缘而生的，就是空性。若不是空性，不是无自性，就不是依缘而生。

    既然现在讲的是缘起，就没有必要这样观察，那么不破缘起不是就可以了吗？的确如此，缘起不破。但是我们现在这些众生所持的观点和见解不是缘起，而是实成、实有，这是邪见，所以要破这个对境，要断除这样的邪见。

    一切法不是实成，一切法并没有自性存在，都是在刹那当中变，刹那当中生灭，都是假立而成。在前面讲过，依因缘而生、靠观待而成的，都是缘起。一切法都是由因缘而生或观待而成，没有独立的，没有恒常的。若明白了这个真理，也就明白了空性；若了知了这个真理，也就了知了缘起。

    若有未生法，说言有生者。可生之彼法，不成岂可生？

    对方又认为：正在产生应该是存在的，因为未来的瓶子会产生的缘故，所以生也就可以成立。

    有部认为，过去、现在、未来的这些法都是实有的，是事实存在的，如同排队似的。未来的法趋入现在这个位置上就叫“生”，从现在这个位置上过去了的就叫“灭”，是这样的过程。

    这个观点是他们自己承许的，实际上是不合理的。未生法若是存在的话，它到现在的位置而产生，也许可以成立，但是这个未生法是不存在的，既然如此，又怎么能生呢？

    巳二、观察生有否他生：

    若言生时生，是能有所生。何得更有生，而能生是生？

    “若言生时生，是能有所生”：若是“生时生”存在的话，就可以有所生。

    “何得更有生，而能生是生？”：那这个具有产生能力的“生”又是怎样产生的呢？那么就得有生生，即生还得有生，有其他生法来产生这个生，这是不成立的。

    若谓更有生，生生则无穷。离生生有生，法皆自能生。

    如果能有其他生法，而使这个“生”产生，则此生法的生又需要其他的生法，这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调，而烹调又需要生火，生火又需要火镰……这样一来，对因法的需求始终都无边无际，吃饭的时候也就遥遥无期了。

    反之，如果生法离开其他生法也能够产生的话，则一切万法都可以如此，即离开其他生法，也能够产生。

    卯二、从果方而破：

    有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。

    “有法不应生”：“有法”指果法。如果果法已经产生、存在了，就不用再生了。

    “无亦不应生”：如果果法是未来的、不存在的，也不能生。

    “有无亦不生”：如果果法是有无二者同时存在的情况，也不能生，因为有无二俱的果法本身不存在。

    “此义先已说”：这些道理在前面第一品当中已经进行过观察，即“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。”所以在此处就不再赘述。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:32

在今天接着讲《中观根本慧论》。

    己一（遮破有为法）分二：一、广说；二、摄义。

    庚一（广说）分二：一、总破；二、别破。

    辛二（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破灭。

    壬一、破生：

    前面是总破，此处是别破，即对生住灭三相进行个别遮破。首先破生相。

    若诸法灭时，是时不应生。法若不灭者，终无有是事。

    “若诸法灭时，是时不应生”：如果诸法正在毁灭时，不应该有生。为什么？因为生相和灭相是相违的。若是灭的话，就不能是生。所以正在毁灭的话，不应该是生，没有生。

    “法若不灭者，终无有是事”：不是正在毁灭的法，是否应该可以为生呢？也不可以。为什么？诸法都正在毁灭，没有不是正在毁灭的之法。正在毁灭的不能是生，因为灭相和生相是相违的。你在世界上找不到不是正在毁灭的法，没有这样的法。如果有这样的法，也许就可以为生法或是生，但是你找不到这样的法。所以生不存在，没有生。

    在何时何地、何种情况下，都找不到实有的生，这是破生。

    壬二（破住）分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破。

    癸一、观察三业：

    不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生云何住？

    通过三时进行观察：

    “不住法不住”：“不住法”指未成立住之法。未成立住之法不能住，而且它在任何情况下都不能成为住法。为什么？因为它是没有成立住法的，这样的自性也是实有的，不能变化，所以任何情况下都不能成为住法。

    “住法亦不住”：已经住过去的法也不能住。因为住已经过去了，它已经不是住，这样的自性也是实有的，不能变化，因此它也不能变成住。若住还要再住，就会无穷无尽地住。

    “住时亦不住”：既然过去住不住，未来住不住，那么在正在住中应该能找到住法吧？你不要这样想，否则一定会大失所望的，因为“正在住”本身不存在，所以在这当中也找不到住法。仔细观察，的确找不到正在住的法，或者是已住，或者是未住，没有正在住。其实，也找不到事实存在的已住和未住，更找不到正在住。既然如此，你在这个当中也找不到住法。

    “无生云何住？”一切法都无有生。既然无有生，何来住？无有生就是不存在的意思，不存在的法怎么还能住呢？如果不存在的法也可以住，石女的儿子也可以住，兔角也可以住。这是不合理的。

    癸二、观察已灭未灭：

    若诸法灭时，是则不应住；法若不灭者，终无有是事。

    “若住法灭时，是则不应住”：一切法正在灭的时候不能有生，在这里也一样，此时不能有住。为什么？因为住相和灭相是相违的。若是灭相，就不能是住；若是住相，就不能灭。二者是相违的，如同黑暗和光明，不能同一存在。所以，一切法正在毁灭的时候不能住，也没有住法。

    “法若不灭者，终无有是事”；无论何时何地，在何种情况下都找不到不是正在毁灭的法，所以也不能住。若世上有不是正在灭的法，也许可以为住法，但是没有这样的法，所以也没有住。

    所有一切法，皆是老死相。终不见有法，离老死有住。

    “所有一切法，皆是老死相”：一切有为法在任何时候都与老、死的自性息息相连，不离这样的自性。所以没有不是正在老的法，没有不是正在灭的法，一切法都是正在老、灭。“老”不能完全理解为陈旧或衰老，它和“变”是一个意思。老即是变，死即是灭。其实，一切法都是正在变、正在灭的，没有不是正在变、正在灭的法。

    “终不见有法，离老死有住”：在任何时、任何处、任何情况下去寻找，都找不到远离老死之自性的有为法。一切有为法都在刹那当中变，在刹那当中灭，没有不是这样的。这就是诸法的自性，这就是诸法的实相。

    有为法的法相有三个或五个，无论是生住灭，还是生、有、住、老、无常（灭），仔细一观察，说它们一体，也是一体，说不是一体也不是一体，这就是不可思议的，这时已经是不可言、不可喻了。

    既然一切法正在老（变），正在死（灭），没有不是老和死的自性，那么这个生、住怎么理解？得有生才有灭，有住才有老，老应该是住的过程，怎么能没有生、住呢？它们说一就是一，说二就是二。仔细一观察，其实说一也不成立，说二也不成立。这就是不可言、不可喻，这叫不可思议——超越，这就是诸法的实相。

    癸三、以前述相同之理而破：

    住不自相住，亦不异相住。如生不自生，亦不异相生。

    “住不自相住”：这个住不是自相住。若自己没有对自己进行住的作用，就不能说是自相住。若是对自己进行住的作用，那么自己就对自己起作用了。这样，轻健者应该能骑上自己的肩头，锋利的剑应该能割断自己，这都不符合逻辑，也不符合真相。

    若自性是住，还要住，又存在另外一种过患，即无穷地住。此外，自性若是住，自性上就有一个能作和所作，这样就成为他法了，成为两个法，与实有之自性相违。

    “亦不异相住”：住若不是自相住，而是由他法来住，那么这个他法的住也要用其他法来住，这样这个住就有无穷无尽的过失。

    “如生不自生，亦不异相生”：这些推理在前面遮破生的时候已经用过了。前面讲生的时候，“若谓更有生，生生则无穷。”“此生若未生，云何能自生？”现在遮破住的时候，这里可以换个词：“若谓更有住，住住则无穷。”“此住若未住，云何能自住？”。

    壬三（破灭）分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。

    癸一（宣说能损之理）分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。

    子一、观察所作：

    法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，无生何有灭？

    这些推理也已经用过，此处遮破灭的时候也是这样遮破的。

    “法已灭不灭”：已经毁灭的法就不用再毁灭，若是还要毁灭的话，就有无穷灭的过失。

    “未灭亦不灭”：尚未灭的法也无法毁灭，因为灭法尚未产生，不用灭。

    “灭时亦不灭”：正在灭的法本身不存在，所以在这当中也找不到灭。

    “无生何有灭？”有生才有灭。但是前面已经进行过观察，这个生法了不可得，既然不存在生，没有生哪来的灭？这个灭法就找不到。

    子二、观察所依：

    若法有住者，是则不应灭；法若不住者，是亦不应灭。

    “若法有住者，是则不应灭”：如果这个法是住法，则不应该毁灭，因为住法与灭法二者相违。

    “法若不住者，是亦不应灭”：如果不是住法，也不应该毁灭。为什么呢？因为住法不存在。“不住”之法就是不存在了，若是存在肯定有住，没有住就是不存在。既然不存在所灭之法，所以这个灭不成立，也就不用毁灭。

    是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。

    如果对方认为，在因毁灭以后，可以产生果法。若是因法不毁灭，怎么能产生果法？果法产生的同时因法毁灭了。

    其实这也是不可得，也经不起观察。这个因法既不是在因地的时候由自己来毁灭，也不是在果地的时候由这个果来毁灭的。比如乳汁变成酸奶的时候，乳汁是在因地的时候由自己来毁灭的，还是产生酸奶（果）的时候由果来毁灭？

    “是法于是时，不于是时灭”：“是时”是因地，“是法”是指因法。若是因地时由自己毁灭自己，就是自己对自己进行作用了，这个过失前面已经讲过。而且，若是它自己毁灭自己，对自己进行作用的话，它就有能有和所作，那它就不是“自己”，不是自性了，而成为两个法了。

    “是法于异时，不于异时灭”：“异时”是果。因法也不是在果地时，由果来毁灭的。比如，在变成酸奶时，由酸奶来毁灭乳汁，这也是不成立的。为什么？乳汁和酸奶二者有接触还是没有接触？

    若是接触了，也不能成为因果。因为若是相接触的话，二者必须要同时存在。但若是同时存在的话，就不能有因果关系。那就不是由乳汁产生酸奶，酸奶不是以乳汁的因缘而产生的，这个因果关系不可成立。二者若是同时存在的话，就没有因果关系。如果没有因果关系也能成为因果的话，那一切法互相都可以成为因果了。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:33

若是没有接触，果法酸奶与因法乳汁根本没有接触过，酸奶对乳汁的毁灭没有起到过任何作用。若没有进行过任何作用也可以说“由他毁灭他”，那么那么一切法互相都可以成为毁灭法了。为什么呢？没有进行过任何作用，彼此没有接触过，也没有做过任何的事，若这样也可以成为所毁和能毁的话，那么一切法都可以互相成为所毁能毁，这是不成立的。

    子三、观察因：

    如一切诸法，生相不可得。以无生相故，即亦无灭相。

    “如一切诸法，生相不可得”：一切法的自性上面找不到一个生相。什么意思？一切法都不生，没有生，生不可得。

    “以无生相故，即亦无灭相”：没有生，就没有灭。既然没有生相，哪来的灭相？

    在前面我们已经进行过观察，何时何地，何种情况下都找不到生相。既然没有生相，哪来的灭相？

    子四、观察法之有无：

    若法是有者，是即无有灭。不应于一法，而有有无相。

    “若法是有者，是即无有灭”：“有者”就是有相。如果一切法是有相，那么就不能有灭相。

    “不应于一法，而有有无相”：因为有相和无相是完全相违的，在同一时间、同一个法上面，既有有相，又有灭相，这是不可成立的。前面讲过“有相与无相，于一法非理”，就是这个意思。

    若法是无者，是则无有灭。譬如第二头，无故不可断。

    前面观察的是诸法若是有者、有相的话，那不能是灭相。为什么？在一个法上既是有相，又是灭相，那是不可成立的，非理。

    “若法是无者，是则无有灭”：“无者”指没有。如果诸法是没有的，即诸法不存在，那么就不存在该法的灭。

    “譬如第二头，无故不可断”。比如只有一个头的人或牦牛，因为没有第二个头，若有人说“我砍断了第二个头”，他说和没说一样，既然没有第二个头，怎么能说“砍断了第二个头呢”？仅仅这样说而已，实际上没有第二个头，所以就没有砍断。同样，不存在的法，你却说该法毁灭了，既然没有所毁灭之法，你怎么能毁灭呢？

