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标题: 《心经系列》成观法师 附录 般若心经梵汉对照本 [打印本页]

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:07     标题: 《心经系列》成观法师 附录 般若心经梵汉对照本

【附录】“般若波罗蜜”之威神力之一

佛告憍尸迦:“善男子善女人,受持读诵般若波罗蜜,若人军阵诵般若波罗蜜,若住若出,若失寿命、若被恼害,无有是处。若刀箭向者,终不能伤。何以故?般若波罗蜜是大咒术、无上咒术。善男子善女人学此咒术,不自念恶、不念他恶、不两念恶,学是咒术,得阿耨多罗三藐三菩提,得萨婆若智,能观一切众生心。”

——摘自《小品般若波罗蜜经·塔品第三》

【附录】“般若波罗蜜”之威神力之二

尔时释提桓因与四万天子在会中者,与释提桓因言:“憍尸迦,应受持读诵般若波罗蜜。”佛告释提桓因:“憍尸迦,汝受持读诵般若波罗蜜,若阿修罗生念,欲与忉利诸天共斗,尔时汝当诵念般若波罗蜜,以是因缘故,阿修罗恶心即灭。”释提桓因白佛言:“世尊,般若波罗蜜是大明咒,般若波罗蜜是无上咒,般若波罗蜜是无等等咒。”佛言:“如是如是,憍尸迦,般若波罗蜜是大明咒,般若波罗蜜是无上咒,般若波罗蜜是无等等咒。何以故?憍尸迦,过去诸佛因是明咒,得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛亦因是咒,当得阿耨多罗三藐三菩提。今十方现在诸佛亦因是咒,得阿耨多罗三藐三菩提。憍尸迦,因是明咒十善道出现于世,四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。因菩萨故,十善道出现于世,四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。若诸佛不出于世,但因菩萨故,十善道、四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。譬如月不出时,星宿光明照于世间。如是憍尸迦,世无佛时,所有善行正行皆从菩萨出生。菩萨方便力皆从般若波罗蜜生。”

“复次憍尸迦,若善男子善女人供养般若波罗蜜经卷,恭敬、尊重、赞叹,得是现世福德。”释提桓因白佛言:“世尊,得何等现世福德?”“憍尸迦,是善男子善女人,毒不能伤,火不能烧,终不横死。又善男子善女人若官事起,诵念般若波罗蜜,官事即灭。诸求短者,皆不得便。何以故?般若波罗蜜所护故。复次憍尸迦,善男子善女人诵念般若波罗蜜,若至国王、若王子、大臣所,皆欢喜问讯,与共语言。何以故?憍尸迦,般若波罗蜜为慈悲一切众生故出。是故憍尸迦,诸求短者,皆不得便。”

尔时外道出家百人,欲求佛短,来向佛所。释提桓因作是念:“是诸外道出家百人,欲求佛短来向佛所。我从佛所受般若波罗蜜,今当诵念。是诸外道来至佛所,或能断说般若波罗蜜。”如是思维已,即诵念从佛所受般若波罗蜜。时诸外道遥见佛,复道而去。舍利弗作是念:“何因缘故,是诸外道见佛而去。”佛知舍利弗心所念,告舍利弗:“是释提桓因诵念般若波罗蜜。如是外道,乃无一人有善心者,皆持恶意来求佛短。是故外道各各复道而去。”

尔时恶魔作是念:“今是四众及欲色界诸天子在佛前坐,其中必有菩萨受阿耨多罗三藐三菩提记者,我当坏乱。”即化作四种兵向佛所。

尔时释提桓因作是念:“魔严四兵来至佛所。四种兵相,摩伽陀国频婆娑罗王之所无有,侨萨罗国波斯匿王亦所无有,诸释子所无有,诸黎车所无有,今是兵相必是恶魔所作。是魔长夜欲求佛短,恼乱众生。我当诵念般若波罗蜜。”释提桓因即默诵般若波罗蜜。随其所诵,恶魔稍稍复道而去。

——摘自《小品般若波罗蜜经·明咒品第四》


【附录】般若心经梵汉对照本

初版三刷跋文——“空义再释”

《心经系列》自从一九九七年初版及初版二刷以来,于今已六易寒暑矣。今年(二○○三)六月中,忽蒙美国佛教会沈家桢居士,来函谬赞,并发心美金一千元以助印此书;以此胜缘,故再发起本书第三刷之出版。笔者并藉此机缘,再将此千古公案式难题,再一次加以简释,冀有心之读者得于此一目了然。

此文写作之缘起,系于本年四月间,斗六云林科技大学有三位副教授来访,谈论佛法。席间,有C君问:请问师父:关于《心经》的‘色不异空,空不异色;色即是空,空即是色’,什么叫作空?有没有一简单扼要的方法,能对初学者解释清楚?”

我回答说:“首先,这问题决非初学者所能弄清楚的;虽然初发心的人都读《心经》,但这四句话实非初学者所能理会的,因为这四句话已达空有无碍的地步,非初学者的境界。初发心人于此经文,熏习一些智慧善根是可能的,但要真正理解,恐怕甚难。”

我当时虽如此说,但随即一想:我何不试看看,是否能更言简意赅,更深入浅出,而令初学者亦能一窥此深理,作是念已,我于是作如下之阐释:

要了解这四句话,首先须了解“空”之义。而要了解“空”,须知:它是佛法中的“专有名词”、术语,而非“普通名词”或形容词,乃至动词。换言之,这“空”字,不是平常或日常语中的“空”;平常语言的“空”是表示“空无一物”、“空空如也”之义;但佛法中的“空”,却非如是;佛法的“空”有它特殊的意涵,表示:“无自性”,或“无自体性”,故“空”又称“无自性空”,“无自体空”,这就是“空”最基本的定义。所以并非“什么都没有了”叫作“空”。

其次,什么叫“无自性空”?以佛的智慧来看,一切法都是“无自性”的。为什么呢?因为一切法都是因缘和合而成,也就是:诸法都是集众缘而成;世间没有一法是由单一元素成就,而能独立存在的。例如水,须由二氢一氧合成,故水实无水之自性,因“水之自性”是从二氢一氧中“借来的”,故所谓“水性”,并非本有;若是本有之性,应不必靠二氢一氧结合,即本自存在;然而,离于二氢一氧,水之性实不可得。

又,请再进一步观察水之性:经云:水之性为湿。然而请看水的组成分子!——“氢与氧”:氢与氧之性为:氢能自燃,氧能助燃,然而二者所合成的水,其性却能熄火——灭燃!是故再深入而言:“水之自性为从其组成份子的氢与氧中来”,这个理论又不对了。再者,氢与氧的自燃与助燃之性,结合成水后,各自又到哪里去了呢?水性却完全既不自燃、也不助燃;可见,水之性初看似是从氢氧和合中来,然而此亦非然;是故深观“水之自性从哪里来?”这命题之后,即知:水性既非从“和合”中来,亦非离“和合”而有——水之自性实不可得,因而证知:“水无实自性”的命题得以确立。(即因明所言;“此立量极成”。)

因此依圣教而言,水本无自性,水性于氢氧和合之前非有,于氢氧和合之后,其水性亦不可说是从和合中生;故水性亦非从和合而有。因此,水之为物、及其自性,端是“因缘法尔,如幻显现”,并无实自性——“三界一切有为法,悉皆如是:因缘法尔,如幻显现,因缘幻生,因缘幻灭,本不生灭”:三界一切法皆依如是理而显现;如来一切显、密、性、相,权实圣教,亦皆依如是究竟极理而建立。

观察过无情界的水,再以有情之身而言。色、心二法,或色受想行识,此五蕴之和合,称为“有情身”,然有情身亦是无实自性:因为既是由五蕴合成,而五蕴都各有自性,到底哪一个蕴之自性,才能代表有情身的自性?不可能五个蕴的自性都是有情身之自性,否则一有情身便有五个自性,此理不成。然而,离于五蕴之性,有情身实无自性可得。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:08

又,所谓“自性”,或“自体性”,即是“我”的代名词;若有“我”、即有自性;若有“我”,即有自体。那么,什么是“我”?

“我”,在佛法及宗教或哲学上的意义为:

一、主宰为我——某物若是“我”、或“我的”(我、我所),“我”便可以作得了主,便可决定一切,包括我身体的生死、存亡、来去。然而,在这世间之中,没有一样东西是任何人可以自己主宰的,包括我们自己的身、家、性命、财产、妻子、儿女,我们都作不了主;甚至连我们自己的身心,我们自己都作不了主——它要喜要悲、要愁、要恼,要病、要死,我们都作不了主;因此佛说:“是心无主”,或“是身无我”,乃至“此身无我”、“一切法皆悉无我。”

二、恒常为我——任何一法,若能常住不坏的,才能称为“我”,这“我”就是指印度外道所说的“神我”,亦即西洋外道所说的灵魂。外道的神我或灵魂是永恒不变的,因他们说“神我”或灵魂,是梵天或耶和华所创造的;因梵天或神是永恒的,所以其所创造的神我或灵魂,也是永恒不变的。然而佛以一切智观察一切法实相,而说“一切法皆悉无常”,没有一法是恒常不变的;以世间一切法皆无常变灭、剎那剎那生灭,其体不可捉摸、执取,故无常即是“体性不可得”,亦是无我,以无“我体”故,亦是无有自体性——如是等现象,总名为“空”。虽然其“性”是空,然其“相”还是因缘如幻而现有!

三、不可分割名我——外道乃至世间哲学,都将“我”或灵魂,认定为“不可分割的一整体”(an inpisible whole);这不可分割的一整体,即是《金刚经》所说的“一合相”;一切万物虽皆是“一合相”(众缘和合而成一相),然此“一合相”,实是假相,并无实体,系托众缘假合而妄现之相。故经云:“一合相者,实不可得,而众生贪着其事。”

总而言之,三乘“空”理,实是:无自性、无自体、无我、无常、因缘、和合等概念的总称。一切诸法“无自体性”,以无自体性故空;诸法以“因缘起”;“生”由因缘合,“灭”由因缘离,是故缘起性空;诸法性“无常”,以无常故其体不可执、不可取、不可得,是故其体性空;诸法无我,不可自主,以无主、无我故空。

其次,习般若空慧者,须知“空”是对治门,为对治“有”;以众生有“有病”(贪着“三有”之病),佛为令度此病,以脱三有之系缚,故开“空”这帖法药来对治它。所谓“对治”,即知它不是“究竟”;对治即是“方法”、“手段”之义,不是“目的”。吃药是“手段、方法”,不是“目的”。其“目的”是为了“治病”,若病已愈,或本来无此病,即不用服此药。如来正法亦复如是。故佛说:“应知我所说法如筏喻”。因此,“莫把手段当目的”。然而又更须知:“佛所说的法,不是为你一人而说”,因此,即使你很幸运,没得此病,不需要这帖法药,也不可轻谤此法门,因为佛说法,不只是为你一人而说,不只是为度你一人;而是为度无量众生而说此法门。因此,更进一步说,你若真是发大心人,发无上心人,你即应发愿“誓学一切法门,等心修学无量法药,誓济无量众生”。至于于“般若空慧”,你应不作“‘空’是有、还是无?”之分别解。乃至于如来一切智慧法门,亦皆如是。离诸分别爱憎,等心修学。此即是《楞伽经》偈所言:“智不得有无,而兴大悲心”。亦是密契《金刚经》所言;“是法平等,无有高下。”

最后,问;“应如何习‘空’?”

答;“你若不贪任何一法,空与不空有何干系?有何妨碍?‘空与不空都好,’”——须知,此“空”理就专为度你的“心中贪”而建立;汝心不贪,空有无碍;汝心若贪,空亦碍、有亦碍——学有执有、学空计空、乃至成就偏空、顽空、恶取空、断灭空,且以此等邪见,而贡高我慢、劣慢、邪慢,目空一切——即一切成碍。是故须知:“法是为了心,不是心为法”。学者须勤求一切法,以法照心,如是即是“心地法门”;修习般若空理亦复如是:所谓“行深般若,照见五蕴”,即是此法门之深义也。

其次,为何说“色不异空,空不异色”?又说“色即是空,空即是色”?其旨为何?简言之,这并非庄子式的“重言”(重复repetition)或强调,而是在体悟的层次不同,及显示“色空一如”的境界。详言之,即:

“色不异空”——破行者之色贪,以起空智,度欲界及色界系之一切苦厄。

“空不异色”——色贪既破,再起不空智,破空贪,度无色界系之一切苦厄,及度世出世一切空执,起一切因缘如幻不空妙法,度脱九法界有情之无始苦厄,入本不生灭之大觉一实境界。

“色即是空”——前二句之“不异”(not disparate from),表色空二者是“同质型”(Homogeneity),是消极的层次,以其用否定词“不”字来表示。此句用“即是”这肯定词,来进一步地表示积极的层次:亦即色空二者,不但性质相同(同质),而且是“同体”、“同一”(identical),亦即是同一物、同一体(one and the same),完全无别,即如数学中之“等号”。前面已说“色空同质”(色不异空),更进一步说“色空同体”,且非“一体两面”,而是“即色即空”,令舍一切分别,当下观入“即色而空”,不复思议而断除色空之微细分别,离于法执,悟入“不空而空”,大乘不思议“空如来藏”的无上大涅槃境界。有别于二乘之有余依涅槃。

“空即是色”——复令不厌生死、不住涅槃寂静、不落偏空、顽空,而开觉“即空是色”、更进一步顿悟“空而不空”之极理,契入大乘最深密无上之“不空如来藏”,即证三世一切如来无上菩提。

综上所说,“色不异空”、“空不异色”二句是三乘共法,用以断除三界色贪,乃至五蕴贪,度脱我苦、生苦,悟入三乘共涅槃解脱道。“色即是空”、“空即是色”二句是大乘不共法,以断除最深微细无明法执,悟入大乘“空不空如来藏”,证得三世如来无上涅槃菩提道。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:13

由上可知,法非单向,亦非绝对、敌对、不相容:如色与空非绝对、敌对、不相容:而是互相融摄:“色中有空,空中有色”;乃至,以佛智眼观之,色空乃不可分,实为一体。

又,习般若者,不要口但说空,而身语意照样行恶,作杀盗淫妄、饮酒、食肉,如同外道人:若贪嗔痴慢恶见不断,不论如何谈“空”,亦落于“有”的境界,与空智不相应:但有言说,都无实义。若修行戒定智慧,不贪、不嗔、不痴、不杀、不盗、不淫、不妄、不邪见、不两舌、不恶口等,即与空智相应,速得“人空智”与“法空智”(即“人无我”与“法无我”)。故“空”与“有”是认知与行为的境界问题,非但在口说。

最后,如何修证契入空智?由于篇幅所限,在此只能略为提示:

一、理上观——深入观察、思惟一切法之“如空自性”。所谓:“行深般若”。故知一切法不可执、不可取、不可得。

二、事上修——必须实修:“于一切法不爱不憎”;以了知一切法无自性,不可取,不可得;如是觉悟已,是故自离无始以来依于自心无明所生之一切贪爱、攀缘、执取、迷恋、执着,而起修“不爱不憎”,以不爱不憎故情亡,以情亡故即是“将自己抽离”(detach,disinterest);以将自己从现前情境中抽离、从一切法中抽离,故如《法华经·从地涌出口品》中所说:“有菩萨从地涌出,于虚空中住”,此经文中所谓“地”者,众生自本源心地也。以此本源心地,本具佛性、菩萨性,故有“菩萨从地涌出”。“涌出”者,理事成就,因缘具足,水到渠成,自然而现也。“于虚空中住”者,“虚空”,即是离于空有,不着两边,不着一切法、不染一切法、不住一切境之大智也。而此“住”者,即契入、契合、不动也。此即是言:菩提萨埵由久修不爱不憎,速得契入如来无所着等正觉之无上空慧,起世出世之大用。又,以修不爱不憎故,度众之时,于诸世间无常之事,无有恐惧。凡人皆有恐惧感,或多或少而已;若修菩萨“不爱不憎”悲智双运深法,即得速入“无有恐怖,远离颠倒梦想”之空慧。此即空慧之理事实修法门,以此深自修习,故得以“照见五蕴”无自性空,速度九界一切苦厄。易而言之:“空慧”是可以“作”的,如何作?即修不爱不憎:贤圣以不爱不憎,故见一切法空,度脱自他;愚夫以又爱又憎,故一切法虽本空,亦成“不空”,自缠缠他!此其大要。是为跋。

以上简释般若“空”义了。

释成观跋于台北·大毘卢寺

二○○三、七、四

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:14

《心经》系列自序

鄙人今将历年来在美国各地所开示之《般若心经》之阐释文字,汇集成册,名之为《心经系列》,此亦为《佛海枢要》之第一集。本集中包括《心经显说》、《心经奥义》、《心经奥义析微》、《心经与禅密修行》四文。

此中《心经显说》一文,大抵为依一般传统所说之义,而解释《心经》之文字与义理。以其理较为明显易解,且为一般所知,故名之为《心经显说》。

其二、《心经奥义》,此所谓“奥”者,秘奥之义也。是为依于禅门无上法,而开阐《心经》中之如来密义,以如来密义甚深秘奥,凡俗不能得窥,故名之为“奥义”;又,《心经》之甚深旨趣,乃在隐现此三乘不共之如来密义。若得知见信解于此密语密意,即于如来一切甚深法藏,速得悟入通达。

其三、《心经奥义析微》,此篇为将《心经奥义》一文所示者,详加剖析。兹篇之作者,盖以有人表示《心经奥义》一文,善则善矣,然文字精简,义理深奥,中下根人无由得窥知解之门,是故再为逐段详为解析,俾令皆解,名之为“奥义析微”。

其四、《心经与禅密修行》,为阐示如何依于《心经》而习禅、修密。盖《心经》法门既已为如来无上法,故为禅中之无上禅,可知矣。《心经》中又为隐现如来密义,其末复归于一密咒,故知《心经》实亦为如来法身之秘密境界,所谓“密法”是也。是故依于《心经》而修,则习禅甚佳,修密亦胜,禅密并修尤胜;此为即禅即密,即密即禅,别而不别,不别而别,行者心自精进通达而不取著,悉皆成就,疾趋无上菩提,故有斯篇之作。

愿以此编,与诸同道,速入佛智,同证菩提,令法久住,众生闻者,同出苦轮,证于无上。

释成观识于美国密西根州遍照寺

佛历二五四一年佛欢喜日

(公元一九九七年)

壹、《心经》显说

甲、楔子

壹、《心经》显说——第一节

一、我与《心经》的一段因缘

今天与大家讲《心经》,首先将《心经》作一番简介。《心经》一般说是六百部《大般若经》的精要,而它却只有二百六十几个字。我跟《心经》有一点点因缘,就是和很多人一样,在开始学佛的时候,最先接触的便是《心经》:我在高中时,有一位同学,在那时他对佛学就已经有很深的接触,几乎都快出家了;有一天他介绍我这一部经,那时他是当场默写给我的,(因他早就会背了)。接着我也开始背,并找注解本来看,所以这一部经是我第一部看的佛经。那时候连注解本也看不很懂,再加上所能找到的注解本也都是文言文的,实在看得不甚了了,这是我个人与《心经》过去的一段因缘。

二、《心经》的重要性

自从高中时看了《心经》以后,一直到现在,觉得这部经实在太重要了,因为它不只是《大般若经》的综要;事实上,它可说是整个佛法的心要。它的重要性在那里呢?

一言以蔽之,你只要学佛,你就处处离不了《心经》!不管你是学那一宗的,你都必须要《心经》。你学显宗、学密宗、学律宗……任何一宗的修行,都一定有《心经》。甚至即使你是学净土宗的也好——对,即使是净土宗也一样,虽然现代的净土宗有些人说是只要念一句“阿弥陀佛”就行——但还是离不了《心经》。再者,各宗种种的法事、作法,在“事”上与在“理”上也都需要《心经》:在佛寺的早晚课诵中,早课里有《心经》,晚课也有《心经》,放蒙山还有《心经》……处处都有《心经》!

真言宗的全轨法本,每一部都要诵《心经》——所以,《心经》是任何宗派都必须要受持的经典——举要言之,从你初学佛乃至于成佛,都离不了《心经》。一切佛法的精要都在这里面,所以甚深微妙,本经虽然是发心学佛的人一开始就学了,中间的人也在学,一直到大菩萨果位的时候还是在学,但是真正能透彻了达此经之义理,实在不是很容易的事,若能依此经实修,则更加难能稀有。

以上简单介绍了一下《心经》在“事”上的重要性,也就是作种种的佛事都必须诵《般若心经》。至于在“理”上,则它不但是最高深的,而且它从最基础到最无上的道理都涵盖了,这怎么说呢?因为佛法中的基础名相,其它没有任何一部经,能在短短的篇幅里,包括得这么完整、简要,并且不让人觉得繁杂,这是最难能的地方。由于这个原因,所以初学佛的人通常都先学《心经》,其道理之一在此。再者,从佛理上来讲,《心经》所阐示的理不但是最高的,而且还包含了三乘的要理,所以《心经》的特点是:既精要、且广博,又高深,实在不可思议。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:15

三、译本

《心经》在《大藏经》中总共有七种译本:

1、姚秦鸠摩罗什三藏法师译:《摩诃般若波罗蜜大明咒经》

2、唐玄奘三藏法师译:《般若波罗蜜多心经》

3、法月三藏译:《普遍智藏般若波罗蜜多心经》

4、般若三藏与利言三藏共译:《般若波罗蜜多心经》

5、唐智慧轮三藏译:《般若波罗蜜多心经》

6、法戒三藏译:《般若波罗心经》

7、施护三藏译:《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》

在这七种译本中,流传最广的就是玄奘法师的这个译本。玄奘法师译的这部《心经》可说是在他译经事业中的一个异数:因为玄奘法师对于译经,一向主张比较忠于原文的译法,也就是说,他的译文比较接近“直译”,虽很忠实,但也因此而常常念起来比较不那么顺畅,比较“不像中文”,很容易一看就觉得是翻译的作品。一般来讲,在佛经汉译中,译笔最流畅的,可说非鸠摩罗什法师所译的莫属,可是很奇怪,偏偏这一部《心经》却是玄奘法师所译的最典雅、简捷、明快、流畅,一点也没有译笔的痕迹——好像原文就是中文一样。连鸠摩罗什法师译的都不如他,因此可说是没有人超过他,历来大家都最喜欢这个本子,所以传诵最广。

四、译者

玄奘大师,生于隋文帝开皇二十年(西历600年),卒于唐文宗麟德元年(西元664年)世寿六十五,留学印度十九年,译经二十年。

五、《心经》“显说”与《心经》“奥义”

因为我一直觉得这部《般若心经》实在很深、很好,所以一直希望有个因缘好好地把它讲解一下,今天可说是因缘到了。由于这一部经实在是很深、很难,一般人看此经,常常只是看了很多的名相,至于“理”方面,在经文的某些紧要关头,有些解释的人偏偏跳过去,或者顾左右而言他,所以读者还是不容易搞清楚,遍索无解。现在我们便一起来探究一下。此外还有一点,因为这一部经实在是太深,所以,一定是要对因缘与根基成熟的人才能讲,因为这里面有很多“如来密义”,我都不轻易讲,或者很少讲。我曾讲了一部《心经奥义》,其中所述便是《心经》的“密义”,此文曾在《慈云杂志》上发表过,那一部作品原本是我在康州应几位信众之问而讲的,然后由弟子整理之后发表的。《心经之密义》虽然已经著作成文,可是那篇文字很多人说看了之后还是不很懂,所以还是须要再更详细讲解一番。

因此,完整的《心经》讲解应包括两部份:一、是显说、二、是密说,所谓密说,亦即所谓“如来密义”——诸位不要以为显宗就没有“密”法,其实让你看不出来的“密”才真是密,就好像诗人写诗,没有雕凿之相,不着斧痕的那一种艺术,才是最高的艺术——若让你一眼看来十分工巧的作品,通常都不是深刻、伟大的艺术作品;所以这部经深就深在这里。像“相宗”——玄奘法师他最擅长的就是“法相宗”、又称“唯识宗”——看起来令人觉得很深,事实上不见得,只不过名相很多、很繁复,一时间不容易掌握要领,然而一旦把握住了原理之后,就不难精通。而《心经》看来简单,其实深邃无比,与唯识学比起来,《心经》中的名相少得很,可是义理却十分深奥,故称为“如来密义”。总而言之,《心经》所阐示的东西,主要是要靠“悟”的,故其层次相当高,而受持《心经》的难处也就在此。

乙、正释经文

一、释经题

     【般若波罗蜜多心经】

▲“般若”:这两个字念“ㄅㄛ ㄋㄨㄛˋ(bo nuò)”:老一辈的都念“ㄅㄛ ㄖㄜˇ(bo rě)”,那可说是约定俗成地把“般若”两字念成字典上所没有的音,而成为佛法才有的“破音字”,如果照字面以国语念应是“ㄅㄢㄖㄨㄛˋ(ban ruò)”,这就更加离梵音远了;若是照方言念,或许更接近些,方言中我只会台湾话,台语中“般”字念成ㄆㄨㄚ(pua)(ㄉ(d)),“若”则读如“热”的音。梵文原文是(praj?a)因为中文没有相同的音,所以勉强念成ㄖㄜˇ,已经算是很接近的了,也有人念成ㄋㄨㄛˋ(nuò),与“诺言”的“诺”字同音,这也很接近梵文原音,但是这两个中文音都正好只念了原音的一半,若将两个音合在一起,(也就是将ㄖ音加以鼻音化nazalization,有如西班牙文的ESp?ol中的“?”音,或法文champagna中的“gn”音)才是完整的原音,不过比较而言,念“ㄅㄛㄋㄨㄛˋ(bo nuò)”还是比较接近,“ㄅㄛㄖㄜˇ(bo rě)”则离原音稍远一点。

“般若”的意思是“智慧”,然而佛法中的“般若之智”跟一般的“智慧”内涵并不一样,而且由于“般若之智”有别于世俗的“智慧”,为了不让人误会或产生混淆,所以就直接翻译出它的音,而不译其义。(玄奘法师提倡且确立了佛经汉译的“五种不译”的原则:一、秘密不译,如“陀罗尼”真言咒语的字句,便只音译,不译其义;二、多含义不译,如“薄伽梵”这种名词因意义太多,不好取舍,故只音译,不译其义;三、此无不译(中国没有的东西),如“阎浮树”;

四、顺古不译,如“阿耨多罗三藐三菩提”;五、生善不译,如“般若”之意译较能令人生尊重之感,而“智慧”则比较轻浅,为了令人生敬故,所以不翻其义。)世间的智慧,例如五明(声明、工巧明、医方明、因明、内明),种种工艺、音乐、文学、诗词、艺术、数学、物理……等等,这些智慧可以增进世间人生活的充满——可增进有形的或无形的、物质的或精神的:或身、或心等方面的满足。然而“世智”因为与染污法(五欲六尘)相应,所以不能够令人断烦恼、得解脱。出世间的“般若之智”就是佛所自证及开示的智慧,这种智慧因“不与染法相应”,故是可以令人断烦恼、得解脱的,所以,“般若之智”才是真正的大智慧。

所以你看,一般世间的有学问、或“有智慧”的人,不管是科学家、艺术家、文学家、乃至于哲学家、思想家,都没有办法断他自己内心中的烦恼,不但不能“断”,乃至于“降伏”其烦恼都办不到——进而言之,历来很多文学家、哲学家、思想家连自己都濒于疯狂边缘,苦恼无量,不能自解,乃至于自杀的都有——可是这些人都被看作是“有思想的人”或“思想家”呀!然而这些“思想家”因为没有佛智慧,所以他们对于种种世间现象以及自身、自心也都看不透,因而不能超脱自心的烦恼痛苦,而且常常连自己家里的眷属都搞不好。

犹有进者,有的外道的导师或开山祖师,甚至还被自己的徒弟给出卖了,这种事情在佛法中就不会有,佛法中的祖师都是有大智慧的人,谁能卖得了他——由此可知,世间人的种种智慧,不论是凡夫(哲学家、文学家、思想家等)的智慧,或外道(各种其它宗教)的智慧,都无法断自他的烦恼。相对的,佛法的智慧(简称“佛智”)便可对治我们心中的种种苦恼,使我们断烦恼、证解脱、得菩提,这种究竟的智慧便叫“般若智”。以上简单介绍一下“般若”跟“智慧”的不同。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:16

▲“波罗蜜多”:梵文为(pāramitā)其意义为“到彼岸”,这个词若以义译的方式而译成“到彼岸”,会令人觉得怪怪的,而且也容易引起许多误解,所以古人就只翻音而不翻义而成为“波罗蜜多”。波罗蜜多、也是“度”的意思,“度”是没有三点水的“度”,在现代的国文,“度”与“渡”有别,而古时这两个字是一样的,这在训诂学(或“小学”)上称“同音通假”(音同、义亦同,故可互相通用、假借称为“同音通假”,中文中有很多这种字词)。既然“波罗蜜多”是“到彼岸”的意思,所以“般若波罗蜜多”整个翻成中文,意义就是“智慧到彼岸”,也就是:“乘着智慧的宝筏得到彼岸”。到达什么“彼岸”呢?所谓“彼岸”即是“此岸”之对治,而“此岸”就是生死烦恼的地方,故“彼岸”就是指涅槃菩提,这只是个譬喻,表示一个修行成就的境界,并不是真正有一个“岸”。

▲“心经”:这个“心”是“心要”,或是“精要”(Essence)的意思,也就是最重要的一个部份(heart—core)。“经”,原文叫“修多罗”(Sutra),修多罗的意义有二:一、贯串,二、契合;贯串什么呢?贯串佛所说的一切法,一切道理都把它贯串起来,才能称为“经”。而“契合”的意思是指“契合道理”与“契合根机”,简言之即是“契理”与“契机”;这就是说,佛所说的经法都有二个特性:第一,它都是契合道理的——佛不会违于道理而说法:第二,契机就是指佛所说的法,一方面既要合于道理,另一方面也要适合现前的听众之“机”与“缘”,对什么样根机的人,就为他说什么样的法,令他容易领解而依着修行。

可是“对什么样的人说什么样的法”,这之中往往会有问题产生,因为与不同根器的人讲不同的法,对凡夫来讲,便很容易产生前后所说不一致、或自相矛盾的情况,然而对佛而言就不会有这种现象,因为佛一切所说皆是根据背后最高的道理而来,所以都不会有冲突,这就难了:一般世间的凡夫讲法,如果他对甲说适合于甲的话,对乙说适合于乙的话时,这中间可能就会有所冲突,然而佛所说的法就不会有这种问题,因为讲经说法有两大原则:一方面既要契理,另一方面又要契机,而且要两种性质同时具备才行。

