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标题: 大乘百法明门论直解讲记 [打印本页]

作者: 普见 时间: 2013-12-18 15:01 标题: 大乘百法明门论直解讲记

天亲菩萨造
三藏法师玄奘译
蕅益沙门智旭解
　智圆法师讲述

此于《瑜伽师地论·本地分》第一中略录名数，而名为大乘百法明门者。盖小乘立七十五法，但明补特伽罗无我，犹妄计有心外实法。今大乘明此百法，皆不离识，不惟实我本空，亦复实法非有。若于一一法中照达二空，则一一皆为大乘证理之门也。

这部论是简略地记录《瑜伽师地论·本地分》中的名数，而取名为“大乘百法明门”。

这里要知道百法是指哪些法？明门又是什么意思？为什么要宣说这一百法？我们要从中得到什么认识？简单地说，这是因为小乘的教法里安立了七十五个法，让我们只明白了补特伽罗无我，此外无边的所知法，我们还妄计它为实有，或者说还虚妄地计执心外有很多很多的实法，现在开始从小乘进入大乘，就像学完小学再深造中学、大学的课程那样，这时就扩大为一百个法，而且要透过一百个法生起更深、更广的认识万法的智慧。所谓的更深有两个内涵：一是明了万法唯识，二是明了万法无我。

所以这里蕅益大师说：现在大乘教法是要明了这一百个法都不是离识另有存在，所以万法唯是识，识外无法；由万法唯识，就会明白，不但没有实有的补特伽罗，也没有实有的法。如果能在百法中的每一法上都了达人、法二空，那么每一法就都成了大乘悟入法性的门径，因此叫做“明门”。

如世尊言：一切法无我。何等一切法？云何为无我？

此借圣言以征起也。法名轨持，我名主宰。今既言一切法无我，须遍于一切法中通达二无我义也。

首先，天亲菩萨依据佛的圣言作为本论的发起。意思是说，佛在经中处处说到“一切法无我”，现在要问：这个“一切法”到底是指哪些法？“无我”又是怎么回事？这样就引出了本论的阐述。现在既然佛说“一切法无我”，那就必须普遍在一切法上都通达二无我，也就是要在百法上通达二无我，因为百法是一切法的归纳。

如何通达呢？这又要分成两步来趣入：

第一步、要了解这一百个法的体性和作用，最终认识到这一百个法都不离开自己的识，每一个都能在自己心上找到这样的体性和作用，由此会彻底明白，确实离开自己的心识没有一法可得。

第二步、再观察百法中每一个法实际都没有自性可得，从得不到补特伽罗的自性，会明了“人无我”；从得不到法的自性，会明了“法无我”。

下面解释“一切法”中的“法”是什么涵义？一切法上无我，所无的“我”又是指什么？
“法名轨持”，就是指一个法持有它自己特定的体相，与其它法不同。就是固定地持那种相，不会错乱。就像现在我们心前显现的万事万物，花是花，人是人，水是水，火是火……每个法都持着它自己的体相，而不会紊乱。

“我名主宰”，主宰就是自己有掌控的权力，或者能独立自主的意思。平常我们讲的“以我的意志为转移”，就是“主宰”的意思，就是我想让它怎么样，它就要怎么样，完全能独立自主。而讲到“无我”，就是指任何法都是由因缘在支配它，它自己是一点支配权也没有的。

比如问：当我走到镜子前时，就现起了我的影像，这个影像它有主宰性吗？我的身体一走开，它就当下消失，它哪里能独立存在呢？或者我的身体不动，这个影像它能自己动吗？凭它自己是一点也动不了的。现在我不断地动，它能保持不动吗？一定是我怎么动，它就怎么现，就只是依因缘而起，根本不是有一个独立自主的法。所以影像自己是什么也做不了，什么也成立不了，就只是因缘幻出了这样一个虚相而已，绝不是它自己独立存在。

就像这样，无论哪一种色法或心法，都是由因缘和合而幻出一个虚相，绝不是万法自身有什么主宰性或者自性，所以完全跟上面的镜中影像一样，而我们凡夫却认为实实在在有一个个的人和法，这是最大的愚痴。

现在关键是把自己的见识打开，要普遍在一切法上认识到每一个都是依他而起、依他而立，所以每一个都本来没有自性、没有主宰性。这样就会清楚地认识到：世俗当中，一个个的法其实只是一个虚相而已；真实中，这一个个的法了不可得。这样会生起一切法无我的定解。如果不是按这样抉择，就难以认识到一切法无我，也就没办法一切放下，没办法彻底远离颠倒梦想、究竟涅槃，因为你的心里还有挂碍。

一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。

本来弥勒菩萨宣说了八万四千法，但考虑到人类无法受持，所以减到了六百六十个法，因此而出现了《瑜伽师地论》。而对浊世根机钝劣的众生来说，六百六十个法还是很难受持，所以天亲菩萨又减到一百个法。这里再把这一百个法归成了五类：一是心法，指的是八识心王；二是心所有法，指的是51种心所法；三是色法，有11种；四是心不相应行法，有24种；五是无为法，有6种。

法既称为一切，则何所不摄。设欲广说，穷劫莫尽。今以五位百法收之，故名为略。略虽五位，已收一切世出世间假实色心主伴，罄无不尽。

这是在解释“略”字的意思。“略”是作简要地归纳，而不是缺少。归纳的效果是简明扼要，能很快把握住一切法的总纲。

蕅益大师说：既然说到“一切法”，那就包含了所有一切。如果要一一广说，即使说亿万劫也说不完。现在以五位百法统收一切法，所以叫做“略”。虽然略说只有五位，其实已经涵盖了一切世间法和出世间法，以及假法、实法、色法、心法、主要的法和伴侣的法，没有不收尽的。