    子五、以前述之理类推：

    法不自相灭，他相亦不灭。如自相不生，他相亦不生。

    “法不自相灭，他相亦不灭”：法不会自灭，也不会由其他法来毁灭，二者都不成立。

    “如自相不生，他相亦不生”：这与前面所讲的自生与他生的遮破方式相同。前面讲“自生及他生，生法不可成”，在这里则是“自灭及他灭，灭法不可成。”这都是前面已经用过的逻辑和推理。

    癸二、遮止自宗相同之过1：

    庚二、摄义：

    生住灭不成，故无有有为。

    这是总结。前面对生住灭进行了综合的遮破，也进行了个别的遮破，结果都是不可得，都无法成立。

    佛讲了有为法的三个法相：生、住、灭。若有法相，肯定有事相，肯定有有为法。现在经过观察，生、住、灭都不可得，以此缘故，一切有为法也是不可成立的，也不可得。

    己二、遮破无为法：

    有为法无故，何得有无为？

    既然有为法不存在，那么无为法也不存在。为什么？无为法本身是无实体的，是观待有为法而成立的。遮止了有为法，就成为了无为法。既然有为法不成立，遮止了有为法的无为法又岂能成立呢？因此无为法也就不存在了。

    三、遮止与圣教相违：

    如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。

    对方认为：“佛陀也说了：‘诸比丘，有为法有生，有灭，亦有自住法往它法之转变。’你们的立论，岂不是与佛陀唱反调吗？”意思就是，佛陀讲得这么清楚，你们还进行遮破，这不是跟佛狡辩吗？

    哪里如此啊？其实，佛陀的这种说法并非了义之说，不是了义法啊！

    “如幻亦如梦，如乾闼婆城”：佛讲，一切法如幻，如梦，如乾闼婆城。“如梦”，一切法犹如昨天晚上的梦境，显而无自性；“如幻”：一切法如幻相；“如乾闼婆城”，乾闼婆城也可以翻译成寻香城，指在大海上方、沙漠上方、原野等处，无实体而出现的空中楼阁、山川、林野、海空等各种景象。这都是在因缘和合下显现的，但是无有实体。佛在经中经常拿这些法比喻诸法[1此科判藏文内容空缺。现而无自性。为什么说如幻如梦？如幻如梦就是现而无自性，梦境、幻相是有显现，但是找不到它的实体。一切法在显现上有，但若是以智慧去观察，都找不到事实的实体。

    这些显现也不能说完全和梦境、幻相等同，这里只是拿这些法来形容、表示诸法现而无自性的道理。佛讲生、住、灭等一切法，也可以说是一切境、一切事等，都是现而无自性的，所以都没有可靠性，都在变化，很正常。为什么呢？因为都没有实质性，都是因缘和合的现相。什么样的因缘和合了，就会显现什么样的法；什么样的因缘和合了，就会显现什么样的现象。聚散、好坏、来去都是如此。所以，大家应该把握当下，应该活在当下，这是最有利的，也是最正确的。

    佛在《楞伽经》中讲：“有为无为无自体相，但为凡夫愚痴妄执、分别有异，犹如石女梦见抱儿。”石女梦见抱儿，被抱的是梦中的儿子，能抱的这个人是梦中石女，能见所见、能取所取都是不存在的，但是凡夫却因愚痴而妄执、分别。

    佛在《般若波罗蜜经》中讲：佛告极勇猛菩萨言：“善男子，色非有为、非无为，受想行识亦复如是，若色受想行识非有为非无为者，此是般若波罗蜜。”大家念《般若经》《心经》等时，就要念这个义理。

    《金刚经》中云：“凡所有相，皆是虚幻，若见诸相非相，则见如来。”这也是在抉择佛的密意，在抉择诸法的实相。

    这几天我们学习《中观根本慧论》，也许对一个智者来说，内心会是非常欢喜踊跃的；若是对一个愚者来说，可能没有什么感觉、感触，甚至心里不生烦恼就算是好的了。

    我学《中观根本慧论》的时候很小，也没学懂。现在一看，这里所用的很多逻辑都是相同的，虽然都很简单，但是却特别尖锐，一针见血，一下就把它都破了。龙树菩萨真是位高僧啊！其实，逻辑还有很多更复杂的逻辑，我们都是学过的。但是这里的这些逻辑既简单又特别尖锐，遮破的力量太大了，一步就到位。

    本品讲解圆满。

1此科判藏文内容空缺。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:33

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁八（观作作者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在《般若经》中讲：“作者不可得，其作业亦不可得。”意思是在一切时、一切处、一切情况下，没有所作的业，也没有能作的人或者众生，一切即是空性。无论是业还是作业的人或者众生，都是现而无自性，没有实质性。在究竟的真理当中，都是不可得的。这是《般若经》中讲的佛的究竟密意。在此处，龙树菩萨通过各种逻辑推理、观察量抉择了佛的究竟密意，即诸法的究竟实相，这是经部关联。

    戊二、品关联：

    本论始终在抉择空性，本品也同样在抉择大空性。对方认为，这些有为法应该是实有的，应该是事实存在的。因为有所作的业，也有能作的人或者众生，都是我们现量所见。佛在经中也讲，有人做善业，得到了善果——快乐；有人做恶业，得到了恶果——痛苦。如是因如是果，谁造谁受。既然有所作和能作，所以有为法应该同时存在。若是一切有为法不存在的话，这些所作和能作、人或者事都不应该存在，佛也不应该这样宣讲。

    现在我们对此观点进行分析和遮破。

    （品关联）分三：一、胜义中破作业及作者；二、名言中仅可安立；三、以此理类推。

    己一（胜义中破作业及作者）分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣违品能作所作。

    作者有决定作者、无决定作者以及决定与不决定二者兼具的作者这三类。决定作者指已有做的行为，通过做的行为已经成立的作者。不决定的作者是还没有通过行为成立的作者。作业有决定作业、不决定作业以及决定与不决定二者兼备的作业这三种。决定作业是指决定已经成立的作业，即通过行为已经成立的作业。不决定作业指还没有成立的作业，即还没有通过行为成立的作业。现在对这些彼此之间做观察、分析，然后抉择。

    庚一、遮遣同品能作所作：

    决定有作者，不作决定业；决定无作者，不作无定业。

    这是在立宗。

    “决定有作者，不作决定业”：通过做的行为已经成立作者，这样的作者叫决定作者。决定业也是决定已经成立的作业。决定的作者不会作已经决定的作业，这是第一个立宗；

    “决定无作者，不作无定业”：“决定无作者”是无决定的作者，即还没有通过行为成立的作者。“无定业”是什么？还没有成立的作业。不会由不决定的作者来做不决定的作业，这是第二个立宗。

    下面阐述理由：

    定作者无作，无作者成业；有业而无作，无业有作者。

    “定作者无作，无作者成业”：决定作者不做业。因为决定的作者通过做的行为已经成为了作者，既然他已经有做的行为了，就不必再做了。如果还要有作业的话，第一，这是不必要、没有意义的；第二，存在无穷无尽的过失。若是非要有一个作业，那就不是决定作者的作业，该作业就成为无有作者的作业了。

    “有业而无作，无业有作者”：“有业”是决定作业，即已经成立的业。已经成立的业不需要再由作者来作。它已经成立了，若是还要再次由作者来做的话，第一，没有意义。第二，也有无穷无尽的过失。若非要有作者，他就不是该业的作者，而成为无有业的作者了。

    若不定作者，作不定之业，作业堕无因，作者亦无因。

    “若不定作者，作不定之业”：还没有成立的作者叫不定作者。他没有通过行为，没有通过作业，就成立作者，这叫不定作者。不定作业是什么？还没有通过行为成立的作业。

    “作业堕无因，作者亦无因”：如果不决定作者作不定之业，则有作业和作者都成无因的过患。因为作者是通过作业而安立的，若没有作业，怎么能成为作者呢？若没有作者，怎么能有作业呢？这二者是互相依赖的。此处这二者都是不决定的，作者没有成立作者，作业也没有成立作业，都是未作者、未作业，若是这样也能互相成为能作或所作，那么所作出来的业就会成为无因，能作的人或众生（作者）也成为了无因。

    若要成为作者，就要有作业。作者的因是作业。不决定作业是还没有成立的作业，它就不是作业，若没有作业也能成立作者，这个作者就是无因作者。

    若要成为作业，就要依靠作者。这个作业的因是作者。没有作者，就不能有作业。不决定作者就是不存在的作者，既然作者不存在，若它能成立作业，该作业就成为无因。

    若堕于无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。

    “若堕于无因，则无因无果”：作业和作者都成为了无因，没有因就没有果。因为果是通过因成立的，因也是通过果成立的。观待果成立因，观待因成立果。

    “无作无作者，无所用作法”：没有因也没有果，也就是作业和作者不存在，那么其所用的工具、材料等也都是不存在的。比如，陶师做陶罐，若没有陶师，也没有陶罐，那么哪来的陶泥、工具？木匠做木工，若木匠（作者）和作业（建造房屋）不存在，那么工具和材料等也就都不存在了。

    若无作等法，则无有罪福。罪福等无故，罪福报亦无。

    “若无作等法，则无有罪福”：“罪”指恶，“福”指善。若没有作者和作业，则恶业和善业也就不存在了。因为既没有所作（作业），也没有能作（作者），能作和所作都不存在，所以善恶业也就不存在了。

    “罪福等无故，罪福报亦无”：“罪报”指恶业的报应，即痛苦；“福报”指善业的果报，即快乐。做善业和恶业的人或众生（补特伽罗）不存在，所以善业和恶业也就没有因了。作善业、恶业的人或众生不存在，他们所作的善业、恶业也就不存在了，善报和恶报即快乐和痛苦也就不存在了，有这个过失。

    若是作业、作者在胜义谛上实有、事实存在，那么善恶因果都不允许存在，这才叫断灭。若在胜义谛上、究竟实义上承许这些实有的话，那就是断灭法，才是堕入无因无果。

    若无罪福报，亦无大涅槃。诸可有所作，皆空无有果。

    “若无罪福报，亦无大涅槃”：若没有善业和恶业，也没有善恶业的果报，则解脱、究竟的涅槃也就都不存在了。为什么？因为这时没有善报，而解脱、涅槃都是善业之果报，所以这都不存在。此外，因为不存在恶业，恶业的果报也就不存在，那么轮回、痛苦等恶业的果报也都不存在了。

    “诸可有所作，皆空无有果”：甚至世间中农民种地、工人打工等也都无有意义，为什么？因为因和果都不存在，则一切所做都无有意义了。

    作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。

    “作者定不定，不能作二业”：无论是决定作者还是不决定的作者，都不能作决定的作业和不决定的作业。

    决定的作者不能作决定的业。因为作者和作业都已经成立了，如果已经成立了还需要作者或作业的话，则有无穷无尽的过失。

    不决定作者也不能作不决定的业，因为不决定的作者、作业都是还没有成立的，没有成立就是不存在。作业无作者，作者无作业，彼此都成为无因。

    决定的作者做不决定的作业也无法成立。不决定的作业是没有成立的，因此无法对它进行作用。

    不决定的作者也不能作决定的作业，因为不决定的作者不存在，犹如石女的儿子，他无法作所作的业。

    “有无相违故，一处则无二”：是否存在既是不决定又是决定的作者？是否存在决定与不决定二者合一的作业？二者有没有互相成为能作和所作的情形？这是不可能的。为什么？决定作者是有，不决定作者是无，有和无二者是相违的。作业也是如此，决定作业是有，不决定作业是无，有和无相违。两个相违的法无法能够安立在一个法上，即“一处则无二”。决定不决定的作者和作业彼此无法能够成为能作和所作。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:34