所以当我们在阅读一部经时,经中所开示的道理我们要知道(此即是“解理”),然而我们又必须要知道,这部经佛是对什么样的对象讲的(此即是“知机”),因为对不同的对象有不同的说法,就好像我们写文章也是一样,你要先搞清楚你的读者是什么样的读者,然后才能决定用什么方法去写,才能够令他真正的了解、接受。对“上根机”的人,你若讲“下根机”的法,他会认为这太简单了,他根本不想听,甚或会觉得“你对我讲这么简单的东西,简直是瞧不起我一样”,这样便是“不契机”,即使所讲的道理没有错,也是不适当;至于对下根机的人,你若讲上根机的法,那他根本就听不懂,所以他也不会产生很大的兴趣,更加不会受用。

因此“讲经”(演说契经)时,须对什么样根机的人讲什么样的法,以便“契机”,令他受用,但同时也要合于道理,以达“契理”,令他所解、所修皆趋向菩提,而不是只为一时的“契机”,因而信口胡言、乱扯一通的,乃至讲一些与本文没什么相干且粗俗的事、或笑话,那便有“哗众取宠”之过,而非讲经说法了。因为“修多罗”有此二种契合之义,故有时也翻为“契经”。又,“经”字,六祖惠能大师解释作:“径”,因为佛所说的“经”是真正成佛、成菩提之门径(亦即:佛经才是真正的“成佛之道”),这个解释非常精当。

综上所说,此经题“般若波罗蜜多心经”合起来而言就是:“这是一部佛所开示以大智慧令行者到达彼岸的心要之经”。“以智慧到彼岸”的省称即是“智度”,这就是佛法的精要!现在顺便告诉你,佛法是修什么的呢?修学佛法是为了修智慧,因为唯有智慧才能令众生到生死的彼岸,若没有智慧是绝对到不了彼岸的——在佛法中若作种种修行,而不修习智慧,是可以得到世间的福报;然而“福”并不能令人得到究竟的解脱,甚至也不能令人生起智慧(唯有修智慧才能生起智慧,如是因,如是果),“唯有智慧才能度烦恼、得解脱”,这就是最直捷而重要的道理了。

这话说来简单,然而却是非常深的:你若能体悟到这其中的真义,就是有大智慧的人。龙树菩萨为了阐释共有六百卷的《大般若经》,而写了一部《大智度论》,事实上,他并不是把《大般若经》从头到尾一个字一个字注解的,而是抽样地把经中重要的段落,取出一、二段或几段,然后把它解释一下,发挥一番,以此方式而发挥《大般若经》的精髓。如是,菩萨以其“论述”,来发挥《大般若经》(“大智经”)中 “以大智慧度一切烦恼生死”的道理,故称其论文为《大智度论》。

以上所讲经题的意义,是依照一般“显说”的意义来交代的,至于本经经题的“奥义”方面,则要等我们讲到“《心经》奥义”时再讲(——以奥义而言,则其意义又不一样,又更深入了)。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:17

二、释译者

【大唐三藏法师玄奘译】

接着讲译经者:“大唐三藏法师玄奘译”。

▲“三藏”:就是经、律、论三种佛法的宝藏。一切佛法共分为经、律、论三种,“经”是佛口亲宣的;“律”也是佛亲口所说的;但是“经”有时也有菩萨说的,或是声闻、大阿罗汉说的,甚至也有诸天所说的,这些经文聚集在一起,统称为“经藏”。“律”则完全是佛所制的,除佛外,他人皆不能制律。但是也有注解律的律疏,也收集在律藏里面。另外,“论藏”中所集的“论”典就是阐扬“经”和“律”中的道理的,因为有很多佛所说的法,我们凡夫或根器差的人不能很了解,所以后世的大菩萨就把他发挥一下,这种发挥经藏与律藏的道理的文字,统称为“论藏”。

后世有些人说:“‘经’是讲定,‘律’是讲戒,‘论’是讲慧的”,这种说法是不正确的,为什么呢?因为佛所说的“经”里面除了讲“定”以外,当然也有“慧”,其实佛“经”中,是什么都有:有戒、有定、有慧;若以广义的“经”来说,连“律”也是经,讲戒律的文字称为“戒经”,所以菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒的戒本中都说:“半月半月诵,戒经中来”。再者,更严重的是:若说佛说的“经”只开示“定”,而菩萨与声闻的“论”才是处理“慧”的,这很明显的是颠倒说。至于律藏则是专讲戒律的没有错,但若说“论”就是专讲慧学的,这就不对了,而且那样的说法十分勉强,要强行将“经律论”与“戒定慧”来“配对”,实在无此必要;事实上,“论”应该是发挥与阐释“经”与“律”二藏的。

(复次,如上所说,若说佛说的“经”只阐示“定学”,而菩萨与声闻所说的“论”反而是专门阐释“慧学”,这是一种“颠倒说”,为什么呢?因为颠倒了是非与因果。大家都知道:戒定慧三学中,戒定二学是为了智慧,戒与定可说是手段、方法,而智慧才是究竟,怎么佛所说的法变成只是“手段”,而菩萨与声闻所说的反而变成是究竟的,这不是颠倒是什么?

关于这点,龙树菩萨、无著菩萨、世亲菩萨,在他们的论文的一开始,都是这么说,而且唐朝三论宗的祖师吉藏大师在他的《百论疏》中,也这么说,请参阅此书,及《中观论》、《摄大乘论》、《俱舍论》等。不知为何后世的人,要这样违于佛与菩萨而说,乃至以讹传讹,讲经说法的人一讲到经律论三藏,常常毫不慎思明辨地,就依样画葫芦,而不知这样会误导众生,乃至“非法说法”,是有很大过咎的。

其次谈三藏法师玄奘是怎么样得到这部经的。玄奘法师到西天求法,这个大家都知道,因为《西游记》大家都很熟。事实上,《西游记》是道教的人(吴承恩)不信佛法,写出一部小说,来讽刺佛法的修行人与佛教的,所以把“三藏法师”写成一个只会念咒整人、听小话的脓包:把“悟”到“空”理的人(“悟空”)比喻成猴子;把受持“八戒”的人写成跟猪一样;所以不要以为《西游记》是一部佛教的书,是发扬佛法的:事实上,正好相反,它是讽刺佛法的。

(所以佛教徒若演戏或园游会的时候,千万不要演《西游记》来庆祝佛菩萨圣诞,或扮演“三藏取经”,如是则有冒渎神圣之过。)附及,后来又有人,为了报这“一箭之仇”,就写了一部《封神榜》来讽刺道教,可是那样做也没什么意思:而且,既然学了佛,就不应该再去写小说。

话归正传。玄奘大师去西天求法,所谓“西天”就是天竺,也就是现在的印度。那时候要到印度,须经过很多困难危险的地方,至于什么孙悟空、猪八戒同行,事实上根本都是没有的、都是小说家虚构出来的。据玄奘大师在其传记中所写,他在沙漠中曾经遇到一个老人,给他一部经,是用中文拼音的梵文本,因为那时候他还没有学梵文,不过以中文字拼出来的梵文本,他还是能念得,只是可能尚不能解其义,(譬如说:“观自在菩萨”,本子上就写“阿伐罗祇提湿伐洛”),老人授他这部经,叫他沿路背诵,便可以逢凶化吉。

玄奘大师本来是骑马出关的,也有许多位同志结伴而行,但后来同伴与马都死了,他便独自徒步而行,他走在沙漠中,沿路看到许多白骨,他没有得吃、也没有得喝,又饿又渴,风沙、烈日难当,接着就力竭而昏倒了。昏倒之前他心里还一直在念着《心经》的原文,虽不懂得经文的意思,只是照着拼音背诵。昏过去之后,他梦见观世音菩萨手拿净瓶,到他跟前,在烈日之下,他觉得好像有几滴露水滴在他身上,不久他便悠悠醒转,而且所有的渴与累都消失了,于是便再奋力继续前行,终于能度过大沙漠而逃过一劫。

所以他当时便发愿:学成归国后,一定要把《心经》翻译成中文。而且如前所说,这一部经是他的译作中译笔最好的一部。以上是一些关于玄奘法师翻译这一部经的因缘。据玄奘法师说:其实那位授经给他的老人就是观世音菩萨,因此是观世音菩萨亲手把这一部经授给他的,所以可说是得到观世音菩萨的亲传与特别的加持,故能译得这么精妙,而且其风格比之于玄奘大师的其它译作,都大不相同。以上简述译者。接着正释经文:

壹、《心经》显说——第二节

三、释经文

【观自在菩萨,】

有人说:观自在菩萨就是观世音菩萨。事实上,依密教而言,两者并非完全一样,而是“异体同名”。先解释“观自在”,“观”就是“看”的意思,“看”是用什么看的?是用慧眼看,而不是用凡夫的肉眼,所谓:“慧眼观世间”,此菩萨修行时,是以慧眼观这世间的一切法相,而得到自在,所以叫作“观自在”。梵文叫做Avalokitesvara,你若跟老美讲“观音”(Kuan—Yin),他可能比较知道你在讲什么,但你若讲“Avalokitesvara”,他反而会搞得一头雾水。

“自在”就是“解脱”。有人学佛以后常讲:“我现在觉得好自在!”千万不要随便这样讲,很容易犯了大妄语罪,都不自知,因为“自在”就是“解脱”;而且“自在”更不是“随便”:有人以为自在就是潇洒、随便、“一切都不甩”——其实大谬不然!“自在”是一切举止动静都符合法理,不违法相、然而同时却能超越法相,不为法缚——“符”而“不缚”:身处于其中,而不为其所缚、不为其所碍,这叫做“自在解脱”。

“自在”有十种:

一、命自在——即是寿命自在;亦即菩萨修行至此,已能于寿命得自在,要想随众生缘,而示现活多久,就可活多久,无有障碍。

二、心自在——即“定自在”;亦即菩萨可于一切禅定三昧得自在,可随心之所欲而出入任何禅定,住任何三昧,以自庄严,且加持众生,无有障碍。

三、业自在——谓菩萨于身语意三业皆得自在,随于智慧,不随烦恼而转,无有障碍。

四、资具自在——即菩萨于一切自修、教他之资粮、庄严具,皆能自在充满,无有障碍。

五、受生自在——谓菩萨于受生之时间与处所皆能自在,欲于何道受生,度彼众生,乃至欲生何佛国土,以供养哪一尊如来,皆能自在而往,无有障碍。

六、神力自在——菩萨之神通广大无量,能随其心之所愿,以其神通力成就不思议事,无有障碍。

七、愿自在——菩萨于所发之大愿,皆能自在成就,无有障碍。

八、解自在——谓菩萨已得胜解成就,善能演说种种妙法,化度有情,无有障碍。

九、法自在——菩萨于一切法皆得通达证悟,无有障碍。

十、智自在——菩萨之智慧具足,于一念中能现如来之十力、四无所畏,乃至示现成等正觉,无有障碍。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:20

观自在菩萨的“自在”,具体而言,就是指这十种“自在”之义:譬如说:受生自在,他要生在那里就生在那里;要生在那一国就生在那一国;要什么时候出生就什么时候出生。你说你已“自在”了,有没有办法如此?生死自在、乃至以神力自在所现的化身自在——要化一个就化一个;要化二个就化二个;要化一百万个就化一百万个;要化到那里就化到那里;来去自如。有没有办法如此?这比神足通的法力还更高得太多——简言之,这十种自在是十地及等觉、妙觉的境界。所以,自今起不要再随便讲:“我现在觉得好自在”也不要随便说某人(不论他是法师或居士)已经“生死自在”了。

再者,“观自在菩萨”与“观世音菩萨”的差别在于:“观自在”是所谓的“自受用身”,而“观世音菩萨”则是“他受用身”,亦即是应化身。观世音是“寻声救苦”之义,亦即是“观世界的音声而去度脱众生”之义。譬如,《法华经·观世音菩萨普门品》中说:如果有人在苦难之中称念观世音菩萨之名,他一定会去救你,当然你必须以至诚心称念圣名,而不能有一点点疑心。我有一个朋友,很喜欢游泳,他在十几岁时,有一次到新店溪游泳,忽然被漩涡卷到水中去,他很努力想要游出漩涡,可是根本办不到,只觉身体一直在往下沉,他想:“这下子死定了!”

接着,就在几秒钟之内,他很快地把他短短的一生中重要的事,几乎全都回忆过一次——这时不知为什么、他忽然想到他祖母常叫他念观世音菩萨这件事,于是他就这样想:既然我现在就要死了,不如念念观世音菩萨,死后到观世音菩萨那里去,也好;接着就不省人事了。过一阵子,醒来的时候,发觉自己并没有死,躺在河边沙滩上,他一回想,便觉得:“观世音菩萨来救了我!”这就是“寻声救苦”。观世音菩萨会化三十二种应身(应化身),这是菩萨的“他受用身”(他人可以受用之变化身)。而“观自在”则是“自受用身”,亦即菩萨以智慧观察、照了世间一切法相,而得自在,这是他自己本身得到自在,只有他自己能受用,他人无法分享,故“观自在”是菩萨的“自受用法身”。譬如你若得禅定,你在禅定中所得到的法乐,只有你自己能受用,他人绝对受用不到,所以是你“自受用”:以上是讲“观自在菩萨”之义。至于“观世音菩萨”则是观世间的音声而去救苦,因此“观世音菩萨”即是此菩萨的“他受用身”;亦即,受用的人是谁呢?受用的人是其它众生,不是观世音菩萨本身!

我们换成另一种名词你就能比较了解:“观自在菩萨”可说是此菩萨的“法身”(“法身菩萨”自受法乐),而“观世音菩萨”则是此菩萨的“应化身”(“应化身菩萨”为应于众生之心、愿、机、缘而化现,令众生离苦得乐),又如:释迦牟尼佛是佛之“应化身”,而他的法身叫做“毘卢遮那佛”(又译作“大日如来”);因此“毘卢遮那佛”是此佛之“自受用身”,而“释迦牟尼佛”则是此佛之“他受用身”,亦即是应化身,(“应身”与“化身”或“应化身”意义皆同,即“应众生之所求而化现之身”)。化身佛所讲的法为:四圣谛、八正道、六波罗蜜、十二因缘……等等这些法,令我们受用,所以他是应我们众生的因缘、根机而来的,故叫“应化身”。而法身佛所讲的法,则是佛所自行的境界,皆是无上之法,显教中如《楞伽经》,密教中如《大日经》、《金刚顶经》等,皆是佛所自住之境界。再则,观世音菩萨,古代还有一种译法叫做“光世音菩萨”,也是一样的意思。“光”是以智眼之光明照了之义。

再者,“观世音”是“观世间之音声”,为什么“音声”是用“观”的,而不是用“闻”的?因为一、菩萨已达六根圆通,已能六根互用;二、用耳闻声,乃是凡夫之六识境界。又,六尘之中,观世音为何选择声尘来修?为何不选色、或香、味等?一、音声功德最大,障碍最小,详如《俱舍论》中及《楞严经》中说。二、音声最接近于意义,也最能表达意义——故音声是传达讯息最重要的工具。三、音乐为音声之艺术,是一切艺术中最抽象的形式,却最能感动人心。故音声对凡夫而言,无所不在:生活、求知、传达、智慧、感情、育、乐等,都要靠音声,所以菩萨以音声修法,以音声度众生,具有无量方便。

“观自在菩萨”的“菩萨”二字是什么意思呢?菩萨的原文是“菩提萨埵”,(Bodhisattva),“菩提”是“觉”或“觉悟”之义,“萨埵”的意思是“有情”,合起来就是“觉有情”,这有三个意义:一、正在求觉的有情,二、已经觉了的有情,三、能令他人觉悟的有情,都叫做“菩提萨埵”。这以英文来讲,就是:第一种等于是“进行式”的(现在分词enlightening)——“正在求觉”的有情;第二种是“完成式”的(过去分词enlightened)——“已经觉悟”的有情(觉悟有程度之别,在此并非指完全开悟的“大彻大悟”);第三种的“觉”则是“及物动词”(不定词to enlighten)——“令人觉悟”。这三种意义合起来,简单一句话,就是一般所说的“上求下化”的人;上求菩提,下化众生,这样的人叫做“觉有情”,即是“菩提萨埵”。中国人很会省略,把“提”跟“埵”两字省略掉,便成“菩萨”,这就是中国版的“菩提萨埵”,但是这个“汉化”后的名词,印度人是一定听不懂的。“菩萨”古代还有翻译成“大道心有情”的,因为他是已经发了广大的道心、大菩提心的有情。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:22

【行深般若波罗蜜多时,】

“行”即修行,这里特指心行,在内心里修行,也就是作禅观。因为坐禅、打坐时是用心在观,所以叫“心行”。“深”,是很深入之义。菩萨很深入的修行,所以叫做“行深”,而不是很肤浅、表面的。“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”,这就是顿悟:“正当他在很深的修行般若波罗蜜多的时候,就在那一剎那,当下他即照见了五蕴皆空——就顿时悟了五蕴皆空之义。”在此,最重要的是那“深”字,而“时”字也是很重要的,就是“当下”之义。“照见”,是怎么照的呢?是用智眼照的。智眼就好像一把手电筒,你若在一个暗室里面,拿着手电筒一照,整个室内便都可看得一清二楚;或者好有一比,你若拿手电筒到防空洞里面一照,那防空洞里就都看得清清楚楚了。

防空洞里面都是很潮湿,本来还有许多乱七八糟的东西,如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、蚂蚁、娱蚣等,你这么一照,那些动物、昆虫都会跑掉;你以这样的譬喻去观想,便略知“照见”的意义:那“防空洞”比如我们的“心”,我们的心,因无“智慧之日”照射,所以长年(累劫)黑暗、阴湿、脏乱;这黑暗、阴湿、脏乱比如我们长时不了自心、糊里糊涂、无明覆盖、心地不净、恶念垢秽充斥,里面因此藏匿、长养了种种烦恼垢秽,有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、娱蚣等,这些老鼠、蟑螂等,就比如我们心中的烦恼,他们只有在阴暗无明的地方才能藏身,才能滋长。一旦有一天,行者得了慧眼,而以慧眼的智慧之光一照,这些烦恼垢秽便会无所遁形,顿时走避,剎时间消逝无踪,因为烦恼怕见光——智慧之光,这就是所谓上智利根大菩萨的“顿断烦恼”。

照见“五蕴”,什么是“五蕴”呢?“五蕴”换言之就是“身心”,“五蕴”包括色、受、想、行、识; “蕴”是蕴集、积集(集合)之义;我们众生把此身看作“一个”东西,且觉得这个东西是不可分割的一个整体,在《金刚经》里面称为“一合相”,就是“一大集合、不可分割”之义。然而佛以智眼照了,观此身并非不可分的一个整体,而是可以分析的,最简单的分法,即是分成“身”与“心”二者。身心再细分,就是“五蕴”,也就是色受想行识。此中所说的“色”就是“身”,其它四蕴就是“心”。身心或五蕴合在一起就是“我”,或“我相”(我的相状、相貌)。上一次我回来美国的时候,在飞机上,碰到一位淡江大学的讲师,坐在我旁边,他放弃了已当了五年多的大学教职,要来美国留学。

他跟我聊了起来,他说:“我觉得我们人最重要的,就是要肯定自我。”这是很流行、“很有思想”的一种说法。我说:“好啊!那你怎么界定‘自我’呢?”所以,我们一般众生都是这样子:迷迷糊糊、模模糊糊、甚至对于我们最亲切的“我”字,也只有一个很模糊的印象或概念,然而一般只要提到“自我”这个词,都会觉得好庄严、好神圣,若说“肯定自我”,则更有如“大宪章”一样,凛然不可侵犯。不过你若问:“什么是自‘我’?”他却又讲不出个所以然来了!那时我就问那位讲师说:“你所说的‘我’是指‘身’呢?还是指‘心’呢?还是“身心”两者合在一起呢?若指‘身’的话,身——念念都在变,无常啊!

若是指‘心’而言,而心更是无常迅速,剎那不住,在这两者中间,你实在找不到一个实体。你所说的‘我’,若是指身与心合在一起而言;既然身与心分别都是无常迅速的,则两个无常念念变迁的东西合在一起,还是无常——不会‘无常’加‘无常’等于有常。须是‘有常’,才有实体可得,既是念念无常,便无实体可得。所以,在身、或心,或身心合在一起,这三者中遍求,实无一个实体可得,亦无一个‘我’可得,因为都念念不住的缘故。”——关于这点,等一下再详细讲,因为这跟“五蕴皆空”有关系——事实上,那时我是用另一种语言在跟他讲“五蕴皆空”之义,虽然他并没有能够听得出来,不过也结了一个法缘。

关于“一合相”,在此再作一个譬喻:在美国差不多每个人都开车,但并非每个人都对车子很有研究,至少对我来讲,那就只是一辆车:引擎盖打开来,都是机器,我也搞不清那一个机件是干什么的;那一部份坏了,我也弄不清楚,反正车就是车——“车”对我来讲是“一个整体的概念”,是“不可分割”的,里面的详细区分,我实在不清楚,我只有一个模糊的、抽象的总概念:“车”。然而,车对于一个修车匠(Technician)来讲,便不是个“抽象”的概念,而是一个很“具体”的东西,并且是很确实的,甚至好像是个活的、有生命的东西一样。对他而言,车子的那一个部份是做什么用的,都清清楚楚,因此他将引擎盖打开来,那一个是引擎,那一个是分电盘,那一个是发电机……都一目了然;若有一个部位声音不对,他一听就知道是哪里出了问题。但是,对一般人来讲,大概都没什么差别。至于我们对于自己此身这部“大机器”——这一辆“肉车”——也是一样,我们也是模模糊糊的,搞不清楚它各部位在那里,究竟如何运作——惟有以佛慧来观察,方能对此身心有深入的了解。

以佛慧观察,知此身并非是不可分割的一个整体,不但如此,而且还可以清清楚楚地分别、了知身心二者之差别与关连,甚至于知道,以作用来看,此“心”又可分析成“受、想、行、识”四大部分,再进一步则可分为“八识”,乃至分成“五位百法”中所陈述的八种心王、五十一种心所法、及二十四种心不相应行法等。因此凡夫所谓的“我”字,实在可以分成“色”(身)、“心”二法,亦即是物质与精神两大“集合”,再详细则可分成五大集合(五蕴);身就是“色蕴”,色蕴又可分为四大及六根;心则可以分成“受、想、行、识”四蕴等,如上所说。为什么把“心”分成四蕴呢?因为心的作用里面,最重要的就是这四种;事实上,心的“本体”是“识蕴”,“受、想、行”三蕴是心的“用”(作用),而且进而言之,心的各种作用里面,对我们凡夫来讲,最亲切最亲切的莫过于“受”(感受):因为有“受”,所以才有苦、有乐;如果没有受,就没有苦乐可言;若能达到没有苦乐的话,就得到解脱了——也不用解脱了。

因为既然没有苦乐,解脱什么?所以在一切心行(心的作用)中,“受”最重要。我们众生这样一辈子苦苦追求,为的是什么呢?就是为了所谓“追求快乐”,一般小老百姓追求快乐,甚至美国宪法也制定“人人皆有追求快乐的自由”;乃至希腊史多噶派(Stoic)的哲学家亦云:“快乐是最大的善”;甚至在佛法中,所谓的“离苦得乐”,还是讲追求快乐,不过佛所说的“快乐”,与世间凡夫及外道所说的“快乐”,名虽同、而义不同;佛所说的快乐是指“涅槃乐”与“菩提乐”,而非吃饭乐、睡觉乐、玩耍乐等等会无常变坏的乐。因为有“受(Perception)的关系,所以就有种种感受。“受”可分作三种:苦受、乐受、不苦不乐受。

故佛法是很微妙、精细的,也是最繁复的,你要多繁复就有多繁复,繁复到把你层层套住,令你跑不掉。“苦受”是什么呢?违逆于情的叫做苦受,某种感受若违背你的心意,就会起一种“苦受”;顺于你的欲意的,我们就称为乐(乐受):还有一种中性的(Neutral)受,是不苦不乐受,又翻成“舍受”,就是有一种感受,并不是苦、也不是乐,谓之“不苦不乐受”。凡夫人为了得到种种“受”(为我所“消受”),所以有种种追求,而此“受”是怎么来的呢?

“受”是由“想”而来的——经云:“一切‘受’皆由‘想’生”:在某种特定的情境之下,你若起“苦想”,就会得到苦受;若起“乐想”,就会得到乐受,所以,“一切受皆由想生”,故“受”是由“想”中来的。譬如:一幅画,我看了,我想:“嗯!这画看起来令人觉得很愉快”,若生这种“乐想”,我就会有“乐的感受”,故是由此“乐想”而得“乐受”。又有一种情境,我觉得很苦,譬如:以前我喜欢音乐,乃至于也喜欢某些Rock and Roll(摇滚乐)(有一些,不是全部的)——以前当我听到那些音乐的时候,就会起一种“乐想”,觉得很快乐,可是我现在如果听到Rock and Roll的话,只觉得很吵而已,而起一种“苦想”,苦想就会生出一种苦受:同样是Rock and Roll,我可以生“苦想”,从而生出苦受;也可以生“乐想”,因而生乐受——对于同一件事,而有如是差别的感受,可见“受”是由“想”而来。甚至不只是Rock and Roll而已,几乎所有的音乐我以前都很喜欢,以前因为喜欢,所以就生种种欢喜之想,生种种“乐想”,因而就得到种种乐受;

有时候,我也会听到音乐时不理它,因此那音乐对我来讲,就没有什么苦乐可言,所以就生“不苦不乐受”。其次,即使你再怎么喜欢音乐,如果你在静坐的时候,隔壁弹钢琴,弹得很大声,那时,那琴声对你而言,也会变成一种苦!所以一切受皆由想生,而“想”又是怎么生的?一切“想”皆由“行”生。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:24

“行”是什么?行就是心行(Mental Operation Functioning),一切“心所行”都叫做“行”,换句话说,一切“心的作用”都叫做“行”,我们前面说过:受蕴、想蕴、行蕴三者都是心(或心体)之“用”,然而事实上,一切“心的作用”只要一个“行”字就可全部代表了,一切“心行”都完全包括在这里面,因此严格来讲,五蕴中的心法应该只要“行蕴”和“识蕴”两个蕴就够涵盖了,“识”是心之“体”,“行”是心之“用”,“识”与“行”已完全包含了心的体与用,然而为什么又要特别标出“受”与“想”而成为五蕴呢?

因为“受”和“想”从世间法(俗谛)中来看,跟我们众生日常生活最有关系,也是在凡夫众生累劫生死流转中,具有枢要的地位;从出世间法(真谛)中来看,“受”与“想”也跟我们的修行、出生死、得解脱最有关系。其实五位百法中,所有的心法,除了“识”以外,全部都包括在这“行蕴”里面,行蕴还可分为“心相应行法”和“心不相应行法”——而事实上,“心相应行”与“心不相应行”也都是“行”蕴所摄,所以也都是心的作用。现在我们就来看看刚才发的讲义五位百法表,你若真正想要了解所谓“五蕴”,一定要明了这五位百法;换句话说,如果你不了解这百法,就无法真正了解“五蕴”。

我当初在用功的时候,就为了解决“色受想行识”中的这个“行”字,追求得好苦,到处找资料,到处查,到处问,都追索不出个所以然来,菩萨慈悲,后来总算让我搞清楚了。“五位百法”是什么呢?五位百法乃“一切法也”——一切“世间”以及“出世间”的法,总称为“一切法”。而“一切法”包括“有为法”和“无为法”,“有为法”也就是世间法,“无为法”就是所谓的出世间法。世间的有为法包括:一、心法,二、心所有法,三、色法,四、心不相应法。

一、心法——指八识。我们这个心体可分成八个区域、或八种作用与层次,就是:眼、耳、鼻、舌、身,这五种是感官的,由其观之作用而生出识别,便成为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五种识称为“前五识”。第六识是“意识”、第七识是“末那识”、第八识为“阿赖耶识”,,阿赖耶识是最终的心体——由此最根本的心体出生“前七识”(又称“七转识”)。所谓的“心法”也就是“心识”(心体),又称为“心王”。

五位百法
一、心法(8)
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
有为




二、心所
有法(51)
⒈遍行(5)——作意、触、受、想、思
⒉别境(5)——欲、胜解、念、定、慧
⒊善(11)——信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、
轻安、不放逸、行舍、不害
⒋烦恼(6)——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
⒌随烦恼(20)——忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、
憍、无惭、无愧、掉举、昏忱、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知
⒍不定(4)——悔、睡、寻、伺
三、色法
(11)
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
四、心不
相应行法
(24)
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、
生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、
不和合性
五、无为法
(6)
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法
【注】本表“心所有法”之次序系根据《唯识三十论》及《成唯识论》。


二、心所有法——共有五十一种,这些法是“属于”(belonging to)“心法”的,所以才叫作“心所有法”;为什么说是“属于”(belonging to)呢?因为这些法是属于“心体的”作用,故称“心所有”,例如“光”是属于“灯”体的作用而称为“灯光”(或“灯之光”)一样。我们若用五蕴来表示“五位”,则:心法就是“识蕴”,心所有法就是“行蕴”,色法就是“色蕴”,心不相应行法也是“行蕴”;而“受”与“想”是在心所有法的第一项“遍行”——“触、作意、受、想、思”里面,因此可知“受”与“想”二蕴也是属于“心所有法的”,所以也是“行蕴”所摄。

虽然在“五位百法”里面你找不到“行蕴”这个词(因为“五蕴”与“百法”是两种不同的分类),而其实“行蕴”就是包括了第二项的“心所有法”与第四项的“心不相应行法”,也就是五十一法加上二十四法总共七十五法,这整个都是行蕴,五蕴中的“识蕴”是百法中的第一项“心法”,受蕴及想蕴是“行蕴”下面的一个“小法”而已——它虽然小,可是,它影响众生的“生死”与“涅槃”却是举足轻重的,因为众生贪爱虚妄的感受,所以会有种种追求:追求眼根的乐“受”,追求耳根的乐“受”,追求鼻根、舌根的乐“受”,以及追求身根的乐“受”,由于追求种种的觉“受”,故有生死轮回——所以“受”即是造成众生生死之主因。

“受”虽然是造成众生生死之主因,可是它在整个心行中,已经是在末端了,故也是属于“果”;那么,我们将末求本,来推究一下:这个“果”之前的“因”是什么呢?“受”的上面就是“想”——“受”由“想”生。而“想”是怎么来的呢?“想”是属于“行”(心行)的,亦即是行蕴。这么一看就知道,“五位百法”其实就是比较详细地阐发与分析“五蕴”的。有一部论典叫《大乘广五蕴论》,里面就是以五蕴来讲解“百法”,很值得研读。那什么叫“百法”呢?百法就是《瑜伽师地论》中弥勒菩萨所说的一千多种法,世亲菩萨把它简化成一百法,就是这五位百法:因为一千多法对一般凡夫来讲,实在是太多了,不容易解、悟、受持。


我们现在末法时代,大家都求生净土,求生净土干什么呢?经中说:花开见佛“悟无生”的时候,就能证得“百法明门”,也就是:那时候就能真正悟了百法。此外,还有一个方法可以悟了百法:你可以求生兜率净土,去亲近弥勒菩萨,请他老人家教你五位百法,兜率净土比较近一点,不过有的人又害怕,因为兜率净土是在我们娑婆世界里的六欲天中,离这么近,而且将来还要再下来,太麻烦也太危险了,干脆就去西方净土比较好,远一点——要留学的话,就干脆跑远一点。


我们现在再把“五蕴”简单复习一下:我们凡夫所见到的人的“人相”或我的“我相”,若用佛智把它判别一下,就分成身心两个成分,亦即是精神与物质两部分,这两大集合又可分成五大集合——色、受、想、行、识。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。为什么这五根之身只说一个“色”字呢?