何者？前之四位，收世出世有为诸法；第五无为，收世出世无为法性。就前四中，前三是实，第四是假。就前三中，前二是心，第三是色。就前二中，初一是主，第二是伴。

那么为什么说以五位就收尽了一切法呢？因为：心法、心所有法、色法和不相应行法这四位，已经收尽了一切世间和出世间的有为法；第五无为法，收尽了世间和出世间的无为法性。而且前四种法里，心王、心所、色法这三者，在世俗当中无欺有这种显现，叫做真实；第四不相应行法，仅仅是分别意识做的假立，也就是针对心王、心所、色法这三者的分位而做假立，所以包括一切实法、假法。再者，心王、心所、色法这三者当中，前两种是心法，第三种是色法，所以包括一切心法、色法；再说前两者中，以心王为主要，心所是它的眷属或伴侣，所以包括了一切主要的法和助伴的法。

有主必有伴，伴不离主。有心必有色，色不离心。有实必有假，假不离实。有有为必有无为，无为亦岂离有为而别有自性哉？

意思就是这五位已经包括了一切法，如果有所缺少，就不周全。也就是说，有心王为主，就一定有它的伴侣——心所。而有心王和心所，就一定有它们所现起的色法影相。有心王、心所和色法这样三种显现，也一定有针对这些显现而假立的分位差别，比如有生、有住、有异、有灭、有无想位、灭尽定位等的安立，有东、南、西、北等各方位的安立，有过去、现在、未来等各时间分位的安立。而且有有为就必然有无为，无为是相对有为而安立，哪有离开有为法之外，单独有一种无为法的自性呢？

于此五位百法，求所谓有情、命者等了不可得，是补特伽罗无我。求所谓轨解任持者，亦了不可得，是法无我也。

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作者: 普见 时间: 2013-12-18 15:05

色法，即是心及心所二者所现之影，故不离心及心所也。

那么山河大地等的色法又是什么性质呢？答：这一切只是心王和心所这二者所现的影相，所以不是离开心王和心所，有色法独立存在。

这里要知道色法和心王、心所的关系：心王和心所是现起山河大地等色法的作者。它们就像放映机，投出各种色、声、香、味等的影像，色法就是心王和心所投出的影相，当然不是脱离心和心所而独立存在。

不相应行，即是依于心、心所、色三者之分位差别而假立，故不离心、心所、色也。

“不相应行”是依于心王、心所、色法这三者的分位差别而假立的，所以也不是离开心王、心所、色法而单独存在。

比如我们今生心识的相续有从生到死之间的一段流程，对这段流程可以假立各种分位，或者更广大地说，这个心识之流是从无始以来流转下来的，对于这个流程安立无量生的各种分位，像这样不相应行法只是依心识的分位差别而假立，并不是在心识之外，另有什么不相应行法。

无为法，即是心、心所、色、不相应行四有为法所显示故，亦与四有为法不一不异也。

无为法就是以上心王、心所、色法、不相应行法这四种有为法所显示，所以跟这四种有为法既不是一体，也不是异体。

第一心法，略有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。

心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？若论相、用，浩然无涯，今就有情分中相、用最显著者，略有八种。

有人提问：既然心性离过绝非，不会住在任何固定的相上，这样连“一”都不可得，怎么说有“八”呢？

意思是说，心的实相或体性是没有相的，你找不到它的住处，也就找不到“一”，连“一”都没有，怎么会有“八”呢？

回答：虽然从体或从实相上讲，心性离一切相，连“一”都没有，更不会有“八”，但从由体

而显的相状和作用来看，确实是无量无数。现在以有情份上最显著的相状和作用而简略地宣说八种。其实这个心上的相状和作用，广说有无量无边。
这样有人会问：这心上最显著的八种相状和作用具体是指哪些呢？

依于眼根，了别色尘，名为眼识。
依于耳根，了别声尘，名为耳识。
依于鼻根，了别香臭，名为鼻识。
依于舌根，了别滋味，名为舌识。
依于身根，了别痛痒寒热等触，名为身识。
依于意根，遍了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。

先说前六识，我们要在自己心上去体认有这六种识。就是依于眼根而能明了地识别青、黄、赤、白等的颜色，长、短、方、圆等的形状，这一种了别的心就叫“眼识”。那么我们心上是可以找到这种识的体相和作用。

也就是说，如果我们眼根正常，也不是睡着了，而且有光明、空间等的时候，就会发现自己的心有一种明了识别万物颜色和形状的作用，比如现在我们看屋子里的东西，无论看什么都清清楚楚的，对于物体的颜色、形状一目了然，这种心就叫眼识。

其次会发现我们还有耳识。比如有说话的声音、汽车喇叭的声音等，我们会有对这些声音明了识别的心，这一种了别的心就叫耳识。

第三会发现我们还有鼻识，就是如果有香、臭、焦、霉等的气味，当时有明了的识别，这一种了别的心就是鼻识。还有舌识，比如我们吃饭，对饭菜的酸、甜、苦、辣等味道，会有明了的识别，这一种了别的心就叫舌识。

还有一种叫身识，比如冷时感觉冷，热时感觉热，接触粗糙的东西感觉很粗糙，接触柔软的东西感觉很柔软，或者痛时知道痛，痒时感觉痒。像这样对于种种触尘能明了识别的心，就叫身识。

还有一种意识，它的认识范围就宽广多了，它对于色、声、香、味、触这五种境相，都能去分别它的影子。意思就是：第六意识不是亲自缘到这个境，而是在前五识取了五种境相之后，第六识对于它了别，而且它能对五尘落下的影子再作分别，比如坐着打妄想、回忆等等；再说，第六识不光是对现在的境作分别，对过去和未来的法也都能作分别，无论对什么事，它都能分别，有无穷的分别空间。

作者: 普见 时间: 2013-12-18 15:07

前五识所依五根，皆是净色。此第六识所依意根，则是心法。

比如，眼根是以眼中的一分净色为体性，就像净醍醐，有这个根才能生眼识，这个根损坏了，就会失明。像这样前五识所依的五种根都是净色。而第六识所依的意根则是心法。

第七末那识叫做“意”，它是生起第六识的所依，称为意根。由于第六识是依于第七意而起的识，所以叫“意识”，就像眼识依于眼根生起，所以叫做“眼识”。

此之意根，从无始来，内缘第八识之见分，虚妄执为实我实法，故名为末那识。梵语末那，此翻为意，由其恒审思量为性相故。

这个能生第六意识的所依或意根是从无始以来，内缘第八识的见分虚妄地执为实我、实法，所以叫做“末那识”。末那翻为“意”，原因是：它以恒审思量为性相。

“恒”是恒常，“审”是审察。思量的意义，八个识都有。加上“恒审”两字是为了区别。前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量，只有第七识是亦恒亦审的思量。