庚二（遮遣违品能作所作）分三：一、遮遣分别作者作分别业；二、遮遣分别作者作分别与二者兼具业；三、遮遣二者兼备作者作分别业。

    辛一、遮遣分别作者作分别业：

    有不能作无，无不能作有。若有作作者，其过如先说。

    “有不能作无”：“有”是指决定作者。决定作者不能作不决定的作业。为什么？一者是已成立，一者是未成立；一者是有，一者是无，二者相违。这个作业是没有成立的，因无法对果进行作用，此二法无法能够成立因果关系。

    “无不能作有”：“无”指不决定作者。不决定的作者不能作决定的作业。

    “若有作作者，其过如先说”：由决定作者做决定作业，决定的作业由决定作者来做，这些情况在之前都已经进行过观察和遮破。前面以“定作者无作，无作者成业”、“作不定之业；作业堕无因”、“若不定作者……作者亦无因”、“定作者无作，无业有作者”等这样遮破过。

    “定作者”是决定已成立的作者，他不能再有作业。已成立的作者，已经有作业了，若非要有一个作业的话，这个作业就是无作者之作业。为什么？因为他不是作者的作业，作者已经有作业了，若还要进行作业，就存在无有穷尽的过失。作者不能再有作业了，若非要还有一个作业的话，这个作业就成为无因了，成为无有作者的作业。

    “不定之业”指没有成立的业。没有成立的业就是没有，若非要安立一个作业，这个作业就成无因了。

    “不定作者”未成立的作者。他没有成立，是不存在的，若必须还要安立一个作者的话，那这个作者就成为无因的作者了。因为他没有作业，他没有通过作业成为作者。

    “定作者无作，无业有作者”，这些内容前面都已经遮破过了。

    （2）遮遣分别作者作分别与二者兼具业

    决定之作者，不作不定业，及定不定业，其过先已说。

    决定的作者不会作不决定的作业，也不会作决定与不决定二者兼具的作业。其过失在前面已经进行过遮破了，即“定作者无作，无作者成业”、“作不定之业，作业堕无因”、“有无相违故，一处则无二。”比如，决定的作者不会作决定与不决定二者兼具的作业。定不定二者兼具的作业是不存在的，因为决定是“有”，不定是“无”，“有无相违故，一处则无二。”两个相违的法无法安立在一个法上面。

    若作者不定，不作决定业，及定不定业，其过先已说。

    “作者不定”是指不决定的作者，就是还未成立的作者。“决定业”就是已成立的作业。“定不定业”指既是成立（决定）又是未成立（不决定）的一个业。不决定的作者不作决定业及决定不决定二者兼具的作业，此理在前面也已经遮破了。即“若不定作者……作者亦无因”、“有无相违故，一处则无二”等。他为什么不做定不定业呢？因为定不定是相违的。

    （3）遮遣二者兼备作者作分别业

    作者定不定，亦定亦不定，不能作于业，其过先已说。

    作者有决定作者、不决定作者以及决定与不决定二者兼具的作者这三类。“亦定亦不定”是什么？就是既是决定作者，又是不决定作者，二者兼备。这三种情况下都不能作业，其过失在前面已经讲过了。即采用“有无相违故，一处则无二”、“定作者无作，无作者成业”、“作不定之业，作业堕无因”等进行遮破。

    己二、名言中仅可安立：

    因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。

    对方并没有心服口服，仍然强词夺理道：你们这样对因果、作者与作业一概加以否认，纯粹是不折不扣地毁谤这些名言。

    我们不是诽谤名言。你们是在胜义谛上做的承许，我们也是在胜义谛上进行的遮破。若是你在胜义谛上承许有作者、作业，承许业因果的话，那就都成为实成法了，在这样的情况下，不能有因，也不能有果，不能有所作的业，也不能有能作的众生或人。如果你们在胜义谛上承许存在的话，这是真正毁灭因果。因为胜义谛上的承许就成为实成了，在胜义谛上是恒常的、独立的、无有变化的、不能观待的。而因与果、所作的业与能作的众生等，这些都是互相观待、互相依赖的。若是恒常不变、独立存在的话，这些法就都无法安立了，这才是真正的毁灭因果，毁灭这些缘法。这些在前面已经进行过遮破。

    我们是在胜义谛上进行遮破，抉择的是空性。所谓空性，指体上都没有，都不是实有。我在抉择空性的同时，也是在体现缘起。

    “因业有作者，因作者有业”：观待因而成立果，观待果而成立因。作业和作者也是如此，通过作业然后成立作者，通过作者然后成立作业，二者互相这样观待。

    “成业义如是，更无有余事”：成立作业与作者、因与果等，都是这样互相观待或互相依赖而安立的，这是它的实际意义。除此之外，没有其他。

    因和果互相依赖，作者和作业也互相观待，这样才能如是地成立。否则，若你在胜义谛的观察量面前承许，若说都是实有的话，我们刚才已经辩论过了，我给你安立的这些过失，你根本无法推FAN和反驳啊。若你是个智者，就要同意我的观点了。若是你还固执，那你就不是我辩论的对境。若是你现在不能反驳，就应该心服口服，应该对中观五体投地“投降”了。

    三、以此理类推：

    如破作作者，受受者亦尔。及一切诸法，亦应如是破。

    本品主要遮破的是实有的作者和作业，其他都是一样的。受和受者，想和想者，行和行者等如是进行观察，都一样能彻底遮破。所生与能生、所取与能取、所见与能见、支分与有支、量与所量等等，都是互相观待而成立的，其自性根本不成立的道理了了于心。通过这些逻辑或推理，通过这些观察量观察，都能够了悟，诸法在究竟实义上都是了不可得的。

    在世上不能有一丝一毫的实成法。若是在这个世上有一个一丝一毫的实成法，这一切的一切都不能显现了。为什么？因为它是独立的，在这个世上只能有他自己，不能有其他任何法存在。若是有别法、他法的话，那他就不是独一无二、独立存在的了。此外，他是恒常不变的，前后不能有变化，若是前后有丝毫变化，就不是实成了。你承许这样一个实成，最终他自己也不能存在，那么一切都没有了，这叫断灭。

    佛在《般若波罗蜜经》中讲：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非善，非不善，受想行识亦复如是。若色至识非善非不善，是名般若波罗蜜。’”

    色受想行识即五蕴，都没有作者，没有由作者来作。没有作者，没有由作者来作，这就是般若波罗蜜。不是善也是善，善而不善，色受想行识乃至一切法都如是如此，这就是般若波罗蜜。

    《摩诃般若波罗蜜经》中讲道：“舍利弗言：‘婆伽婆，无作是般若波罗蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”因为作者不可得，作业也不可得。

    这些都是佛在《般若经》中讲的义理，都是大空性之理，大家明白也要明白，不明白也要明白。若是想解脱的话，必须要明白此理，必须要证悟这样的真理。若是不想解脱，我也无话可说了。

    第八品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:34

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁九（观本住品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在经中讲：“诸行以我与我所空。”我不可得，我所也不可得。本品中所讲的“本住”指人我。佛在《般若经》中讲，“我”是空，“我所”也不离空，都无有自性，都是空性。“若无众生，则寿命不可得。”这也是佛在经中所讲的真理。如果没有众生，当然也没有寿命，好比没有墙壁就没有壁画一样。“诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰。”一切法如水上的水泡，看似很美，但是根本无法取到手里。像空中的彩虹一样，绚烂无比，却无处可寻。一切法如水泡，如彩虹，以智慧进行观察根本找不到自性。一切法“如芭蕉树”，芭蕉树也是，看似有，但是根本找不到它的核心或是它的本质。一切法如幻相，如空中的闪电、水中的月影。

    一切法在刹那当中生灭，但这是没有生灭的。若是有实实在在的生灭，它就不能在刹那当中生灭。一刹那就是一念，一念是细之不能再细的念头。现在所讲的刹那，指的是短得不能再短的时间，是没有前后程序的。在这样的一个刹那当中，既是生又是灭，这个生灭是没有自性的。若是有自性，生相和灭相相违，二者在同一个时间、同一法上面，不可能同时存在。生也好，灭也好，就那么一瞬间，就那么一念。所谓“一瞬间”也是指一念，就是这样形容的。都在讲无有自性，自性不是实有。自性不是实有，所以一切法无有自性，也了不可得。有自性也不可得，无自性也不可得。就像这些幻相，说有也没有，因为你找不到它的自性。说没有也有，因为都能显现，都能见到。

    以这些做比喻，主要说明诸法现而无自性，没有自性。我、我所都是空性，都不可得。

    戊二、品关联：

    清辩论师所著的《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”

    佛教分大乘、小乘，小乘也有很多宗派，比如正量部、犊子部、贤道部、无上部、法藏部，这些宗派都认为人我是事实存在的。小乘的有部和经部不承认人我事实存在，但是前述几个宗派都承许人我存在。本品主要是破人我——补特伽罗，补特伽罗是指人我。我存在了，我所也就存在了，一切蕴、处、界等这些法也就都应该存在了。

    佛陀在经中也讲过，比如，受法就是快乐、痛苦等，领受者是补特伽罗。你做善事了，能够积累善根、行持善法的话，就可以感受快乐，这时领受者补特伽罗也存在；你造恶业了，就会感受痛苦，这时领受者补特伽罗也是存在的。这都是现量所见，也是佛在经中亲自宣讲的，这些都应该能够成立。

    现在就要对这种观点进行遮破。

    （品关联）分二：一、陈述他宗；二、破其立宗。

    己一、陈述他宗：

    眼耳等诸根，苦乐等诸法，虽有如是事，是则名本住。

    这是对方的观点。对方认为：有见就有见者，有触就有受，有受就有受者。六识通过六根取六境，六境、六根、六识的和合叫触。受是意识，感受各种快乐、痛苦以及乐苦平等受。领受者这个人或众生就是所谓的“本住”。他摄集眼、耳、舌、身等五根，加上包括五境在内的色蕴、触、受、作意等心所[苦乐]，以及其他诸蕴等。为什么说“本住”呢？因为若是没有领受者，就没有受，没有受就没有所受法。所以领受者（人或众生）原本就存在，一开始就存在，所以叫“本住”。这个“本住”也就是指人我，人我也可以理解为“自我”。

    这是对方立宗，接下来是其理由。

    若无有本住，谁有眼等法？以是故当知，先已有本住。

    “若无有本住，谁有眼等法”：若是没有“本住”，就没有见者、受者等。若是没有见者、受者等，则无有见、受、闻等，见法、受法、闻法等法也就不存在了。

    “以是故当知，先已有本住”：所以应该先有领受者。领受者通过六根取六境，感受着喜怒哀乐。没有领受者人我，怎样领受啊？既然没有领受，就没有所受的法。所以，对方认为必须得先有领受者。

    正如存在张三，才能有张三所积累的财富；存在张三，才能有张三所享受的财富。若张三不存在，就没有张三所积累的财富，没有张三所享受的财富。所以首先必须要有领受者人我，即本住必定先存在。

    这两段偈颂是陈述他宗，以下是正式遮破。

    己二（破其立宗）分三：一、破领受者我；二、以此理亦可遮破他法；三、以遮遣而摄成立之义。

    庚一（破领受者我）分三：一、破领受者于一切所领受前成立；二、破领受者于分别所领受前成立；三、破领受者存在因法。

    辛一（破领受者于一切所领受前成立）分二：一、破无立我之因；二、破立我之因不观待。

    壬一、破无立我之因：

    若离眼等根，及苦乐等法，先有本住者，以何而可知？

    领受者人我和所领受之法，他们也是有观待或有因果关系的。有受法，才有受者；有领受之法，才有领受者人我。如果没有受法，领受者就无因成立。若按对方的观点，领受者必须先成立。但是没有见法，怎么能成立见者呢？没有受法，怎么能成立领受者呢？若是没有见也能成见者，没有受也能成为受者，则一切都可以成为见者，一切都可以成为受者。若是没有见法，没有受法，也能成为见者或受者的话，那么此见者和受者是无因而成的。可见，这是不合理的。