因为,比较而言,要度这个“身”比较容易,要度这个“心”比较困难;“心”之所以比较不好度,因为第一、万法由心造,心是生死之本;第二心比较复杂、微妙,所以佛就以其智慧把这个“心”再分析得更细微、更清楚一点,比较容易修治它
作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:26

【照见五蕴皆空,】

“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多),这个字可以说是佛法里面最难解的一个字,早课的“楞严偈”里,“舜若多性可销亡,烁迦罗心无动转”,此“舜若多性”就是“空性”。什么叫做“舜若多”呢?我们中文把它翻成“空”,是一种方便的译法,事实上,应该把“空”字当作一个“专有名词”,它有特殊的意义,千万不要把它当“普通名词”作“空荡荡”的意思来解,若把“空”字翻成英文的Emptiness的话,老美跟老英准会莫名其妙,绝对不能翻成Empty或Emptiness;若翻成“Void”,还比较类近。再说,什么叫做“空”呢?“空”的全义应是“无自性空”或“无自性”、或者“空无自性”都可以——“空”其实就是“无自性”的代表或省称。又,什么叫“无自性”呢?无自性即是“无我性”。

希腊原子论哲学家德膜克里特斯(Democritus)曾说:“当我把我的右脚伸到河里面去,然后抽出来,再放进去的时候,第二次放进去的那只脚,已经不是前面的那只脚;第二次放进去的河水,也已不是同样的河水。”这跟佛法所说的“一切法剎那剎那变灭”相近。我们刚刚讲我在飞机上跟那位准留学生的谈话中,我曾说:“你说要肯定自我,那‘自我’的‘我’字,你是指‘身’,还是‘心’呢?”如果是指“身”,则你说要“肯定自我”,便是要肯定这个“身”——然而此“身”有什么好肯定的呢?因为它已经在这里了,肯定是在这里了,还要肯定什么?

不须再肯定;头上安头,床上架床——这是禅宗顿法的论辨。再从一般佛法来论:你实在没有办法肯定这个身,因为此身是由一些物质所构成的,其中的电子、质子、中子每一秒钟都在跑动、都在变化,因此你无法令它“定”住不动,甚至在极短的一剎那中,叫它“定”住不动——Stop!,或Wait a minute!——都办不到。

如果真能令它们停在那里一下下,纵使只有剎那顷,你便有办法“抓”得住它(Catch it),而可以指陈出来:“诺,你看!这个就是‘我’的‘身相’。”——因为“我相”可以分为“身相”与“心相”两种:但它一定要定住不动,才能够抓得住,也才能指陈(indicate)出来——然而正当你在指陈说:“这就是‘我’”的那一剎那,那个“我”已经又变了,又与你原先所指陈的“相”不一样了,你原先指陈的那个“我相”,早已不在了,所以你实在没办法在任何一剎那中指出说:“这一个就是‘我’!”

再者,你若说:“这一个就是‘我’。”紧接着它就变了样,原先的“我”,不见了,却出现了一个崭新的“我”,如此就变成好像有两个“我”(过去那一剎那的“我”,与当下现前的“我”),乃至有三个“我”(再加未来之“我”),或无数个“我”,甚至每一剎那都各有一个“我相”,所以你若要“肯定自我”,到底要肯定哪一个“我”?因此从“我”的“身相”来看,你实在无法肯定它。以上是谈“我”的“身相”。

至于“心相”也是一样,我的“心相”也实在无从肯定。凡夫之心,剎那剎那变灭不定。同上述之理,你可以指陈出说:“这就是我的心相”吗?你实在无法把它固定下来,而指陈说:“这就是‘我’的‘心相’”,因为正当你如是指陈的时候,那一剎那又过去了,心相也随之而变。综上所述,也就是说:“‘身相’和‘心相’两者,没有一个固定的自体(Entity)——没有一个固定的实体可得。”因为身与心都没有一个固定的、不动的、不坏的“自体”可得——这一种状态,佛便把它称为“空”,故“空”又可称为“无自性”或“无自性空”。既然找不出身相的“自性”,那么我们的“身相”(或“我相”)到底是什么属性?

心相也是一样,到底是什么属性?如果我们更进一步说:是“性恶”呢?还是“性善”呢?或是“可善可恶”?或是“不善不恶”?或是“亦善亦恶”?或是以上皆是?或是以上皆非?如果以佛的智慧来看,这些都是“言说戏论”,因为“自性”无有定相。正如法国启蒙主义的卢梭,他在他的自传忏悔录中自述说:“我慷慨起来的时候,我常可一掷干金;但如果我小气起来的时候,我会变成一毛不拔……”等等。其实人的个性中,就是有很多自相冲突的品质,这些品质常互相冲突、自相矛盾,显得十分纷乱、茫无头绪可寻,所以很难讲那个人是绝对什么样子的人,实在没有办法定说,故性善、性恶,乃至于唯心论、唯物论、一元论、二元论、多元论等等论说,以佛眼观之,也都是凡夫的言说戏论,佛法里面知道根本不须去辩论这些问题——为什么?

因为你怎么讲都可以;你不那么讲也可以——都没关系;因为都与事实的真相无关,都是愚夫妄想分别,攀缘附会,依于无始言说戏论习气,而产生如是等种种戏论言说。所以,凡夫辩得口沫横飞,即使你辩赢了,也丝毫无助益于降伏你自心中的一点点烦恼,或得生死解脱!所以,综上所说“身”“心”二法,乃至于世间一切法,都没有自性可得,因为一切“性”都是由“想”而成,然而众生之“想”,念念不定,故其性亦如是,无有定性。

其次,“空性”是指什么?是指一切法都没有一个“自性”可说,乃至于世间的一切学说(如性善说、性恶说、一元论、二元论、多元论、唯心论、唯物论、原子论等),也都是由于心行中的“想蕴”造成的,因此也是无自性的。若某事、某物没有一个固定的性质可以指陈或确说,我们便把这种“性”叫作“空性”,这是一般所讲的空性。还有,佛为什么开示这种空性呢?你要晓得,佛说“一切法”是为了要度“一切心”,为了要度众生,他不是没有缘故而说的,他也不是为了要炫耀说:“我很会说话,我辩才无碍。”也不是要故作惊人之语,让你钦佩他,不是这样子的。佛之所以开示“空性”最重要的原因是:因为我们众生从无始来,心里都执着每一样东西都有个自性,因此而不得解脱,例如:“我”有一个“我性”,“悟”有一个“悟性”,每一样东西我们都执着它有一个“性”质,但是以佛智来看,这些物之“性”实在都不是彼物本身所有的,而都是我们众生依心想而赋予它们的,因此,此“性”实是在于我们自心,而不在于物。

再者,我们由心想而赋予种种物性后,又更进一步于外执着此“性”、于内执着此“想”,故由一事而进一步成为内外双重系缚。因此可知所谓“性”实是自心妄现,故须了达一切法实无一个固定的自性可得——请注意“可得”这两个字,因为没有一个固定的自性可得,所以就不去“得”,不去得就不会去执着,不去执着就会放手,放手就得轻松,放手轻松以后,如果是已达大菩萨果位者,就立刻能任运自在,也就自在无碍,达“自他”、“物我”都没有障碍的境界。故佛之所以说“空性”,不是没有因缘而说的——是为了令众生悟法性、证解脱而说的。

另外,“空”是相对于“有”的。因此,在比较低的层次来讲,“空”是属于“对治门”,以其为对治“有”之病,对治众生对种种境界(“有”)的贪着。这不单是对凡夫众生而言,乃至也可对治二乘行人对于涅槃与禅寂的贪着。因为我们众生执着“色、声、香、味、触、法”等六尘境界都是有自性可得,故贪取其“性”,而二乘则执着涅槃的寂静之性,而贪取之。这里所说的“可得”是什么?

是指“可让我受用”,因为肯定这“色声香味触法”具有自体性,因为有自体性,故我可以取得到;我在取得而且受用之后,便生一种感受,而且那个“感受”我确定也一样是有自性可得,不管是苦受、乐受都是有自性可得。若能信解了达佛所说:“一切法皆无自性”,就不会去贪取任何物、及贪取任何受。然而众生,都不能见此“无自性”之空性,故不离贪着,若离六尘贪着,即离凡夫位,而入贤圣流。

然而并非圣贤就能完全离一切贪着,因为像二乘之人,他离了“色声香味触”等世间的贪着以后,却又执着有涅槃可得,因此涅槃也变成有自性;因为有自性,涅槃就好像变成了一样东西,是可以取得的一样,因此二乘人才会取着涅槃。唯有大乘菩萨的智慧方能照见,连涅槃亦无自性可得,故连涅槃亦不住,是故“不取生死,不住涅槃”就是大菩萨的境界。《心经》是大菩萨的法门,乃至于诸佛成佛也是依此法门,其道理在此。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:28

壹、心经显说——第三节

【度一切苦厄。】

“度”与“渡”同音同义;度过、度脱之义。不过这只是一种比喻的说法,譬如你划船,从此岸渡到彼岸一样,也就是横渡(Traverse)的意思,它的抽象意义就是“超越”(Tranecend)。如此说来,“度一切苦厄”,就是超越一切苦厄。

“苦厄”代表一切苦,“厄”是指zai 难,什么是zai 难呢?

一、最大的zai 难就是生死轮回。

二、其次有“九横”,此为种种横死,都是zai 难。《药师经》中即讲有此九横。

三、佛法中又有“八难”。

现在首先讲“苦”,苦有二大类:一类是八苦,一类是三苦。“八苦”就是:生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦。以下解释“八苦”:

1、生苦

“生”是一种苦,但是我们众生通常都把生当作是一种“快乐”,所以佛说:“众生颠倒”,以苦为乐,即是此义。“生”有什么苦呢?生人家的人(母亲)很苦,被生的婴儿也很苦。母亲之苦显而易见:十月怀胎、害喜、行动不便……等,还有,须多吃营养品,一个人要吃两个人受用的份量,所以就很累啊!睡、坐、卧、都诸多不便。还有,母亲最苦的时候是临盆之苦,也不知道会死还是会活,尤其是以前,难产很多,即使现在还是有难产之事。再者,母亲很担心孩子生出来时,能不能五官完整、四肢俱全?以前的人,孩子刚一出生,母亲做的第一件事,就是赶快检查看他二十个指头是不是都完整的?看有没有兔唇?眼睛、鼻子、耳朵……六根有没有俱全?很害怕缺了一两件,故“生”人者是很苦的。

其次,依科学家的实验与统计,人的“痛”感,若依最高为十级来讲,则分娩时的“产痛”是十级的痛,其它的痛受的强度,都没有这么大——人间唯有生产最痛!至于被生的孩子有什么苦?若不是佛开示,我们都不会有此智慧了解到——孩子实在很苦:十个月被关禁闭,昏天暗地的,“气候”又阴湿,又闷热;母亲如果是没有什么特殊嗜好的人,则还好,如果是有特殊嗜好的,如喝酒、抽烟……那可惨了:胎儿天天抽二手烟,喝二手酒、不抽也要呛、不喝也会醉:母亲醉熏熏,他也跟着醉,至于如果母亲常吸大麻、吃麻醉剂、或镇定剂,胎儿就倒霉了。还有,母亲如果喝滚烫的东西时,佛云:此时胎儿有如在热地狱里一样;母亲如果喝冰冷的东西的时候,胎儿便有若身在寒冰地狱一般。母亲如果走动稍快时,胎儿就像受到地震一样。还有,最严重的是,有的人怀了孕以后还行房,佛说,那时胎儿有如万针穿身一般痛苦!所以如果是佛教徒的话,应该怀了孕以后,以慈悲故,就不要再行房!

怀孕以后不行房的好处,以下是我在家时的一位同修的亲身经历:那时我住在达拉斯(美国德州之大城),有一位同修女众,她很信佛,而且非常笃信佛所教示的“孕后不行房”这一条开示,她并且常诵《地藏经》。她说她到了要分娩之前的十分钟,才从停车场悠哉游哉地走进医院,进了病房才躺下来三分钟后,孩子就生出来了,她说:“好像大个便一样,一点痛苦都没有”。而且生出来的时候,医生好讶异地说:“这孩子怎么这样干净啊!”

因为一般孩子刚生出来时,都是血肉模糊,乱七八糟,很难看,而且全身表皮都是皱巴巴的;然而那个孩子就不是这样,身上一点血块都没有,并且皮肤光润光润的,这就是因为她没有行房,所以没把孩子的环境污染了,孩子的本身也没被糟蹋折磨。至于生产的过程很快,而且母子都没有经历什么痛苦,就生下来,这一点是跟诵《地藏经》有关系。生的时候母亲固然痛苦,孩子也很痛苦!他要从一个很窄的门——比他的头、身体都窄的门——挤出来,那是比在台湾考大学还要难。孩子出来以后,会哭一声,有些哲学家就讲了很多原因;而佛说那是因为温度不对,母体体内很热,而外面空气较冷,孩子一出来骤然碰到冷空气很难过,他没有办法表达,就只有哭了。

所以应知,“生”实是一个巨大的苦难,其中毫无乐趣可言,而我们众生颠倒,却一直把生当作一种快乐,还拼命地庆祝、恭喜!每年还要办庆生会,庆祝生日,“祝你生日快乐!”殊不知那一刻才是生死大难的时候。有一些不信佛的人犹能知生日那一天是“母难日”,其实应是“母子受难日”,所以,那一天其实应该好好的在佛前忏悔,诵经礼佛,作如是念:“我怎么这么糟糕,又来了。”故那一天不要买大蛋糕,更不要吃猪脚面线,应该是要难过的,而不是大肆欢庆的,因此佛教徒不应作庆生会,反而应该好好受持八关斋戒一天,好好的禁语、禁足,修行一整天,看看能不能早点离生死苦,证得佛果菩提,这样才是佛弟子,受持佛法。

2、老苦

以上谈“生”苦。接下来谈“老苦”。老,是件很苦的事,这没问题,很容易了解。老了以后,身体衰弱,多病,因为这部机器用了几十年,也磨得差不多了;老了,“身”衰退了,“心”也因为积的业障太多了,所以便有所谓记忆力减退等等的现象,其实那根本不是记忆力减退,是因为里面的垃圾(业)太多了,所以运转不灵光,而且新的东西都灌不进去了,所以学新东西比较慢;凡夫之人不解,便把这种现象称作“记忆力减退”。然而如果是念佛的人,就不会有这种问题。尤其现在有很多所谓的“老人痴呆症”,精勤念佛、修行佛法的人就不会犯老人痴呆症。

因为念佛可以消业障,故心中的“业”不会积得那么多,不会多到遮盖心中之明,令人变成痴呆,甚至也不会变成“老蕃”。事实证明,大多数念佛的老人家,常常都能一直保持耳聪目明。所以依我所知,唯一可以避免老人痴呆症的方法,就是念佛、学佛。再者,如果经常拜佛的话,筋骨也不会老化:人老化时最明显的征状,就是膝盖及腰骨弯不下去:而拜佛一定要弯腰,也要弯膝盖,所以拜佛之人骨头关节不易老化——拜佛的老人家,虽然年纪大了,也仍筋骨柔软,如果再加上打坐,则更是常常精神奕奕。因此学佛的人其身、心都不容易老。

其次,老了还有一种苦恼就是“寂寞”:子女都长大了,各自成家立业去了,丢下年老的爹娘;然而学佛的人就不太会寂寞,因为你能到道场去,有师父、同修,可以共同砥励道业,而且天天念佛、念经、作功课都忙不过来了,哪还有时间寂寞?所以学佛最好,可度“老苦”,可度老时之身苦与心苦。

3、病苦

生病当然很苦,这不消说,而人一生中总要生些病,如果不幸的话,有的人还经年缠绵病塌,当药罐子,那真是很痛苦。有的人则一生要被开刀好几次,在生死边缘挣扎多次。然而病苦却是谁也逃不了的。

4、死苦

死是很苦的:然而有的人又生颠倒见、邪见,说:“死了最好,你看他死时的样子,好安祥!”其实大谬不然:人临死的时候,神识必须要离开这身体,而神识是遍布全身的,要抽离的时候,是从每一根毛孔、每根神经、每个细胞、纤维里面抽拔出来,然后才走得掉的。佛说:“神识抽离身体时,也是跟万箭穿心一样的痛苦。”

不说别的,你有没有拔过牙?一颗牙只有一根神经:光是一颗牙出问题,就令人痛得要命,而且拔牙前还得打麻药,否则无法忍受,更何况神识要从全身几千万根的神经中抽离出来,你说痛不痛?人临死前,除了肉体上的痛苦及挣扎外,还有心理上的恐惧、怖畏、以及贪爱、舍不得,放不下亲人、眷属、事业、责任、家财、田产等,所以死实在是一件唯有痛苦,而毫无一点快乐的事;因此若说死是快乐,则是愚痴的人颠倒之见。

5、爱别离苦

相爱相悦的人要分别,这是件很痛苦的事,然而人生之中, “生离”或“死别”之事总是难免,因此人生处处有苦恼。我们众生所爱之物很多,然而我们所最爱的,莫过于我们自己这个色身,因此佛所说的“爱别离苦”,主要的是指:我们此生寿命欲尽之时,必须舍去此“爱得不得了的”身体所产生的痛苦。

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:29

6、怨憎会苦

讨厌的人却偏偏要聚会在一起,冤家路窄,这的确是非常苦的一件事。而我们众生最怨憎的莫过于堕于三恶道,成为三恶道之身,因此佛所说的“怨憎会苦”主要也是指此而言,而不只是指你碰到你讨厌的人。

7、所求不得苦

你所要求取的,常常很不容易得到,这种苦也是相当恼人的;不管是求爱情、求名、求利、求学位、求功名利禄……求不到的时候,实在是好苦啊!常常令人热血贲张、紧张兮兮,饭不思、茶不饮,辗转反侧。而在这世间,我们一定都会有所追求,但所追求的却偏偏常不易得到满足,所以一定会有“所求不得苦”。佛道难求,修行难有成就,涅槃难证,菩提难得,因此佛所谓的“所求不得苦”主要亦是指此而言。

8、五阴炽盛苦

这是八苦中的最后一项,此为总说“一切苦”,故一切苦都叫做“五阴炽盛苦”,或称“五盛阴苦”。五阴是什么?五阴就是五蕴,最古的翻译称为“五阴”(“阴”也是“集”之义),因为一切苦都是这五蕴所产生的,事实上,众生的“色受想行识”五蕴的运转(working),生、住、异、灭,十分剧烈,以致会产生种种苦,总称之为五阴炽盛苦。

色身方面例如冷、热、饥、渴、失眠等等,心方面的苦如:烦闷、焦燥、焦虑、担忧、懊恼、失望、绝望、嫉妒、愤恨、紧张、畏惧等等这些由生理及心理(精神)所产生的苦,都是五阴炽盛苦。此外,生、老、病、死这四种苦很明显地,也都是五蕴的变化现象,至于“爱别离”、“怨憎会”、“所求不得”,也都是依五蕴身心而说,故都是属于“五阴炽盛苦”。为何说“炽盛”?以贪爱执取炽盛,故生热恼,名为苦。若得涅槃、菩提、般若、禅定,则如得甘露,便得清凉,止息热恼,五阴不炽燃,便得离苦。

以上所谈的是八苦,此外还有三苦”,即苦苦、坏苦、行苦。

1、苦苦

一种东西其本性就是苦的,谓之苦苦,例如八苦中的生、老、病、死、所求不得等这些事,其本性就是苦的,称为“苦苦”。此外,如:失败、受伤、贫穷、低贱等也都是“苦苦”。

2、坏苦

有些事物本身原来并不苦,然而因为它可乐的时间不能持久,它会改变、变坏、或消逝,因而变成一种苦,这种由于改变而成为我们的苦恼的,称为“坏苦”。例如:得到东西时固然很快乐,但失去时就很苦;然有“得”一定有“失”,失去所得的东西,而产生的苦便是“坏苦”。好的东西变坏时、相爱的人移情别恋、要好的朋友反目成仇、庞大的事业破产了,都是“坏苦”。

3、行苦

行苦即变迁不定,也就是“无常”所产生的逼恼之苦。因为世间一切法都变动不居,令人无法把握,为其所捉弄,这种苦叫做“行苦”,而“行苦”其实是包括一切苦的,因为一切苦都是由无常之行而起。

因此总说世间一切法,处处都是令人生苦恼的!只有得到般若大智,才能够度脱这一切苦厄。以上是解释“苦”,接下来讲“厄”。

“厄”是什么?厄就是zai 难,世间有水难、火难、空难、船难……等等,这些zai 难,叫做“厄”。自然而生的叫做“苦”,不是自然而生的,也就是accident(意外事件),谓之“厄”。《药师经》中讲有“九横”:一、得病无医,二、王法诛戮,三、非人夺精气,四、火焚,五、水溺,六、恶兽啖,七、堕崖,八、毒药咒咀,九、饥渴所困。另外,佛法中有“八难”,亦属于厄难,因为众生由于造种种恶业,而戚生种种障难,不得见佛,不闻正法。八难是:

一、在地狱难——受苦

二、在畜生难——受苦

三、在饿鬼难——受苦

四、在常寿天难——受乐

五、在北俱卢洲难——受乐

六、聋盲瘖哑难——身残

七、世智辩聪难——我慢妄想

八、佛前佛后难——不见佛、不闻法

这“八难”都是依学佛修行而说的。众生依业所受的报身,太苦不能修,太乐也不好修行,时间不对(佛前佛后)修行正法也困难。是故,能得人身、有正知见、又得善知识教授,修行如来正法,这种因缘实在甚为难得。

现在来解说一下如何以般若之观智“超越”五蕴、或超越一切痛苦之义。以静坐盘腿来说,盘腿会不会痛?初学者都会很痛。但你有没有去观察过那个“痛”,还是只是“很投入”,而把全心的注意力都放在那个“痛”上?若是那样的话,则会痛上加痛的!你若不要那么投入于痛受中(整个心为痛苦所吸引、占据),而想到“入乎其中,出乎其外”这个道理,便可立刻减少痛苦。其次,痛的时候就抽身出来,正眼来“观”那个痛,以一种有如科学家的精神,拿着显微镜仔细观察、寻找:“痛在那里?痛是在身?还是在心?或是在腿?

若是在身,而身是物,本无知觉,怎会觉得痛?故知“痛在身”实为虚妄。若说痛是在心,而盘起来的却是腿,心又不盘腿,怎会说“盘者在腿、痛者是心”?故知两皆虚妄。以痛处全身求之不可得,故知“痛处”虚妄,“痛处”虚妄不可得故,“痛受”也就一样是虚妄不可得,如是观了,即能超越“痛受”,如此即“度”了痛受之苦。”

“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,因为以智眼观察觉了一切五蕴法皆空,故能超越一切苦厄。“五蕴”其实也就代表了一切法,如上所说:“五蕴皆空”换句话说也就是“身心皆空”。以上经文整个来讲,即是:“观自在菩萨在很努力、且深入地修行大智慧的时候(大智慧到彼岸),当下就照见、彻悟了身心都没有自性,因此而度脱、超越了一切苦厄。”

作者: 宣真    时间: 2013-6-5 16:31

壹、心经显说——第四节

【舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,】

这一段是最有名,也是最难解释的,你我有缘,也算是你们有福气,都不保留的,讲给你们听。“舍利子”即是舍利弗,佛的十大弟子之一,智慧第一。“舍利”是鹙的意思,“子”是中文,儿子之义,亦称鹙子,因为他母亲叫舍利(鹙),他是舍利的儿子,所以称为舍利子(鹙子),以母之名为名。舍利弗还没有出生的时候就很聪明——这句话有点矛盾,对不对?舍利弗的家族是婆罗门种,也就是印度种姓社会中最高阶层之人,(印度人把修行者看作是最高贵的,比帝王——剎帝利——还高贵),他母亲是位有学问之人,他母亲的哥哥,也就是舍利弗的舅舅(摩诃俱絺罗,中文义为“大膝”,又称长爪梵志),也是一位非常有学问的婆罗门。

舍利弗的母亲有点像苏东坡的妹妹苏小妹一样,是位才女,常常跟舍利弗的舅舅辩论,不过每次都辩输她哥哥;然而自从怀了舍利弗以后,舍利弗的舅舅就忽然再也辩不过舍利弗的母亲了,舍利弗的舅舅心理很纳闷:奇怪她以前都辩输我,现在怎么都辩赢我呢?——哦!她怀孕了!可见这孩子一定是很聪明的人,因为这孩子怀在母亲身体里,由于他的智慧的影响,乃至令他母亲都变得聪明了!这还得了!他还没出世就这么厉害,一旦他出世以后,我这个舅舅怎么办?

于是,趁舍利弗还没出世之前,大膝就赶快去拼命修行。顺便讲一下,我有一位同修,他在电脑公司上班,他有一位老美同事,非常喜欢吃一种Sauerkraut(美国式的腌小黄瓜,味道很酸),他吃Sauerkraut的方式,几乎跟我们磕瓜子一样,当作零嘴来吃,很是特别。他每次吃Sauerkraut的时候,都会情不自禁地瞇起眼来,赞说:It’s heaventy!

“此乐如在天上”)。他跟我这位同修说:当年他母亲怀他的时候,不知如何忽然变得很喜欢吃Sauerkraut,然而等生下他以后,他母亲就不再喜欢吃了,而且更奇妙的是,还没有怀孕之前,他母亲从来也没有喜欢吃Sauerkraut过;生了他之后,也不再吃了。可是,他却从小就喜欢吃Sauerkraut,乐此不疲。由此可见,业力这东西实在是不可思议呀,甚至还会感染到别人:所以,舍利弗的大智慧在他还没有出生,就已经显示出来了,乃至于影响到他母亲。

“舍利子”在这里,修辞学上称为“呼格”(appostrophe),也就是“称呼”之义,亦即当面直呼某人之名。在本经中舍利弗是“当机”,所谓“当机”就是在讲经会场上,佛以他为大众之代表,作为宣讲的最直接之“对象”,就好像这一部经佛主要是对他讲的一般,这时,他就被称为是本经的“当机”。此外,经文中在“舍利子”的前面,若加上“何以故”三个字,则更容易明白什么原故?前面是说观自在菩萨在修行大智慧的时候,就悟了五蕴身心都是空无自性,而度脱了一切苦难,这是大前题;然后再说为什么呢?此时佛喊了一下“舍利子”,这等于是佛问“舍利子,为什么呢?”然后再自释其原因:“因为色不异空,空不异色”,这是一切佛法的最深的总原理,就是:色不异于空,空也不异于色,色即是空,空即是色;

因为法的本性如是,故观自在菩萨能够“照见五蕴皆空,度一切苦厄”。“色不异空,空不异色”,就是色和空are not different(并非不一样)。下面又接着“色即是空,空即是色”,那岂不是重复吗?并非如此,因为这是从形式逻辑来看的。(在此插入一句话,诸位须知,在西洋及印度哲学及宗教中,都很讲究“逻辑”一门,所有的思辩,都必须合乎逻辑,且有很严谨的规律及形式,论说之人绝不可不遵守,佛法也一样遵守这些逻辑规矩来作论说,而佛法中的逻辑学称为“因明学”;《心经》中这段经文,就是依照因明学的方式来提出立论的。有心者可研究一下因明学,则更能通达佛理。)

从论理学来看,“非不同”(“is not different”)并不等于“就是”(“is”),亦即:“is not different”,≠“is”,换句话说,“不是不一样”并不等于“一样”(“not different”≠“the same”),逻辑上,为了陈述的表现正确且严密,避免暧昧、模糊不清,所以必须要这样换个方式再叙述一下。虽然在一般人日常的语言看来好像是差不多的,可是在逻辑上而言,不能当成是一样的。因为在这两种陈述相辅相成之下,便令整个立论严密完整(有如密不通风),无懈可击,因此第二个陈述是绝对必要的。

所以,“色和空不是不一样的,空和色也不是不一样”;又,色就是空,空就是色。再进一步讲,“色不异空,空不异色”是从“消极”方面来说:消极而言,它们“并不是两回事”。然后,“色即是空,空即是色”,又更进一步从“积极”方面来讲,“其实它们是同样的东西”。

我现在来作个譬喻。例如:我在圆形的白板上画一个红色的同心圆,另外再画一个等直径红色的同心圆,又画一个蓝色的同心圆,于是白板上就有三个同心圆。我说:红色的圆代表“色”,蓝色的圆代表“空”。然而“色不异空,空不异色”,又“色即是空,空即是色”。换句话说,“红色的同心圆”实不异于“蓝色的同心圆”,而“蓝色的同心圆”也不异于“红色的同心圆”;其实更进一步讲,“红色的同心圆”就是“蓝色的同心圆”,而“蓝色的同心圆”也就是“红色的同心圆”。

为什么?因为等直径、等圆周、等面积,而且同在一平面上,所以是“不异”,故是“一样”。这样讲你们可能稍微懂了一点。我现在再作一个譬喻,你若不能了解下面这个譬喻,则这一段经文根本无法通达,会变成只是一个玄之又玄的“玄学”。

不过我现在一讲,你们可能马上就懂了:这一个圆形白板代表真如本性,“色”和“空”都是在真如本性上所画出来的两个“同心圆”,所以“真如本性”、及“空”与“色”,三者皆等直径、等圆周、等面积、同在一平面上(等直径、等圆周、等面积,是指“内涵”相同,在同一平面上,义指“本体”相同),是故不同而同,但也同而不同。这样有趣味吧?够深吗?很深且又很有趣味。你如果不了这个是真如本性的话,你再怎么说,也都是言说戏论,辩来辩去,还是搞不清楚,等到我们讲“心经奥义”的时候,再更详细地发挥、阐释。

【受想行识,亦复如是。】

这句经文是简化(省略)的说法,若把它完整地陈述出来,则有如这样:“

受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。

想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。

行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。

识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。”

你看他(玄奘法师)翻译得多漂亮:“受想行识,亦复如是。”

真是神来之笔!今天先讲到这里。请合掌念回向偈:“愿消三障诸烦恼……。”

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:09

壹、心经显说——第五节

今天继续讲《般若波罗蜜多心经》,昨天讲到“受想行识亦复如是” ,先简单复习一下,因为也许有人昨天没有来,前面一段没有听到。

“般若波罗蜜多”:“般若”是智慧的意思,“波罗蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之义。

“心经”:“心”是心要;“经”是贯串或门径。

“观自在菩萨”:观自在菩萨和观世音菩萨是同一尊菩萨,同体异名;前者为法身之名,后者为应化身之名。

“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”:观自在菩萨在深深地修行“智慧到彼岸”之法门的时候,忽然彻悟了,而以智眼照见了身心五蕴都是空无自性(无自性空),因此而能够超越一切的苦难、苦灾厄。

“舍利子”:这句话是佛说的,其意涵:“舍利子,为什么呢?”佛在经文一开始先像讲故事一般地作了一个陈述,讲述过去已发生的一段事实,然后再回到现前来,问舍利弗。舍利弗是佛的大弟子,舍利弗就是舍利子,是同样的意思,“舍利弗”完全是翻译梵文的音,“弗”即是“子”的意思,“子”是翻译它的意思。世尊在此呼舍利弗,可以等于表示如下的意思:“舍利弗,为什么呢?为什么观自在菩萨照见身心五蕴都是空无自性的时候,能够度一切苦厄呢?”