然前六识时起时灭，喻如水波；第七末那，无始相续妄执我法，喻如水流；阿赖耶识，则喻如水。

但前六种识都是时起时灭，好像河水有风时水波就兴起，没风时水就平静，不是一切时都起波。这是指眼识等的前六识并不是一切时都生起，比如看电影，当时眼识在了别影像，耳识在了别声音，第六识在分别，时过境迁，这些识都不复存在了；舌识也是吃饭时才现起，不吃饭就不现行。

而第七末那识，是从无始以来不断地执著我、法，就像河水不断地迁流。水波只是随风暂时兴起，而水流却是恒时相续。阿赖耶识比喻为水。

梵语阿赖耶，此翻为藏。具有能藏、所藏、执藏三义。

梵语阿赖耶，翻成藏。有三个意思：一、能藏，二、所藏，三、执藏。

“能藏”，好比一个宝库，里面能储藏金、银、琉璃、玛瑙等各种各样的宝物。这是指阿赖耶识里含藏一切能现起心王、心所、器界、根身等万法的种子。换句话说，凡是后来现行出来的法，都在阿赖耶识里有能变现它的种子或功能，否则就不能现起。这些种子藏在哪里呢？就藏在阿赖耶识里面（以它含藏一切种子的缘故，也称为“八识田”）。

“所藏”，好比宝库里的金、银、琉璃、玛瑙等。就含藏的内容来说，所藏的是一切法的种子。

“执藏”，就是第八识被第七识所执，就是第七识一直执著第八识的见分为我，好比看守仓库的门卫。

以下解释必须建立阿赖耶识的原因。

若无此识，则根身是谁执受？器界是谁变现？一切善恶漏无漏种是谁摄受？且如吾人疲倦熟睡，梦想俱无之时，前六转识俱不现起，若无此识，岂不同于死人？既无梦无想，仍非死人，验知必有此第八识。与第七识微细我执，仍自俱转。

如果没有阿赖耶识，会解释不通，这个根身由谁来执受呢？是由眼、耳、鼻、舌、身、意等来执受吗？当然不是。自从我们入胎，直到现在为止，身心日夜不断的生理运动是由谁在支配呢？我们没有去管这个头发，头发是自己生的。我们没有去管体内怎么消化、排泄，怎么生白血球、红血球，乃至无量无数的生化反应。难道这一切是无因无缘自己出来的吗？当然不是，不然就有无因而生的过失。那么，这又是由谁来执受呢？并不是第六意识在支配它。

其实就是阿赖耶识，它有执受这一切的功能，以阿赖耶缘起，毫无紊乱地依循着次第而运行。否则就会想不通，如果在说到三界唯识时，只承许前六识的话，这样只以第六意识能不能停止身体上的一切呼吸、消化、循环、排泄等系统的运行呢？没有修道的因缘，这是不会无因停止的。

其次要问：器世界是由谁变现的？这外面就是有长江黄河，有三山五岳，有大洲大洋，有草原森林等等。别人会问：器界的山河大地等显现是由谁变现的？不建立阿赖耶识，就没办法解释。其实，器世界显现并不是什么心外的造物主造的，也不是无因无缘自然生的，而都是由阿赖耶识中的器界种子成熟时变现出来的。

再说我们造业后，善业、恶业等一旦造完，业就灭掉了。但业会留下种子，第二刹那熏习的种子藏在哪里呢？这个种子要一直相续才对，不然如果种子断灭了，后面怎么会丝毫不爽地感果呢？所以要解释这个善、恶等业的种子是由谁摄受的，这也非建立阿赖耶识不可。

再下来，比如人在极度疲劳而入了酣睡的时候，一点没有梦。这样在酣睡位时前六识都不生起，不但是眼耳等的前五识，连第六识也不生起。这样如果只承许六识的话，在酣睡位没有六识，应当成了死人。但无梦无想时并不是死人，这证明酣睡时一定有第八识和第七识微细我执在运转。

以下反面论证阿赖耶识是无自性的空性：

然此第八识，决非实我实法。若是实我实法，则应常无变易。而此识者，乃从先世引业所招，名异熟果。既从业招，便非常住。又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报，往来六道，犹如车轮，变形易貌，曾无一定，岂是实我实法哉？

这是认定阿赖耶识并没有实有的自性，决不是实我实法。假如阿赖耶识是实我实法的话，就应当永远不变。所谓的有自性，是指不依仗其他法而自己成立，这样就应当永远保持不变。因缘所生的法，是有因缘才有“他”，没因缘就没有“他”，所以并没有独立的自性。而本自成立的法，不依赖他，所以没有“缘散而灭”这回事，所以应当恒时存在。

观察下来，阿赖耶识是相似相续、非常非断（“相似相续”就是同类相续的意思。这个词组造得很好，能一下子体会到非常非断。也就是说，前后只是相似，所以不是常；前后辗转相续，所以不是断）。

这里看到前前后后就只是一个因果之流，说到底就只是阿赖耶识的因位和果位，再没有别的什么。对于第八识的一个相续，从因位熏种子，叫做“一切种识”，从果位现起根身器界，叫做“异熟识”。一切种识、异熟识、阿赖耶识，是针对第八识的因位、果位和体性而安立的三个名称。

这样，阿赖耶识从果上说，是过去世的引业所招，由于果位识是因缘所生法，所以不常住。前世造了那样的业，今生才产生持有这种根身器界的异熟识；没造那样的业，就不会现起。这样果位识是随因缘而转，缘散即灭，哪里能无条件住到第二刹那呢？任何因缘所生的法，都只显现一个刹那，绝不可能因缘灭了，还自己呆到第二刹那。