    壬二、破立我之因不观待：

    若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法。

    若离开领受的见法等，领受者人我却在之前存在，也即本住成立，则无疑成了离开领受者（本住），所领受的诸法存在。“离本住”指离开领受者。若离开领受者而有受法，那么肯定是没有见者而有见法，没有受者而有受法。那这样的话，柱子也可以成为领受者，宝瓶也可以成为领受者。为什么？因为它没有见法（见之行为），没有受法（受之行为），也可以成为见者和受者的话，那一切都可以这样。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:35

以法知有人，以人知有法。离法何有人？离人何有法？

    领受者和所受法二者是观待成立的，以领受的法表明领受之人，以领受者表明所领受的法。若有领受之法，就可以成立领受者人我；若是有领受者，就可以成立所领受的法。二者是观待的关系，有领受之法才有领受者，有领受者才有领受之法。有受者才有受法，有受法才有受者。

    “以法知有人，以人知有法”：“法”指领受之法。有领受之法，才能了知领受者补特伽罗这个人我。以这个领受者人我，才能了知领受之法。

    “离法何有人？离人何有法？”离开领受之法，就没有领受之人；离开领受之人，就没有领受之法。比如，没有张三，就没有张三所做的宝瓶；没有张三所作的宝瓶，就没有做宝瓶者张三。

    辛二、破领受者于分别所领受前成立：

    一切见等前，实无有本住，见等中他法，异时而分别。

    这是对方的观点。

    “一切见等前，实无有本住”：这样一观察，在见、闻、嗅、触这些受法前，确实是没有领受者。

    “见等中他法，异时而分别”：但是，见有见法，闻有闻法，受有受法，在个别的所受法前有受者。比如，在见与见法之前是有见者、领受者，就是补特伽罗这个人或众生；在受和受法之前有领受者。

    下面是进行遮破：

    一切见等前，若无有本住。一一见等前，云何能知尘？

    “一切见等前，若无有本住”：前面已经进行过观察，在这些见和见法、受和受法等之前，不存在领受者本住。

    “一一见等前，云何能知尘”：那么，个别的见或见法、受或受法之前，也不能有丝毫的见者、领受者。在见或见法、受或受法之前，都是一样，不可能存在本住，不可能存在领受者，即补特伽罗这样一个人我。

    比如，所有的沙子上面没有芝麻油的成分，那么一粒粒沙子上面也不会有芝麻油的成分。个别见、见法，闻、闻法前面若是有本住（见者或领受者等），以前面推理的方式去推理，统统都能遮破。

    见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根，则应有本住。

    如果承许在各个所领受的见法等之前，领受者[本住]自身可以存在，则有过失，即离开见的听者仍然是见者，离开听的见者仍然是听者，这是不合理的。

    若见闻各异，受者亦各异。见时亦应闻，如是则神多。

    “神”指人我。如果见闻受者等都不一样，见有见者，闻有闻者，受有受者，各有各自的主宰、领受者，那么在一个相续中就存在众多人我、领受者，有这样的过失。

    辛三、破领受者存在因法：

    眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。

    如果对方又提出：在见法等之前，领受者人我的安立不会成为无因。如云：“以名色之缘而曰处。”在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在，此四大可以作为领受者成立之因。所以，在四大之前，领受者存在。

    “眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”：六根、六境都是通过四大——地大、水大、火大、风大而成立的。

    “彼大亦无神”：以四大为因，可以产生眼耳等等诸根，以及受[苦乐]等诸法。在四大方面，也不存在领受者人我，所以本住不存在。

    庚二、以此理亦可遮破他法：

    若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，见等亦应无。

    若没有见者、受者等领受者，则见法、受法等所受法也都不存在。

    庚三、以遮遣而摄成立之义：

    见等无本住，今后亦复无。以三世无故，无有无分别。

    通过三时进行观察。未见之前、正见之时、已见之后，见者、领受者人我都不存在。在未见之前，若存在领受者，前面已经对此进行彻底的驳斥。若在已见之后存在领受者，则所领受之法会成为无因，因为二者是相观待而能成立的缘故。若在正见的同时存在领受者，这也是无法成立的，因为前面已经对“各自的成立不可能一起”等推断方式进行破斥。

    领受者人我的所谓“有”以及“无”的分别，都是不存在的。领受者这个人我不是实有，即没有，但是这个“无”也不存在。“无”是通过“有”而建立的，若它不是“有”，那么这个“无”也就不存在。所以“无有无分别”，没有有无的分别。既然现在不是有，那是不是“无”呢？也不是无。为什么呢？有“有”才有“无”，既然没有“有”，所以这个“无”也不存在，都是错误的。

    如是的深意，佛在《般若波罗蜜多》经中讲：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无见者使见者，受想行识无见者使见者，若色至识无见者使见者，此是般若波罗蜜。复次色无知者见者，受想行识无知者见者，若色至识无知者见者，此是般若波罗蜜。’”《楞伽经》中云：“智慧观察自性不可得，以故不可说无体相。”以智慧进行观察，有无一切都是不可得的。

    在本品中，主要是遮破人我。通过对所领受的法和能领受的人我二者进行观察，若没有所领受之法，不可能有领受者人我；若没有领受者人我，不可能有所领受之法。遮破人我时，虽然这里所用的逻辑很简单，但是以这样的逻辑去推理和观察，也一样能遮破。其他一些论典里也有更多、更复杂的逻辑来遮破人我，但是用不着，这也是因为众生的根基和意乐不同，有的喜欢简明的，有的喜欢复杂的，因此那些复杂的逻辑都是为了那些喜欢复杂的众生而宣讲的。

    这里的逻辑很简单，但一样能遮破。没有领受之法，哪有领受者人我？先有领受者人我是不合理的，先有领受之法也不能成立。因为二者都没有一个事实的自性，这就是诸法的空性。犹如先有鸡还是先有蛋，没法说。若是先有鸡，那么鸡是从哪来的？若是先有蛋，那么蛋是从哪来的？龙树菩萨用的也是这个逻辑，其实很简单。但是我们没有进行过观察，所以就把苦当成乐，假当成真，在这样一个迷乱的现相当中如此迷惑。其实，若是自己能够去寻找自性，去进行观察的话，很简单。

    很多世人无论做什么都非得要在相上安立，这样的话，是不可能的。若一定要靠自己的见闻觉知去判断，这是不可能的。你不相信不可思议，就无法能够找到真理。多年来，科学家、哲学家都没有找到宇宙的起缘，为什么？因为他不懂缘起空性这些道理。讲无我、空性，并非什么都没有了。空性也就是缘起，缘起也就是空性。

    第九品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:35

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十（观燃可燃品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛陀在经中讲，“燧木及燧砧，手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。智者寻其来，以及所去处。然于诸方隅，不得若来去。蕴界以及处，内空外亦空，无住我所空，诸法如虚空”等，宣说了无有燃与可燃的道理。

    燧木及燧砧，是古时用的一种生火的器具。“手作三者聚”，手里拿着燧砧和燧木，二者互相摩擦就会燃起火，以手、燧木、燧砧生火，然后产生火焰。“生后速失灭”，火生起来后还会熄灭。“智者寻其来，以及所去处。”这些有智慧的观察者观察火的来源和去处。“然于诸方隅，不得若来去”，但是没有找到实实在在的来源与去处，也没有找到实实在在的生与灭。以此类推，抉择一切法不生不灭。“蕴界以及处”，五蕴、十二处、十八界在前面都讲过，五蕴包含一切有为法，不包含一切无为法；十二处、十八界包含一切有为法和无为法。“内空外亦空”，外在的物质是空，内在的精神也是空，空本身也是空。“无住我所空，诸法如虚空”，一切都抉择为空。空有十六类等很多分类，轮涅一切法都是空，包括我所等一切的一切都是空，无我和空性也是空。为什么说一切法犹如虚空呢？因为虚空没有实质性的自性，所以一切法如虚空，没有一个实质性的自性。佛在多处都有类似的宣讲。所以佛通过宣讲能燃和所燃的道理，通过这些抉择一切法空性。我们在这部论典当中也抉择此理，抉择佛所讲的深意。

    戊二、品关联：

    本品从能燃和可燃这个方面抉择空性。有实宗常以能燃和可燃做比喻，在前面，他们曾以“火虽不能自燃，但是能燃他法”为喻，说明“一切法虽然不能自生，但是可以他生”，我们曾对此进行了遮破。

    前一品中，我们已经对领受者人我和所受法（六境、六根、喜怒哀乐的受法等）进行了观察、分析，结果都是不可得，都没有实质的本性。在此处，有实宗认为，领受者人我与所领受的法是存在的，因为它们彼此互相观待的缘故，所以二者应该都存在，如同火与柴薪一般。他们认为，能燃（火）是作者，可燃（燃烧的木柴）是作业，既然有这样的能作和所作，受者和受法也是可以存在的。

    现在就要对此观点进行遮破。

    此品分三：一、破火与柴薪；二、以此理亦可类推他法；三、呵斥违品之见。

    己一（破火与柴薪）分三：一、破他宗之安立；二、破观待而成立；三、摄以破成立之义。

    庚一（破他宗之安立）分二：一、以观察破一体成立；二、以观察破异体成立。

    辛一、以观察破一体成立：

    若燃是可燃，作作者则一。

    如果对方认为，“领受者与所领受的法，其本体不成立”的说法是不合理的。因为相互观待而成立的法应该具备体性，这是现量可见的。观待木柴而产生火，火并非不具备自性，因为暖热、燃烧的自性与其结果可得的缘故。同样，观待火而产生的即是木柴，其自性也是具备的，因为所燃烧的是四大自性的缘故。

    现在对此观点进行观察。“燃”指正在燃烧的火，“可燃”指正在燃烧的柴薪。若能燃（火）和可燃（柴薪）存在，二者是以一体的形式存在还是以多体的形式存在？

    “若燃是可燃，作作者则一”：若二者以一体的形式存在，能燃和可燃就是一个自性，作者和作业就成为一体了。这样有很多过失：存在自己对自己进行作用的过失；既然存在作者和作业，就有能作和所作的分别，所以实际上成为多体了，不是一体；能燃（火）即是可燃（木材），能燃自己本身也是燃，若还要燃他法的话，那就是无穷地燃；可燃即是能燃，可燃本身也是燃，若还要燃，也有无穷燃的过失。这些在前面都是已经讲过的，在这里容易能够了知。

    若二者以多体、他体的方式存在，也有过失。下文是对此进行的仔细遮破。

    辛二（以观察破异体成立）分三：一、以太过而破；二、破离过之答复；三、宣说其他能损之理。

    壬一、以太过而破：

    若燃异可燃，离可燃有燃。如是常应燃，不因可燃生。则无燃火功，亦名无作火。

    “若燃异可燃，离可燃有燃”：能燃指火，正在燃烧的火。可燃指正在燃烧的柴薪。这二者若是多体、他体，能燃离开可燃而存在，可燃离开能燃而存在，则有以下过患。

    “如是常应燃”：过患一，恒常燃烧。如果没有正在燃烧的柴薪，正在燃烧的火是不会存在。若是存在，这个火是无因而生。为什么？因为它是离开可燃（柴薪）的。它离开可燃（柴薪），能燃的火、正燃烧的火就是无因而生。若是无因而生的话，则存在恒时有或恒时无的过失。若是有正在燃烧的火，这个火应该是恒常存在，不能有熄灭的时候。若是世上有一个恒常存在的法，世上除了它自己不能有任何其他法。因为它是恒常不变的，若是再有他法，它就有变化了，它从无有他法的状况变成了有他法的状况，而且在它自己空间里另外存在了占有空间的一个他法，这也是变化。

    “不因可燃生”：过患二，不依可燃即可产生。若是一个恒常的法，要么恒常有，要么恒常无。若能燃恒常有，它不是因可燃生的。若能燃恒常无，就是永远不存在，可燃也无法令其燃，也不存在没有能燃可燃的燃法。

    “则无燃火功”：过患三，不需要燃火功用。若能燃（火）恒时存在的话，它是不依赖于自己的因缘的，则我们为了生火而采取的这些方法都是徒劳无益。我们捡柴、点火、通过各种器具把火燃起来，这些都没有意义。若能燃（火）恒时无有，则如兔子头上的角或石女的儿子一样，对他无法进行任何作用。因此对他所采取的任何努力都是多此一举，没有意义。