“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。”:此即是世尊回答为何“行深般若”之后能“度一切苦厄”之原因(或原理)。因为色和空是无异(没有不同),空和色也是无异,更进一步说,色就是空,空也就是色,因此可说是“色空一如”。不但是“色空一如”,受、想、行、识也是一样,因为五蕴是色、受、想、行、识,那么受、想、行、识也是一样,即是表示:受空一如、想空一如、行空一如、识空一如。

整个陈述起来,在“受蕴”方面即是:

受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。

在“想蕴”上:

想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。

在“行蕴”上:

行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。

“识蕴”也是一样:

识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。

整个的陈述玄奘大师就用“亦复如是”简单概括了。

【舍利子,】

“舍利子”:这是以下另外一个陈述。

【是诸法空相:】

这个也常常很不易解,到现在为止,还没有发现很理想的解释,我现在试着诠释一下:“是诸法空相”也就是这一切法空之相,“空”有一个形状,虽然是空,但是它还是有一个相状,佛在此即是说:“现在我们来尝试描述一下这个观自在菩萨所证到的“空”的相状——也就是试着申论一下“空”的样子是如何呢?”在经文中的“是诸法空相”的“相”字下面,应该打个冒号(colon两点:)表示总起下文,下面的经文即是解释此空理之相状。这“空理”长得什么样子呢?请看:

【不生不灭,不垢不净,不增不减。】

这三个对子,可以用引号把它括起来。这就是“诸法空”的“相状”,换言之,诸法的无自性空,其相状是什么样呢?即是:“不生不灭,不垢不净,不增不减。”现在来解释这三个对子:

“不生不灭”:“生灭”就是有为的相状、或生死的相状,生灭即是生死,有生有死是世间法,亦是无常法,法若“无常”,就表示有生有灭——若无生无灭,便非无常。“生灭”之义换个说法,就是“来去”:生就是“来”,死(灭)就是“去”。我们在这个世间出生,便是“来”,我们死掉的时候,就是“去”,因此,“有来有去”即是“有生有灭”,此即是世间法。然而诸法无自性空的相状,是没有“生”没有“灭”的,也就是“没有来也没有去”,究竟无来去,这些(“不生不灭”等)指的都是究竟之法性,而不是表面上所现的相。

“不垢不净”:这一切法空之相状,其中除了没有真正的生、灭之外,你不能说它是污浊、垢染的,或是清净的,因为诸法的空相,是离于清净或垢染的。

“不增不减”:兹举个例子来解释此句。我们现在不是在学佛吗?学佛之后,你试自问:“我获得(增加)了什么东西呢?”你或许学到了很多东西。但是在诸法究竟的空相之中——没有什么增加,也没有什么减少。有句话说:“在圣不增,在凡不减。”其义即是:即使在圣人之中也没有增加,在凡夫而言也没有减少。那是指什么呢?那就是真如本性。真如本性于凡于圣都无增损:修道、悟时成圣,于彼成圣之际,其真如本性并无任何增加;在凡夫位愚迷之时,其真如本性也未曾减少。

我在前面已经点出:“不生不灭,不垢不净,不增不减”,根本指的就是“真如本性”,唯有“真如本性”才能够具如是的功能、如是的相状,所以在《般若心经》里讲的“空”,根本可以和“真如本性”画一个等号(equivalent),指的是真如本性而言。如果有生有灭,那是无常法,有染有净,也还不是最高的;有增有减,也非是究竟的——唯有真如本性才能不生不灭,不垢不净,不增不减。我们可以回顾《六祖法宝坛经》,六祖惠能大师在大悟的时候,讲了一个偈子:“何期自性本不生灭,何期自性本自清净”。

“何期”即是一种Surprise“想不到”之义:真想不到真如本性是本来就没有生灭!真想不到真如本性本来就是清净无染的,但是,因为凡夫迷的关系,所以见有生灭、有染净,因此,才会跟有生灭、染净的有为法相应,因此堕于生死。然而这些都是无上法,讲的都是最高的东西,若不能作如是解,则即使作无量言说揣测,也还是茫然。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:12

【是故空中无色,无受想行识,】

这又是另一个陈述(statement),前面所说的“是诸法空相”,乃指这一切法空的相,是不生不灭,不垢不净,不增不减,有这样的性能,故说“空”中无“色”,亦即,在这空无自性之中,你找不到“色”的自体性。

“无受想行识”,即无受、无想、无行、无识,也就是讲没有五蕴——色、受、想、行、识。因为诸法空是不生不灭,所以它里面就没有这些受想行识;所谓的“无”,是指“究竟无”,并非“幻相无”。读到这里,你可能又是一头雾水,怎么会无受想行识呢?明明是有,怎么会没有呢?现在我再作个譬喻以说明之。

例如:晚上的时候,你拿一盆水,在月亮下放着,你看到空中有一个月亮,盆里也会有一个月亮,然而盆里到底有没有一个月亮呢?没有。可是你明明看到盆里有一个月亮,而空中的月亮有没有跑到盆里面来呢?没有。空中之月实在没有跑到盆里,但是你还是明明可以在盆里看到月亮!

如果把盆里的水搅一搅或是晃一晃,盆里的水就荡漾不定了,此时你还能看到月亮吗?便看不清了。所以,盆里的月亮是“因缘生法”,即是:因缘而生的,但实在是“生而不生”。这里的“因缘”是指什么?那“因缘”就是:你要拿一个盆,里面要装着水,而且要端到户外、放在月亮下,不能放在屋里,如果放在屋里的话,还是看不到月,而且那盆水还不能晃动,水面要是平静的,若有如是种种因缘具足和合之下,你才可以在盆里看到月亮。

可是月亮明明并没有从天上来到这盆里,我们清醒的时候,知道盆里实没有月亮,但是我们糊涂的时候,例如喝醉时,恐怕就会像李白一样,到水中去捞月了。然而因为有种种因缘会合而确能成就了“盆里有个月亮显现”这件事,可是在那当下,盆里面也没有“实在的月亮”;虽然盆里并没有实月,然而我们还是因为种种因缘会合,而可以在盆中看到月。

因此,盆里有没有月?你说:“有”,这是对的;又对同样的问题:“盆里面有没有月”?你
若答说:“没有”,也是对的。然而,反过来说,盆里面有没有月?你若说:“有”——这是错的!再问,“盆里有没有月?”你说:“没有”——也是错的!

盆里有月,是对的,没有错啊!你看到盆里有月,由于此表象所现之月乃因缘生法,此时你所看到的是因缘所生之幻法;然而盆里没有月,也是对的,没错,“究竟无月”,注意这个“究竟”二字,我们不看那个幻相,因为盆里所现的相——是因缘生法、即是幻相,无实;所以,以究竟来讲,ultimately是没有月的,那个“究竟”即是六祖大师所说的“本”字:本来是没有的:“本来”是什么意思呢?

“本来”是禅宗的话,禅语的“本来”不是originally的意思,不是指“以前没有”,而是“从本以来”就没有,用英文就很容易解释,since或ever since,是从本以来就没有:不只是现在没有,而是以前没有,将来也不会有;since就有这个意思,其动词要用完成式,那完成式是包括过去、现在、未来三际。

所以,从本以来,那个盆里面,根本究竟没有月亮的实体可得,但是,因为种种因缘和合,而生出月的“影像”来,然而“实月”还是没有的,可是虽然没有,看来却像有啊!这就是所谓的“诸法不可思议”之处:有而非有,非有而有,因诸法具如是性,所以才会令愚痴不解法性的众生迷惑颠倒。

再讲一个一般人都没有注意到,诸法不可思议的奥妙之处。就化学而言,我们从初中就知道:H2+O2→2H2O,我们把它视为当然,一定是这样子,毫无疑问的。为什么?因为实验如此;可是你能不能告诉我,为什么H2+O2→(变成)2H2O,即是水,而原来H2(氢)的“性”和O2(氧)的“性”以及“相”都变了!都完全不一样,好像都失去了?有没有注意到,“氢”H2和“氧”O2各自本来的性及相都失去了,而变成了“水”性和“水”相。因为氢气(H2)本来的性是能够“自燃”,而氧气(O2)本来的性是能够“助燃”;但是水的性就完全不一样,而且正好相反:水性非但不自燃,也不助燃——而且还可“灭燃”!

这岂不是太奇妙了吗?再反过来说,氢加氧变成水以后,H2和O2的性与相都没有了,甚至于转变成完全相反的性质之物,它们的本性与本相都完全失去了,而且变成完全相反性质的东西。可是很奇怪,当你把水电解以后,它又会回复原状,氢还是氢,氧还是氧!又恢复其各自的本来性相。但是请问:在还没电解以前,氢和氧各自之性跑到哪里去了?藏在哪里?电解之后,氢氧各自之本性,又从哪里跑回来?能回答这问题吗?

因此,氢氧之本性在和合成水之后,有没有失去呢?——可说是“失而不失,不失而失”,很奇妙,是不是?一切诸法亦复如是,我们所看到的一切法都是如是奥妙“不可思议”,有如幻化,所以,经中说:众生界“不可思议”,佛界“不可思议”,世间出世间一切法皆“不可思议”,这就是禅宗最深的一个道理。然而,我们众生都有一个最大的问题:我们都喜欢“思议”,我们如果没把事情“想通”的话,一定很苦恼,或很懊恼,而且非打破砂锅问到底不可。

可是很奇怪,有些人问到某个程度,觉得可以了,就信受了;有的人则须问得多些,有的人问得少,有的人甚至问到砂锅都已经打破了,不但打破而且还打碎了,他还是想不通,还是不能信受,这种就是“铁齿”的人。因此,唯有大根器、善根、智慧具足的人,才能直接顿入不思议境界,凡夫的这些种种思议、推理的过程对他来讲,都是rubbish,garbage(垃圾),他都不需要,而直接一门顿超,当下离言,顿入不思议境界,顿然了达“诸法如是故”或“法尔如是”的甚深不可思议境界。

“顿入不思议”就是放弃一切凡夫、世间、外道的思惟和议论。“思”即是思惟,“议”即是议论。所谓“思惟”是什么呢?思惟——是第六意识的功能,第六意识的功能主要是“分别”(Differentiate),分别一切性相等。我们之所以能够发表言论、陈述种种意见,主要是依第六意识的功能;但是,我们种种的邪见、妄想……等等,也都是依于第六意识的运作,所以,我们在念佛、打坐的时候会打妄想,也是因为第六意识的关系;如来说种种法,主要也都是为了破除我们的第六意识之妄想、分别,让我们不要堕在凡夫依于六识的妄想言思议说境界,而入如来境界。

在《法华经》里,佛说:“诸佛智慧无量,而三千大千世界的诸大菩萨以及声闻、缘觉集起来共思惟、思议——如来之智慧,都不能测知。”佛又说:“不能测的原因,就是因为他们思议。”所以,禅门有句话——“当下放下”。其义谓“当下放下一切言说戏论,不复思议,如是即能契入如来圣智。”

《心经》里面讲,“是故空中无色”,因为诸法之本相——空相,是不生不灭、不垢不净、不增不减,所以,诸法空之相,是没有色受想行识。然而应该加一段话——虽然没有色受想行识,但是也因为有种种因缘的关系,而现出有色受想行识的幻相;虽然现出色受想行识,然而因为皆是因缘生法的关系,所以仍然是幻化不实;所谓如幻者,是如幻而“有”,亦如幻而“空”。

例如:盆里的月亮是“如幻而有”;但是因为如幻,所以其“有”也是空无自性可得的——所以盆中的月相,也是“如幻而空”。因此,色受想行识,在法性的“空”中,是毕竟无的:亦即,以究竟”而言,是没有的。无“色受想行识”,是讲五蕴空无自性,为总说一切法皆无自性空,下面则是再分别详细讲:

壹、心经显说——第六节

【无眼耳鼻舌身意】
“眼耳鼻舌身意”是六根。为何称此六法为“根”?因为此六法是众生“生死之根本”,故称之为“根”。在菩萨摩诃萨(大菩萨)证入了诸法的空相之后,在这诸法实相的空相之中,照见众生所依持的有为的六根,也是有如幻化的:也是“如幻而有,如幻而空”。所以说,于此诸法空相之中,也究竟实“无眼耳鼻舌身意”六根之实无自性可得,眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。

【无色声香味触法】
“色声香味触法”谓之六尘。为何称为六尘?因为此六法有如尘垢,能覆盖我们的“心镜”与“心日”,令失其本明之性,而成“无明”。故称之为“六尘”。
六尘亦如幻而有,如幻而空。所以于真如空性之中,实“无色声香味触法”之自体性可得。

【无眼界,乃至无意识界,】
这里是讲“十八界”亦空无自性。但经文只提十八界的第一项(眼界)及最后一项(意识界)为代表,中间省略了十六项。“十八界”是:“六根”加“六尘”加“六识”。六根和六尘上面已说过。六识即是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识之名只在六根之下加一“识”字,因为六识是依六根而起,故其名亦与六根同。十八界是什么意思?“界”就是界限、范畴(Realm or Domain)之义。十八界就是十八个界限、或十八种范畴。

佛在总说“一切法”的时候,便常讲“十八界”,此六根与六识是有情界之法,而六尘则是无情界之法。再者,六根加六识又合称为“十二入”或“十二处”,为何称为“入”呢?因为外在的一切法都是从这十二个孔道,进入我们有情的身心,所以称之为“十二入”。

“十二处”即是指我们有情摄受、领纳外尘,以及消受这外尘之“处”,都在这十二个地方,故称为“十二处”。有情界的“十二入”再加上无情界的“六尘”,即是十八界。又,此有情界、无情界合在一起的十八界即是代表“一切法”,故总说一切法的时候,就简称为“十八界”。十八界为:
十八界
六根界
眼界、
耳界、
鼻界、
舌界、
身界、
意界。
六尘界
色界、
声界、
香界、
味界、
触界、
法界。
六识界
眼色识界、
耳声识界、
鼻香识界、
舌味识界、
身触识界、
意法识界。


因此,“六根界”加上“六尘界”,再加上“六识界”,合在一起就是“十八界”,表示一切法有十八个范围,或范畴。

综上所说,此段经文之义为:“不仅是色、受、想、行、识(五蕴)无自性空,眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是无自性空;色、声、香、味、触、法(六尘)是无自性空,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)亦无自性空;连六根、六尘、六识三者和合而成的“十八界”其中一一法,亦皆无自性空;不但其一一法各别是无自性空,其总合之相,也仍是无自性空。”
作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:13

【无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。】

这一段是指连“十二因缘法”亦无自性空。十八界属于世间法——不但凡夫境界的十八界是无自性空:连一切法的生灭之总原理(十二因缘法)中的“生灭门”,以及依十二因缘而证圣道的“还灭门”也都是空无自性的。

“十二因缘法”是:“无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死、忧悲苦恼,一大苦聚。”我们常说:“佛法是讲因果的”,而佛所说的“因果法”是很深的道理跟智慧,这因果法是出于那里?即是出于这“十二因缘”,“十二因缘”即是十二种“因”和“缘”,此十二法形成一个循环,轮回不断,彷佛一个圆形一样,有始有终,亦无终无始。这“有始有终”亦“无始无终”的现象,好有一比,例如数学家以圆规画一个圆,然后分析此圆之圆周是由无量的点构成,在这无数的点之中,一定有一个点是当初画时的起点;但是也可说没有起点,为什么呢?

因为你已找不到这个起点了。然而当时在画的时候,必定是从某个点开始画起,所以说,必定有一个起点,也有一个终点(有始有终);但是,也已无法指陈出何者为起点,何者为终点(无始无终)。这正好说明了十二因缘:众生的生死、烦恼,就像这个圆一样,最初必然有一个开始;因有开始,故亦有个结束,有头有尾,有因有果,但是也已无法指陈何者是因,何者是果——因复为果,果又成因,因又成果,果再成因……,好像一个环环(Link)一样:

“无明缘行”的“缘”是什么意义?“缘”在此处是及物动词,其义为“以……为缘,而有……”;因此“无明缘行”这句话用白话来说,即是“以无明为缘,而有行”。“无明”是什么意思?无明是一种状态,当众生心中产生愚痴、不明道理的时候,此状态即称为“无明”。而“无明”一产生的时候,马上就会有“行”接着生起,“行”即是行蕴之“行”——指心行、亦即是心的作用。

因为一念愚痴(惑)产生时,这个心就开始动,故称“无明心动”;以佛智来看,我们心会动,都是因为无明的关系,一切的动都是“妄动”,我们没事儿的时候,身或心都要动它一动。例如:小孩子,教他静静的坐着,那是没办法的事,他会受不了的,那是因为他心中无始以来所积集无明业力的关系,令他一定要动,要叫他不动,比死还难过——其实我们大人也差不多:没办法坐着,身心一动不动。

其次,“缘”的意义,也是条件,因为无明的关系,以无明为缘(为条件),所以得到一个结果,就是“行”。接着讲“行缘识”,因为有“心行”的关系,表示心开始活动,开始运转,于是就有“识”产生,换句话说,心动之后即生“识”,此识即为本识(“阿赖耶识”),接着又据阿赖耶识生出“前七识”,又称为“七转识”。

“识”即是分别、识别、了别之义。例如:你在街上看到一样东西时,只是粗略地知道其为何物,尚未对它有任何价值判断,然而由于无始的业习力之故,你会在一剎那之间,马上会去分析、研判它,那时候就是开始所谓的“起分别”了;起先光是看,没有用心去分辨,是不会去分别外物的美貌、高下等价值的,因此,一定要“用心”(起心行),而这“心”一“行”就有“识”之了别作用产生。

其次,“识缘名色”有“识别”产生以后,就会有名色,“名”就是精神,“色”即是物质,亦即:因为有分别产生,所以有“精神”和“物质”两种对立之法产生。接着,“名色缘六入”,精神和物质之对立产生之后,就有“六入”生起,六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”,亦称六根。然后,“六入缘触”,六根生起以后,以六根为缘,就会有“触”产生。“触”就是和外界的六尘接触。

“触缘受”,六根接触六尘以后,以此为缘,就会有感受之果产生。“受缘爱”,有感受以后,(以受为缘)就会产生种种贪爱。“爱缘取”,产生贪爱以后,(以贪爱为缘)就会想要把它抓取来。“取缘有”,取来以后,就占有、拥有。“有缘生、老死”,拥有以后,以此为缘就会有生老病死、忧悲苦恼等“一大苦聚”之果生起。以上简单扼要说明了众生生死烦恼的整个循环(cycle)。

更进一步说,生命开始的时候也是如此:我们这个色身叫“前阴身”,人死掉以后,就称为“中阴身”,再去投胎以后叫“后阴身”。“阴”即是五阴、五蕴之义;“中阴身”即人死后还没有去投胎之前,七七四十九日之间的生命状态,中阴身虽然没有与我们一样的这种色体,但是它还是一种“色法”,并不是纯然精神的存在,而且它还是有知觉,也还是有种种的苦恼、恐惧、期待……等。在中阴身还没有去投胎之前,它完全由业识所驱使,由于无明心动的关系,它又会去投胎,(假如它不堕入鬼道的话),到了该投胎时,它就会去投胎,其实去投胎就是所谓的“无明缘行”所产生的动作。

“行”亦是“意志”之义,(所谓“求生意志”),以有此“心行”产生,它就会想要去投胎,入母胎之际,即由本识(指第八识——阿赖耶识)与父精母卵和合在一起成为所谓的“受精卵”,然后生出七转识。识有了,渐渐的,头、脚……等身分都渐渐成形,那就是“名色”。本来中阴身只有神(识)而已,现在身心支分都有了,“名色”就成就了。有了名色以后,渐渐就产生,所谓羯逻蓝位,第七天以后,开始产生六根(亦即“六入”)——眼耳鼻舌身意。而六入缘“触”,因为和母体有所接触,就是一种触,有触就有“受”,有受就有“爱”,因为有所受——苦受、乐受……,就会有贪爱产生,有贪爱就会有“取”、“有”……等等,这是在母体中就会有的现象与过程,这便是众生生命的发生之源起(origin)与过程,亦是“十二因缘法”,或“十二有支”,因为总共有十二项,十二有支的“有”就是“有法”,也就是因缘法、生灭法。

众生界虽然有这十二因缘法——无明缘行,行缘识,识缘名色……等等,这整个过程,但是在诸法的“毕竟空”、“无自性”之中,实在也没有“无明”,也没有“无明尽”。“无无明”是指十二因缘中的“生灭门”空,而本经此处,即以“无明”一项,代表了“无明缘行、行缘识……”

等十二有支整个过程,所谓“顺因缘门”或“生灭门”,亦即是顺着无常的因缘,而随顺流转生死;然而如果你修行佛法的话,就是反方向而行,即是“无明尽”,所谓“逆因缘门”,亦是“解脱门”。十二有支的“逆因缘门”,若整个说出来,应是:“以无明尽故行尽,以行尽故识尽,以识尽故名色尽,以名色尽故六入尽,以六入尽故触尽,以触尽故受尽,以受尽故爱尽,以爱尽故取尽,以取尽故有尽,以有尽故生尽,以生尽故老死尽。”而本经此处就以第一句“无明尽”代表整个的还灭门:“以无明尽故行尽……”。而“亦无无明尽”,即是说:十二有支的还灭门亦空。

以前不学佛时,“爱、取、有”,所以会有“生老病死”;现在开始修行,要怎么修呢?若依十二有支来修,首先,修“不有”,即是不拥有、不占有任何一法。要怎么修不占有呢?就要修“不取”,你如果要“取”的话,一定会“有”。可是“不取”又要怎么修呢?那就要修行“不爱”,不爱是指不贪爱,以不贪爱才能够真正“不取”。

而不贪爱,要怎么修呢?那就必须修“诸受无实,诸受虚妄”,体入种种感 “受”都是虚妄的。如果看破“受”是虚妄之后,自然不会去贪爱。然而你又要怎样才能看破“受”是虚妄的呢?那就须要去观察,去参这个“受”乃是由“触”而来的,追根究底,进而参“触”也是虚妄的。怎么修呢?等我们谈“心经与禅密修行”时再详细讲。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:14

“逆因缘门”,即是解脱门,就是一步一步返回去修,往上解脱,本来生出来时,是从种子到根、茎、花、果,然而我们要修时,则须从未而本,先从花、果、茎、根(现行),渐次修到“种子”,最后才连根拔起。此处所谓的“根”、“种子”就是指无明,“无明种子”在我们业识的深处,要修到最后才能连根拔起——“连根拔起”的意思是转变业识。

现在开始起修的时候,只能修最外围、最粗显的身口二业,渐渐的由外而内,再修到心识的前六识,断“分别我执”,由末而本,如是渐次修到第七识,再分断“俱生我执”,如此一路修下去,最后才达本识(第八识),因为那个“本”是很深的,没有办法一下子触及。例如:除野草,野草如果很高的话,很难一下子连根拔起,要先砍掉一些,然后再慢慢治它的根。

依“逆因缘门”而修到最后一项时,亦即是修到最初的“无明缘行”,而证到“无明本来也是无自性”,便是证了“无无明”,第一个“无”是没有(Without)的意思,第二个“无”和“明”字是连在一起的,是一个专词:“无明”,又称为惑。“无无明,亦无无明尽”,义即:不但没有无明,也没有无明尽。“无明尽”即是我们藉着修行之力把“无明”惑都灭尽了。若见诸法空相,则见连这“断惑”之事也是空无自性。

“乃至无老死,亦无老死尽”,“尽”即灭也;“老死尽”就是修到“老死”都灭掉了,也就是超脱,然而超脱了以后,看到也实无超脱之事,这称为“无老死尽”。换句话说,例如已证到了解脱以后,认为“这就是解脱”,那样便“还是没有解脱”!因为那便还是“被解脱所缚住”,所以没有真正究竟解脱;若证到解脱了,又再更进一步,照见“其实也没有所谓解脱这回事”,这就更高了,这才是真正解脱、大解脱了,亦即是所谓“无余涅槃”、或“大般涅槃”。

“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”,这是十二因缘法,修十二因缘的人,谓之“缘觉乘”,亦即是以修行十二因缘,观察世间这“十二因缘”而得到觉悟的人,称为“缘觉”。缘觉乘这“缘”字,即是指这“十二因缘”。

   壹、心经显说——第七节

【无苦集灭道】

这是声闻乘人所证的境界,即是四圣谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛。何谓“圣谛”呢?“谛”就是“真理”之义。这真理是圣人所证,圣人是指佛,因为是佛所证的真理,故谓之圣谛。所以,“四圣谛”即是圣人所证的四种真理。

一、苦谛

“苦”是什么呢?“苦”即是八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦,因为一切世间都不离此种种苦,所以世间不管你多么富有,也会有这种种苦;不管你多么贫贱,也是有这种种苦:不管你学识多么高,也是有这种种苦,学识多么低,也一样有这种种苦;不论你子孙多么的隆盛,会有这种种苦;即使没有子孙,也一样有这种种苦;尽管你活的多长寿,会有这种种苦,多么短寿,也照样有这种种苦——世间上每个人都一定会碰到这些苦事,因为这是世间一切众生必然遭遇的现象,此亦即是众生界的“共业”。有这八种问题——八苦,所以佛说:“人生即是苦。”

There is no escape.(逃不掉的。)上从最尊贵的帝王、大臣,下至士、农、工、商,甚至奴、仆、娼、优等,没有一个人能够幸免、而离于这八种苦:再怎么有钱、有权、有名、有位、有势,也没有用,还是一样有这八种苦:然而有财、位、权、势的人,会不会比较少受一点?以及,相反的,无财、位、权、势的人,其所受苦会较多或较少一点吗?这并没有必然的关系;有财位权势的人照样有生、老、病、死苦,以及爱别离、怨憎会、所求不得、五阴炽盛苦,不一定较多或较少。举例而言,如:生病、产难……等,有钱人会不会有?老、死之苦,有钱人会不会有?答案显然是肯定的。

有钱人会不会有爱别离苦?会有的,例如:有钱人也会因离婚、出国、出差……等而受“爱别离”之苦;有钱人会不会有怨憎会苦?一样有的,如:情敌、政敌、商界之敌……等等一大堆;有钱人会有“所求不得苦”吗?也是会有的,有句俗话说:“人欲节节高于天,愈是有钱愈爱钱”!什么是“所求不得苦”?例如:你们现在读书求学位,求到之时固然很好,但是,还没求到的时候,现在不是很苦嘛!——其实是:不但还没求到的时候很苦,连正在求的时候也很苦,而且得到的时候也不见得快乐到哪里去,那快乐也不见得能持续多久!因为当你得到的时候,通常都会觉得“也不过如此”!