作者: 普见 时间: 2013-12-18 15:08

下面举两个例子来说明“因缘所生法都是刹那灭的体性”。一是说话的声音，二是电影。

比如现在我说“阿、阿、阿”，这个声音不是自己成立的，它是我的意念和发音器官等因缘和合，才出现了这个声音。传出的每个声音能够无条件安住到第二刹那吗？

首先，我用意念、发音器官一运转，说出了第一个“阿”字，能生的因缘是意念、口舌的运转等，这些因缘是只显现一下就没有了，而所生的这个“阿”的声音也是只显现一下就没有了。不可能能生第一个“阿”的因缘已经灭了，还继续显现同样的“阿”。这样会认识到因缘所生的“阿”是刹那灭的体性。

再讲银幕上的影像也非常明显。要看到，放映机的光线在不断地变化，一刹那的因缘和合，就只幻出一刹那的假相，过后就什么也没有了。从这里看出，影相本来没有自己。如果有它自己，就应当过后还呆在银幕那里，实际上第二刹那就无影无踪，正显现的当时，在显现处也得不到它的存在。所以，由因缘幻出来的相其实是没有的，也因此称它为“虚相”。

按照这样类推，第八识也是由先前的引业引出来的，既然是由宿业所招，缘散即灭，就不会无因无缘还显现同样的相。所以阿赖耶识是有为法，是刹那灭的体性。

再说，因位造了善业，种子就熏在八识田里，逐渐到了成熟位，天界的果报就现出来了，像天人光耀的身体、特别高级的受用、天界的宫殿、园林等都显现为心中的境相。这一切根身器界的相显现在心里时，就好像做梦的习气一旦成熟，就会在梦心中显现各种境界那样，因位熏习的种子到它成熟的时候，就会变现各种根身器界的假相。如果生了很大的嗔心，种了地狱的种子，在感果时就会顿时现起地狱极其恐怖、惨烈的果相。

这样我们就看到，是由识不断地起现行，而不断地在识田里熏种子，种子成熟又生起现行，以现行又熏习种子。由这样辗转不断，就形成了因果相续，而导致长劫轮回。这里面并没有什么固定不变的形态，所有的因果法全是无自性的。

懂得阿赖耶缘起，再学十二缘起支就会十分清楚。在无明造业的第二刹那，就在识田里熏了种子（或熏成了因位识）。如果以爱、取滋润而成为有支，就会使种子成熟而转成果位识。然后以这个异熟识的力量牵引着心投入父母精血中，就成了名色。之后一个个阶段的运行，都是以阿赖耶识里种子的力量在推动着整个进程。

所以，只要八识的因果相续没有中断，就会不断地变异、显现。这里面的任何一幕都是因缘所生，都没有什么实有的自性。就像我们无始以来轮回到今天，转换了一个又一个的生命形态，过着一段又一段的生活，这只是不断地在放电影而已，放出来的全部是假的。

由于八识田中所熏的各类种子的功能力量，有一生又一生的变异。比如在今生变现了庄严的相貌，来世又变得很丑陋，再来世又转成了天人，之后又堕落成贫贱的乞丐。总之，在六道里不断地上下轮转，完全是以识为作者。是由识的力量，而变起根身器界无量的现相。

整个过程就只是阿赖耶识在上演着一幕幕的戏剧，而所演的每一幕都是假的。就好比做梦，因位时只是心串习了种种习气，而以习气成熟，就会在果位的梦中变现种种虚妄的显现。就像一个人最初心里对着虚假的财富，不断地生起贪求、追逐的心理和行为，说到底只是他心上起的一个个的妄念。

可是这样熏来熏去，最后真的会变现出饿鬼的世界，那个饿鬼世界也是假的。依此类推，三界无量无边的假相是由谁在变现呢？唯一是自己的妄想。这样由妄想变出来的果报，说到底也只是假相，绝没有一点真的。

能够这样通达阿赖耶缘起的真相，就会明白世上没有一个实在的人和实在的法。

第二心所有法，略有五十一种，分为六位：一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。

心所有法，亦名心数。与心相应，如臣随王，如仆随主，故名心所也。此应甚多，今略明六位五十一者，举相用之最著者言耳。

心所有法也叫心数（以此心法，其法数多，故曰心数）。它是跟心王相应的法，就好比君臣跟随着国王，仆人跟随着主人，所以叫做心所，就是心王所拥有的眷属。
本来，心所有法非常多，这里只是简略地说明六位五十一种心所，这是举出相状和作用最显著的一些来说，而不是只有五十一种心所。

一遍行五者：一作意，二触，三受，四想，五思。
具四一切，名为遍行。谓遍于善恶无记三性，遍于三界九地[1]，遍于有漏无漏世出世时，遍与八识心王相应也。

六位心所中的第一位，叫做遍行心所。总共有五个：一、作意；二、触；三、受；四、想；五、思。

这五个心所都具有四个一切，所以叫做“遍行”。
（一）遍行在一切善、恶、无计的体性中；
（二）遍行在三界九地一切处；
（三）遍行在有漏无漏、世间出世间一切时；
（四）普遍地和一切八识心王都相应。

一作意者，警觉心种，令起现行，以为体性。引现起心，趣所缘境，以为业用。

一、作意心所，是以警觉心里的种子而使得它现起为体性，之后引着心趣向所缘境是它的业用或者作用。

比如战争中敌方的飞机已经临近某个城市的上空，这时候发出了防空警报，警报声一响，大家马上就警觉起来，然后纷纷往防空洞里逃。这就好比作意一生起的时候，就使得内心的种子现行起来，之后就引着心趣向所缘境。

如果不作意，就成了视而无睹、听而无闻、食而不知其味，就是因为作意心所没有启动。只有作意，心才趣向所缘境。同样对着荧屏，起了作意，就开始引着心趣向荧屏上的影相，也才注意到了上面在演很多人、车或大街等的境相。假如心不在焉，上面显现什么，会一点不知道，就是因为作意心所没有启动。如果心已经作意了，心就往所缘境那边去缘，就开始注意了，上面演些什么就会知道。如果心不在焉，就不知道在演什么。