    “亦名无作火”：过患四，成为无作火。燃若离开可燃，它对可燃（木柴）就没有做任何举动，没有做任何的事。它既没有对自己燃烧的木柴做什么，也更不能对其他法做什么。它是能作，应该有作业，但是它没有作业，因此就不是能作，所以名“无作火”，即无有作业之火。

    可见，共有四个过患：其一，燃者恒时存在。其二，不依可燃（木柴等），它自己就能无因产生。其三，不需要燃火功用。我们为了点火、生火所做的一切行为都是多此一举，没有任何的意义，也是徒劳无益。无论它恒时存在还是恒时不存在都一样，对它做任何事都是没有意义的。其四，成为无作火，即无有作业的火。它是不能燃烧的火，既然它没有燃烧之行为，怎么能成为燃者呢？

    燃不待可燃，则不从缘生。火若常燃者，人功则应空。

    “燃不待可燃，则不从缘生”：“燃”指能燃之火。“可燃”指燃烧的木柴等，也可以说是柴薪。能燃之火和可燃之柴薪都是正在燃烧着的。能燃之火若不观待于可燃，相当于不观待于自己的因缘，这样它就不是由自己的因缘而生的。

    “火若常燃者，人功则应空”：若能燃（火）不观待可燃的柴薪而成立，则他就不是从自己的因缘而生，则要么恒时存在（有），要么恒时不存在（无）。若是恒时存在，它就是“常燃者”，即恒常燃烧着的火。若是常燃者，人们为了保持火焰的常燃不灭等而收集木柴等功用，也就成了多此一举。我们在里面再加点木柴或别的什么东西，让它继续燃烧而不灭，这都是徒劳的，为什么？因为火焰本身就是常燃不灭的，所以为了它长燃不灭而进行的这些行为都是没有意义，都是多此一举。

    壬二、破离过之答复：

    若汝谓燃时，名为可燃者。尔时但有薪，何物燃可燃。

    如果对方辩白道：虽然木柴与火是异体、他体，二者不是一个自性，但也并不是说没有木柴却必须产生火。即使二者为异体，但是没有木柴就没有火，它们二者是相观待的。不然，又是什么缘故而使火炽燃的呢？火所燃烧的性相者就是木柴，火必须依赖木柴才能得到。所以，它们并不是各自孤立而存在的。

    对方的意思是：你们说的有点太过了，虽然二者是他体，不是一个自性的一体，但是没有木柴也能产生火的过失应该是不会存在的。若是不观待于木柴就没有火，它们二者是互相观待的。可燃（木柴）也要观待能燃者（火），若是没有火，它也不能自燃。能燃者（火）也必须依靠这些可燃（木柴）等，若是没有可燃，它也不可能燃着。虽然二者是以多体的形式存在，但也是互相依赖、互相观待的，所以也不存在你们所说的那些过失。

    “若汝谓燃时，名为可燃者”：你们认为，比如说这个柴薪正在燃烧时，就可以成立燃和可燃，能燃靠可燃而成立。

    “尔时但有薪，何物燃可燃”：但是，正在燃烧时，如果木柴舍弃了原有的实体而变成火，则除了火以外没有其他的木柴。只有能燃火，没有所燃木柴。如果木柴并未舍弃原有的实体，而是以实有异体的方式住于火中，那么火又如何能使木柴燃烧呢？二者若是以多体的方式存在的话，木柴还是木柴，火没有燃烧它。它们相互之间并没有关联，成了互不观待的他体，如同东方的火与西方的木柴一般。有这些可燃，然后燃这些可燃才可以是燃者。若是没有燃这些可燃，怎么能成为燃者呢？若是没有燃烧这些可燃（木柴）等也能成为能燃的话，那就一切都可以成为燃者。他们二者说是这样说的，但是一仔细观察的话，都是不可成立的。

    壬三（宣说其他能损之理）分二：一、正破；二、破离过之答复。

    癸一、正破：

    若异则不至，不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住。

    这是从二者是否接触的角度来进行遮破。能燃者火与可燃者木柴，二者应该是能作和所作，即作者和作业。但是，火燃木柴时，二者是否有接触？前面已经对此进行过抉择，无论是否有接触，都是不合理的。

    “若异则不至”，“至”指接触。他们二者若是异体、多体，即两个自性实有的法，则二者在任何时候都如同光明与黑暗一样，不能互相接触。

    “不至则不烧”：没有接触就不燃烧。若二者根本没有接触过，火就能燃烧木柴的话，则有“西边的火也能燃烧东边的木柴”的过失，一切都可以彼此互相成为能燃和可燃。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:35

“不烧则不灭”：二者在任何时候都如同光明与黑暗一样不能互相接触。如果不能接触就不能燃烧，则如同东方的火不能去燃烧西方的木柴一样。如果木柴不能燃烧，就不会因木柴穷尽的功效而使火熄灭，火就不能有灭。

    “不灭则常住”：如果火不能熄灭，则其自身就成为恒时燃烧、常住不灭之法了。

    不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住，这个过失在前面已经讲过，此处不再重复。

    癸二、破离过之答复：

    燃与可燃异，而能至可燃。如此至彼人，彼人至此人。

    这是对方的观点。如果对方认为，虽然燃（火）与可燃（木柴）是异体、他体，但二者可以接触。如同张三和李四二者是他体，但二人可以接触，张三可以接触李四，李四可以接触张三。同样，火（能燃）和木柴（可燃）两个是他体，但是也可以接触。

    若谓燃可燃，二俱相离者。如是燃则能，至于彼可燃。

    对方的这个观点，我们可以通过三时的角度观察，已过去的不能接触，未产生的不能接触，也没有正在接触的时候，所以二者不能接触。

    张三和李四是实实在在两个不同自性的法，在名言上可以有接触，但是二者在胜义谛上也是不能有接触的。二者没有实实实在在的接触，只是名言上可以有假立的接触。能燃和可燃它们两个也是如此。对方的比喻和意义还是迥然不同的。比如张三和李四，人和人可以接触，可燃和能燃不能接触。为什么？二者是互相观待的两个法，必须得先有一法，才可以成立另一法；但是他们二者却不能有前后次序。此外，这里通过三时的角度观察而遮破也可以。

    庚二（破观待而成立）分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理。

    辛一（正破观待而立）分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义。

    壬一、破前后之观待：

    若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃？

    “若因可燃燃，因燃有可燃”：“可燃”就是柴薪，“燃”是火。可燃与燃二者相互观待才可以成立。观待柴薪，才有火。有能燃火，才有正在燃烧的可燃木柴。若是没有能燃的火，怎么可能有这些木柴正在燃烧的这种状态？

    “先定有何法，而有燃可燃？”若是二者观待的话，则应该先安立其中的一法，然后观待此法才能成立另一法。那么，于此二者当中，究竟是哪一个法首先成立的呢？

    若因可燃燃，则燃成复成。是为可燃中，则为无有燃。

    “若因可燃燃，则燃成复成”：若先有可燃（正在燃烧的柴薪），然后再有燃（火），这是不合理的。既然它已经燃着了，就不需要再有能燃的火来燃，否则已经燃了还要燃，那就是无穷的燃。

    “是为可燃中，则为无有燃”：若火尚未成立，则所观待的可燃也不能成立，因为没有燃法使其成立。这里没有能燃之火，则你们所承许的在火之前首先成立的所焚烧的木柴，就成了不观待火的木柴了，这样是不可成立的。

    若先有能燃者火，也同样是不合理的。既然它已经燃着了，就不需要再由柴薪来燃了，可燃的柴薪就不需要了，而且此火的产生也成为无因。

    可见，无论是先有能燃的火还是先有可燃的木柴，都是不合理的。

    壬二、破成与不成之观待：

    若法因待成，是法还成待，若所待可成，待何成何法？

    如果对方提出：此二者并不是以先后次序成立的，而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。

    “若法因待成，是法还成待”：如果此法是通过观待彼法而成的，而此法也是彼法的观待之法。若没有观待的法，对方不存在的话，就不能成为观待。

    “若所待可成，待何成何法”：若所观待的法成立，那么到底是何者观待何者而成立的呢？

    能燃和可燃二者中，先有能燃不合理，先有可燃也不合理。若是二者同时存在，互相之间也是没有关系的，因为这二者是有各自自性的两个法，这是实有的。只要是实有的法，就不能互相观待。比如，若是有能燃这个火存在，同时可燃的木柴也要存在。若是不存在的话，那也就是不可成立，这都是这样。

    若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？

    “若法有待成，未成云何待？”如果所观待的法是尚未成立的法，那么怎么观待呢？刚才讲了，若成立观待，必须有对方。既然对方还没有成立，这时怎么观待呢？如同石女的儿子一样根本不存在，无法观待。

    “若成已有待，成已何用待？”如果所观待的法是已经成立的法，也是不合理的。既然已经成立了，就更不需要再观待了。

    可见，所观待的法无论是已有的还是未有的，都是不合理的。

    壬三、摄以破成立之义：

    因可燃无燃，不因亦无燃。因燃无可燃，不因无可燃。

    “因可燃无燃，不因亦无燃”：无论是否观待可燃（木柴），都无有能燃的火。有因不成立，无因也不成立。

    “因燃无可燃，不因无可燃”：无论是否观待能燃（火），都无有可燃者木柴等。

    辛二（宣说旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。

    壬一、遮破可成：

    燃不余处来，燃处亦无燃。

    如果对方仍然一意孤行地认为：现量可见木柴被火所燃烧，因此火与木柴就是存在的。

    燃者火本身是不可成立的。若火存在，必须是从可燃里燃起，它不可能从铁或石头等他处燃。但是，燃处（可燃的木柴）上面也没有燃，这是前面已经讲过的。

    壬二、以前述之理类推：

    可燃亦如是，余如去来说。

    “可燃亦如是”：可燃也是如此。可燃在能燃（火）的地方不存在，在除了能燃的他处也不存在。

    “余如去来说”：其他遮破方式，用《观去来品》里讲的那些推理方法去推理。

    庚三、摄以破成立之义：

    可燃即非燃，离可燃无燃，燃无有可燃，燃中无可燃。

    “可燃”指柴薪，“燃”指能燃之火。可燃不是燃，离可燃也无有燃。燃里没有可燃，燃中无有燃，这些在前面都已经讲过了。

    己二、以此理亦可类推他法：

    以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。

    我们遮破了能燃和可燃，可以以这种方式去观察或遮破其他法。如受和受者、听和听者、见和见者等，一切法经过这样的观察或遮破，都是不可得的。对宝瓶、陶师和陶瓶进行观察，对做衣服的人和衣服也可以进行观察，也是同样的结果。乃至所吃和能吃、能睡的人和睡觉之间进行观察，都是无有自性，不可得。

    己三、呵斥违品之见：

    若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。

    这样进行观察，一切法最终都是无有自性，不可得的。如果有人还扬言：领受者人我及其所领受的五蕴存在，果法等诸法以及经纬等法也是以一体与异体的方式存在。若还这样说、这样想，仍然这样执着的话，龙树菩萨说：此人不可能精通佛法所强调的远离常断的缘起甚深之法的道理，因为以如此的耽执，在正量面前无法立足的缘故。若还这样继续执着，这个人无法能够得到真正的佛法，也不可能得到真正的缘起性空的道理。

    其实，真正的佛法就是缘起性空。你懂得了缘起性空，才懂得了真正的佛法。难道因果和轮回等不是佛法吗？是佛法，但这也是在空性的基础上讲的缘起。无我和空性是从体上讲的，轮回和因果是从相上讲的，二者也就是一体的。所谓一体，是指不可分割的。不能说是一体，也不能说是他体，就是这样的一个真理，在究竟意义上都是同一的。大家若想了解佛法，想真正得到佛法，就好好地去研究缘起和性空的道理，然后自己真正地去领悟和证得这样的真理，才能获得真正的佛法，才能获得真正的解脱。

    《梵天王请问经》中云：“离身不见法，离法不见身，不一亦不异，应当如是见。”

    《三摩地王经》中云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”

    本品抉择的是能燃（火）和可燃（木柴），若是真正去领会的话，这里讲的就是诸法的实相，是大空性，也是佛究竟的密义。我们的解脱、成佛都要靠这些，虽然看似简单，但若是真正去领会的话，也是非常难的。