所以,拿破仑亦因为如此,才会遭到最后的失败——因为永远没办法满足,永远有所求;而每个人都是一个“小拿破仑”,永远不会满足,故永远有所追求,也永远有“所求不得苦”。又如:一个资产数十亿的大企业家,他的钱够不够多?其实不够多,他必须还要再多,他若不继续不断增多的话,他就会“死掉”——业绩没有成长,企业就会完蛋。我们缺的是小钱,他是缺大钱,因此他可能比我们更苦。

除此以外,五阴炽盛苦的饥、渴、寒、热、淫欲……等,这些生理上的苦恼,有钱人会不会有呢?不管你多有钱,照样会有饥、渴、寒、热、淫欲等的苦恼,没有钱的人当然也会有的;因此世间一切的人,都会有这些苦恼。

佛所说的苦,不是假想所生的苦,不是“拜伦式”或“雪莱式”的那种苦——非骚士墨客“为赋新词强说愁”的那种苦。佛所说之苦,是实实在在的,就在我们周遭、身边,乃至我们自己身上,天天、时时都在发生的;我们身在其中,然而我们却常常忘掉,或没有注意到,也没有想到过,甚至常不知不觉;直至到佛提出来以后,才想到、且认为极有道理。顺便讲一下,佛教不是“悲观”的,世间也没有所谓悲观,或是乐观;

“悲观”或“乐观”也都是凡夫妄想分别的词语;因为真是有八苦这些问题,而佛法是在阐释与解决这些最实际、最迫切的问题的,事实上,这些才是世间人最须要立刻解决的问题——不要因为听到佛说“人生即是苦”,就马上产生“佛教是悲观消极的”这种愚痴的想法,佛法不但不是所谓的悲观消极,反而正好是最积极的:因为只有佛法才能不逃避这些问题,而去正视它、面对它、了解它,进而解决它。

声闻乘四圣谛的第一个圣谛——苦圣谛,即是指以上所说的八苦,因此佛说:“人生即是苦。”这是佛深入观察、体验人生世相以后,而得到的结论;因为佛体验出人生即是苦,为要解决此苦,因此佛便去修道,以求能解决一切众生生老病死等苦之方。然而,苦谛只是“果”(结果),至于此苦是怎么来的呢?诸苦生起之“因”是什么?诸苦生起之因便是“集谛”。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:15

二、集谛

“集”即是聚集之义(assemble),亦即是十二因缘,众生的苦从那里来?根本上是从“无明缘行”……一直到“爱、取、有”,乃至生老病死,这十二因缘来的。换句话说,若了解十二因缘,就能知道众生的苦是怎么来的。所以,苦是“果”,集是“因”,集谛就是讲众苦生起的原因;因为诸法的生因不会只有一个,所谓“法不孤起,众缘和合而生”,所以诸苦生起之因也一定不只一个,而是由众缘积集和合而起,故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界——众苦的发生、以及受到苦报的结果,要怎么才能超脱这些呢?佛说:你若想超脱于此,就要达到“灭谛”的境界。

三、灭谛

“灭谛”,即是灭苦之义,把所有的苦都灭掉,灭生、老、病、死苦,灭爱别离苦,灭怨憎会苦,灭五阴炽盛苦……等,超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃,涅槃(梵文Nirvana)即是灭烦恼、生死之义,而不是死掉的意思,有人误以为佛涅槃是佛死掉了,其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢?那就要修证“道谛”了。

四、道谛

“道谛”,是指八圣道、或八正道,或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义,八种修道的方法,让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的,谓之八正道。八正道即是:正见、正语、正业、正命、正思惟、正精进、正定、正念。说明如下:

⒈正见:“见”即知见、观念,学佛修行,知见要正确无偏差,称为具有“正知见”,这在修行菩提来讲是最重要的;有一些学佛者,因为知见、观念不确不当,所以,其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧,因为最高的正知见就是“佛知、佛见”,而我们学佛的最终目的,就是要悟入佛的知见,而离于凡外邪小的知见。

因此八正道首先标出“正见”,其深义在此。是故,我们学佛,事实上,是以“正见”为始,也是以“正见”为终:亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行,最后也是为了要亲证此正知见——悟入佛之知见:“入佛知见”即是成佛。

⒉正语:即言语要正确无失,不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语,若为人说法,必须不违佛所说,乃至无一字违于佛说,不可非法说法,法说非法。

⒊正业:指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。

⒋正命:指谋生所做的事业、职业要正当。例如:不能以杀为业,而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等……来做为职业;以杀盗淫妄等为业,都是不正当的,称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业,且依正法而活命,离于一切不正之活命方式。

⒌正思惟:即思惟要正当,才能增长圣智。此处所说的思惟,特指在禅定中所修的“慧观”而言,而非一般的思考。二乘行人在禅定中,应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理,如此才能增长道力与道心,而成就圣智,若如是思惟者,方是正思惟,若思惟其它,例如思惟世间法或外道法,即是“不正思惟”,不正思惟便违佛教。

⒍正精进:即努力、用功。精进要正当,才能速证菩提,乃至成佛。例如努力而一心修定,思惟四圣谛,即是“正精进”,若是精进修外道法、或努力营求世间法,求名闻利养,便是“不正精进”。

⒎正定:修禅定要正当,才能修得对,要修佛的无漏清净之禅定,不可杂修外道的禅定。例如:有的人打坐时,兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等,或有人观“静”、观丹田等,皆是杂修、盲修,皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修,或修五停心观(不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观)等,方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。

⒏正念:“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”,即智慧要是正当的,因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。

综上所说,总说八正道,即是开始的第一项的“正见”,依正见起修,中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的;其次“正念、正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中,正念一项,即是指修行“四谛观”的要则,即须念念皆正,念念皆在正法之中,不离佛之圣谛正法,方称“正念”。若以表解来显示,即为:

(表略)...

《法华经》云:“诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世:开示悟入佛之知见”,即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见;亦即,为了要开示众生正知见——佛的知见,令众生能够悟入佛的知见;因此,一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。

众生的知见大都有所偏差,因而要修学佛法,修到最后,方能证得佛之最正知见,即所谓“正遍知”,亦即是无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提),(表二即显示:依正知见而修戒定道,即得正念之慧。)但是,开始修的时候,即必须知见要正,只是善根尚未成熟而已;学佛的难处就是在这里:一开始时就必须要具正知见,否则的话,会走岔路,或是走弯道、绕冤枉路,浪费功夫,乃至误入歧途,不可自拔。

其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法,主要都是在打坐(禅定)中修的,并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然,这八正道你也可以把它当作表面的意思,但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。

进一步而言,其实一切佛法中所说的“修行”,主要都是指在打坐中修,若说是在行、住、坐、卧中修,那是方便的辅修,正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成,连由凡到圣,由欲界定到色界定,由色界定到无色界定,由无色界定入灭受想定,由外凡位到内凡位,由小乘之初果到二果、三果、四果,以及菩萨从初住至十地的修证,都是在定中修,在定中成就。

为什么?若不入定,即是散乱心,散乱心不可能证无漏道,而断有漏的烦恼,而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲,若无打坐,就没有佛法了,而只有“相似佛法”,为什么?因为你若不打坐,心是散乱的,所以你所修的法,都是“与散乱心相应”,而不是“与定心相应”,一定要与定心相应的佛法,才是真正的佛法,也才能深入契合清净之法性,因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行,如“散心念佛”等等。

散乱心就好像波浪起伏不定一样,念念变灭,念念迁谢,因此学佛的人常会觉得:“昨天明明修得好好的,今天一觉睡醒,怎么就都不见了,乃至无踪无影?”

这是因为你修行时的心是散乱的,所以“法”所能达到的深度,只在你的心浮面,只在前五识——眼、耳、鼻、舌、身的层面上,甚至还达不到第六意识,因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢?平常我们凡夫所依据的都是前五识(眼耳鼻舌身)以及五尘(色声香味触),这些都是波动不定的;我们更依于前五识而起第六意识,于是又更令心动荡不定,更加妄想、分别。我们凡夫所修,通常只能达到前五识的境界,至于第六识则已是二乘所修断的境界。

第七识——末那识是“我执中心”,这是菩萨所修断的境界,因为菩萨才能真正破我执,俱生的“我执中心”一破,即是无“我相”,当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识,而照破之,因为入禅定,心才得静止,善法才进得去,否则心的表面动荡不定,就把善法阻止在外面,进不去了。

至于第八识——阿赖耶识,则是大菩萨成佛所修的境界,菩萨摩诃萨转业识为清净识,将第八业识的无明之业习整个转掉,变成智慧,而成就“大圆镜智”。所以,如果学佛而不静坐,还只是五根表面上的修行,无法真正断惑证真,故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行?那可就不一定了,要看怎么坐,须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的,不只是盘腿就可以了。

佛法讲的“正精进”,是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进,因此可说是几乎整个夜里都在静坐:那么白天做什么呢?睡大觉吗?连晚上都精进不息了,白天怎么可以睡大觉,所以如果坐个二、三十分钟,就受不了,要动一动的话,怎么成呢?那是道心还没有生起,须努力精进。

现在解释完了“四谛”,话归正题,回到“心经”上面。这段心经说:“无苦集灭道”,即是说二乘境界的苦集灭道四谛,也都是无自性空,分别言之,即是:“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”,因皆是一真如心所现之境界故。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:17

【无智亦无得】

这有二义,一、是指小乘修行人所得的圣智与道果;二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后,即得到圣智,小乘修行八正道,得到“八忍、八智”之圣智,八忍八智合称“十六心”,是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法——苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观,修这些观行成就时,便生起八忍八智十六心,“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼,而度三界之生死苦,证“得”圣道解脱。

《心经》上说:小乘所修得的十六心智慧,以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。

“亦无得”,“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果——初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。

初果须陀洹:又称“预流”或“入流”,“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人,七次往返生于天上人间,即证到阿罗汉果。

二果斯陀含:又称“一来”,即是再来此欲界受生一次做人,就能证到阿罗汉果。

三果阿那含:又名“不来”,因三果的圣人不须再到此人间来受生,而于此生报尽时,便化生于色界的“无顶天”(阿迦尼吒天)继续修行,而在那里证得阿罗汉道。

四果阿罗汉:证了四果之圣人,便已经了脱生死,不再来三界受生,这一生是最后身,此身报尽,即入涅槃。

其次,“无智亦无得”,同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位,大乘菩萨修行有五十三阶位,三贤十圣,阶阶地地皆是菩萨之果位,皆是有所证得之贤圣。

而《般若心经》在此总说“无智亦无得”即是说:不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空,连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心,及三贤十圣种种道果阶位也皆是空无自性,唯是一真如所现。

壹、心经显说——第八节

【以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。】

承上而言,从“以无所得故”开始,是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是:“因为于理上究竟无所得故,所以于一切事也实无所得”,这样即是毕竟无所得,实在没有得到什么。

“无所得”的境界很深,很难体会,而且要智慧开了,得正解,乃至“胜解”,才不会错解佛义,否则反而堕入断灭空的邪见,变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言,例如我们在座的各位这一生都还算过得不错,能到美国来留学,乃至拿到种种学位,得种种荣誉,照古人的说法,可算是已成就了一点“功名”,虽然不一定有什么利禄,不过已经很不错,很有福报了。

然而等到将来我们临命终时,我们都知道我们什么都没有,这一切的功名利禄什么都带不走,唯有带着业识而去;这种状况简言之,即是“无所得”,什么也得不到,有如幻化泡影。

顺便提一下,你最好能常常作如是思惟:“我这一世要走的时候,能不能没有遗憾的,而且至少有一点点安慰的走?”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走,那不是因为你拿到多高的学位,或发了多大的财,也不是因你的子孙多么好、多么多——而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事!

因为功名利禄都是为“你自己”的,对于未来临命终时,你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰,甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走,这完全要看你所做的事中,包含了多少利他的功德而定:有几分功德就会得几分安慰,离几分恐怖——面对死亡的时候,过去所作的功德善事,小至于布施给孤儿院、供养三宝,铺桥造路等有漏之功德,大至于精进持戒,修六度、四摄,成就自他,这些都是让你能够在人生的最后一刻,真正觉得有点安慰,而令你离于生死恐怖的事,其它的事,都靠不住。所以,此生行有余力,就应努力的修些功德、积些德,俗话说:“多做一些积阴德的事。”

所谓“阴德”是做了而不求人知的事,因为如果欲求人知,就会有可能只是为了让别人知道——为求名闻恭敬,乃至利养——而做,那种事做来,不但是否能成就功德或福德,是一个问题,有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知,虽然也未必要“偷偷地”修,或“怕人知道”。

“菩提萨埵”,此乃直译,简称菩萨。义为“大道心有情”,或上求下化之人。详细的解释,如前所说。

“究竟涅槃”,成就究竟(ultimate)的涅槃,即完完全全灭掉烦恼之义,亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。

现在回过头来总说一次这一大段经文之大义:“观自在菩萨在修证甚深般若时,以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等,乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界,乃至于缘觉境界的十二因缘,声闻境界的四圣谛之圣智、道果,乃至菩萨境界的阶地果位,全都是无自性空,因此无有少法可得;由于无所得故,菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他,所以便能达到心无睪碍的境界;因为心无睪碍的关系,所以心中便无任何恐惧怖畏,因此而远离一切的颠倒梦想,(“颠倒”是指凡夫,“梦想”是指二乘,其实,凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想,因为凡夫有四倒(“四种颠倒”——无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净),而二乘虽是圣人,但不究竟,也有四倒。)因为远离了一切颠倒梦想,故能完完全全地灭掉烦恼,达到无上大涅槃的境界。”

“以无所得故,菩提萨埵……”,这一句话修行般若的人应常常忆持不忘,因为这是菩萨境界,且是最高的境界,然而“无所得”,并不是说不修不学,什么都不会,而口说“无所得”,相反的,反而是一定要有修有证,而且已通达一切法,达到最高的修证境界,但又不自以为高,才会证得“无所得”的极理。

因此,大家在看了这一篇经文以后,千万不要把经文随便变成口头禅,开口、闭口都“啊,无所得,随便啦!”——那反而是“有所得”,得了什么呢?得了“随便”!而随便即是放逸,放逸即是烦恼,在五位百法中,放逸本身就是一种烦恼,称为“随烦恼”。有愚人,听闻了此经,不解经义,望文生义,以为“既然无所得,那我就不用修了”,他这一不修,就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等,于是就堕为“取非法相”的大愚夫——这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢!

也自以为很“自在”、很“洒脱”——其实自己已经错解佛义,舍修佛法,堕于凡夫法及外道邪见,并起懈怠、放逸等烦恼法,远离般若、正见,心离佛法而“得”凡夫、外道法,都不自知!六祖大师说:“修即圣人,不修即凡夫”,其语重心长处,亦在此。

怎样才能真正无所得,必须真正完全明了十二有支,且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的:因为有“有”,所以有“得”,“得”即是“有”;而“有”是从“取”来的,换句话说,也就是说:“得”即是从“取”来;因此欲要“不得”,就须先要“不取”,不要空喊“无所得”,这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢?

须先修“无所取”,欲无所取则须修“无所爱”,即是不贪爱;不但“不爱”,还要“不憎”,因为“不爱”以后,常常会生起憎厌之心,那样反而成为类似小乘的“厌离”,便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行,才是真正的在修“无所得”——即使只偏了一点点,不是正好在零度(不负不正)的“不爱不憎、不取不舍”的中道上,便还是“有所得”,所以要修得这个心,如同禅门所说的譬喻:“一丝不挂”,此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样,好的也好,坏的也好,什么都不取不舍,才是真正的“无所得”。

然而,也因为慈悲的关系,而应修一切善法,广积一切功德,利益一切众生,方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”,充其量变成小乘人,但小乘人还是要求自度的,何况你光喊“无所得”,又放逸、又懈怠,即会变成大凡夫、外道,且还造了妄语罪,因为实在还没有“无所得”,你还是在“得”——得什么?得放逸、懈怠等染法,得凡夫的贪爱、无明等,以及得外道的邪见。

综上所说,因为“无所得”的关系,菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界,世间和出世间的一切境界,都明了觉知没有一点点法(“无有少法”可以得,实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为已有,这叫做“无所得”的境界;所以,菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波罗蜜多”)的智慧,是故其心中毫无罣碍,由于没有罣碍的关系,也就没有恐怖。附带讲到,“无有恐怖”要怎么修?你会不会有恐怖?我们每个人多少都会有些恐怖心,依现代心理学来说,平常人每个人都会有“恐惧感”,恐惧什么呢?对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄(利益)、对于前途、对于爱情……等,

各方面都有些恐惧感;为什么会有恐惧感?因为心有贪爱,若心不贪爱,就不会恐惧,所以这是很深的,而且正好打在每个人心上,好像每个人都挨了一巴掌;所以学生怕考试考不过,博士班学生怕preliminary不过,怕论文写不出来,怕教授为难;修行人怕修不好、有的怕不能生净土,法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉……,种种恐怖,就是心有贪爱,有贪爱即有罣碍,有罣碍便有恐怖,有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想,乃至于会做恶梦,令心生病,令身生病,身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智,方能远离这一切颠倒梦想,达到究竟的涅槃。

因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想,凡夫的境界是什么?凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法……等,种种五欲、六尘境界生贪爱心——凡夫是贪着“有”;而二乘是贪着“空”,都是没有超脱;唯有菩萨不着空、也不贪着有,不贪凡夫的境界(不取),也不贪二乘的境界(不舍),因此才能够真正的超离世出世间,但是,离而不离;因为菩萨还是依于悲愿而度众生,怜愍众生迷惑而不得解脱,因此勤修一切佛法、广积无量福智,于一切法皆得了达证悟,以为度生之资,这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:18

【三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提,】

“三世”,即过去世、现在世、和未来世。

“阿耨多罗”,即无上之义。

“三藐三菩提”,即正等正觉之义。“三”是翻译音,是“正”的意思,“三藐”,即正等之义;“菩提”,即觉也,“三菩提”,即正觉之义。

“阿耨多罗三藐三菩提”,梵文是Anatana-samyak-sambodhi,即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提,或称为无上菩提、大菩提;简言之,即是成佛、成正觉。

现在、过去、未来的一切佛,都是依照般若波罗蜜多的缘故,观一切法都没有少法可以得到,究竟没有实自体性,好像水中月一样,若要在水中捞月,正如学李白——可是我们都是李白啊!不要忘掉,我们也都是“醉仙”,所以,我们都在水中捞月——然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”,亦如实了知以水之因缘而有月,因此也随众生缘,而如幻生出一切妙法,度化众生。

综上而言:“三世诸佛,因为依靠般若波罗蜜多的缘故,所以得证无上正等正觉。三世诸佛,过去在因地菩萨位的时候,因为依靠般若波罗蜜多,方能成佛”,因此这一句话,是指菩萨成佛。

然而上面那一句:“以无所得故,菩提萨埵……”,菩提萨埵即是大菩萨之义;在怎么样的情况之下,凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢?“以无所得故”,又“依般若波罗蜜多故”,才能成为菩萨摩诃萨;复次,因为依般若波罗蜜多故,而转凡夫为二乘——次转二乘为菩萨——再转菩萨成大菩萨——最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位,都是依靠般若波罗蜜多。

【故知般若波罗密多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。】

以上所说是显教的法,这里所讲的是密教的法,所以,《心经》到最后为由显入密,显密合流。

“咒”,是中文(汉语),梵文是“陀罗尼”(Dharani)“陀罗尼”是总持之义,而总持的意思是什么呢?因为佛所证的智慧太多太多,又太深太广,所以没有办法以一句话涵盖尽了,因此证到最后,即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华,如同浓缩的果汁(concentrated juice)一样,但因为太过于浓缩、精要,所以就变成像“密语”一样,因为其中深藏“如来密义”;因此,陀罗尼称为“总持”,又称为“真言”(真实不虚之语言)。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义?中文本来就有“咒”这个字,因为中国土产的宗教——道教,古代即有咒,其实一切外道亦都有咒,此与打坐有关系,无论佛法、外道都有修禅定。

一切世间、出世间的修行人都一样,入禅定以后,由于心清净,摄心专一,所以那时说出任何一句话来,那句话就具有威力,尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿,则更别有一种力量在其中,那就是所谓的“咒语”。例如某人说:“我要咒他死”(意即:我一心一意祈愿他死)。若其心很专注,而且用心很切,(因为心是有“心力”的),便会很奇妙地产生一种力量,此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其它外道不同之处在于:佛法的咒皆是善咒,而外道的咒则有很多是恶咒;佛法里的咒既皆是善咒,所以都不会害人,反而都是为了成就众生的善心、善愿,甚至于令众生成就大智慧、大菩提。

换句话说,所谓咒者,即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓,都摄涵在那短短的字句里,那短短的字句便称为某尊佛或某菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭口彌(弥)哞”,即是把他所修证的成果都摄在这六字里面,且这六个字,每一字可度一道,六字即可度六道众生。

“真言”,即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵,如果没有师亲传,自己私念谓之盗法,亦是犯“三味耶戒”,其罪很重。在佛法里,有两种法不可无师而擅自修学,即出家戒法和真言密法——出家戒法,在家人不可听闻、读诵,乃至即使已出了家,而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒,便遮其出家(不许出家)。又,有些人在报章杂志上发表文章,取材自律部、说一切有部、毘奈耶等,那是害很多人犯禁。

又,最近常有短期出家,如果是女众,受过短期出家后,一旦还俗,便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次,还俗后便不能再出家。同样的,真言密法必须要有师父,而且若没有合格的密教阿阇梨面传,便不能念咒,也不能私结手印(俗称“打手印”)。手印不要乱打,若乱打的话,护法神就会来打你,你会成就无量恶法,来世便会到第十八层去报到,以犯密部律仪故,果报很重。

戒法与密法必须有师傅承,这是佛制的,且有很深的原因如来制这些戒。此外,要持咒的人,亦必须要持不妄语戒,如果一边口说妄语,一边持咒,那个咒即无效,即使是从阿阇梨那里学来的也没用;而且要持咒之前,先要净身,至少要先刷牙漱口,口要干净,持咒才能生效。

“大神咒”:“神”是神妙,“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。

“大明咒”:是此咒有无上威力,能破无明,故称“大明”。

“无上咒、无等等咒”:“无上”译成英文为Supreme(至高无上),“无等”是无与伦比(unequalled),“等等”两个字重叠,表强调之义,即没有任何咒语能与它势均力敌,威力相等的意思。亦即:“极高极高”之义。

由于“般若波罗蜜多”有大威力,它可以转凡夫成为二乘圣人,转二乘圣人为菩萨,再转菩萨为大菩萨,复转大菩萨成佛。有如此的大威力,所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语,神妙的真言,亦是能够破除无明的真实语言,甚至没有任何咒语可与它威力相等,并且能拔除一切苦,其威力真实而不虚妄。

综上所说,心清净之人所说的真实语言,便是咒语,并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语;当然心恶的人,他以恶心讲出来的话,也可能变成咒语的;像我们平常不善不恶的人,讲出来的话,大都没什么威力;因此要努力修行,三业所作才有大善力量,成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人,令所持善咒成验,而不要修学恶咒想害人、整人,变成毛道、恶人。

从前,魏晋南北朝的时候,佛法刚传人中国没多久,有一位大师,名叫佛图腾,他有神通,他在后晋石虎军中,其城被围,晋王石虎去请问他:“怎么办?城外围兵几十万人。”他即对王说:“叫全城的人,彻夜齐声一起念‘摩诃般若波罗蜜多’,如是即可。”国王信受,即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”,一直不断地念了一日一夜。

到了半夜的时候,忽然,满城四围通天光明有如火焰,城外的围兵注意到,忽然看到很多兵将,好像天兵天将一样,从空而降,吓得他们都跑掉了,于是城围就解了。因此,此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话,就如同咒语一样,有大威力。为什么呢?因为这是诸佛最大的法,有大威德,故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候,都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。

【故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。】

算是有缘,我教你们念,你们就可以念了,我教的是梵音:(Gate)。我教你,但是你不能教人,因为你不是师父,你如果也是阿阇梨的话,也可以教人。咒语是有意义的,不过咒语的全部意义,乃至真实意义,不只是字面上的意义而已,更何况还有许多言外之义及“如来密义”——也就是因为有“如来密义”,故称为“密咒”。

“揭谛揭谛”,揭谛是“度”的意思。

“波罗揭谛”,疾速度去之义。

“波罗僧揭谛”,大众疾速度到彼岸之义。

“菩提萨婆诃”,菩提成就。

全咒大义即是:“度呀!度呀!大众疾速度到彼岸,令菩提成就!”赶快度,但是如果修行怕吃苦的话,就“没法度”了!

——一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”

一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:19

贰、《心经》奥义

六祖大师说:“离体说相,是为相说。”因此,诸佛之法,应不离本体而说;本体即本性,亦即如来藏体、妙真如性。修一切法,亦皆应如是——不离本体。六祖大师大悟之后,五祖大师对他说:“不识本心,学法无益,若识本心,即名丈夫、天人师、佛。”行者修习此般若波罗蜜门,亦当如是,识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下:

【“般若波罗蜜多心经”】:一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”,故称为“心经”,此为一解。不过这可说只是表面上的意义;若更深一层说,亦可解作:一切众生有种种心,在此种种心之中,有一种心叫做“般若波罗蜜多心”,(因此,“般若波罗蜜多”与“心”,两个词要作一气读,因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为“心经”。此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。

此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心,亦是一切众生之本心,亦即是达摩祖师“直指人心”之心,而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”,亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”,亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”,亦是六祖所说的“本性”,亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

又,这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之,故非从外来,非修而得,不修亦不能悟得,以不修即迷故;迷之,则凡圣相隔,三界立、十法界成。故六祖大师说;“不修即凡夫,修即圣人。”因此,此经所明即是究竟了义的第一义谛实相,非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门,对治“有”病故。若是对治门处,则非究竟了义。若不从此处见,则于本经处隔碍不通。

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”】:为何五蕴皆空?以诸法一相;一相故非实有种种相,是故五蕴皆成一相,非有五种差别相。所谓“五蕴相”者,“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”,如是五相皆非实有,但是“一如”所现,如空中华、水中月。

【“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”】:这句话要从本性来看,且须契会如来藏深意,方能了得观自在菩萨所证之意,不复妄想!“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异,受、想、行、识亦复与“空”非一非异,以色与空皆以如来藏“本性”为其本体,非不同体,故“非异”;然而本性起用,能显万象差别,故“非一”:性本不差,其相有别,色与空之本性,本无差别,皆是一如所现;然其表相,则现有别。

【“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”】:这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知,观自在菩萨所说的“空”,不是别的,而是:“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”!这是观自在菩萨给“空”下的定义:离于生灭,无有染净,在圣不增,在凡不减,其体虚寂一相,用即遍一切处,这是什么?这就是“如来藏妙真如性”,所以观自在菩萨所照见的,不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空,或小乘压制一切令不起的偏空,或分析空,而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性,所以能“度一切苦厄”,乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”!

试想以偏空智,或以断灭空,如何能证阿耨菩提?所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相,如虚空华,非有非无,非不有无,离于有无,这才是离于四句的圣谛第一义大空;以如是故,故能究竟无垢无净,不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界,以及世出世间一切法,也皆是“空如来藏性”之用,因此转“空如来藏”为“不空如来藏”,而起“无作意”大用。

【“是故空中无色,无受、想、行、识,”】:由于已证入如来藏本性,所以了了知见如来藏空性之中,实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,”】:如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界,乃至无意识界,”】:空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着,令离凡夫所行境界。

【“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”】:在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门,乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着,令离缘觉乘所行境界。

【“无苦集灭道”】:如来藏中无有四谛之实法可得,皆如空华,此为破声闻所行境界。

【“无智亦无得”】:此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者,则仍不与如来藏真性相应,以眼中仍有少微尘——遮障智眼故!以已破权教菩萨境界故,至此即三乘皆离,并皆化城,唯一佛乘。无“智”,这个“智”是指无上智,“得”是指“得”菩提,亦无一法称为菩提之可得。

【“以无所得故”】:这“无所得”三个字,可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华,如来以此无上金刚智,而破九法界一切无明执着,回超三世,顿证阿耨多罗三藐三菩提,永断二死,究竟超过一切世出世间,故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕:不论显、密、性、相诸法,其究竟,皆悉归入此无上甚深法门,故此经之“般若波罗蜜多心”者,即是“三世佛心”,亦即是“无所得心”;《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言:以无所得心,具修一切善法,即得无上菩提。

有愚人不解,以为佛经说“无所得”,于是他便不再精进学佛,甚至不再修行,而落断灭空见,更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为:“既然无所得嘛,我还修什么?!”他不但不再修行,甚至还更进一步,再回到五欲六尘中去打转,而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢!殊不知他这样复堕五欲六尘,固然不能证得出世佛慧,却因此而“得”了世间染法!所以他这样还是“有所得”,并非无所得。

是故当知,佛说此甚深“无所得”传心要门,是为大根器、根熟众生,于遍修众妙法门,广积无量智慧福德之后,令之上上增进,顿入如来无上广大觉海,故劝令不执、不取所修所积福德智慧,是故言下顿忘能所,顿契如如。因此,此“无所得”法门甚深不可思议,不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说,乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意,若错解如来真实义而错用心,不但不能得益,反而妄肇大祸。

又,此“无所得”甚深心法,应如何修?此有二门,一是渐修门,二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人,福慧未充,须先修此门:若欲无所得,必先“无所取”。如何修“无所取”?若欲无所取,必先“无所求”。如何修无所求?须知有所求即是贪。欲无所求,必须心不攀缘,即“无所缘”。如何修“无所缘”?

若欲无所缘,须心不往外驰,须心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念,须常修六念,念念不断,久之即能正念常得现前。正念得现前之后,复以正智观此正念唯心所现,而不执不取,知念如幻,幻体亦真,则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人,若一念心通,体入真如,顿见本性,则顿了无有少法可得,顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净,是为顿根人之所修。

复次当知,此“无所得”,并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃,才叫无所得,而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报;以不执、不贪、不矜、不夸故,故能“有而无碍”,是名得而不得、不得而得,运用万端而无罣碍。

【“菩提萨埵,依般若波罗蜜多故”】:这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来,此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”,这样从表面上看来,好像是先从凡夫法开始起观,(亦即起修观行),渐渐修行到声闻、缘觉之法,然后再修大乘权教之法,最后再修一乘实法——其实不是这样:这是因为经文行文之次第,有时空的限制,不得不如是。

其实是:此大菩萨,一开始就以甚深般若之智,遍观世出世间一切法,所谓一念三千,无有渐次,因此,这是顿门:顿观、顿修、顿证、顿悟;而不是从凡夫法开始修,渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了,而倡言学佛必须从小乘开始修起,这是不正确的,应依个人根器而定。若大乘根人,你坚持教他小乘法,则会令他于小乘法有先入为主的观念,而坏其大乘根性,如是则以后大乘心便很难发起,故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门,以顿根之人,根性力用大,所以能一体遍观诸法,此非小机者能知能行。

【“心无罣碍”】:心中不着一点尘,如实知见无有少法可立可破,故无罣碍。

【“无有恐怖”】:此即无有凡夫之恐怖,无有二乘之恐怖,亦无有权教菩萨之恐怖。简言之,即:无有凡、外、权、小之恐怖;详而言之,即:

(一)无有凡夫之恐怖:无有凡夫得失五欲六尘之恐怖,生于三恶道、八难之恐怖,得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖:无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖,能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖:无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死,乃至能不能得如来智之恐怖。

【“远离颠倒梦想”】:总说凡外权小之“得”与“失”,皆为自心不觉、颠倒之梦想,以此“倒想”如梦,非有非无,故称“梦想”,若了知一切贤圣,凡外权小,世出世间一切法,皆是自心所现、如来藏自性之用,则顿从此梦中觉了!