作者: 普见 时间: 2013-12-18 15:10

二触者，于根境识三和之时，令心心所触境，以为体性。受想思等所依，以为业用。

二、触心所，就是指当根、境、识三者和合时，使得心和心所触及到境界。以成为受、想、思等的所依为业用。

比如说，眼前有电视、有我的眼根，又起了眼识，这三者和合的时候，就使得心在分别种种色法的影像，这样就叫做触。并不是一定要像手碰到桌子那样触到。

比如问：你接触了这件事吗？这就是广义的说法。听到了也叫接触到了，看到了也叫接触到了。凡是根境识和合时，心取到了境相，就叫做触。

触的作用是成为受、想、思等的所依。意思是说，我们没有接触哪有感受呢？哪有思想、行动等？首先要接触一下，才会有受、想、思等。所以以触为所依，就生起受，生起想和思等。比如手指一触到开水，马上生起苦受。没触到就没有受，一触到就有受，有了受就起“好烫！”的想。有了想，就有思——役使着心赶紧把手收回。

三受者，领纳顺、违、非顺非违境相，以为体性。起于欲合、欲离、欲不合不离之爱，以为业用。

三、受心所，以领纳顺心的境、违心的境、非顺非违的境为体性，以起欲合的爱、欲离的爱、欲不合不离的爱为业用。

这里要看到，由取三种境而分别生起三种受——苦受、乐受和舍受。具体指：当根境识和合时，领纳顺心的境，就生起乐受；领纳不顺心的境，又生起苦受；领纳非顺非违的中庸境，生起的是舍受（不苦不乐的受）。

进一步以这三种受为因缘，会生起三种爱。

在领纳合意的境时，心会立即生起想合上去的爱，会耽著在上面不愿离开，这种烦恼叫做“不离爱”。每一次只要境界合我们的心意，就会对我们有一种吸引力，然后我们的心会不由自主地合在境界里。

就像狗最喜欢吃的美味是骨头，骨头一出现，它的眼光就盯着骨头不放，主人把骨头扔在面前，它就迫不及待地扑上去吃。像这样就是起了想啃上骨头的爱，叫做“不离爱”。

如果是一种非常不愿意接受的、与心意相违的境，这个境或者是某个讨厌的人，或者是某件不喜欢做的事，或者是某一种很恐怖的环境，当它一出现的时候，就会生起想避开的心，这一种心叫做“乖离爱”。

比如如果跟自己有矛盾的一个人坐在那里，如果坐在他身边感觉非常难受，所以一看到他，就生起想避开他的心，这一种烦恼叫做“乖离爱”。如果是自己特别喜欢的人，就很想凑在他旁边坐，这一种烦恼心叫做“不离爱”。

又比如说，某一件事，你做了有成就感、有荣耀感，或者做起来特别舒服，很有乐趣，你就特别喜欢做，会主动请求“让我来做”，为什么会有这样的心呢？就是因为你做这件事有乐受。如果换一件事，做起来很失败、很没面子，或者非常麻烦，要吃很多苦头，这样不合你的心愿，就特别不愿意做，会想方设法地推脱，或者干脆溜掉，这种烦恼叫做“乖离爱”。

平常无论是穿的衣服、吃的东西、参加的活动、做某些事、交往某些人，只要一接触，就会有受产生，紧跟着就有内心欲合、欲离、欲不合不离的三种爱发起。

像这样就是：由触而生受，由受再引起爱。而这个爱就是生死根本。

第三、起不合不离的爱，就是心前出现境相的时候，心里不是想合上去，也不是想避开，而是一种不合、也不离的中间状态。这样就是起了第三种爱。

刚才这一切都叫做爱。它是以受为所依而生起的。没有受，绝不会无缘无故地生爱。所谓的生爱都是品尝到了它的滋味，有乐受就不愿离开；有苦受就想远离；不苦不乐，就保持一种中间状态。这一切都是依于受而产生的。

四想者，于境取像，以为体性。施设种种名言，以为业用。

四、想，就是对于境界取种种相。“想”字，是在“心”上有一个“相”字，就是心里取相的意思。比如我们心里常常取种种境相，就是想。想的作用是对于种种境相，施设种种名言，比如：这是善、那是恶，这是男、那是女，这是自方、那是敌方。

从小父母教我们认字，首先画一个尖尖的山，再说这是“山”，我们就取这个山的相，而且对它施设“山”的名言，以后眼一见这种形象，口里就会说“这是山”。像这样，这个想的作用就是施设种种名言。

五思者，令心造作，以为体性。于善恶无记之事役心，以为业用。

五、思心所，思是以“使心造作”为体性。思的作用是对于善事、恶事或无记之事驱使着心发起行动。

所以思心所是造业的根源，起了思心所就开始役使着心做出行动。比如小偷见到那边有金条，然后考虑怎么去偷。这样一起这个思心所，就役使着他的心去做偷盗的业。

[1] 九地：一、五趣杂居地（即欲界的地狱、饿鬼、畜生、人、天（六欲天）等有情杂居之所）；二、离生喜乐地（为色界的初禅天）；三、定生喜乐地（为色界第二禅天）；四、离喜妙乐地（为色界第三禅天）；五、舍念清净地（为色界的第四禅天）；六、空无边处地（为无色界第一天）；七、识无边处地（为无色界的第二天）；八、无所有处地（为无色界的第三天）；九、非想非非想处地（为无色界第四天——即有顶天）。

作者: 普见 时间: 2013-12-18 15:16

二别境五者：一欲，二胜解，三念，四三摩地，五慧。

所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。

六位心所中的第二位，叫做“别境心所”。有欲、胜解、念、三摩地、慧这样五种。这五种心所所缘的境各自不同，都是缘一类特别的境而产生，比如缘所乐境而生欲，缘决定境而起胜解等等，所以叫做“别境”。

一欲者，于所乐境希求冀望，以为体性。精勤依此而生，以为业用。

一、欲心所，是指对所爱乐的境，心里希求、期望。作用是：依止欲心所，会发起精勤。所以常说“信为欲依，欲为勤依”，就是指信、欲、勤这三者以前前引生后后。如果生起了信心，马上会起希求的欲，起了希求的欲，就会精勤地求取。