    第十品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:36

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十一（观本际品1）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    《般若经》云：“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得”等，宣说了无有轮回的道理。前际指轮回的开始，后际指轮回的终结，中部指轮回的过程，也可以指轮回的本体。以这种方式宣讲了轮回也无有自性、不可得，没有开始，没有终结，也没有轮回过程的存在。

    我们在此论中，尤其在本品中主要宣讲此理。观察轮回究竟存在还是不存在，同时破斥轮回实有的观点，建立诸法的究竟实相——空性。

    戊二、品关联：

    如果对方认为：虽然你们破斥了人我的存在，也破斥了我所用的“能燃之火存在”的比喻。但人我还是存在的，因为轮回存在的缘故。既然轮回存在，轮回者——补特伽罗众生也一定是存在的。若人我不存在，众生在六道中流转，包括从前世至今世，以及从今世趋往来世的一生一死的承接，又是由谁进行轮转的呢？

    佛陀在经中也讲过轮回的存在，经云：“生、老、死之轮回无始亦无终。”佛说轮回是无始无终的。若没有轮回，佛怎么能讲轮回是无始无终的呢？佛还讲众生因无明而愚痴颠倒，导致在六道中不停地轮转。若没有六道、没有轮回，佛怎能讲如是的道理呢？

    这是对方的观点。他们认为轮回存在，所以人我也一定存在；如果人我不存在，谁在六道中轮回？此处主要破人我，现在主要从轮回的角度对此进行遮破。

    此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。

    己一、所依之轮回不成立：

    大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。

    有人问佛：“轮回是否有开始？”佛说：“生死本际始终不可得。”轮回没有开始，也没有终结，也可以说是没有始终，都不存在。

    生死本身就是轮回，轮回本身就是生死。轮回无始无终是什么意思？在世俗谛上讲，众生在六道中不停地流转，轮回没有始终，犹如车轮般，说不清开始，也说不清终结。在胜义谛中，始终都是无实有，不存在开始，也不存在终结，都是不可得的。在世俗谛上，轮回可以以假立的方式存在；在胜义谛上，轮回也是无始无终，即始终都不可得：开始不可得，它本身没有开始；终结本身也不可得。

    不仔细观察，生死、轮回是存在的；若仔细观察，生死也是不存在的。若先有生，不合理；若先有死，不合理；若生死同时存在，也不合理。在三时当中都不存在实实在在的生死。既然没有生死，也就没有轮回。

    在世俗谛上不去观察的时候，因果是存在的，生死也是存在的。比如，父和子是存在的，鸡和蛋也是存在的，这些都可以互相成为因果关系。但仔细观察，因果是不存在的。比如，先有父亲不合理，先有儿子也不合理。先有鸡不合理，先有蛋也不合理。同样，对因果进行观察，先有因不合理，先有果也不合理，没有实实在在的因果，没有实实在在的生死，也没有实实在在的轮回。

    若无有始终，中当云何有？

    既然轮回没有开始，也没有终结，那么中部，即这个“中”也不存在，因为中部需要观待前际（始）和后际（终）才能成立。不是开始也不是终结，中间叫中部。所以，轮回本身也不存在。若轮回本身事实存在，它肯定有开始的时候，也有终结的时候；肯定有生的时候，也有灭的时候。但轮回不是实有，所以它没有生也没有灭，没有开始也没有终结。既然没有生死，中间的住也是不存在的，也不成立，因为住是观待生死而安立的。

    若以胜义谛的观察量仔细观察，轮回是不存在的，根本找不到这样一个实质性的法，也找不到事实存在的本体。但若不去观察，在世俗谛上轮回是存在的。它虽然没有始终，说不清楚始终，所以称“无始无终”，但它是存在的。

    轮回有总体的轮回和个别的轮回。总体的轮回是没有始终的；个别的轮回没有始，但是有终。《中观四百论》中有一比喻：种子能生苗芽，但若被火烧焦后，种子就不能结苗芽的果。同样，通过修行所获得的智慧断除了轮回的根——无明，个人的轮回自然就会结束。但总体上的轮回没有始终，因为众生是无穷无尽、无量无边的。若总体的轮回有结束的时候，就不能说众生无量无边。众生都有佛性，都能成佛，但没有都成佛的那一天，因为众生无量无边。

    佛菩萨，尤其是文殊菩萨、地藏菩萨等都发过无量心。文殊菩萨发愿“一切众生成佛之后自己再成佛”，地藏王菩萨发的愿是“地狱不空，誓不成佛”。若轮回没有终结，众生没有都成佛的时候，这样的愿会不会是空愿？不会。这样发愿主要是为了锻炼自己的心力——心的力量。尽管这些在事实上不可能成立，但可以通过发这样无量的愿，以这种方式来锻炼自己的心态，遣除自己内心的自私与自利。

    佛、文殊菩萨、地藏菩萨都知道轮回没有终结的时候，但他们为什么发这样的愿？说明他们的心量无穷无尽，也是以这样的方式锻炼自己的心态。文殊菩萨、地藏菩萨等虽然已经在密严刹土，在自性当中成佛了，但现在仍以菩萨的形象度化众生，也是有这个意义的。他们是在履行自己所发的愿，履行自己的誓言。断证功德圆满后，他们在密严刹土不得不成佛。一切因缘都圆满、成熟了，不想成佛也会成佛。但他们还没有示现成佛，即没有以佛的身份或名义去度化所化众生。为什么？因为他们在因地时发过愿，也立下过誓言，成佛后，虽然自己圆满了，但还要履行承诺、誓言，所以成佛后依然以菩萨的身份来度化众生。有这样的意义所在。

    己二（能依之生死法不成立）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

    庚一、略说：

    是故于此中，先后共亦无。

    因为没有前际，没有后际，也没有中部的缘故，所以轮回不存在。轮回中的生老二者，也可以说生死二者，无论是以先后次第的方式，还是以同时的方式存在，都是不合理的。所以，轮回没有始，没有终，也没有轮回的过程或本体。

    除了生死没有轮回，除了轮回也没有生死。但它们可以成为能依和所依，心里也可以这样分别而建立。能依之生死也是如此，无论是以前后次第的方式存在还是以同时的方式存在，都是不合理的。除此之外，没有第三种存在方式。总之，任何一种情况下存在，都不合理、不成立。

    庚二、广说：

    若使先有生，后有老死者。生则无老死，不死而有生。

    “老”是变化，“死”是毁灭。生与老死若是以前后次第的方式存在，则或者先有生，后有老死；或者先有老死，后有生。只有这两种情况，不会有第三种情况。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:36

“若使先有生，后有老死者”：如果先有生，再产生老和死。

    “生则无老死”：则只有生，没有老和死。若单独有生，没有老和死，那么这个“生”就成了常住不灭的无为法。这个“生”有生法，却没有老和死，即任何时候都没有变化、没有毁灭，那它就成为恒常了。月称论师在《显句论》里讲过：如果生时无老死，那么生的本体一旦成立，就不会老死。它没有老和死，没有变化和毁灭的时候。如果有这样的生，就成了常住不灭的无为法，就不是有为法了。若它成为无为法，生就不存在了，也没有老死。

    “不死而有生”：若“生”之前没有死，而只有生，这个生成为无因。先有老和死，才有后面的生，如果没有老死，生就成为了无因。若无因而产生，就会有恒时存在或恒时不存在的过失，且在一切时、一切处当中，一切法都可以产生，也有这样的过失。

    若先有老死，而后有生者。不生有老死，无因岂能成？

    “若先有老死，而后有生者”：如果先有老和死，然后才有生。

    “不生有老死，无因岂能成”：则没有生法而有老和死，这个老和死就成为了无因，怎么能成立呢？作为老死自身的因——生在之前并不存在，又怎么能产生老死呢？绝不可能！若一旦产生，老死就成为了无因。若是无因，或者永恒存在，或者永恒不存在，会有很多过失。

    可见，生、老死这些轮回之法无法以前后次第的方式存在。那能否以同时的方式存在？

    生及于老死，不得一时共。生时则有死，是二俱无因。

    “生及于老死，不得一时共”：“共”指同一时间同时存在。生、老死也不能在同一时间同时存在。

    “生时则有死”：若是这样，有生的同时就有死，有死的同时就有生。二者是完全相违的法，两个相违的法在同一时间聚集在一个法上，这就违反了自然规律，所以是不可能的。或者是死，或者是生，不能既是生相又是死相。若生相本身是死相，死相本身是生相，则如同黑暗本身是光明，光明本身是黑暗一样。这样光明存在的地方也存在黑暗，黑暗存在的地方也存在光明，这是不合理的。

    “是二俱无因”：若生和老死同时存在，生和死、生和老都成为无因。为什么？生和老死是不同自性的两个法，两个实有法若同时事实存在，它们互相不能成为因缘，也不能互相观待，生不观待于死，死也不观待于生，这样二者就都成为无因。

    庚三、摄义：

    若使初后共，是皆不然者。何故而戏论，谓有生老死？

    “若使初后共，是皆不然者”：前面已经进行了观察，无论是轮回还是生死，以前后次第的方式存在是不成立的，若不是以前后次第而是同时存在，也是不成立的。

    “何故而戏论，谓有生老死”：既然如此，就没有戏论。“戏论”指轮回。没有生老死，所依轮回和能依生老死就不存在了。既然生与老死无论以先后顺序的形式还是同时存在的形式都不可能，又怎么能妄加分别，创立出“生与老死存在”的胡言呢？这种立论是毫无道理的。

    生老死不存在，轮回也不存在。“戏论”可以指轮回，也可以指分别执着。有分别、有执着，就有戏论。若像刚才那样分别执着生老死，这本身也是戏论。因此，也可以说是戏论不存在，也可以说是生老死不存在。

    己三、以此理亦可类推他法：

    非但于轮回，本际不可得。诸所有因果，及相可相法，

    受及受者等，所有一切法，如是一切法，本际皆亦无。

    “非但于轮回，本际不可得”：不仅是轮回或生灭不存在。轮回没有开始，没有终结，也没有中部，轮回本身不存在，不是实有。生老死也是如此，无论是以前后次第的方式还是以同时的方式存在，都不合理。“本际”指轮回，这里也可以指始终。轮回不可得，始终不可得，也就是轮回无始无终。

    “诸所有因果”：我们对轮回、生死进行了观察，最终的结果是轮回不可得，生死也不可得，都没有一个实质性的存在。以这种观察量去观察，一切法都是如此。所谓的因法和果法都不存在。比如种子和苗芽，若这样对它们进行观察，都是不可得的。

    “及相可相法”：以及法相和事相也不存在。比如，虚空本体是事相，它的法相是无有阻碍。虚空等一切法都是如此，既有事相，也有法相，但若对事相和法相互相之间进行观察，同样是不可得的。

    “受及受者等”：对领受者人我和所受的这些法之间进行如是的观察，也都不可得。

    “所有一切法，如是一切法，本际皆亦无”：这样进行观察，都是不成立的。

    这是对轮回、生灭进行观察、遮破。《显句论》里讲：对圣者而言，万法无有戏论，远离生死始终；愚者却一直认为存在生死始终，这完全是不符合真实的妄执。圣者们已清晰了达万法的本体，我等凡夫何时才能如是了悟啊！

    凡夫一直认为存在生死始终，这是完全不符合真理的妄想执着。圣者们已经清晰地了达了万法的本体，即生死无始无终、轮回也无始无终的真理。万法的本体也就是诸法的究竟实意。我等凡夫何时才能如是地了悟啊？这说起来很容易，但要真正悟到这个真理，还是非常困难的。

    《般若波罗蜜经》中云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不生不死，如是受想行识不生不死。若色受想行识无生无死，是名般若波罗蜜。复次极勇猛，如涅槃无际，一切法亦无际。’”涅槃也是如此。轮涅一切法无际。“无际”即没有开始，也没有终结，都是无始无终。开始不堕入有边和无边，终结也不堕入有边和无边，它本身始终是不可得的。因此，轮回也不可能有始终。既然没有始终，轮回就不是事实存在。