【“究竟涅槃”】:以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想,简言之,即尘沙惑尽,无明心息,故涅槃现前,全体即是涅槃真境,此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”】:不但菩萨从初发心开始,即依此甚深般若之智观一切法,而速能证得圆明寂照之无上大涅槃,即三世一切诸佛如来,亦是依此般若大智,而得作佛,此表因中所修与果地所证不异。是故,此如来藏般若真智实为一切诸佛菩萨所依,乃能离于凡、外、权、小,三乘一切境界,而顿入一佛乘,乘如来宝筏而度一切众生之苦厄!(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄,通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【“故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒……即说咒曰;揭谛,揭谛……萨婆诃”】:此甚深般若法门,非凡、外、权、小境界,不可以智知,不可以识识,乃至其究竟则离言说相,心行处灭,世间言语有时而穷,故此般若波罗蜜门,以如来神咒总结之。“咒”者,陀罗尼,是总持之义,总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界,甚深不可思议,故经末常以一神咒总持此一法,或一切法,普令众生由闻持此神咒故,得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故,禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

一九八六年初讲于美国·达拉斯“楞伽精舍”

一九九○年十二月校订于美国·克里夫兰“大慧精舍”

一九九一年刊载于台北《慈云杂志》十月号

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:20

叁、《心经》奥义析微

甲、引言

今天我们来讲《心经》的奥义。上次我们已经讲过《心经》的“显说”,大概是照一般的说法来解释《心经》。《心经奥义》则是我在《慈云杂志》上发表过的文章。今天就依着这个本子来详细阐明《心经》的奥义。

【奥义】

六祖大师说:“离体说相,是为相说。”因此,诸佛之法,应不离本体而说;本体即本性,亦即如来藏体、妙真如性,修一切法,亦应皆如是——不离本体。

【析微】

“离体说相”的“体”是指本体而言。“相说”即是着相之说。如果离开本体来解说一切法相,则一切说法也都变成了着相之说、或取相之说。因此,说一切诸佛之法,皆应不离本体而说。这里所谓的本体,即是指“本性”而言,也就是“如来藏”之体、本妙“真如”之性。不但说一切法时不可离本体而说,我们在修学一切佛法时,也应如此——不可离本体、本性而修。

【奥义】

六祖大师大悟之后,五祖大师对他说;“不识本心,学法无益,若识本心,即名丈夫、天人师、佛。”行者修学此般若波罗蜜门,亦当如是,识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下:

【析微】

一切修行都有一个根本,这个根本即是“本心”,它是你修行的一个目标,如果没有抓住这个目标——抓住你的“本心”——你再怎么学也都没用。譬如我们以前在小学作文章时常说:船要有舵,若是没有舵,则会失去方向,到时你会漂到哪里去也不知道。所以,学法就必须要“识本心”,所谓“识心达本,解无为法,名曰沙门。”(见《佛说四十二章经》)若能真正了知自己本心的话,就是“大丈夫”、“天人师”、或“佛”了。行者若欲修行般若波罗蜜法门,就应当先识达本心。而《般若波罗蜜多心经》也是属于般若波罗蜜门,所以在此将《般若波罗蜜多心经》的奥义解释如下。

乙、释经题

【奥义】

《般若波罗蜜多心经》:一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”,故称为《心经》,此为一解。不过这可说只是表面上的意义;若更深一层说,亦可解作:一切众生有种种心,在此种种心之中,有一种心叫做“般若波罗蜜多心”,(因此,“般若波罗蜜多”与“心”,两个词要做一气读,因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为《心经》。

【析微】

一般认为《心经》之所以称为“心”经,是因为它是《大般若经》的“心要”,这是一种解释。不过,这种说法只是“显说”,也就是表面上的意思。若是其更深密的意义,则应将“般若波罗蜜多心”视为一个专词。因为众生有种种不同的心,而“般若波罗蜜多心”即是在这许多不同的心之中,其中的一种心。

所以此处“般若波罗蜜多心”是一个专有名词,必须连在一起读。由于《般若波罗蜜多心经》的主要目的是在阐发此甚深微妙之“般若波罗蜜多心”,因而简称为《心经》。所以《心经》中的“心”字,在这里是个名词,并非形容词。以显说而言,一心”是个形容词,是“精要的(essential)”之义。从奥义而言,则是名词,指“般若波罗蜜多心”。

【奥义】

此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心,亦是一切众生之本心,亦即是达摩祖师“直指人心”之心,而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”,亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”,亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”,亦是六祖所说的“本性”,亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

【析微】

此处所说的“般若波罗蜜多心”,就是《传心法要》的“心”、诸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“众生本心”之“心”、“本妙觉心”之“心”。此“心”也称为“净圆觉”、“佛性”、“本性”、“真如”,这些都是用不同的词来讲同一个东西,用不同的方便、不同的境界来描述同一件事情。所言虽不同,所指则是一。

【奥义】

又,这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之,故非从外来,非修而得,不修亦不能悟得,以不修即迷故;迷之,则凡圣相隔,三界立、十法界成。故六祖大师说;“不修即凡夫,修即圣人。”

【析微】

此“般若波罗蜜多心”是一切众生本来就具有的心,因为众生自己本来就有,所以不是从外面得来的,也不是因为修行而有的。如果本来没有,你再怎么修也都不会有。如果说它是从外得来的,那就变成了外道——“心外见道”,而且“从外取道”故称“外道”——而佛法是“自心证道”,所以它是心内之法,是本自有之、本来具足的。这般若波罗蜜多心虽然不是“修”便可以得到的,但是你若“不修”,更是不能悟得。就好像金山中的金矿,你虽挖了出来,但不去提炼,它也还不能发出金子的作用,那还只是一块矿石而已。但是金子是在金矿中本来就有的,如果那矿石中本来没有金子的话,任凭你如何开采、如何提炼,你也炼不出半丝金子来。犹如想要“蒸沙成饭”、“磨砖成镜”,纵经尘劫,终不能得(见《楞严经》)。

所以必定要“本自有之”,才能够由于修而显现出来。金子之性在金矿中本来就有,所以你才能提炼得出金子来。众生也是如此:因为我们本来就有宝贵的真如本性(金性)在,所以才能够修习成佛(提炼出金子)。只不过我们的真如本性目前被烦恼惑之绳缠缚住了,《楞伽经》称之为“烦恼垢布所缠”——烦恼好像是一块又脏又臭又长的裹脚布一样,把真如本性给裹住了,令我们的真如本性显现不出来。如今我们修行的目的就是要“离缠”,是要悟得显现我们本来的真心——“般若波罗蜜多心”。

如果不修,则永在迷位,迷就是凡夫,一迷则“凡”与“圣”便相隔离、相对立。凡、圣一隔,则欲、色、无色三界就自然建立起来,法界之六凡(六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)四圣(佛、菩萨、声闻、圆(缘)觉四种圣人)也因此形成。所以六祖大师说:如果不修的话,则永远是个大凡夫;如果修的话,就能当圣人,就有机会成圣人,只是时间的早晚而已,但终究是会成为圣人的。此处所说的“修即圣人”,并非指马上就可成为圣人,而是指你若修,当来必定成圣,这也是一种授记。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:22

【奥义】

因此,此经所明即是究竟了义的第一义谛实相,非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门,对治“有”病故。若是对治门处,则非究竟了义。若不从此处见,则于本经处隔碍不通。

【析微】

“了义”即是究竟的意思。“了”是完全、通达之意。“义”是道理之意。所以通达最高的道理叫做“了义”。不能通达最高的道理则是“不了义”。佛说的经有两种:一种是了义经、一种是不了义经。了义经换个词来说,就是究竟的实法、实教,不了义经即是所谓的权法、权教。“权”就是方便、权便之义。方便,并非就是假的,莫错会义,它还是真的(法门),只不过与实教法门比起来,它的层次不一样、境界的高低不一样罢了。若以三乘佛法来配,实教即是一佛乘,权教是其余的三乘法,包括菩萨、声闻、圆觉,此三乘皆是佛的慈悲方便摄受,也就是所谓的方便法门。而此方便法门并不是随便说的(方便不是随便),更非是虚妄的(佛语谛实不虚),它是一个确实的方法,让众生能一步一步地往上升,就像上阶梯一样。

因为众生无法一步登天,所以佛才设下此等方便之阶梯,让我们虽然慢慢地,但也能上得去。所以你若不能顿悟的话,就须修所谓的方便法门。其实,以究竟实义言,顿悟的法门也是一种方便。以最究竟的意义来说,一切法皆是如来萨婆若海中依本愿力所流露出的方便。为什么呢?因为在真正最完全究竟的实相中,根本无有言说。一旦有言说,则皆落入方便之中。而这部《般若波罗蜜多心经》所要阐述的,乃是究竟了义的第一义谛实相(所谓“第一义谛”,即是最高的道理。),而非方便法门——非是像有些人所说的“空”门。许多人误以为《心经》是讲“空”的,所以开口闭口都谈“空”,这是不正确的。

如果你认为《心经》只是在讲普通的“空”的话,你可试着从头往下看经文,不须看多少,你很快就会被“卡”在那里(Getstuck),弄得进退不得,不知如何解释才好,好像碰到了一则则的谜语一般。为什么说本经所欲阐明的不是“空”门呢?因为“空”是个对治法门,是用来对治“有”病的。所谓“对治”(cure),是对症治疗之意,“有”病,是“着有”之病。法有两边,一边是“有”,一边是“空”,你若是着“有”,则落入“有”这一边,而患“有”病。若是着“空”,则落入“空”这一边,而患“空”病。一般的凡夫皆是着“有”,贪着世间的一切,认为真实而有——有色、有声、有香、有味、有触、有法。“有”是“有形相”的意思。

由于世人皆贪着一切有形相的东西,所以如来开示“空无自性”的道理来对治这个“有”病,令我们了知内外之一切色声香味触法,根本就空无自性可得。既然没有自性可得,便不再对它起贪着之心;不贪着,就能解脱了。所以,如来说空无自性,目的不是在“它”?色声香味触等外法,而是在我“自心”。

也就是说,如来讲“空”是为了令我们的心得解脱,心解脱了以后,管“它”是空、是有,都没有什么关系了——“空”与“有”也都不相妨碍了;“空”与“有”既不相妨碍,便入“空有无碍门”,空有无碍门一入,就是入法界性,或简称“入法界”,而“入法界”即是普贤境界,即是华严境界。所以,这是如来的秘密(所谓“如来密语密义”)!在此一句为你道破。

“空”既然是用来治疗“有”病的对治法门,自然它只是个方便法门,而非究竟了义。因为“对治”就是表示有“病”,有病当然就不可能是究竟的,其目的只是为了要治病而已,病治好了,就不必再继续服“空”药了。所以佛在《大般若经》及《金刚经》中说:“我说法如筏喻”。譬如我们乘筏或乘船渡河,既到彼岸,即应舍筏登岸才对,不应贪着此筏甚好,能渡我过河,对我有大功用,所以到岸以后,就背着筏一起上岸,而且扛着它东奔西跑。如来所说的“法”就像渡水用的“筏”一样。

“筏”能渡、能过河,得至彼岸;“法”能度自心过“生灭河”,得至涅槃彼岸。既至河之彼岸,即不应再贪恋不舍此“筏”;同样的,既至涅槃彼岸,即不应再贪着不舍“法”,因为涅槃之中是没有“法”的,亦即:无有一法可得。若不舍“法”,便不能入涅槃境界。但是我们众生学了法以后,常会觉得佛这个“法”太好、太妙了,于是就紧抓着“法”不放——本来是贪世间上的“有”,后来,因为修如来的“法”而舍世间上的诸有,最后就变成贪着如来的“法”了,这就是“着法”——为法所缚。

所以《圆觉经》上说:菩萨修行,“不为法缚,不求法脱。”这“空”之法、或“空”之筏,既是对治方便法门,而非究竟了义,则《般若波罗蜜多心经》并不是讲“空”的,至此已相当明显了。行者若不从此处正观《心经》,于解经时,便会处处隔碍不通。

丙、释经文

【奥义】

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”】:为何五蕴皆空?以诸法一相;一相故非实有种种相,是故五蕴皆成一相,非有五种差别相。所谓“五蕴相”者,“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”;如是五相皆非实有,但是“一如”所现,如空中华、水中月。

【析微】

以前那篇《心经显说》主要是在解释“是什么?”(What?),亦即“经文所说是什么意思?”(What does it mean?)而这篇《心经奥义析微》,则完全是在解释“为什么?”(Why?),亦即“经上为什么这样说?(Why is it said so?),以探讨其深一层的道理。为什么五蕴皆是空?因为一切诸法就只有一个相,由于都属同一个相,所以诸法所现的种种不同之外相皆非真实,故此五蕴亦同为一相,并非有五种不同之差别相。所谓的“五蕴相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”五者。然此色受想行识五种相,都不是真实而有的,它们全是由“一个真如”所现出来的,所以这五种相就有如空中之花、水中之月一样虚妄。

“空中华”一词主要出自《楞严经》。《楞严经》说:有一个人好端端地没事,突然忽发奇想、兴起迷惑,就用手去揑自己的眼睛,揑了之后,眼一花,便于虚空之中见有种种花,而这空中之花只有揑眼的人自己才看得到,别人都看不到。为什么?因为空实无花!虽然空中实在是“没有花”,但它却也不妨碍“有花”出现,只要是有“揑目”的因缘,就会于空中见花。然而纵使你于虚空中见有花,但是空体本身不坏——虚空之体丝毫不为所见之空花所染。

相同的,你虽于水中见月,但此水却丝毫没有被月亮所染——水上并没有真正印个月亮在那儿,永远退不掉。由此而知,空中的花,那个花本身,与水中有月,那个月的本身,都是因缘如幻所生,本无实体,虽无实体,但亦如幻而现——空花、水月虽非真花、真月(本无实体),但揑目的人确实见空有花,水中确实也有月亮的形相(如幻而现)。“本无实体”是其“性”、“如幻而现”是其“相”,在此“性”与“相”二者并没有互相妨碍,这即是修行最难的一部份——性相融合无碍。佛所说的一切法可分作两部份;一种是性学、或性宗,一种是相学、或相宗。一般而言,如果行者不善学的话,性、相二宗就会变成敌体而相对立、彼此隔隔不入,互相攻击;但是如果学得好,应该是性、相两样都能通达。

两者皆通达之后,再把它们二者合在一起、而且相摄相入,才能够建立一切法真正的实相。所以,空中无花——空中本是一大虚空,无实花可得——这是它的实相,也是它的“性”。所谓实相,就是指其“性”。空中虽然没有实花之性,但是它也能由于种种因缘而产生妄花之相,亦即空中实没有花性,但空中却能由种种虚妄因缘而现出花相来。究此“花相”有还是没有呢?答:没有。再问一次,“花相”有没有?答;有!所以禅宗行人常说:“有而非有,非有而有”,即是指此。你可去好好地参一参,深深地参一参!参这个,当然要打坐喽。打坐,腿是会痛的!“腿痛”有没有?有!“腿痛”有没有?没有!所以性与相要融合,而且要合并在一起看才圆满。又,我们再举一个最现成的例子:你们看这块白板上有没有字?有字!可是板上也实在没有字!

如果板上真的有字,这字一定是擦不掉的,因为这字既属于板有,除非把板子打碎,否则无法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的话,就不是真有字,为什么?字非白板本有故,才擦得掉。字虽不是板所本有,但以因缘故,板上还是现有字相。什么因缘呢?你们要看,我要写——为了写给你们看,让你们能听得明白,你们又准备了笔,把白板安置在我旁边,我再拿起笔,用手写上去,由此种种因缘皆具足故,板上才“有”字出现。

所以这个“有”(有字),完全是因缘而有。所谓“因缘而有,因缘而空”。因为字是由于有因有缘的关系才出现,不是本来就有的。也正因为是因缘具足才有字,此“有”非是真有,故说:以因缘故而现有,以因缘故有亦空。何以如此说?因为因缘就是幻化,因缘就是和合,和合而成的东西皆无自体,其性是空,只不过暂时假合而现有幻相而已。所以古德常说;“有而非有,非有而有。”(你若不能深入了解这句话的意思,它就只是句口头禅。)昨天有人问什么是禅?这就是禅!这种禅,你不打坐也不能悟得,若善根不具足,虽打坐也不一定能悟得。

【奥义】

【“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”】:这句话要从本性来看,且须契会如来藏深意,方能了得观自在菩萨所证之意,不复妄想!“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异,受、想、行、识亦复与“空”非一非异,以色与空皆以如来藏“本性”为其本体,非不同体,故“非异”;然而本性起用,能显万象差别,故“非一”:性本不差,其相有别,色与空之本性,本无差别,皆是一如所现;然其表相,则现有别。

【析微】

“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,这是《心经》中难倒天下多少有学识人的一个句子。有一位佛学家写了一本书,书的上卷已经出版,在上卷里他讲到“色不异空,空不异色”,已经解释得差不多了,但难的是下面那句:“色即是空,空即是色”,碰到这句话,他说:“这句话很深,我等下卷再来解释。”结果我等了好久,下卷一直都没出来。这句话一定要从本性来看,而且你必须能契会“如来藏”之甚深道理,才能悟得观自在菩萨所证的意思。悟得观自在菩萨所证之意后,就能远离颠倒而不会再有妄想了。句中之“不异”与“即”就是印度逻辑学(因明学)里所讲的“非一、非异”。

“非一”是不同的意思,不同就是“异”。“非异”是相同的意思,相同就是“即”。“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”这句话的意思是说“色”与“空”两者非一、又非异,也就是:二者也同、也不同——表面不同,实际相同。同样的,“受”与“空”非一非异,想、行、识与“空”亦皆非一非异。为什么说“色”与“空”实际上是相同(非异)的呢?因为“色”的本体即是如来藏“本性”,而“空”的本体也是如来藏“本性”,“色”与“空”的本体既然是同一体——根本是同一样东西——故说“色”“空”二者,无二无别(非异)。譬如有一白色的圆形板子,我延着这块圆板的周围划上两个同心圆,一为红色、一为黑色,再加上原板白色的圆周,如是共有三个同心圆——白圆、红圆、黑圆。

在此我们可以很明显地看出这三个同心圆是“非一非异”——不是一个,但也没什么不同。进一步说,你若说它们“是一个”,这也是不对的;你说“不是一个”,也是错的。又,你说它们“是一个”是对的;你说“不是一个”,也是对的。到底答案是什么呢?那就要看你怎么讲了,那就要看对方的知见如何了。所以,你若悟了的话,你怎么说就怎么对。

如果没悟的话,你怎么说就怎么错——不管你怎么说,禅师都有办法睹住你的口,让你欲说无话(没话可讲),通常接着就是给你一棒——因为你没悟了,没有通,他为了要给你“打通”所以才来个当头棒喝。何以说这三个同心圆没什么不同(非异)呢?因为它们三个等直径、等半径、等圆周、等面积、等圆心,故是相同。何以说它们非一?因为白圆、红圆、黑圆显然是三个不同的圆,故是有别。所以说这三个圆“同而不同,不同而同”,是“非一”、也是“非异”。在这个例子中,白色的板子代表“如来藏”,红色的圆代表“色”,黑色的圆代表“空”。“如来藏”的道理很深,它是可以无相而现有相的——如来藏有如空体一样,它上面可以显色法。然而“空”在这里也变成是一种“有相”。在“显说”里面,“空”是什么都没有的意思,但在“奥密之义”里面,“空”是也属于“有”。

为什么?因为“空”本身就是一个字、或是一个概念。当你心中有一个概念存在时,那个概念本身就是一种“有”。所以“空”也就是“有”,是“有”的一种。它并非什么都没有,而是有一个概念存在、也有一个字、也有一个思想,它甚至还有一个相貌存在。当我们一讲到“空”的时候,心中就会浮现出一片“空”的“样子”。由是而知,“空”是属于一种“有”,或者再进一步说:“空”差不多也是属于“色”的一种了。如果你懂得这一点,就能看得懂《楞严经》上所说的“晦昧为空”那一句话——由于心思一糊涂,晦昧为空,因此而造成三千大干世界。“空”既然也是一种微细“色”,“色”与“空”又都是一如所现,所以说:“色不异空,空不异色”。

“色即是空”的意思是说:“色”与“空”因为都是一如所现,所以它们是一样的。譬如波浪,有大有小,大浪小浪虽然不同,其实它们都是海水。我们以大浪来表示“色”,小浪来表示“空”。海水即是“如来藏体”,它是一种水性。如果没有水,就不会有浪;只要有水,就一定会有浪。因为海水永远不会平静无波、完全没有波浪的——这是不可能的。

即使是湖——例如五大湖,甚或其它再小的湖,也都一定会有微波荡漾,乃至于涟漪的现象产生。这些浪、微波、涟漪是怎么来的呢?是由于风的因缘而来——风吹水面就会造成波浪,所谓由风鼓浪。在这个例子中,大浪就是“色”,小浪是“空”,水是“真如本性”。

大浪小浪皆是水。我们用等量代换即可知:“色”与“空”皆是“真如本性”、“如来藏体”。所以说“色即是空,空即是色”。说得更详细一点,我们见浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至涛天巨浪——这种种不同的浪,都是我们心所生的分别,其实不管小浪还是大浪,浪的本体皆同为水。小浪的水与大浪的水是没有差别的,是完全相同的。

所以,浪本无差别,是我们“见”有差别——“见”,有分别之意,由于我们的心去分别它,它才从无差别变成有差别,而事实上,大浪、小浪,它的本体都是水,而水体无别。所以说:“色即是空,空即是色。”就以上面所举之同心圆的例子来说;红色同心圆(色)就是黑色同心圆(空),也就是白色同心圆(真如)。又,大浪(色)就是小浪(空),就是水(真如)。同理,“色”就是“空”,就是“真如”。故说“色”与“空”二者“非异”。

“色”与“空”同为“真如本性”,没有差别。真如本性虽然空无一物,无有差别,但是当它起作用时,便能显出种种万象之差别,故说“非一”,就好像盆中的水能现出天上的月亮一样——水能将外物影现其中,这是水的作用,真如的作用亦如是:“性本不差,其相有别”——一切法的性,本来是没有差别的,但其所现的相,却都是有差别的。因为它所现出的相有差别,它的作用自然也就有差别了。举例来说,同样一块九九九纯金,一个匠师把它造成一尊佛像,我们看了便会肃然起敬;另一个匠师则把它打造成一个**,或男女交媾的形像,我们看了不但不会肃然起敬,反而有不堪入目的感觉,甚至让人起淫秽之心。

可是金子有没有差别呢?金子是一样的!金性不变,但因其形体有差,亦即,所现之相有差别,所以它所起的功用也就不一样了——同一块金子,能引起两种完全不同的感受——所以你绝对决对不会把一个男女交媾的像放在你的佛堂上拜,除非你是颠倒,如某些愚痴颠倒之人。同样的,“色”与“空”这两样东西的本性,本来是没有差别的,因为它们都是由同一个真如本性所变现出来的,但是它们的表相却现有差别。因其表相现有差别,所以其作用也有种种差别。因此世间的一切染(污染)、净(清净),智(智慧)、愚(愚痴)都现出有所不同,然而智慧与愚痴也都是同一个心识——如来藏——所现出来的相。

佛菩萨因为已证得这个境界,所以能够不舍本愿、不舍大悲来度化众生。因为佛菩萨看到这一切皆是真如,所以我们都有希望成佛,否则,如果我们都实在是朽木,佛菩萨就根本不用来度我们了——朽木不可雕也,无有希望故。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:23

【奥义】

【“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”。】:这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知,观自在菩萨所说的“空”,不是别的,而是:“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”!这就是观自在菩萨给“空”下的定义:离于生灭,无有染净,在圣不增,在凡不减,其体虚寂一相,用即遍一切处,这是什么?这就是“如来藏妙真如性”。

【析微】

此处所说最究竟意义的“空”,应该把它当作一个专有名词来看,而不是我们中文的“空”字。中文中的“空”是空空洞洞、什么都没有的意思。然而这里所说的“空”,则是一个专门名词,且已经远离了它本来的意思。观自在菩萨所证得的“诸法空相”,这一切法空的相状到底是什么呢?我来尝试把它描绘一下,那就是;“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”。

这便是观自在菩萨给“空”下的定义。也就是说:“空”的境界如何呢?就是离于生灭、没有染净、在圣不增、在凡不减的境界,它的本体是虚寂无相的,应用之时则能遍一切处。这就是“如来藏妙真如性”。(见《楞严经》:“本如来藏,妙真如性。”)

【奥义】

所以观自在菩萨所照见的,不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空,或小乘压制一切令不起的偏空,或分析空,而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性,所以能“度一切苦厄”,乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”!

【析微】

观自在菩萨所照见的诸法“空”相,非是断灭空、非是偏空、非是分析空,而是妙真如性。“断灭空”是外道及凡夫所执“什么都没有”的空。“偏空”是小乘行者压制六识心,令暂不起,而将其视为是涅槃境界的空(事实上只是压制住而已,并没有完全断掉)。“分析空”是分析一物,见其丧失原貌而达成“空”的理论。譬如将一个电扇拆开后,只见叶片、马达等各在一处,电扇原来的形貌已不复存在,不但没有电扇的“样子”或“相状”(体),而且也没有电扇之“用”(功用),因为电扇的本体己被拆散,所以说电扇是空的。一切可以分析开来的东西也是如此,因为它可以分析开,所以它是空的,它没有一个自性,必须把所有的零件凑在一起,它才有自性。

一切法的自性亦皆如此,就好像是“借来的”(borrowed)一样——是“借”来的,而不是本来就有的。譬如一辆车子,必须要有个车体、有引擎、马达等种种的零件拼起来,才构成一辆车。若把这些零件都拆开来,就不成一辆车了——不可再称它为“车”。所以这辆“车”的“性”其实是“借”来的,是由种种东西凑起来才有的,也就是说,“车性”是由各处张罗零件,然后再把这些零件拼揍起来才有的,所以“车性”不是本来就具有的,也不是不可破坏的。如果是“本来具有”,而且“不可破坏”,才能叫做“本性”。本来没有,而且可以因为拆开就变没有了(会毁灭的),这便不是本性。

进一步说,凡是会因为种种因缘、时间、空间、人为、事情等而改变的,会随因缘而变化的,就不能称为“本性”。所谓“本性”,就应该是离于因缘的——它不会受因缘所影响、不会受时、空所影响,也就是,不会因时间、地点、人事、风俗、语言、习惯、人种等种种的差别而有变化,这才叫做“本性”。“分析空”是把东西分开来变成没有,而说它是“空”。这是解释“空”的一种权法,也可说是显说里面最低层次(low level)的一种解释“空”的方法。而观自在菩萨所证的“空”则是最高层次的空——是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性。“不变随缘、随缘不变”是真如本性的妙用。

它能够随缘,但是本身并没改变,(仍旧不离真如)。它永远不变,但又能随缘而变现。所以这“随缘”与“不变”二者是要合在一起说的。“随缘”是我们常常挂在嘴上的一句话。可是我们要知道,当我们喊“随缘”的时候,还必须加上一句“不变”才行。如果只是一味地“随缘”的话,那就随缘而堕落下去了,或是随缘而造恶去了——因为随缘是随着因缘而改变的意思。然而“随缘”的最高意义则是要我们随缘行善、随缘修道,也就是说,不管在什么样的因缘之下,我都在修道——随外在的因缘改变,而我修道照常不变——这才叫真正的“随缘”(随缘而不变)。

举个例子来说:不管再怎么吵,我都可以读书,或是:不管人多、人少,有人、没人,我都可以读书,这才是真能读书。有的人要人多时,大家一起共修,他才能读书;有的人要有摇滚乐(Rock—n—Roll)当背景才能读书;有的人要放古典音乐才能读书;有的人要在旁边放个电视机才能读书,虽然读书时他并不看电视;有的人喜欢在咖啡厅读书;有的人要在图书馆才能读书。可是真正最能读书的人,应是无论什么地方,他都可以读书,如果把“读书”二字改成“修行”,而还能这样,那就是真能善用真如本性了——真能“随缘而不变”;不管因缘如何变,地点如何变,我读书不变、或是我修道不变。

此处所言真如本性永远“不变”,是指尽管人、事、时、地等起种种变化,而真如本性的“本性”不起任何变化,它永远是那个样子,丝毫没有变化。所谓“没有变化”,是“不着”、“不染”的意思。在此我打个比方:【此时师父将投影机的开关打开,并且在投影机上放了一张教学用的投影胶片(transparency)】你们看这投影机所投射的萤幕(屏幕)上面有没有字?有字。可是你仔细看萤幕(屏幕)上真的有字吗?其实没有字。萤幕(屏幕)虽没有字,但还是可以现出字来。萤幕(屏幕)本身是白色的,虽然由于种种因缘的关系而现出有字,但是这些字实在从来也没有染在白色的萤幕(屏幕)上而退不掉,当因缘失去的时候,这些字就会消失,而萤幕(屏幕)依旧是纯白如故。是什么因缘令字消失呢?


【此时师父将投影机的照射灯关掉】灯一关掉,萤幕(屏幕)上就没有字了,【此时师父又将投影机的灯打开】灯一打开,萤幕(屏幕)上又有字了。【此时师父将投影胶片(transparency)抽掉】若把投影胶片拿走,萤幕(屏幕)上又没字了。【此时师父将一张空白的投影胶片放在投影机上】,放一张空白的投影胶片,萤幕(屏幕)也还是没字。

……所以有种种的因缘可令萤幕(屏幕)有字出现,虽以因缘而有字,但是那些字从来也没能染在萤幕(屏幕)上面。这里“萤幕(屏幕)”就代表我们的本心、本性。我们虽从无始劫来造作了种种罪恶,而令结业之罪垢附在我们的本心上面,可是这些“业”实在从来也没有跟本心真的和合在一起、永远去不掉。它不像美国西部的牛仔(cow boy)一样把印“烙”在牛身上成为永久的标帜。这些“业”从来也没有“烙”在我们的本心本性上过。

因为我们的本心本性是“本自清净”、“从来不染”的,是“不染、不着”的。以此缘故,我们才有可能可以恢复自己的本心、本性。如果“业”真的有“烙”在本心上,或本心真的有被业所“染着”的话,那任你再怎么洗,也洗不干净,至少还是会有一点痕迹存在——也就是说,永远也没办法真正的成佛,你或许可以因修行而稍微变好一点点,但没办法真正地完全清净无染。为什么呢?因为,已经“染”了,就不可能再成“不染”;然而因为从来实在没有真染,所以才可能让它“不染”——“染”既不实,不染即是“其实”!

真如本性既然一向清净、从没染着,当然就“没有真的变化”了。观自在菩萨因为体证到五蕴、乃至一切诸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清净无染(不变),却能随缘现出一切若染、若净之相;虽然随缘现出种种相、种种业,但其实不变其清净之本性——以是缘故,所以能“度一切苦厄”,乃至得成无上正等正觉。也正因为如此,所以在凡夫位时,碰到染缘,就造恶事,在贤圣位时,碰到净缘,就能造善事,现出一个真正修道人的样子,这都是真如能随缘不变,不变随缘的原因。

【奥义】

试想以偏空智,或以断灭空,如何能证得阿耨菩提?所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相,如虚空华,非有非无,非不有无,离于有无,这才是离于四句的圣谛第一义大空;以如是故,故能究竟无垢无净,不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界,以及世出世间一切法,也皆是“空如来藏性”之用,因此转“空如来藏”为“不空如来藏”,而起无作意大用。

【析微】

《大般若经》讲十八空,其中最后一个空就是“第一义谛大空”,“第一义谛大空”相当于“如来藏”。“四句”是分别诸法为“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四种不同之论。此处是说因为“五蕴”皆是如来藏所显之相,离于四句之言说戏论而属第一义大空,所以五蕴才能如前面所举萤幕(屏幕)的比喻一样,究竟“无垢无净”、“不增不减”。不但五蕴如此,六根、六尘、十二入、十八界、世出世间一切法也都是如此——皆是“如来藏性”之用。如来藏依其功用而言,可分为两种:

一是“空如来藏”,一是“不空如来藏”。前面说的不变随缘是“不空如来藏”,随缘不变是“空如来藏”。何以随缘不变是空如来藏呢?因为虽然表面随缘变化,但它并没真的改变,因为没变,所以是空的,因此这种如来藏之用称为“空如来藏”。何以不变随缘是“不空如来藏”呢?