二胜解者，于决定非犹豫境，印可任持，而为体性。不可以他缘引诱改转，而为业用。

二、胜解心所，是对于一类已经决定了的、非犹豫的境，以印可、任持而为体性。以不被其他因缘引诱而改转为作用。

胜解是中性的词，包括好和不好等的各种种类。平常说的胜解信是指对于佛法生了决定的解。胜解的境唯一是指一类已经决定了的、不再犹豫的境。心理的状态是印可、任持。“印”是决定的意思，就像已经盖了印，心里完全定了；“可”是认可；“任持”就是在心里牢固地执持，不会再被其他因缘夺走。

三念者，于过去曾习之境，令心明审记忆不忘，而为体性。定之所依，而为业用。

三、念心所，是对于过去曾经熏习过的境，使得心里对它明记不忘作为体性。它的作用是成为定的所依。

就是说，如果你对于曾经经历过或熏习过的境，能够很清楚地记忆，这一种心所就叫做“念”。如果心里忘记了，就叫“失念”。而禅定是依着念而生起的，心里能明记三摩地的教言不忘记，才能得到禅定，所以是得到禅定的所依。

四三摩地者，此翻为定。于所观境，令心专注不散，而为体性。智依此生，而为业用。

四、三摩地，此方翻为定，对于所观的境使心专注不散乱而为体性。作用是成为产生智慧的所依。

如果能使心专注于所观的境，而不散乱在其他境缘上，这一种心所叫做“三摩地”。有了三摩地，就能由定发慧。好比一盏油灯，如果被风吹动，灯光就摇曳晃动，而用灯罩罩住了灯，不被风吹动，灯光逐渐稳定下来，就很明亮。

五慧者，于所观境，简别抉择，而为体性。断疑而为业用。

五、慧心所，是对所观的境以心简别、抉择为体性。以断除疑惑为作用。
比如说，所观境是苦谛，心里对苦苦、坏苦、行苦各是什么体性，有一种简别和抉择；所观境是诸行无常，心里对于“因缘所生法都是刹那灭的体性”有一种简别和抉择，像这些都是慧心所。它的作用是断除疑惑。

反面也就知道，如果没有对所观的境简别、抉择的智慧，就难以断除疑惑。比如对有漏皆苦、诸法无我等，一开始要从各方面做抉择，之后才会断掉心里的疑惑。如果没有生起抉择的智慧，疑惑就始终存在，而难以生起定解。

三善十一者：一信，二精进，三惭，四愧，五无贪，六无瞋，七无痴，八轻安，九不放逸，十行舍，十一不害。

六位心所中的第三位，叫做善心所。有从信到不害之间的十一种。

如果能使内在的这十一种善心所发动起来，那一定能成办现前和究竟的一切义利。这也就是修心的目标所在，修出了这十一种心，就随时随地得利益。

能为此世他世顺益，故名为善。

因为这些心所能让自己和别人的今生以及来世得到利益，所以称为“善”。

一信者，于实、德、能，深忍、乐欲、心净而为体性。对治不信，乐求善法，而为业用。

十一种善心所里，以信心为首位。因为“信为道源功德母”，有了信心就能产生和长养一切白法，所以把信心放在首位。

那么信心是什么体性呢？就是对真实义、功德和功能这三方面，有深深忍可于心、爱乐希求和内心清净的状况。信心的作用是：能对治无信心，或者爱乐希求善法。

谓于诸法实事理中，深信其为实有而随顺忍可。复于三宝真净德中，深信而生喜乐。又于一切世出世善，深信其有力能得乐果、能成圣道，而起希望之欲。

以上总的说到了“于实、德、能，深忍、乐欲、心净”，这一段是对此分成三点作解释。
第一点、对于真实的事相和原理，深深地相信实际就是如此，没有二话可说，这样心里随顺、认可而不动摇，就是胜解信或深忍信。

比如极乐世界有色、声、香、味、触等的万德庄严，这是指事相。而这一切显现的本源是真如妙心，称为“理体”。一切相、一切用都从佛的妙心所流出，所以称佛的妙心为“体”；种种的事相是由理而成，所以也称它为“理”。像这样对于佛智慧和悲愿所成就的极乐净土，无论是对事还是对理，有一种心里认可、无法动摇的心，就是“胜解信”。

第二点、对于在佛宝、法宝和僧宝上真实具有的清净功德，有一种很深的信解，由此会生起喜乐的心，这一种信心就是清净信。比如你听到了佛宝、法宝、僧宝都有种种极其殊胜的功德时，心里没有被疑的烦恼所污染，有一种很清净的信心，就叫“清净信”。

第三点、对于一切世间和出世间的善法，深信这里面一个个都有功能，都有作用力，只要实际这么做到了就一定能得到安乐果，或者能成就圣道，这样见到善法有很大的作用，有特别殊胜的利益之后，由此发起希求做这种善法的欲乐。这一种信心叫做“欲乐信”。

比如你看过很多因果方面的经论、公案，会深深相信只要做好事就一定有好报，因此对做善法特别有意乐，这样的信心就叫“欲乐信”。或者了解了轮回，唯一是苦苦、坏苦、行苦相续不断的一种东西，就会迫切地想求得从轮回解脱，这以后又听到了弥陀愿海有加持众生迅速解脱成佛的功能，这样你特别相信只要至诚地念阿弥陀佛名号，就一定能得到愿海所赋予的各种不可思议的利益，从这里发起欣求往生的心，发起持佛名号的意乐，都叫做“欲乐信”。

这样正面懂了，反面也会很清楚。比如现在很多人并没有深信因果，所以在做善法上没有很大意乐。又有一部分人，只是对做世间的人天善法有意乐，对修解脱道没有意乐，问题出在他心里还没有真正相信修出离心、守持别解脱戒和修习人无我，能够彻底断掉苦、集，得到永久的安乐，所以发不起修解脱道的意乐。

总之，上面讲的“于实、德、能，深忍、欲乐、清净为体性”，“实”是指真实的事和理，“德”是指佛宝、法宝、僧宝的真实功德，“能”是指善法具有能生安乐、能得圣道的功能。这三方面有三种信心：一是对实事真理有深忍于心的信心，叫做胜解信或深忍信；二是指了解了善法有能生安乐、能得圣道的功能，因此生起好乐、希求做善法的信心，这就是欲乐信；三是对三宝的功德有清净的信心。这样做过辨别之后，你就很清楚信心是怎么回事。