    第十一品讲解圆满。

1本品藏文原意为“观轮回品”。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:37

丁十二（观苦品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在《般若经》中云：“苦以苦而空”等，宣讲了无有痛苦的道理。痛苦本身也是空的，这个空是自性空，不是由他法来空。佛以这种方式宣讲了苦本身也是无实有、空性的甚深道理。我们在此论中，尤其是在本品当中，也是宣讲此理，抉择佛的究竟密意。

    戊二、品关联：

    前面几品中讲人我不存在，其“能燃和所燃”的比喻也不存在。接下来抉择轮回也不存在。本品讲痛苦。如果对方认为：人我是存在的，因为与其相关联的痛苦存在。而且，佛陀不是也说过“领受之痛苦五蕴”吗？如果痛苦的所依——人我不存在，则痛苦的存在也就不合理，如同石女儿子的病痛不存在一样。石女的儿子本身不存在，所以没有他的病痛存在。同样，如果补特伽罗或人我不存在，佛为什么说“领受之痛苦五蕴”呢？若补特伽罗或人我不存在，谁来领受这样一个痛苦？既然领受者不存在，领受法也不能存在。但是佛讲领受之法——痛苦或五蕴是存在的，因此，领受者人我也应该是存在的。

    “苦”指五蕴，五蕴本身是苦。因为五蕴的自性不离变苦，不离行苦，不离苦苦，所以五蕴本身就是苦。对方认为，苦或五蕴存在，所以补特伽罗人我也应该存在。本品就是要遮破这一观点。

    此品分三：一、宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。

    己一、宣说他宗：

    自作及他作，共作无因作。

    他宗认为，五蕴是存在的。以什么方式存在呢？有四种不同的观点，有的说以自生的方式存在，有的说以他生的方式存在，有的说以自他共生的方式存在，有的说以无因的方式存在。

    比如，数论外道承许痛苦是由痛苦自身产生的，所以是自生。佛教有部的一些论师宣讲痛苦是由补特伽罗人我产生的。裸行外道认为苦是自生也是他生，因为痛苦既是由身体产生的，也是由生命产生的；身体——五蕴的综合体本身是痛苦的，痛苦是由自身而产生的，所以也就包涵了自生；生命是痛苦之外的其他法，所以也包涵了他生。还有顺世外道认为痛苦、五蕴一切都是自然产生，就是无因而产生。现在对这四种情况进行遮破。

    己二（阐述能损之理）分二：一、略说；二、广说。

    庚一、略说：

    如是说诸苦，于果则不然。

    无论痛苦是由自生、他生、自他共生，还是由无因而生等任何立宗，在任何时候、任何情况下都是不合理的，不可能成立。

    庚二（广说）分五：一、破痛苦为自生；二、破痛苦为他生；三、以他理破自生与他生；四、破自他共生；五、破无因生。

    辛一（破痛苦为自生）分二：一、破以痛苦而自生；二、破以补特伽罗而自生。

    壬一、破以痛苦而自生：

    苦若自作者，则不从缘生。因有此阴故，而有彼阴生。

    “苦若自作者，则不从缘生”：如果痛苦由自己来创造和产生自己的话，它就不是观待它的因缘而生的。它不观待自己的因缘而生，就是没有因缘而生，即无因而生，则存在恒时存在或者恒时不存在的过失。若是自生，自己就可以对自己进行作用，这也是不合理的。此外，前面也讲过，自生有无义生和无穷生两个过失。

    “因有此阴故，而有彼阴生”：依靠属于毁灭分的死时的五蕴，而产生新生时的五蕴。通过前一个死时的五蕴，产生后一个新生时的五蕴，这个现象是有目共睹的，也是能够现量见到的。所以，痛苦自生肯定是不合理的。

    壬二、破以补特伽罗而自生：

    此观点认为，由补特伽罗人我来作痛苦。前一个观点讲痛苦自生，是痛苦自己成为作者，自己给自己产生作用，自己自生痛苦。这个观点则是认为补特伽罗人我来做。那么为什么说自生呢？其实这个补特伽罗和痛苦（五蕴）二者实际也是一体的，所以说是由补特伽罗来自作。

    若人自作苦，离苦何有人？而谓于彼人，而能自作苦。

    “若人自作苦，离苦何有人？”若是由人我来自作这些苦，离开了这个苦（五蕴），哪里有人我的存在呢？离开五蕴，就没有人我的存在。其实众生就是把五蕴的综合执着为人我，没有别的。除了苦或五蕴自身，无法能够找到一个人我或一个他生的补特伽罗。

    “而谓于彼人，而能自作苦”：若是对方说，人还有人的痛苦，作为人的补特伽罗自作人的痛苦。但这只是说法上不同而已，其实没有人和人的痛苦，除了人也没有什么人的痛苦，除了人的痛苦也没有什么人，除了五蕴也没有什么人我。作为人的补特伽罗与人的痛苦是不可能为他体的，他们本身无法能够区分作者和所作的痛苦，而且自己怎么能对自己起作用呢？

    对方又认为，痛苦与前后世的近取——五蕴为他体，然而却并不是与补特伽罗为他体的。但是，除了五蕴之外也没有补特伽罗，补特伽罗也就是五蕴，所以还是一样。可见，这都是不合理的。

    辛二（破痛苦为他生）分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。

    壬一、破以其他痛苦而生之他生：

    若谓此五阴，异彼五阴者。如是则应言，从他而作苦。

    若是前一个五蕴产生后一个五蕴，二者是他体，则可以说这是他作。比如说前世正在结束、毁灭时的五蕴，产生了今生刚产生时的五蕴，这是他生。但是这样的两个法是不可成立的。二者若以前后有次第的方式存在，然后互相进行作用，是不合理的。二者若是没有前后次第，同时存在而互相进行作用，这也是不合理的。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:37

壬二、破以其他补特伽罗而生之他生：

    若苦他人作，而与此人者。若当离于苦，何有此人受？

    如果对方认为：因为前后世的补特伽罗并不是同一者，痛苦的产生是由其他作为人的补特伽罗所聚集的业，而使这个痛苦在后世天人补特伽罗处诞生。

    “若苦他人作，而与此人者”：若按对方观点，前世在人间的补特伽罗所造的业，后世转生到天界，创造了后世天人的痛苦，作为天界的天人在受这个苦。所以，痛苦是以这种方式他生的。

    “若当离于苦，何有此人受”：但是，所受的苦和能受苦的人我是一体的，无论前世还是今世，二者都是不可分割的，所以若离开这个苦，没有人我在受这个苦。“苦”在这里指五蕴。若是不仔细观察，前世今生这样说也可以成立，但若是仔细观察，前世的是前世的，后世的是后世，相续是一个相续，但本体是分开的。仔细一观察，无论前世还是今生，所受的苦和能受苦的人我还是一体的。五蕴和补特伽罗二者今生也还是一体的。

    苦若彼人作，持与此人者。离苦何有人，而能授于此？

    前一偈颂讲的是受，这个偈颂讲的是持，其实道理都是一样的。所持法和能持补特伽罗二者也是一体的，除了苦，找不到能持的补特伽罗。那么，创造了该痛苦，并将其施予其他天人补特伽罗的又是谁呢？因为在痛苦之外，他体的补特伽罗是不可能存在的。

    辛三、以他理破自生与他生：

    自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。

    “自作若不成，云何彼作苦”：既然自作不成立，怎么能成立他作呢？比如，前一个补特伽罗在作，后一个补特伽罗在受，这个时候先要成立自作，这个痛苦还是由他自己来作，这样他还是自作的。若是自作不成立，这个苦就不成立了。如果苦不成立，则持给他人或让他人受这个苦也是不合理的，都不可成立。

    “若彼人作苦，即亦名自作”：还是前面讲的一样，他作还是成为了自作，实际上还是自己作的。若是有自作，自己对自己进行这样的作用，这也是不合理的。

    苦不名自作，法不自作法。彼无有自体，何有彼作苦？

    “苦不名自作”：痛苦不是自作的。

    “法不自作法”：痛苦之法不是自作法。

    “彼无有自体，何有彼作苦”：自己对自己不能进行作用，因此它不是自作。既然不是自作，它就无有自体，没有作的自性。既然自性不是作，怎么能作苦呢？不能作苦。这是在破他生。

    辛四、破自他共生：

    若彼此苦成，应有共作苦。

    如果自作苦或他作苦成立，则自他共同作苦也是成立的。但是自作和他作都不成立，因此自他共同作也不成立。如同一粒沙子上面没有油的成分，两粒沙子聚集在一起也不会有油的成分，其上不可能榨出油来。

    辛五、破无因而生：

    此彼尚无作，何况无因作？

    前面已经进行了观察，自生不应理，他生不应理，自他共生也不应理。既然由自体不能作，由他体不能作，由两者共同也不能作，那么，该痛苦是无因而作的观点又怎么可以成立呢？没有作痛苦的，更不用说无因而作了。如同虚空鲜花的芬芳一样，根本就不存在。

    若是无因而生的话，前面已经讲过了，其过失是非常多的。

    己三、以此理亦可类推他法：

    非但说于苦，四种义不成。一切外万物，四义亦不成。

    自生、他生、自他而生、无因而生，这叫“四种义”。通过这四种义进行观察，苦是不存在的，苦不是自生，不是他生，不是自他而生，也不是无因而生。以此理去观察一切外在的万事万物，无论是自生、他生、自他而生还是无因而生，这四种情况都不应理，都不成立。这也是中观应成派、自续派共同运用的五大因之一——金刚屑因。以此抉择一切法都不可得，都是空。

    佛在经中也讲过“苦不是事实存在，不是实有”的道理，我们在本品中主要抉择苦无实有。无论是讲轮回还是讲痛苦，这都是站在不同的角度，以不同的观点进行的遮破，最终的结果就是抉择到诸法无有自性、大空性的实义，没有别的。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:38

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十三（观行品1）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    经云：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法”等，宣说了诸行皆为空性的道理。

    一切显现都是欺惑之自性。若不是欺惑者，就是涅槃。只有真如（胜义谛）不是欺惑，除此之外的一切显现都是欺惑之自性。因为一切都是欺惑性的，所以都是空性的。这是诸行皆为空性的道理。

    为什么说因为是欺惑，所以是空性呢？一切法在显现上都是这样存在的，但若进行观察，都无有自性。在显现上，有生有灭、有来有去、有好有坏、有善有恶，但都经不起胜义谛观察量的观察。前面已经进行过观察，来去、生死、善恶等都无有自性，不是事实存在，所以是欺惑。欺惑就是如此，显现上都存在，但一进行观察都不存在。众生不知诸法的究竟实相，在这样的显现中迷惑，并且颠倒，不知取舍。

    佛在经中以这种方式抉择空性。本品也主要是宣讲此理，这是经部关联。

    戊二、品关联：

    倘若像前面那样进行观察，则可以断定：因诸法远离了四边生的缘故，所以其自性就不存在。但是，在被无明眼翳将其智慧之眼遮障的人们面前，却显现以自性而生的本体。以智慧进行观察，诸法并没有自性。眼翳是一种眼病，得了这种眼病后，看海螺、雪山都是黄 se的，看不到原本的白色。若是以智慧之眼看，诸法无自性生，无自性灭。但是众生被无明遮蔽了智慧之眼。有无明就没有智慧，智慧被无明遮蔽了。没有智慧，看这些显法都是以自性而生的本体。
    一切诸法是不是自性生的本体？不是。但凡夫众生有无明的病，所以见不到诸法的究竟实相，只能看到这些显现是有生有灭的自性本体。如同不了知幻术的人们，被幻化的马、象等所欺惑一样。会幻术的人幻化出马、象，实际上这些不是事实存在的，但有的人不知道这是幻相，就把这些当成真的马、象了。就像被幻术迷惑一样，凡夫把苦当成乐，把假当成真，在被欺惑中迷惑、颠倒，自寻烦恼，自找痛苦。诸法的实相不是这样的，但凡夫见不到，他无法能够了知。