虽然它从来也没变,但它还是能随因缘而变现一切法,因为随缘变现,所以不是空的,因此这种如来藏之用称为“不空如来藏”。(这个名词本身就是密宗的词,密宗才讲“不空”。)因此“五蕴”乃至一切法其实就是如来藏起无作意大用而将“空如来藏”转为“不空如来藏”罢了。“无作意”即“不思议”之意——不必去想就自然而然能起那种作用。就好像我们练习得很好以后,已经十分熟练,熟得不用去思想,即自然能做出来一样。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:25

【奥义】

【“是故空中无色,无受、想、行、识,”】:由于已证入如来藏本性,所以了了知见如来藏空性之中,实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【析微】

再回到前面所举萤幕(屏幕)的例子,从萤幕(屏幕)上看,如来藏(萤幕(屏幕))本身实在没有色、受、想、行、识可得,因为色、受、想、行、识这五蕴都是因缘妄动而已,当因缘灭去时,它也就没有了,所以真实而言,是没有五蕴之实相的。

【奥义】

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,”】:如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界,乃至无意识界,”】:空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着,令离凡夫所行境界。

【析微】

眼、耳、鼻、舌、身、意为内“六根”,色、声、香、味、触、法为外“六尘”,六根、六尘、六识合起来则产生“十八界”。这些皆是“因缘法”,而非“实法”,故说在空如来藏中,这些因缘法皆不可得,皆非真实。因为根、尘、识为一切凡夫所执,为破凡夫境界故,故说如来藏性中无有六根、六尘、十二处、十八界之实法可得。

【奥义】

【“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”,】:在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门,乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着,令离缘觉乘所行境界。

【析微】

十二因缘之“生灭门”是:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死忧悲苦恼等。十二因缘之“还灭门”为:无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦恼灭,是为还灭门。

缘觉乘行者执实有世间之十二因缘“生灭门”,及有“还灭门”可出离世间之生死,为破此执故,故说在如来藏性中无有十二因缘之生灭门可得,亦无有还灭门可得。为什么呢?因为这些都是因缘法,而非是实法。此处之经文渐转增进,从凡夫到缘觉、声闻,渐次一一击破。

【奥义】

【“无苦集灭道”,】:如来藏中无有四谛之实法可得,皆如空华,此为破声闻所行境界。

【析微】

苦谛、集谛、灭谛、道谛是声闻行人之四圣谛法。此之四谛在如来藏中犹如空华,实不可得。所以如来藏中不但没有凡夫的六根、六尘、六识、十八界,乃至于缘觉乘的十二因缘、及声闻乘的四谛,都非实法。也就是说,凡圣一切境界皆是空华。

【奥义】

【“无智亦无得”】:此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者,则仍不与如来藏真性相应,以眼中仍有少微尘?遮障智眼故!以已破权教菩萨境界故,至此即三乘皆离,并皆化城,唯一佛乘。无“智”,这个“智”是指无上智,“得”是指“得”菩提,亦无一法称为菩提之可得。

【析微】

“教”有权教、实教两种。实教是最究竟的,凡不是最究竟的,都属权教。一般也有“宗门”与“教下”之说。“宗门”是指禅宗,“教下”指其它一切所有的宗派。因为禅宗的教法是直指人心,直达本性之源头,而其它的教下都必须依靠文字言说来慢慢引导。这并非是说禅宗就不须文字言说,只不过禅宗不这么依靠经典的文字,虽然经典还是须要研读的。

因为权教菩萨还一心想要修证、想要得无上菩提(如是“菩提”好像是从外面得来的一样),为了要破权教菩萨的这种执着——有一切种智可得、有无上菩提可证——所以此处指出:如来藏性中实无有一切种智可求,也没有无上菩提可得。因为若有即使少如微尘之法可得的话,也会造成障碍,而与如来藏之真性不能相应。

“三乘”即声闻乘、缘觉乘、与权教菩萨。此三者皆是如来的方便,引导众生上上增进。如《法华经》所言,三乘并皆化城,非是实有。离此三乘,唯有一佛乘才是真实、究竟。

【奥义】

【“以无所得故”】:这“无所得”三个字,可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华,如来以此无上金刚智,而破九法界一切无明执着,回超三世,顿证阿耨多罗三藐三菩提,永断二死,究竟超过一切世出世间,故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕:不论显、密、性、相诸法,其究竟,皆悉归入此无上甚深法门,故此经之“般若波罗蜜多心”者,即是“三世佛心”,亦即是“无所得心”;《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言:以无所得心,具修一切善法,即得无上菩提。

【析微】

“九法界”是佛以下之菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界九者,连佛在内总为十法界。

“阿耨多罗三藐三菩提”即是无上正等正觉,简称无上菩提。它是佛所证之最究竟的菩提,有别于声闻菩提与缘觉菩提。

“二死”是两种生死:“分段生死”与“变异生死”。分段生死是六道凡夫所受之生死,这种生死是一生一生的受,一辈子为“一段”。凡夫所造的业要分很多段来受,才能报尽,(通常造一个业,要很多次受生才能报尽)因为是一段一段地受,所以叫“分段生死”。变异生死是已离分段生死之二乘及菩萨所受之生死。一般所说的“出三界”即是离“分段生死”之意。虽然不再受分段生死,但其微细的生死之相还是存在——因为第八识阿赖耶是不会消失灭去的。

不但第八阿赖耶识在,第七识也还在——因为还有微细的我执在。既然有微细的我执,就会有微细的生死相存在,所以他们还是有剎那剎那的微细生死相,因为这种生死是非常微细的变化,所以称为“变异生死”。又,凡夫的体质粗,他们的体质则很微细,变粗相为细相,虽然微细,但还是有生死之相,故称“变异生死”?变成不一样的生死,亦即:把生死之相变得很微细。凡夫有“分段生死”,二乘与菩萨有“变异生死”,只有佛才超脱了这两种生死,故说佛“永断二死”。

“无我、无人、无众生、无寿者”又叫做无“四相”,也就是:我相、人相、众生相、寿者相。什么是“我相”呢?有我执、我见,即是有我相。“我”本无相,但以“我执、我见”为相。离开我执、我见,就没有我相可得了。“我执”较粗、“我见”较细,“我执”是根据“我见”而来的——因为我们先有“我见”,然后再去执着这个“我见”,因此才产生“我执”。所以“我见”又比“我执”更深、更微细些,“我执”则比较粗显。如果只破“我执”,而没破“我见”,则不能完全、究竟地破除“我相”。

“我执”与“我见”一破,“我相”自然就破了,因为它失去了本体——我相是以我执、我见为其本体的。以深义而言,我相就是我执、我见。另外,以浅义而言,我相就是我们执着自己的相貌为“我”,对自己种种的优点、缺点,深深爱着,例如我们常会有一些小毛病,自己不但不觉得它不好,而且还觉得它满可爱的,这就是一种执着我相。又,我们对自己的长相也是一样,即使自己长得并不怎么英俊萧洒,可是在镜子里面看自己时,也总觉得长得“还不错!”,这就是着我相,是对表面的“身相”之执着。

“我相”存在的话,就一定有“人相”。人相有两种意思:第一是指“众生”之人相,第二是指人称代名词中的“你”与“他”二者,也就是与“我”对立的意思。“我”是内在的,除了“我”以外,其它的都是外在的,都是“人相”。亦即:除了“我相”以外,都是“人相”。在此处“我相”与“人相”是指“自”“他”的对立。

“人相”的第一个意思是:凡是“人”都有一种共相(唯识学上称“众同分”),这种“人”的共相就称为“人相”。以浅义而言,“我相”是指对自身表面的执着,“人相”则是指与其它众生道相对比较时而言,例如畜生道就有畜生相,人道就有“人”的样子,而我们人就喜欢“人”的样子,总以“人”的样子为尊为贵,这就叫做着“人相”。但是以深而言,“人相”是指除了“我”以外,其它的全是他“人”。这两种都是对人相的执着。

“众生相”亦有两种意思。以浅义而言,与“人”道相对的其它有情界、或其他道的众生:天、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗,这些就称为“众生相”,我们对这些其它的众生,也会产生爱、憎等种种执着,这就是对众生相的执着。“众生相”的另一个意思是:我们“人”也是属于“众生”的一种,所以对整个众生界也会产生贪爱,这也是着“众生相”。又,与“我相”相对的单数是“人相”,与“我相”相对的复数则是“众生相”。

“寿者相”,玄奘大师在《大般若经》中翻为“寿命相”。一切有情都有寿命,而且都希望有较长的寿命,这种对寿命的贪著称为着“寿者相”。

破了“我、人、众生、寿者”四相之贪着后能达到什么样的境界呢?首先我们先要了解:《金刚经》是佛对什么样的人讲的?把谁是“当机”弄清楚,是十分重要的。我们要知道,《金刚经》的“当机”是大菩萨,佛是为了教大菩萨如何修行、如何度化众生而讲的,不是对初机学佛的人讲的,所以经中须菩提问:“如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊,善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。”

所以金刚经是在教大菩萨已经发了大菩提心(阿耨多罗三藐三菩提心)以后的修法。一般的人恐怕连“菩提心”是什么都还不太清楚,更别说“发”菩提心了。发菩提心是很深的,一个人如果真的发了大菩提心,为了求法、修法、弘法,他可以粉身碎骨、在所不惜,这就是发了菩提心之相。所以《金刚经》法门是发了阿耨多罗三藐三菩提心以后,怎么样住、怎么样降伏其心的法门。

《金刚经》并不是讲空理的,这点要弄清楚,它是讲大菩萨自度、度众的方法。大菩萨要如何自度度众呢?他必须降伏四种相:降伏我相、人相、众生相、寿者相。如果破了“我相”,就不再有我执、我见。破了“人相”,对“人”的外表相貌(APPEARANCE)就不再有执着,对人我之际也不会有执着了。破了“众生相”,则对众生界的一切贪爱就没有了,“众生相”一降伏,才能乘愿再来、随缘受生——不一定要到那一道去,六道中那一道有因缘,他就到那一道去受生、去度化众生。这一辈子当猪、下一辈子当狗、当羊,再下一辈子当人,都是可能的事。如果当狗的话,大概也是做狗王,这样才能度众生,当猫的话,一定是“猫王”了,(所以“猫王”一叫,全世界都听到,不但听到,还又听又摇!一笑)。

所以《金刚经》法门是菩萨摩诃萨修的,菩萨摩诃萨降伏了“众生相”之后,才能做到“恒顺众生”,普贤十大愿中第九项“恒顺众生”即是指此随缘受生之意——随顺众生而受生、而度化众生。“恒顺众生”并不是一般人所误解的永远顺从他人之意,例如,你的朋友跟你说:“老哥,我们去喝点酒吧!”于是你想:“我虽然学佛,但是佛说应恒顺众生,所以可以跟他去。”或者,你朋友打麻将三缺一,邀你去搓八圈,你说:“我虽学佛,但为了恒顺众生,没关系,我也去搓一搓。”

然而这并不是普贤十大愿的“恒顺众生”。所谓“恒顺众生”,应该是:“顺着众生的因缘,他是畜生相,我为了要度他,就顺着他,也生为畜生相,跟他一样。为什么呢?因为顺着他的因缘才能度得了他”,这就与“同事摄”有关系了。菩萨降伏了众生相以后,最后还要破“寿者相”,这是最深、最难(降伏)的一个。为什么呢?寿命有长短、而一切众生皆贪恋寿命,希望活得久长。但是菩萨降伏了寿者相以后,对寿命便“无有恐怖、远离颠倒梦想”了,所以活的长命也好、短命也好,只要是能度众生就好。例如你要度羊,羊的寿命能活多久,你就跟着它活多久,也不在乎长命或是短命。

若生为人,人寿现在通常是七、八十岁,那你就跟着他活七、八十岁。释迦牟尼佛就是一个最好的例子。他活到八十岁,正好是最恰当、最理想的年龄(perfect age)。为什么呢?因为他已经到达了人中之上寿,所以外道不能毁谤他说;“修得这么好还短命!”;可是他也没活到一百多岁,而让恶心人毁谤他“贪生怕死”,这就是恒顺众生、来去自如、已经破了四相。

“众生相”与前面说的“我相”也是有相互关连的。本来菩萨早已修得“相好庄严”了,但是因为他破了我相,所以他不一定会现出他的“相好庄严”之本相,当他投生别道,或者在人道中的落后地区时,他也会现出那一带人的下劣之相——以无我相故。所以这四相其实都是相关的——“我相”与“人相”有相互关连,“人相”跟“众生相”有关连,“众生相”当然跟“寿者相”有关连。

“我相”是四相的开始,而“寿者相”是四相的总结。“寿者相”可说是众生福德的高潮(den umont),如果福德昌盛,则寿命延长,例如阿弥陀佛又称无量寿佛,就是因为他修了无量福德,所以得以寿命无量。此处的寿命无量,不但指其色身寿命无量,而且也是指“慧命”无量。

《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。”我、人、众生、寿者这四相都破除了以后,还照样修一切善法,这就跟《楞伽经》上的偈子是一样的意思,《楞伽经》云:“世间离生灭,犹如虚空华,智不得有无,而兴大悲心。”“智不得有无”即是《金刚经》的亡四相,“而兴大悲心”即是具修一切善法,这样才能得阿耨多罗三藐三菩提,亦即,才有资格证无上菩提。如果堕于任何一边——“空”边或是“有”边——都无法证菩提。

这意思也就是说:以“无所得心”,具修一切善法,则能得无上菩提。所谓无所得,一是指“究竟无所得”,二是指“不为自己得任何一法”。这里是“性”上无得,并不是“相”上无得,“相”上还是有得的,如果“相”上都无得的话,那就没有“成佛”这件事了。因为成佛是“八相成道”,要成佛还是得具足八种相;若以密宗而言,就得“五相成身”,所以显密两宗都有成佛之相,成佛后的“相好庄严”也都是“相”,所以不能没有相,没有相是不能成就任何一法的。所以不贪着任何“相”,但也“不怕”有相,而拒斥任何相;若因修学“无相法”,而对任何相都很敏感、都惧如草绳,甚至忌讳一切有相,深怕落于有相,则是不善修学而矫枉过正,而有恶取空、断灭空之虞。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:26

【奥义】

有愚人不解,以为佛经说“无所得”,于是他便不再精进学佛,甚至不再修行,而落断灭空见,更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为:“既然无所得嘛,我还修什么?!”他不但不再修行,甚至还更进一步,再回到五欲六尘中去打转,而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢!殊不知他这样复堕五欲六尘,固然不能证得出世佛慧,却因此而“得”了世间染法!

所以他这样还是“有所得”,并非无所得。是故当知,佛说此甚深“无所得”传心要门,是为大根器、根熟众生,于遍修众妙法门,广积无量智慧福德之后,令之上上增进,顿入如来无上广大觉海,故劝令不执、不取所修所积福德智慧,是故言下顿忘能所,顿契如如。因此,此“无所得”法门甚深不可思议,不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说,乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意,若错解如来真实义而错用心,不但不能得益,反而妄肇大祸。

【析微】

本段指出有些人误解佛意,以为“无所得”就是不得果报、或不受果报之意,因此落入断灭空。例如有些人受了五戒以后,还是照样喝酒,人家问起时,他便回答说;“我是无所得呀,一切皆空嘛!你不知道吗?四大皆空!四大皆空!”

殊不知,“无所得”乃是诸佛甚深的传心法门,是为上上根器人所说的,令他们闻此“无所得”法门之后,能“顿忘能所,顿契如如”。初机或小根小智之人,岂能契会“无所得”之甚深义理,不但不能契入,反而曲解如来真实义,而招致来生无量之苦恼。可不慎乎!

“能所”是能修、所修,或能证、所证,或能得、所得之意。“能”是主词,“所”是受词,一个是主,一个是客。所以,“有能所”就是有能修的人、有所修的法,或有能证的人、有所证的法,或有能得道的人、有所得的道,这叫做“有能所”。有“能所”的缺点何在?其缺点在于:有能所,就是“我相”还没破除。

这个“能”造者就是“我”——即有我相;如此,不但“我相”存在,而且还有“爱、取、有”——既然有所修、所证、所得之法,就表示对法有爱、有取、有有;又,有“能所”的话,即有能爱、所爱,能取、所取,能得、所得,故非是究竟。一定要先断了“能所”之心,才可能契入真如。

“顿契如如”中的“如”就是真如。为何重复两个“如”呢?因为内法也如、外法也如,故称“如如”。“如如”是清净、平等、不动之意。

【奥义】

又,此“无所得”甚深心法,应如何修?此有二门,一是渐修门,二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人,福慧未充,须先修此门:若欲无所得,必先“无所取”。如何修“无所取”?若欲无所取,必先“无所求”。如何修无所求?须知有所求即是贪。欲无所求,必须心不攀缘,即“无所缘”。如何修“无所缘”?若欲无所缘,须心不往外驰,须心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念,须常修六念,念念不断,久之即能正念常得现前。正念得现前之后,复以正智观此正念唯心所现,而不执不取,知念如幻,幻体亦真,则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。

【析微】

因为“无所得”甚深、甚难,对福慧尚未具足充满的中下根人来说,必须一步一步地循序渐进而修,便可渐次而入其甚深之妙义。欲达“无所得”,先要能够做到“无所取”——不取任何一法。欲达“无所取”,则又必须先能做到“无所求”。这就越来越具体、明显了,要有真工夫才能做得到,不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都会喊“无所得”,可是叫他“无所求”时,他就被吓倒了。我们应如何修“无所求呢”?首先要能了知:有所求就是贪,而且不管你求什么,“有求皆苦”,即使“求自己”——所谓求好心切——也是很苦的;“求他人”,当然更是件苦事。这里的“求”是期望之意。

例如你期望你的妻子、或期望你的儿女要学好,都是件苦事。为什么苦呢?因为你所期求的一定是比较高的标准(standard),若是你的期望标准比较低,那你根本就不用期求了;若是同样的标准,他目前的情况已经达到了你的标准,你当然也不用再期求了。所以弗洛姆在《爱的艺术》一书中说:你如果真正爱的话,就要爱他目前的样子(To love him as he is.)——他现在是什么样子,你就这样爱他,否则便谈不上是爱他。一般人的做法却是:因为我爱他,所以我希望他好,于是就想把他“改造”(remode)一下,再重造(reconstruct)一个你心目中所构想好的他,像耶和华造人一样,耶经上说:耶和华是以他自己的形像造人(此非深着我相欤?)。

不但先生要以自己的形像来改造她的“妻子”——造一个跟自己完完全全一样的配对(Counterpart),“妻子”也同样想以她自己的形像来改造她先生,而且夫妻两人对自己的下一代也是如此。所以,每个人都想当上帝(play the God),所以都有无穷的苦恼。唯有真正解了真理之后,才能“无所期求”。

接着,如何才能达到“无所求”呢?这就必须要心不攀缘才行,也就是“心无所缘”。“心不攀缘”要怎么修呢?除了打坐以外,恐怕是没有别的办法了。因为平常我们的心太散乱、太粗躁,所以你根本观察不到你自心的“攀缘相”,只有在静坐的时候,你才可能看得比较清楚——在静坐中当你的心的“触角”稍微伸出去时,你就能觉知它在攀缘了。当然这也要你的慧眼开了以后,才能看得到,平常的人也还是糊里糊涂的,等你修到某一个境界之后,你就会知道所谓心的“攀缘相”是什么了。所谓“攀缘”,其实就是一种“动相”,当心往外动、要去攀取的时候,就叫做“攀缘”:攀搭外缘。

如果要做到心不攀缘、不外驰,必须令心常起正念。想要心常正念,就须修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天——而且要修到念念不间断,这样久而久之,则能够常住于正念。这时再以正智慧观察这个“正念”但是唯心所现。因为观察到“唯心所现”,所以就能不执不取,了知念念皆幻,而此幻体也是真如本性所现,既然都是真如本体所现,那还要求什么?得什么?如是就能顿入无有少法可得,而达究竟清净境界。以上是渐修而入无所得的法门。

【奥义】

二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人,若一念心通,体入真如,顿见本性,则顿了无有少法可得,顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净,是为顿根人之所修。

【析微】

顿悟门是上上根人一念心通,顿见本性、顿入实法,而了实无一法可得。“顿悟”一事当然是有的,但是一般人都是先渐修,然后有朝一日,因缘成熟,就忽然悟了。虽然先渐修,等你悟了的时候,也是称为“顿悟”,只不过你在顿悟之前多了一段渐修。至于“悟”本身,则一定都是顿悟的。悟是没有渐悟的;就好像你打开电灯的开关,亮了就是立刻亮了(顿时亮了起来),不亮就是不亮;当它亮时,决不是“渐渐”亮起来——那样慢慢才亮的电灯大概很少见。

我在很久以前看黄蘗大师的《传心法要》,那时我看经常常都是通宵看的,(不是故意要通宵,这跟考大专联考或研究所不一样,我是看得不忍罢手,所以就一直看下去了。)当我看到某一个地方时,哇!真是欢喜得不得了,等我整个看完之后,大法喜七日七夜不散,而且在那七日七夜当中,一点烦恼都没有。

【奥义】

复次当知,此“无所得”,并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃,才叫无所得,而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报;以不执、不贪、不矜、不夸故,故能“有而无碍”,是名得而不得、不得而得,运用万端而无罣碍。

【析微】

所谓“无所得”并非是什么都不要,才叫无所得,假如你说:“为了修无所得,我什么都不要了——经书也不看了,佛也不要念了,一切都抛弃了,这就是无所得。”那并不是无所得,那是恶取空、断灭空。“恶取空”是以恶知见而取空见之意,它能令人堕入断灭见。所谓“断灭”是指因果断灭而言,也就是破坏因果——因果律整个破坏以后,便令人无法修行,不修行则永远堕入生死轮回之中,这就是断灭见可怕之处。

问:恶取空就是断灭空的话,那么阿罗汉所证的无我的空,与断灭空有什么差别?

答:阿罗汉所证的空叫“偏空”——偏一边的空。阿罗汉并不谤因果,也不坏因果。在《大般若经》及其它许多经里都说:菩萨修行不坏相——不坏因果之相。举例来说,初机学佛常有这样的疑问(初机学佛的人问的问题常常都是很深的问题,只是他们不知道而已。):“佛菩萨既然有如此大的威神之力,可以加持众生,令大家都开悟,那为什么佛菩萨不帮我们全部都加持一下,让我们全部都成佛,多好!”因为世间一切皆有因果,佛是已经断除了我见、我相的人,所以佛不会像六欲天的神(God)一样,认为自己能变化神通、主宰一切,于是便依自己的我见,而说自己能创造万物等等。

佛没有这种想法,佛所作的只是引导众生自己修行、自己成佛;这是一点,另外一点是:如果佛以神力加持众生,令众生立刻都全部成佛,那也只是剎那成佛而已,因为没有任何他人能转众生的业习,那是无始劫来所累积的业习,若是他力能变,也是一下子而已,不能经久、永恒。密宗的加持也是一样,有些病你加持以后就会好,但是有些病是你加持以后还要自己修才行,自己若不修也还是不行。又,在《海伦凯勒传》里,海伦凯勒的老师沙利文小姐将海伦凯勒“抓”来吃饭,但她一下就跑掉了,沙利文老师又把她抓回来吃饭,她一下又跑掉了。同样的,若佛把众生“抓”到正道上去,如果众生并没有主动想要改变他自己的业力的话,他终究还是要跑掉的,不会长久住于正道——因为他心里面没有改变。因此,若要众生改变行业,则必须是自心自度才行。

佛可以引导你,亦可加持你,但那力量终有个限度,没有办法完完全全地改造你,这样才能不坏因果。小乘的偏空也没坏因果,只不过是小乘行人自己落于空见,所谓沉空滞寂而已,说的更明白点,也就是懒惰(lazy),懒惰的原因是由于没有发大悲心。因为没有大悲心,所以虽看到众生受苦,也无动于衷。自己毕业了,自己没问题了(I’m  OK),于是对大家说声再见(bye-bye),便离去。阿罗汉的入涅槃便是这样。所谓“涅槃”只是他的分段生死结束了,变异生死还是在的,他便在那儿自享其成了(enjoy himself),至于众生的沉沦痛苦,他可以不管,你看这样的心有多狠。这就是佛之所以说二乘之人是“燃芽败种”的原因。

虽然《法华经》中说二乘也毕竟成佛,但那是二十万劫以后的事。一劫就有好几千万亿年,而在这二十万劫中,我们不知要到阎罗王那儿去报到多少次了,枉受生死沉沦不知多少次,一尊大阿罗汉如果能发心的话,你想他能度多少人!所以小乘行人非但沉空滞寂,更可说是忘恩负义了,不知要报佛恩。报佛恩的唯一方法就是以他所得的法度众生,因为佛唯一不能放心的就是众生,佛有如校长,但校长不能每一科目都教,他需要很多教授(professors),他也需要很多副教授、助教(assistant)等,所以大菩萨、小菩萨都是需要的,可是你一毕业就走了,众生就没有人照顾了。

大乘、小乘最大的差别就在这里——度众生的悲愿。如果没有佛菩萨的悲愿,就不会有佛法,没有佛法,众生就无法脱离沉沦,所以度众生的悲心是最重要的一点。有人问:小乘国家的法师也是有说法、也是有度众生啊!没错,那是因为他还没出轮回,等他一旦能出轮回的时候,他就立刻走了。这里所谓的“悲愿”是说即使他得道了,他还要再来,也就是:不舍众生。

所谓“无所得”并不是要你把所应修或已修得的一切智慧、福德全部抛弃不修、不要,而是要你对自己所修的一切智慧福德全不执着、不贪着、不骄矜、不自夸、不求果报。《金刚经》上佛说:“诸菩萨不受福德。”须菩提问:“云何菩萨不受福德。”佛说;“菩萨所做福德不应贪着,是故说不受福德。”

有一个人看了以后吓了一跳,跑来问我说:“菩萨受不受福德?”我就依经而回答说:“不受”。他也吓一跳地说:“您也这么说呀!”事实上,菩萨是应该不受福德的,这个“不受”是“不贪爱”的意思——菩萨不是为了要求福德而修行的。

惟因对己之所修不执、不贪、不矜、不夸,所以能“有而无碍”——虽然拥有,但也没有罣碍。菩萨成佛,不是光是无所得就可以成佛的,如果什么都不要,什么都抛弃,经也不看,也不打坐、也不念佛,这样是成不了佛的——成佛必须广积无量的福德,亦即是以无量的功德而得成佛、而得作佛,并非光有抽象的道理即可,而是要有具体的事实才行——菩萨摩词萨广积无量顽德、广度无量众生已,然后方成佛道。

因为菩萨拥有无量福德智慧而不为其所碍,所以称为“得而不得、不得而得”。因为“得而不得、不得而得”,所以能够运用万端而无有罣碍。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:27

【奥义】

【“菩提萨埵,依般若波罗蜜多故”】:这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来,此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”,这样从表面上看来,好像是先从凡夫法开始起观,(亦即起修观行),渐渐修行到声闻、缘觉之法,然后再修大乘权教之法,最后再修一乘实法——其实不是这样:这是因为经文行文之次第,有时空的限制,不得不如是。

其实是:此大菩萨,一开始就以甚深般若之智,遍观世出世间一切法,所谓一念三千,无有渐次,因此,这是顿门:顿观、顿修、顿证、顿悟;而不是从凡夫法开始修,渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了,而倡言学佛必须要从小乘开始修起,这是不正确的,应依个人根器而定。若大乘根人,你坚持教他小乘法,则会令他于小乘法有先入为主的观念,而坏其大乘根性,如是则以后大乘心便很难发起,故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门,以顿根之人,根性力用大,所以能一体遍观诸法,此非小机者能知能行。

【析微】

此段指出菩萨摩诃萨的修行并非是先从二乘的声闻四谛修起,进而修缘觉十二因缘,然后再修大乘权教之法,最后才入一乘实法,而是一开始就依甚深般若之智遍观世出世间一切法,亦即天台宗所谓的“一念三千”,以其根器大故,不为小法所拘泥。最近有些佛学家主张:“学佛一定要从小乘开始修起,因为小乘是大乘的基础。”这是不正确的;而且是颠倒说。为什么呢?因为大乘才是小乘的基础,若没有佛的大乘,哪有小乘?曾经有法师到中南半岛去访问,就跟当地的小乘法师辩“自度度他”这个问题,知道他们一般的法师都主张要“先求自度”——他说我们大乘着重度他,但“你要度他,也要先能自度才行啊!”