由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善。

这是讲信心的作用有两点：一、消极上，能对治不相信真实事理、三宝功德和善法功能的恶心；二、积极上，会喜欢修证世间和出世间的善法。

二精进者，于断恶修善事中，勇猛强悍而为体性。对治懈怠，成满善事，而为业用。

二、精进，就是在做断恶修善的事时有一种勇猛、强悍的心态。平常说精进的心态相状是勇悍，“进”是指在修善法上不断地向上，“精”就是精纯、不杂乱。而“勇悍”是指没有退怯、害怕的心态，勇往直前。如果在造恶、在做非法的行为时，非常积极投入，这样的心是百分之百的烦恼，叫做懈怠。也就是说，只要你在做非正法的事上特别积极投入，那决定在做善法上消极懈怠，这样的状态是很严重的烦恼病。

但是很多人“身在病中不知病”，根本不知道什么叫懈怠烦恼。其实，在善法上勇猛强悍，才叫精进。通宵达旦地打麻将、狂歌劲舞，连续几个小时在网上放逸、散乱，都是非常猛烈地造生死业或恶趣业，实际上已经落在了非常严重的懈怠中。

精进的作用有两种：一是能对治懈怠；二是能完成善事。精进和懈怠是势不两立的两种心。发起了精进心，当时就能对治懈怠。而稍微不警觉，放任懈怠不断地现行和增长，也会严重地损坏精进。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:39

三惭者，依于自身及法生于尊贵增上（这是生惭耻心的前提，出于尊重自身和尊重教法的两种力量），由斯崇尚敬重贤善，羞耻过恶而不敢为，以为体性。别则对治无惭，通则息诸恶行以为业用。

世间的语言很笼统，说到惭、愧是不怎么分的，其实，惭和愧是两种心所。
“惭”的体性是以尊重自身或尊重教法的增上的力量，由此崇尚、敬重贤善的行为，羞耻过恶而不敢做。比如对杀、盗、淫等恶行，认为这是做卑鄙、可耻的事，基于这种观念，耻于造罪而不敢做，就是有惭耻心理。

或者想：我是受了清净戒律的人，怎么能做这种破戒的事呢？我是已经发了菩提心的人，有誓愿要利益一切众生，怎么能做伤害众生的事呢？……像这样以尊重自身的力量、以自己要做一个高尚之人的自尊心，会自然崇尚贤善的行为，会以造恶为耻，而不敢去做。

或者想：我已经明白了法义，知道这样的心是烦恼，我怎么敢放纵呢？我已经知道做这种事是造生死的因，我怎么敢做呢？或者，我已经知道了包装自我、表现自我是像癌细胞一样的行为不能扩散，我怎么敢做呢？

或者，我已经知道奢侈浪费是消自己的福报，大量的消福只会折尽自己的寿命，我怎么敢做呢？……像这样出于尊重教法的一股力量，心里崇尚如法的行为，以违背教法为耻，而不敢去做，就是有惭耻的善心。

惭心所有通、别两种作用：特别的作用，是以尊重自身和法而崇尚贤善行为的心理，能对治掉无有惭耻、敢做下劣行为的心理。共通的作用，是以耻于造恶的心理，就能约束住自己而不去造恶，这样各种恶行都会止息。

四愧者，依于世间他人诃厌增上，轻拒暴恶，由此羞耻过罪而不敢为，以为体性。别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。

“愧”的体性是依于世间人们的呵斥、唾弃这种舆论的力量，使得心里轻视和拒绝做暴恶的事，由此羞耻做罪恶的事而不敢做。

“轻拒”这两个字各有它的状态，“轻”就是看不起造恶的行为，“拒”就是拒绝做这种恶行。比如看不起吃喝玩乐、虚度光阴，心里拒绝这么做就叫“轻拒”。其它对于贪、嗔、痴、杀、盗、淫、欺名盗世、损人利己等等的恶行，有这种不推崇造恶、拒绝加入的心态，由此发生羞耻造恶而不敢做的心理，就是“有愧”。

“依于世间他人诃厌增上”这一句是发生愧心的前提。“增上”就是作用力的意思。“诃厌”指被人指责、被人厌弃，那样就没有脸面做人，就很不光彩，得不到大众的支持。这个心理状态是指自己心里认为：我做这样的事，会被大家批评、唾弃，会遭到舆论的谴责，如果我这样去做，正人君子不会喜欢我，佛菩萨、护法神会呵斥我，这样我还有什么脸面做人？由于害怕谴责、害怕失掉名誉，就不敢造恶。

比如想：如果我这样做，父母会不喜欢我，师长会不喜欢我，所以我不能做。或者诸佛菩萨和护法神都不喜欢造恶的人，如果我做这样的事，肯定没办法成就，而且一定会堕落，这样特别害怕而不敢去做，就是有愧对人的心理。

“愧”也有通、别两种作用：特别的作用，是能对治无愧。造恶不脸红、不羞耻，不害怕舆论的谴责，就叫“无愧”。有了愧的心理就会去掉无愧的心理。共通的作用，是指心里有愧就会停止做各种不好的行为。如果在做各种恶行时，毫无羞耻感，那就什么都敢做，会变得比禽兽还不如。

五无贪者，于三有及三有资具无所染著，而为体性。别则对治贪著，通则能作众善，以为业用。

五、无贪，它的体性是对三有的果以及三有的资具或因，无所染著。所以“无贪”这个善心的范围很广，一般说的“不贪财”只是其中的一个。无贪的善心包括对欲有、色有、无色有的任何一种果心里不染著，对于欲有、色有、无色有的任何一种因心里不染著。总之，无论三界哪一种因或者果，心里对它不染著，就是有一份无贪的善心。比较低的无贪，是对色、声、香、味、触五种欲尘不生染著。更高的无贪，是指不但不贪五欲，连有漏的色界定等也不贪。能够这样无贪、离欲，就很清净。