    因此，照见一切所知，远离一切眼翳垢障的佛陀在经中云：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚诳，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”有为欺惑之诸法皆为虚诳，都是假象。欺惑之法不但引诱诓骗，并且以颠倒而显现，犹如旋火轮一般。旋火轮就是迅速转动线香或柴头余烬形成的环形火光。实际上没有火轮，但是迅速转动就形成火轮了。看似火轮，其实没有火轮，仅仅是转动的速度太快了而已。

    下面将就此内容进行详细宣说。

    此品分四：（一）宣说教义；（二）破承许其他立宗；（三）驳斥其他争辩；（四）宣说空性之必要。

    己一、宣说教义

    佛讲：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚妄，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”前面已经进行了抉择，一切法无有自性地存在，但众生不知道，凡夫无法能够了知。这些显现都是欺惑之自性，所以都是虚诳，都是空性。

    如佛经所说，虚诳妄取相。诸行妄取故，是名为虚诳。

    佛陀在经中讲：“虚诳妄取相。”

    “诸行妄取故，是名为虚诳”：“诸行”指一切法。“妄取故”，都是欺惑之法。“虚诳”就是指空性，其包涵的内容就是空性。这是抉择空性。

    虚诳妄取者，是中何所取？

    欺惑主要是在显现上的角度上讲的。欺诳就是虚妄，这些欺惑、这些显现本身就是虚妄，本性就是空性。

    佛说如是事，欲以示空义。

    佛的密意是什么呢？佛说“凡是欺惑的，都是虚诳。”一说虚妄的时候，佛就是想讲空——空性、空义。

    如果对方提出争议：既然虚诳也是欺惑，欺惑也是虚诳，这二者不能成为能立和所立。

    佛说“虚妄”是空性之义，想讲的是空性。一切这些法都是欺惑性的，都是现而无自性的，所以想讲的是空性。它们两个可以成为能立和所立。佛在经中讲，一切法都是虚妄，因为都是欺惑性的。虚诳是所立，欺惑是能立。因为都是欺惑性的，所以都是虚诳。这个“虚诳”就是指空性。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》中讲：彼等之人却将虚诳理解为犹如兔角一般原本不存在。将在以本性不成立同时的诸法之显现也安立为虚诳，并对仅现之法如同幻觉般在名言中能起作用的道理一无所知。因此，针对你们以及如你们一般之辈认定诸法是以自性而存在，并为这些（假象）所蒙蔽欺惑的情况，才将这些法安立为“欺惑之法”的。以欺惑性的能立，而安立为“虚诳与自性不存在”。

    己二（破承许其他立宗）分二：一、宣说他宗；二、破其立论。

    庚一、宣说他宗：

    诸法有异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。

    这是对方的观点，主要是这些有实宗，有部、经部的观点。前面中观宗抉择一切都是欺惑性，所以都是空性。但是对方认为，佛所要讲的义理不是“诸法无有自性”，不是“诸法自性空”，而是讲“迁变、变化”，即通过迁变而变成他法。

    对方认为，佛陀宣说“诸行皆为欺惑”所要表达的观点，并不是你们所承许的自性空性，而是为了表达具有自性的诸法在自身成立的第二刹那，不可驻留而毁灭，所以称之为“欺惑”。因为此经中还说“此法行欺惑，即为殒灭法”的缘故。

    “诸法有异故，知皆是无性”：他们认为，佛讲的“欺惑”是迁变，“虚诳”是无常。佛说诸法是变化的，还说“诸法上面由补特伽罗人我来空”。他们抉择人无我，若是一切法都无有自性、不存在的话，那么无我的基础就不存在了。佛说诸法是迁变的，佛说诸法是无我的，若是诸法不存在，“迁变”和“无我”也是不能建立的，就如同“蓝色的石女儿子”的说法一样。石女的儿子原本就不存在，所以不能在他上面建立蓝色，既然他本身不存在，怎么能成为蓝色呢？若诸法无有自性，一切法不存在的话，那么佛所讲的无常、无我这些道理也是无法成立的。

    “无性法亦无，一切法空故”：“空”指单空，即什么也没有的这样一个空。他们认为，诸法若是无有自性、不存在的话，就像虚空和兔角一样，在其上面不能建立无常，也不能建立人我之空这样的真理。若是无有自性的法，就不能说迁变、空、无我这些。

    若诸法无性，云何而有异？

    对方又继续提出：诸法若是无有自性，就如同虚空的鲜花一般，那么，又以什么法来成成立所谓“异体的他法”？简直是不符合道理。

    庚二、破其立论：

    若诸法有性，云何而得异？

    这是站在诸法实有的角度进行反驳。对方一直都承许一切法都是实有的，那么诸法若是有自性，就不能变；若是变了，就没有自性。如同火不可能与暖热的性质两相分离一般。火的自性是暖热，火始终不可能离开暖热，若是和暖热分开了，那就不是火了。如果诸法的自性存在，则在任何时候都不可能成立异体的他法，因为它自己的自性不能失去。火若是失去暖热，就不是火了。任何法都是如此，若是他失去了自性，就不是他自己了，也就不能说是自性存在或自性成立。

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作者: 普见    时间: 2013-4-14 12:38

是法则无异，异法亦无异。如壮不作老，老亦不作老。

    “是法则无异”：诸法本身在驻留的时候，即在自性还没有失去的时候，这个驻留的法不存在往异体他法的变异。他不可能变成别的法，因为其本身的性质就是驻留，而不是变异的缘故。这是第一种情况。

    “异法亦无异”：如果该法已经成为异体的他法，也不存在往异体他法的变异，因为已经成为异体他法的缘故。他已经是异体他法，就是以这种形式实有的，所以这是不能变的。它原本就是这样的异体的他法，是以这种形式存在的，所以它也没有变化，也不能变。这是第二种情况。

    “如壮不作老，老亦不作老”：我们可以打一个比喻来说明这个问题。好比正处于壮年阶段，就不会存在衰老的情况。为什么？因为他的性质是壮年，壮年和衰老这二者是相违的。如果一开始就是衰老的，他已经老了，本来就是衰老的，就不能再说变成衰老。既然已经衰老，再次衰老则毫无意义。

    总之，若刚开始是异体，就不能说变成异体的他法。若刚开始不是异体，他自己本身在驻留的时候，也不能说变，他没有往异体他法变异。所以，对方认为“这不是空性的意思，而是迁变、变化的意思，即诸法都是迁变的、无常的”，这个观点不成立。

    若是法即异，乳应即是酪。离乳有何法，而能作于酪？

    “若是法即异”：如果认为是以前该法的同时即为异体的他法。“即”就是同时。他自己本身还在驻留，没有变，与此同时他就往异体他法变异。他没有失去自己本身，同时就变成他法，这必须要求在不舍弃前法的同时而成为异体的他法。

    “乳应即是酪”：犹如正是牛奶的同时，变成了酸奶。牛奶的本体、性质没有失去的同时，就成为了酸奶。又是牛奶，又是酸奶，这是不可能的。这是比喻，颂词里讲的是奶酪的“酪”，无论是奶酪还是酸奶，都是一个意思。

    “离乳有何法，而能作于酪”：除此之外的其他法也不可能变成异体（多体）的他法。比如，若是牛奶自己的本身没有变，自己的性质没有失去，那就不是它变的，而是其他法变成酸奶的。但是在牛奶之外，如水等其他法又怎么能变成酸奶呢？由于可以变成酸奶的其他法根本不存在的缘故，这也是不合理的。

    若是他的性质变了，就不是他了，也不能说“是他变的”；若是他的性质没有失去，也不能说“他在迁变”。所以仔细一观察，这个变化也是不存在的。在显现上有变化，但是本体上没有变化，只有空性。但是我们可以通过这样的变化来抉择空性。为什么这些现法有变化呢？因为是空性。若不是空性，就不能有变化，不会有变化。如前面所讲的“欺惑”一样，因为都是欺惑性的，所以都是空性；若不是空性，那肯定不是欺惑性的，肯定能经得起观察，肯定就是如实的存在、实有。但他是不是如实实有？不是，因为是欺诳性的缘故。

    这是双方的第一个辩论之处。第二个辩论是关于空性，如下文所述。

    己三、驳斥其他争辩：

    若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？

    如果对方提出：这些法应该是存在的，因为空性存在的缘故。若是所依的法不存在，能依的空性也不会存在。既然能依的空性存在，所以所依的法也应该存在。若是空性不存在，这些法肯定也不存在。而空性是一定要存在的，因为它是轮回的对治。我们要脱离轮回，也要有空性的见解。以这种空性可以对治人我执。只有去除人我执，才可以断除烦恼，结束轮回。空性是轮回的对治，作为中观派的你们，难道不承认这个道理吗？连佛陀也曾说过：“涅槃乃真实胜妙之法。”若是空性不存在，那佛陀怎么能这样说呢？所以，如果空性成立，则其违品或者空基也应该能成立，即这些自性的法应该都是存在的。

    他们所谓的空性见解是什么？就是指人无我，即五蕴上面由人无我来空。针对对方的观点，中观现在应该怎么驳斥呢？中观论师们说：是，我若是承许空性存在，那肯定有不空之法存在；但是我不承许空性存在啊！空性也是空的，我没有任何承许，我不承许空性。若是没有任何的实有法，哪来的空啊？

    “若有不空法，则应有空法”：若世上有一个实有的不空之法，则应有空法。为什么？因为可以观待这个不空之法而安立，可以空了，可以有空法。

    “实无不空法，何得有空法？”但是没有不空之法，没有实有法，所以这个空也是不可得的，空也是不存在的。既然空是观待不空而建立的，若是没有不空之法，那怎么建立空法呢？佛讲，外空、内空、内外空、空性空、真如空，一切都空，那你们所说的这个空是什么？

    己四、宣说空性之必要

    大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。

    “大圣说空法，为离诸见故”：“大圣”指佛陀。“中观”和“空性”都是一个意思，不堕落任何一个边叫“中”，不执着于任何一边，不堕落任何一边，叫“空性见”。为了远离一切偏见，伟大的佛陀宣讲空性之道理。一切偏见、边见皆由空性来遮破、驱除。

    “若复见有空，诸佛所不化”：若是你不明白空性之意，再来执着这个空性，那一切诸佛都无法教化。如果有谁再执着空性之法，自以为其空性的本体存在，则对于这些人，无论采取什么方法都不可调化、无计可施。

    其实，以空性之见能将一切偏见、邪见都断掉。但是，若你现在又再来执着这个空，这种见解简直是如同于治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。比如，一个人若是中毒了，这不怕，我们可以用药来治疗、解读；但是如果一旦药变成了毒，那就没办法了。其他的偏见没关系，我们可以以空性之见来遮破、对治；但是你若再来执着空性，那就没有可以对治的法了。

    有一个比喻。某人告诉乞丐：“我没有什么东西可给你。”结果对方却回答说：“那你就把你没有的什么东西给我吧！”本来没有什么东西可给的，可是他还希望要“没有什么东西”，那就无能为力了。要消除他人对无的执着，实在是难乎其难的事情。

    很多人对空性的道理没有明白，一讲空性就觉得什么都没有了似的，不是这样的。在前面讲过：其实一讲空性，讲的就是缘起。因为是空性，因果、轮回等一切的一切都可以建立，都可以显现。若不是空性，一切法都不能显现；若不是空性，不能有轮回，不会有因果。佛所讲的六道轮回、善恶因果，都是在空性的基础上建立的。很多外道以及内道的有实宗等也承许有前世来世，也承许有善恶因果，但这都不是在空性的基础上建立的。若不是空性，这些法都不能成立。如果我们不了知空性，就很难了知因果、轮回，因为这些法都是在空性的基础上建立的。

    本品讲“欺惑”，欺惑也就是显现。一切显现都是欺惑性的，所以都是空性的；因为都是空性的，所以都是欺惑性的。若是谁再执着空性，即执着一个单空——一无所有的状态，对于这样的人，三世诸佛都很难调化。

    佛在《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，彼一切法从颠倒起，不实无所有，虚妄不如实。极勇猛，若有人行一法者，此颠倒行不如实行。’”佛在经中讲：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法。”一切法因为是欺惑之自性，所以是虚诳、是空性。

    第十三品讲解圆满结束。


1《观行品》也可以说是《观真如品》
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

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