他们可能是怕自己站不住脚,所以才说要先求自度。事实上,大乘也是要自度的,所谓“自度度他”是大乘,“自求了脱”是小乘。小乘人只发“自求度脱”的愿,但不发“广度众生”的大愿。大乘则先发度无量众生之大愿,以此大愿为基础,然后再去修行。这也跟释迦牟尼佛所行是符合的。释迦太子出四城门,观见众生有生老病死之苦,为了度脱一切众生的生老病死苦,他才出家学道。所以他的出家修道,是为了要度一切众生苦,而不是为了度他自己一个人。

如果只是为了度他自己一个人的话,他恐怕受不了那么多苦,因为还有“我相”在。而这“我相”会令你很tense(绷得紧紧的),因为已经很tense(紧绷着的关系),你就无法容受那么大的苦。可是当你把“我相”放开来,你所修是为了一切众生界时,因为你的心胸很广大,所以你所能容受的,自然也就很广大——乃至无量无边。你如果发了像普贤菩萨那样的大愿、或地藏菩萨大愿那样广大的愿力,那么这一点小小的苦算什么呢?再大的苦也能忍受。

可是当你只为自己的时候,那你若坐了五分钟,腿痛得要死,就要马上把腿松下来了,如此小苦都吃不了,那谈得上什么大苦。所以,若是只求自度,吃了一点点苦就会说;“唉,没关系啦!这样就可以了!”于是很容易就满足,很容易就放弃目标,或降低标准。所以必须要有大愿的支持才行,这个愿就是“悲愿”,也就是“菩提愿”。

由此可知,学佛并不是人人都必须先从小乘开始学,要先学大乘还是小乘,应视个人根器之大小、及有没有发广大悲愿而定。因本经是为顿根人说的,以其根机大故,所以能依甚深般若而一体遍观诸法——你看《心经》时,就好像看电脑打出来的一连串的menu(选单)一样,整个都列了出来,呈现在眼前,让你能一体遍观——这不是小根机的人所能了解,所能做得到的。

【奥义】

【“心无罣碍”】:心中不着一点尘,如实知见无有少法可立可破,故无罣碍。

【析微】

心中若还存有一点点任何东西,都会有罣碍。然大菩萨以依般若波罗蜜多故,心中一尘不染、如实了知没有少法可建立、可获得,乃至无可破除,(因本既无立,则无法可破),所以无有罣碍。

【奥义】

【“无有恐怖”】:此即无有凡夫之恐怖,无有二乘之恐怖,亦无有权教菩萨之恐怖。简言之,即:无有凡、外、权、小之恐怖;详而言之,即:

(一)无有凡夫之恐怖:无有凡夫得失五欲六尘之恐怖,生于三恶道、八难之恐怖,得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖:无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖,能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖:无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死,乃至能不能得如来智之恐怖。

【析微】

菩萨摩诃萨由于心中已无有任何罣碍,所以能无有一切恐怖。恐怖可分为三类;凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及权教菩萨的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲;得到六尘、失去六尘;得到名利、失去名利;丧失人道之身、堕三恶道身;得禅定、失禅定等种种患得患失的恐怖。

二乘的恐怖包括能不能证道果——四双八辈;能不能出生死轮回,能不能证得:

(一)初果:须陀洹          (二)初果向:须陀洹向

(三)二果:斯陀含          (四)二果向:斯陀含向

(五)三果:阿那含          (六)三果向:阿那含向

(七)四果:阿罗汉          (八)四果向:阿罗汉向

证得此四向、四果的八种圣人,称为“八辈”。“向”是趋向(toward)的意思。在得“须陀洹果”之前,有一个果位叫“须陀洹向”,这是向着须陀还果之因位,用英文讲就是。pre-的意思,例如:“初果”叫Firsr Fruition的话,“初果向”就叫pre-First Fruition,就像我们先上pre-med(医学院的先修班),然后再上medical school(医学院)一样,小乘行人先得“须陀洹向”,然后再进而得“须陀洹果”。所以得果的次第是:初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果,合为一双,总共有四向四果,故称“四双”;总共有八种圣人,故称“八辈”。

权教菩萨的恐怖包括能不能得菩萨的道种智、能不能断无明惑、能不能离变异生死,乃至能不能得如来之一切种智。如是等种种凡、外、权、小之恐怖,都是住于般若波罗蜜多的菩萨摩诃萨所没有的。

【奥义】

【“远离颠倒梦想”】:总说凡外权小之“得”与“失”,皆为自心不觉、颠倒之梦想,以此“倒想”如梦,非有非无,故称“梦想”,若了知一切贤圣,凡外权小,世出世间一切法,皆是自心所现、如来藏自性之用,则顿从此梦中觉了!

【析微】

因为菩萨身、口、意业皆依般若波罗蜜多而行,心住“正”念,口说“正”语、身行“正”行,了知一切法皆是自心所现,皆是如来藏自性之用,所以能远离凡外权小一切不正之颠倒梦想。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:27

【奥义】

【“究竟涅槃”】:以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想,简言之,即尘沙惑尽,无明心息,故涅槃现前,全体即是涅槃真境,此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【析微】

颠倒梦想既已远离,则不再有“尘沙惑”与“无明惑”。无明灭尽之后,涅槃真境即便现前,此时内外一切世出世法,无非皆是涅槃真境,故说“究竟涅槃”。“究竟涅槃”是等觉菩萨与妙觉菩萨的境界。

“尘沙惑”可障碍菩萨度众生。菩萨欲教化众生,必须通达如尘如沙、无量无数之法门,若不通达,则不能自在地教化众生,以心中劣慧未除,故不能度此尘沙惑,成为菩萨度众修真之一大障碍。

“无明惑”则为迷于如来藏根本理体之惑,可障碍菩萨使不得入于中道实相。

问:涅槃不是佛的境界吗?何以说是等觉、妙觉菩萨的境界呢?

答:等觉、妙觉菩萨已跟佛是一样的,只是还没有加冕(灌顶)入于佛位而已。所以经上说:等觉如佛。

【奥义】

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”】:不但菩萨从初发心开始,即依此甚深般若之智观一切法,而速能证得圆明寂照之无上大涅槃,即三世一切诸佛如来,亦是依此般若大智,而得作佛,此表因中所修与果地所证不异。是故,此如来藏般若真智,实为一切诸佛菩萨所依,乃能离于凡、外、权、小,三乘一切境界,而顿入一佛乘,乘如来宝筏而度一切众生之苦厄!(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄,通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【析微】

前面说在因地修行的菩萨以依此甚深般若,故能心无罣碍、无有恐怖,远离一切颠倒梦想,乃至究竟证得圆明寂照之无上大涅槃。此段则说在果地之十方三世一切诸佛,也是依此甚深般若大智,故能成就无上正等正觉,所以菩萨因地所修与佛果所证是一般无二的。佛与菩萨皆是依此如来藏般若真智,而得出离三乘,入一佛乘,而得度自己及众生之一切苦厄。

【奥义】

【“故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒……即说咒曰;揭谛,揭谛……萨婆诃”】:此甚深般若法门,非凡、外、权、小境界,不可以智知,不可以识识,乃至其究竟则离言说相,心行处灭,世间言语有时而穷,故此般若波罗蜜门,以如来神咒总结之。“咒”者,陀罗尼,是总持之义,总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界,甚深不可思议,故经末常以一神咒总持此一法,或一切法,普令众生由闻持此神咒故,得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故,禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

【析微】

由于此甚深般若波罗蜜多法门,不是凡夫、外道、小乘、及权教菩萨的境界,它不可以凡外权小的智慧来测知,也不可以意识(第六识)来分别,甚至它的究竟处,根本是离于言说之相——没办法用言语道说——一切心行到此也都使不上了,所以如来最后便以一“般若神咒”总持此甚深般若波罗蜜门。


“咒”即是“总持”之意,亦即将一切法全都摄持在这里面。因为诸佛菩萨所证之甚深境界,非是凡夫或小根人所能知、能解,是故诸佛如来特设此方便,用一神咒来总持这个法门,令众生由闻持此神咒之因缘,速能入于如来所证之真如不可思议解脱境界。

不止是密宗的经典里有神咒,即使是显宗的经典,也常常用咒来总持那个法门,所以佛法中显与密实在无法完完全全分离,你没办法说这纯是显宗、这纯是密宗,或这纯是性宗,这纯是相宗,诸法不是这样隔绝孤立不通的。诸佛说法,常显中有密,密中有显,或相中有性,性中亦有相,只是成份比率的配搭,依当机而有不同而已。法实相通,不相隔碍,不相排斥,只是众生自心愚痴不通,反于如来所说法门,自生执着,而互相是非,真乃愚不可及也。又,此经末之般若神咒,另一个密义是:将禅法与密法(显与密)在此结合,令显宗与密宗二者在此离言说而会通。

又,经末所加,如来亲口盛赞之陀罗尼(密咒),此有三层密义:

其一为密示一切诸法皆为一相。若显若密,会归一相,并无二法,是为不二法门;

其二为令久习甚深般若之菩萨摩诃萨,于法断除法执,法执断尽,速泛如来大觉智海;

其三为密示诸佛无上甚深法门,究竟皆入如来自住之不可思议秘密境界,非有言说、非不言说。诸菩萨摩诃萨修习诸如来甚深般若之后,亦应如是入住于如来秘密陀罗尼境界。

——一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:29

肆、《心经》与禅密修行

一、《心经》与习禅

这一节我们来讲《心经》与禅密之修行,探讨如何以《般若心经》来作为习禅与修密的修行法门。其实如法研习《心经》就是一系列的“思惟修”,而“思惟修”就是“禅”,故研习《心经》亦即是在修习一系列的“禅观”。所以整篇《心经》就是一整套的禅观法门,学者须常依经作如是观,如是思惟、如是熏修、如是自省、以期如是自觉。既要做一系列的禅观,那么我们现在就把全经的主要观法再细细地思惟一番。

首先先点出菩萨起修的总观。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这一段是“总观”。以下是解释它的原因,何以故?为何得如此?“舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”这是解释“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”为何能“照见五蕴皆空”,且能因而“度一切苦厄”的总原因。

更进一步说,此总原因是由于“色空一如、受空一如、想空一如、行空一如、识空一如”。因此才能“色不异空,空不异色”,亦由于此观行成就,方能“度一切苦厄”。此处所要思惟观察的,主要就是这个。

上面是观察观自在菩萨如何修证“五蕴”以及“空”本皆一如,而度一切苦厄。所谓“度一切苦厄”,就是解脱世间及出世间的一切系缚。以下是解释色空一如的原理,也就是空如来藏的本性。“舍利子,是诸法空相;不生不灭,不垢不净,不增不减。”这就是指空如来藏之性。在此再次回过头来,阐述一下观自在菩萨如何能照见五蕴皆空。“

是故空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道,无智亦无得。”这就是观自在菩萨如何能照见五蕴皆空的原因。不但如此,更由此总原理,进而观察内外根尘(六根、六尘)、十二入、十八界的凡夫境界皆是如来藏之所幻化。连声闻、缘觉、权教菩萨的境界也是空如来藏之所变现。“以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍;无罣碍故,无有恐怖;远离颠倒梦想,究竟涅槃。”

到此为止,是这部经的高潮。“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”这句话则是全经高潮以后的收尾。有如交响乐曲,到最后时,乐器一阵猛烈齐奏,也就是所谓的Coda,然后结束全曲。这一段经文也是几乎以同样的方式,将全经划上一个圆满的句点。接下来的一段经文可说等于是交响乐中的“变奏曲”。“故知般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒,能除一切苦,真实不虚……”一直到全经完,这一段可说是全经的“变奏曲”。

在这一段变奏里,经文的话锋一转,即“由禅入密”。参禅参到最后是“入不思议境界”,或说“入不思议解脱境界”,或是“入如来秘密境界”。至于如何是“密”呢?密也者,究其义,其实也是“不思议”。因为是“如来不可思议秘密境界”,所以是“密”。以其不可思议,故此经由“禅”转入于“密”,而入于如来所自证自行自住之秘密境界。

这已经暗示了一切修行的次第与旨趣了:由显入密。“大明咒”之深义为:诸佛甚深般若,能转众生之无明为“明”,如此一来,更是名符其实的不可思议解脱境界;明言之,也就是依般若波罗蜜多而转识为觉。“能除一切苦”在此处可说有如音乐中的“主题重现”。因为在本经一开始的时候,经文“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”中的“度一切苦厄”与此处的“能除一切苦”有如首尾呼应:经文经过一番铺叙开展,最后还是回到开始时的命题,这也是全经的主题或主旨(此主题是——为要“度一切苦厄”)。

把整个的观法浏览过一遍后,我们再来看看如何起修。这可以分两部份来谈,一是禅,另一是密。在禅的部份,我们以“A”表示总括的原理;以“B”表示个别的技巧。在《金刚经》里,须菩提问:“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心?”。“云何应住,云何降伏其心”就是问:“怎么办?”。这“住”与“降”就是《金刚经》的两大法门。

《心经》所阐发的,也不外乎是这二大法门。至于佛如何作答呢?“菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”在经文中“如是住,如是降伏其心”之后,接着应该有个冒号(:),表示“要如是住”,这是指依以下所说的法门而住。

A、总原则:

(一)必须发心。发什么心呢?答:须发两种心,一、须发欲作般若禅观之心,及二、发“无上菩提心”。你要修行之前,一定要先发心。无论修任何法都必须发心。修习《心经》所须发的心,与修其它经所须发的心不同之处在于:修《心经》所须发的心,必须具备为了次第如实作禅观的初发心;以及欲求顿悟无上道之心。

(二)如理思惟经义,以便对于全经之大义明了无疑。说“如理思惟”,是说要依佛理来思惟,不是自己胡思乱想、攀缘附会之妄想分别,那就不能说是“如理思惟”。

(三)纳法于心,不忘不失。将经文及法门都吸收在心里,不时或忘,念兹在兹。

(四)依经文的次第,一一真实深入观察其中理相、事相,及教、行、果等相。

(五)灭恶增善。深入观察之后,以此观察力在自心中确实灭恶及生善。

(六)圆修其心。如何圆修呢?就是进一步“调心”。以“灭恶生善”所生道力,进而调柔其心、降伏其心、增长其心、坚固其心,恒住善法及第一义谛,此时必须坚修调柔、降伏、增长、坚固四法,悉令通达。

(七)把握全经的主旨与精神——亦即是“总持”般若之旨,以上所修为“别”,此时所修为“总”,务须“见树亦见林”,达法总相,故并非片面或局部的,是故此时须以“总相观”之法门深入、趋进、趣向、契入全经法门之钥。

B、个别之技巧:

(一)常自思惟“诸法一如”四字,并令此义理之念常现在前,不复妄想分别,乃至于不复妄想分别“空”与“有”。而依“诸法一如”之智光照见“空”、“有”二相,了然不生。

(二)如实修行“不贪着自身自心”,若起贪着,于如是处如实诃责、降伏自心,令住正见。我们都是因为贪着自身自心之相,所以才自障自隔于圣道。若真正发心依《心经》而修,就不应再贪着自身心相,须离身心的贪着,方能真与般若相应。若离身心贪着、方能真“无有恐怖”,乃至不怕死,亦不怕鬼。很多人既怕死、又怕鬼,即是取相、着相之人,与般若断不能相应。此处所说的“怕死”与“怕鬼”只是一切“恐惧”的代表——代表一般人在现实生活中都有很多的“恐惧感”及“不安全感”。

若真离身心贪着,即除一切恐惧,习禅者必须如是修。尤其是修习般若《心经》法门的人,更应该不贪着身心才对。若是半夜走暗路,心生恐怖时,把《心经》念一遍,恐怖即除,亦不会有事。倘于无意中有什么事令你起鸡皮疙瘩时,立即诵《心经》,便得安稳无事。

为什么呢?因为此经法门是“大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒”之故。经文念完之后,继续念般若波罗蜜多咒:“揭谛、揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。”更得以安然无事。

(三)须离六尘的贪着。若要如实依《心经》而修,不但要内离自身心的贪着,还须速离对外“六尘”的贪着。此非言说所及,必须真正努力去做。说食不饱,般若亦如是,习般若必须有坚实的身语意三业支持,才不架空,如树无根。

(四)为速离贪着,应勤观“触”。此处的“触”指的是“根尘相接”,而非一般所泛指之有形物体的相碰触。唯识学上说:“根尘相触,而生‘识’”。此为何义?现在教你们观察一种现象,以便了解此义。大家都看过电视;当你在看电视的时候,眼睛注视着电视萤幕上的形象,此时由于根尘相接,就有所了知。然而你仔细去体察一下:“此时到底是我这眼根去就那画面呢”?还是“外尘的画面跑进我眼睛里呢”?抑或是“我的眼根与电视的画面两者各走一半路程,而在中途相遇呢?”。到底是那一种情况才对?第一种状况所陈述的命题是:“眼根就尘”,指的是“眼根”往外缘,跑到电视上去,然后“取”其相,入眼根,因此你才能吸收、领纳萤幕上的色尘于心,更进而了别其色。

第二命题是色尘主动来入于“眼根”之中。指色尘自己跑到我的眼睛里去,不是我的眼根去执取它,才领纳其色的。第三种命题为:根尘于中途相会,不是“根”主动,也不是“尘”主动,而是一种“互动”的作用。这三种状况中到底是那一个才对呢?请详细参究参究。如是仔细观察思惟,然后抉择,这就是在修习“观触”,看根尘二者如何“触”(encounter);如果没有“触”——根尘二者没有碰到一块儿——一切有情对一切境界定然无所了知。更进一步而言,“触”是一切生死轮回的根本,以有“触”故生“受”,有觉“受”故有“爱”,有“爱”故生执“取”,以有“执取”,故生拥“有”之心,于是乎在三界中轮转不息。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:30

参过了“触”,接下来我们再来参“受”。这是更加实际的观察。盘着腿时,久了觉得腿痛。现在大家把腿盘起来试试看。有人盘腿盘不起来,因为筋骨太硬或太胖了。初学者盘腿多半会痛、会麻,此时可作如是观察:这是“谁”在痛呢?若是“腿”在痛,腿怎么会觉得痛?如果身中没有“心”的作用,腿即如同“无情物”,应是无知觉的,怎么会痛?这么一来,你再一想:既然不是“腿”在痛,那么便是“心”在痛喽?如果这样说的话,只有一半是对的。因为痛的时候,心会往上抽,(事实上是,腿痛极了时,全身都会往上抽;双手会往上抬,双腕、双肩都往上收,小肚横隔膜也往上往内收缩到心上去,)这更令人觉得好像是心在痛。不过若说真是心在痛,然而盘起来的却是“腿”,并不是“心”在盘,心既没盘,怎么心会痛?

所以应该只是腿疼,而且双“腿”与“心”的距离又那么远,怎么会“此盘而彼痛”?其中关联何在?所以若说是“心在痛”,是不对的。然而这到底是怎么回事呢?“腿若无心,腿不自痛;若说心痛,而心无盘”,参一参看,到底是“谁”在痛?怎么会痛?痛如何起?又“痛在何处?”“痛有常?”“痛受无常?”“痛受如何是有常?如何是无常?”若痛受无常,无常即无有体,既无有体,便应不觉痛;若痛有常,应常痛(一直在痛,从头痛到尾,且从头到尾一真样痛,不增不减,亦不会中断而有时不痛。

然而痛实有增减,有时亦因心专注于他处而中断(不痛),或痛的强度减少,有时亦会因心取着而增强“痛度”。)是故“痛触”(痛受)非有常、非无常,非有体,亦非无体。因缘和合,幻生幻灭。行者如是自参究、自观察、自了知,即是依《心经》之般若波罗蜜门,修习禅观,亦即是“以般若入禅”。

(五)离于对内根外尘之贪着之后,更须进而修习于一切法“不爱不憎”、“不取不有”,以期顿入中道第一义谛。这是最为困难的,然而不是做不到的;若有大愿力,则不足为难。

(六)以修习“不爱不憎”有得、有根、增长、坚固,故能真正发起修习“无所求”、“无所依”。这部经最高的道理是“无所得”,然而“无所得”是与无上正等正觉相应的“无上智”,如是稀有难得的智慧是不会凭空而降的,须先修习“无所求”及“无所依”,于“无所求”、“无所依”得正住坚固后,“无所得”之智方得发起,如是即可入如来“自觉圣智”。

以上所说,欲习般若禅者,皆须如实修学,方得有成,否则般若与禅,只是言说,亦成戏论。

二、《心经》与修密

接着讲《心经》中“密”法的修行:

A、《心经》与密轨及密教观想之关系

上次曾讲过,不管是在显宗或在密宗里,不论是作什么功课,都要用到《心经》。在密宗的法本,一开始通常都要诵《心经》。法本中间,在“散念诵”之前则有“字轮观”:“字轮观”是要观两套字轮:“A、BVA、BRA、BHA、BKA、FKA、BHA、BRA、BVA、BA”;“AM、BVAM、BRAM、BHAM、BKAM、FKAM、BHAM、BRAM、BVAM、BAM”。

观:AM字诸法本不生故,VAM字言说不可得也;VAM字言说不可得故,RAM字染净不可得也;RAM字染净不可得故,HAM字因业不可得也;HAM字因业不可得故,KAM字等空不可得也。再反过来观:KAM字等空不可得故,HAM字因业不可得也;HAM字因业不可得故,RAM字染净不可得也;RAM字染净不可得故,VAM字言说不可得;VAM字言说不可得故,AM字诸法本不生也。这就是“字轮观”。

还有一个“阿字观”。“阿”字,其意乃诸法本不生。我刚才所讲的:“AM字诸法本不生故,VAM字言说不可得也……”等等,其中都有个“不可得”,所以都要观这些悉檀字母所代表之法“不可得”,而这“不可得”即是《般若心经》的神髓。由此可知,修密法不管仪轨的架构(事相)来讲,或所欲修证的极理来讲,都离不开《心经》。

B、持咒:

再者,除了上述以外,若要以修密的方法来修《般若心经》法门,另一种方法就是持诵“般若波罗蜜多咒”:“揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。”再者,持咒要如何持呢?

一、咒音要正确,每个字都须念得正确无误。

二、念咒声量之大小,与诵经不同,诵经可高声诵,但念咒只须自己念自己听到即可。

三、有四种念诵方法:

⒈音声念诵:以一般的声量来念的念诵法。

⒉金刚念诵:又称“金刚持”。此种诵法,诵时声音要小,不是如“音声念诵”那样大声,而是有如耳语一般。

⒊三昧念诵:即是“心念”,唇与舌皆不动,而只于心中默念。

⒋莲花念诵:舌头微动,嘴唇不动的念诵法。

一般作功课时,先用“音声念诵”法持诵。等心比较定时则可以用“金刚念诵法”。“三昧念诵法”则比较少用,而于静坐修密观时,就可用“三昧念诵法”。

例如先念咒,两三千遍,以咒力及念力摄心不散乱后,再口不出声,但心中继续“默念”彼咒;此时所用的即是“三昧念诵法”。那么“莲花念诵法”在什么时候用?例如在佛堂有其它的人,你很想诵咒,又怕打扰别人,但心又不够静,尚未静到能用“三昧念诵法”地步,此时就可只舌头微动地念,若有若无,因此就是几乎没有什么“气”发出来,此时的好处是:容易摄心,又不打扰他人。

四、持咒最重要的是须满遍数。

这要先发愿。例如发愿持十万遍或一百万遍。通常十万遍是发愿起码的遍数。

亦可以发廿万、三十万、四十万,乃至于到九十万、一百万。专持一个咒,十万遍还是嫌少了一点,通常至少要持到四十万遍才够。

五、以三密加持的方式来持咒。何谓“三密”?

(一)“身密”:所谓“身密”就是手结印契(结手印)。然而结印必须经过有正传、合格的阿阇梨灌顶、亲传,才能修学;而且结印时,不可让没修此法的人看到。最好无论任何时候结手印,都依法用布盖起来,通常修法时着缦衣,以缦衣覆之,出家众则以袈裟覆盖。禁止当众擅结手印,否则即犯密法之 “三昧耶戒”,这是很重的罪。

“三昧耶戒”包括:不当众擅结手印、若自非阿阇梨,不可把自己学过的真言及手印擅自教人——再强调一次:倘若不是有阿阇梨资格的人,就不够资格教人密法(“阿阇梨”的职位是密教的“教师资格”)——没有教师资格而私自任教的人是“黑市教师”,那就犯了三昧耶戒。

(二)“语密”:即是口持密咒;持法如前所说。

(三)“意密”:即是意作观想,主要是作“本尊观”。对于修《般若心经》的人而言,其本尊即是观自在菩萨。“观自在菩萨”所现法相便可以“圣观音”(盘坐莲花上者)来观。是故修“密”,须一边念咒,一边观想本尊(观世音菩萨)。

观想菩萨有四种观法:

⒈观本尊在行者面前。   ⒉观本尊在行者顶上,结跏趺坐。

⒊观本尊在行者心中。   ⒋观本尊与行者合而为一。

因为大家尚未入密坛受灌顶,所以这一部份就简单介绍到此为止。修行方法大约如是,剩下的就要靠自己去修证。至于要正式修密,还须正式拜阿阇梨为师,如法修行,不可师心自用,闭门造车,盲修瞎练。与其如是而有种种大过——且未蒙其益,先受其害——还不如不修:要修就要好好如法修。

作者: 普见    时间: 2013-6-5 17:34

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某甲问:我曾经听过一位师父的录音带。他说念廿一遍的“大轮金刚咒”,就可以念各种密咒及打手印。我就在念了廿一遍大轮金刚咒之后,念大悲咒,而且我又在一本关于大悲咒的书中看到手印图形,就依样画葫芦,一边念大悲咒,一边学打手印;结果觉得全身都起鸡皮疙瘩,出了很多问题……。

师:那是你还有些善根才会有这种反应。后来你还有没有再继续打手印?

某甲:没有了。自从那次以后……。

师:就不敢打了,是不是?

某甲:对。

师:那是你还有些善根才能如此。你若善根很微薄,你不但还会继续打,而且会打得好欢喜。《大轮金刚陀罗尼经》里讲:若人持诵“大轮金刚陀罗尼”,如入灌顶坛,一切密咒、密轨皆可自学。那种情形是说在末法时期,已经都没有阿阇梨可以教授了,所以佛弟子就可以念“大轮金刚陀罗尼”,以免正法整个都灭绝。这里有两点必须觉知:第一点,这是佛的慈悲。第二点,“大轮金刚陀罗尼”本身也必须要阿阇梨传,如果都不求师传授,就私自修学,即是我们所说的“师心自用”及“盲修瞎练”。有一位长老大德会性法师在他的《大藏会阅》中,引民国初年时的密林阿阇梨所著的密教通关这本书上的一句话说:当今有些人看《大轮金刚陀罗尼经》时,读到经文中上述那句话,就望文生义,错以为学密便都可以不用拜师学了,只要把“大轮金刚咒”念廿一遍,即可一切自学。这有如自己生病,自己当医生,自己开药方,自己抓药,据密林阿阇梨说:若如此,不吃错药而死,已算幸运。

这种问题以前就有,于今为烈,目下坊间有许多录影带,教人种种密法,教念咒、教结印,而且是成套地教,其中包括教人放蒙山等等,只要花一些钱买带子,便可一切密法“无师自通”。这些都是胡闹,想如实修学的人,切勿如是。这种作法是不尊重法,把法当儿戏,而且师心自用,我慢如山,自己当自己的师父,这便是最大的过错之处。其次的大过是:不如法修学。附及,现在市面上有很多所谓“梵音”念咒的录音带。对待这些要很谨慎,因为那录梵音的人,其梵音也不知是从何而来,其正确性非常可疑。若是胡乱修学,闹出问题来,谁给你负责呢?(前几年美国有一位居士,出了很多所谓“古梵音楞严咒、大悲咒”的小册子,今年看到他在某杂志上登启事说:请拥有那些书的人把它销毁。据说那个人后来着了魔,到处求医。如来密法不可思议,绝不可以胡来。)此外,有的人,弄到一本密教法本,便不分青红皂白就照着修,那是会出错的。

因为正统密法都是师承、面授的,甚至《大藏经》里的密轨,有许许多多的地方,常将实修与实际的作法隐去或简化等,因此与实际法本颇为不同;尤其是手印的结法,常有面授之密,不同于一般显示;所以若是私阅秘藏而图无师自通,在密教中是绝对行不通的,因此绝不可能学到那些师师相承之秘。这是为了防止不如法修学的人盗法、擅自修学;只有在阿阇梨面传的时候,才会传与正宗、确切的。所以当你正式学密时,你会觉得很不可思议、也很有意思。不知内情的门外人,在坊间买了几本有关密法的书,就依样画葫芦地修去,还自以为在“修密”了。实际上差得很远——再者,大部分坊间买得到的密轨,其编者本身多是“研究者”(密教学术研究家)居多,他本身都没修过密,所编的书也大都是从《大藏经》等书收集起来,编纂而成的,皆非师授,自己更非阿阇梨。

这种书错误连篇,甚至常错得很离谱,就如同不是医师所编的医学或医药治病的书,怎能不误人?现在讲一些我自己的亲身经历:我向来求法,都是谨依如来法教,首先,“尽形供养”,亦即尽己所能,准备丰厚的供养,每求一法都是如此:至少准备一些供养金、鲜花、水果等(——这都是我自发的,并不是阿阇梨有所规定:在正宗的密法中,传法是没有定价的!)如法顶礼、拜师。求到法之后,若在师父处修法,修法之余即勤作务:不管是扫地、抹地、拖地、扫厕所、洗碗等都做,纵然我自己早就在讲经,自己也是道场主持人,还是一样“有事弟子服其劳”。世上哪有便宜的事:至于念“大轮金刚陀罗尼”,我也会啊!

更何况我早已正式从阿阇梨处如法学得此真言,我是不是也可以不用那么辛苦,到处求法、拜师、学法,甚至远涉重洋,身入异国(日本),受尽各种苦辛——为什么我不那样做呢?只为“依如来教故”、“尊重法故”。既然如来这么说,我就尽力这么做,不肯一念欲占小便宜,求“方便”,抄小径。然而,其结果实是不可思议,修学的效果就是不一样:一分钱一分货,便宜没好货。修行是不能贪便宜的。总而言之,我们既是佛弟子,就要做佛的“孝子”:如来怎么教,你就乖乖学,不要跟佛抬杠,也不要闹别扭。恒顺佛教,调心随顺地学,一步一步如法如实地学,佛怎么说我们就怎么做。有时如果实在做不来的时候,就承认做不来,而深发惭愧心、诚心忏悔业障,千万不要讲一大堆理由护己之短:“唉呀!这个已经过时了”,“时代不同了”,“方便嘛!”……等等一大堆合理化的借口,诳惑他人、自欺欺人、自害害人。如果佛法真的会过时,那么这佛法就可以不用学了!

因为它还会受时空限制,即表示它并不是普遍的真理,那怎能度人出生死苦轮?那就不学也罢。那样一来,佛也不是“一切智人”了!而跟其它宗教的教主差不多,只是个凡夫,那就不值得我们这么敬仰了。但是,我坚定地诚信,佛是一切智人,已断除、超越三界烦恼、永出轮回、证得无上菩提涅槃。因此佛所说法,是超越三世三界、能拔众生出苦轮的真理。因此我们若做不到,就应承认是自己障重、福薄、智浅做不到,并非佛的标准太高,或是佛法已经过时、不符合时代了……等等现代愚夫推托的借口。这样才能算是修行人,才算是佛弟子。

最后,关于《般若心经》的“密法”,还有一点说明:其实“般若波罗蜜”本身就是个密,不须再更求其密,以其有无上秘密威神力故,如上所说,若光持诵“摩诃般若波罗蜜”一词,即是在修“密法”,“摩诃般若波罗蜜”即是密咒,本身具足无上功德威力,可上求菩提、下化众生,可自息灾、增益、敬爱、亦可降伏,如是四悉地,皆可成就。详如《小品般若波罗蜜经》所说,今兹将《小品般若波罗蜜经》之经文,摘录于后,让读者参考、修习,祝各位速得般若正智,速证无上菩提。

——一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学





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