这里要检讨自己有没有无贪的善心。如果在面对惹人心醉的五欲时，心里非常贪婪，马上就染著在上面，那就是没有无贪的善心。可以一项一项地检查，比如对饮食、对衣服、对房子、对车子、对电器、对名誉、地位、权力、男女等，自己的心会不会染著在上面？心里要没有染著，就是有无贪的善心。比如：对一种电视娱乐节目，是不是心染著在上面？对一些零食、好吃的美味，是不是心染著在上面？

……对这些心里无所染著，才是无贪的善心。这还是很低等的，进一步，对色界、无色界的果位和它的因——四禅八定等，心里没有染著，那就是上品的无贪。

无贪的善心也有通、别两种作用：“别”是能对治贪著，“通”是能积极地做很多善法。

心耽著在名利上，什么样的五欲享受都贪得无厌地追求，那就基本上不会有什么善法。一个人太追求享受，欲望太重，整个心思都贪著在五欲上，就很难发起善心和善行，因为贪欲是完全自私的心理，一心想着这个好东西要占为己有，心思都放在享受上，没有不惜劳苦、利益众生的心，没有为佛法、为众生着想的心。贪享受的心越大，奉献的心就越薄。

欲心重一分，道心就减一分，离佛法就远一分。越是沉湎在享受里，就越不会去做善法。一旦没有了享受，或者稍微受一点辛苦，就简直没办法过。这样什么都讲条件、讲报酬、讲享受，完全是自私自利的心理，怎么修得了解脱道和大乘法呢？

所以，修道的一个基本前提是要有无贪的善心，世间的名利享受放得下，才做得到安贫守道，才可能夜以继日孜孜不倦地行善、修法。

总之，如果心里有无贪的善心，身心就能从五欲尘劳里脱出来，也就可以把大量的精力放在修善法上，能做很多有意义的好事，这就是它的作用。

六无瞋者，于三苦及三苦资具无所憎恚，而为体性。别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。

六、无嗔，它的体性是对苦苦、坏苦、行苦和这三苦的资具或者因无所嗔恚。一般人受苦、身心不舒服的时候，很容易生起嗔恚。但是有无嗔的善心，就能忍耐刻苦。即使受到各种劳累、辛苦或者受到各种打击、压迫等时，没有嗔恚心，不会发脾气。像这样无论受哪种苦、遭什么难、受什么委屈，心里都不起嗔恚，就是很好的品德。

无嗔也有通、别两种作用：特别的作用是能对治嗔恚，共通的作用是能做很多善法。

七无痴者，于诸谛理及诸实事（“谛”和“实”都是真实的意思）明解（“明解”就是很清楚明白，一点不糊涂。），而为体性。别则对治愚痴，通则能作众善，以为业用。

七、无痴，是指对四谛等的真理，对轮回、解脱、三宝等的事实，心里很明白很了解，已经远离了愚痴、蒙昧的状态。无痴也有通、别两种作用：特别是能对治愚痴，共通是能积极地做各种善法。

如果对于实事、实理一点都不明白，心里愚痴糊涂，那就不可能积极投入各种善法的修行。但是具有无痴善根的人，心里明白事理，他会积极地做各种善法。有了无痴的善心，就像有了明亮的眼睛，心里能明辨善恶是非，对于应该做什么、不应该做什么、做什么有意义、做什么没意义等等，都是清清楚楚，所以主动地以自己的身口意投入做各种善法。

以上讲的无贪、无嗔、无痴，叫做“三善根”。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:41

八轻安者，远离粗重杂染法品，调畅身心，于善法中堪任修持，而为体性。对治昏沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。

八、轻安，就是指已经远离了身心上粗重的杂染法品类，身和心已经调好了、通畅无碍了，对于各种善法都有能力行持了，这就是轻安的体性。

“轻”是指远离了污浊、粗重的状态，身和心都轻松了；“安”是指身心安和、舒适，感觉很通畅。身心的状态没有修好，是一种很混浊、很沉重的状态。身心修好了、调好了、通畅了，就做什么事都很轻快、很有能力，从早到晚修行都能安住，不论做什么、念什么、修什么，都有堪能性。

如果生起了轻安，就有两大作用：一、对治昏沉，不会打瞌睡；二、能舍掉污浊、粗重的身心状态，转而得到清净的身心状态。这以后身心状态就转过来了，就会很安稳舒适。

九不放逸者，即精进及无贪无瞋无痴三种善根，于所断恶防令不生，于所修善修令增长，而为体性。对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。

九、不放逸，它的体性是以精进的心和无贪、无嗔、无痴三种善根综合起来，在要断的身口意三种恶业上，能够防护而使它不生起，在要修的身口意三种善业上能够勤修而使它增长。

学了这一条也要懂得：怎么来做到不放逸？不放逸的状态如何？不放逸能起到什么作用？自身上要有四个内涵才能做到不放逸，就是要有精进的善心，还要有无贪、无嗔、无痴三善根，这样就自然做到在断恶上战战兢兢，时时小心翼翼地防护自己的身口意，不让它造恶业、说恶语、起恶念。而在修善法上，乃至很微小的善行也会做到圆满，无论加行、正行、结行都能做得很好，身口意时时都在修善法，有这样的心态和行动，就叫“不放逸”。

那么我们有没有不放逸的善心呢？如果平时放任自己，口里说很多恶语，心里起很多恶念，身体又做很多不如法的行为，那就是放逸烦恼在严重地发作，完全是放纵自己造恶。就像对野马一点不管束它，放任它不断地践踏庄稼，这一种心理状况，叫做“放逸烦恼”。相反的不放逸是说，自己既有精进的善心，又有无贪、无嗔、无痴这三种善心，以四种善心合作的力量，就能把猴子般的狂心管住。这时候，对于要断的恶心、恶语、恶行就能防护而不使它产生，对于要修的善心、善语、善行也能保证做到而使它增长。

所以要做到不放逸，就是精进的心要很强，还要有坚固的无贪、无嗔、无痴这样三种善根，这四种心的综合效果，就是能有力地控制住自己的心，丝毫不往恶的方面放逸，而且能做到从始至终安住在善法上，使得善法昼夜不断地增长。

不放逸的作用是能对治放逸和完成一切世间出世间的善事。修行要日日夜夜不放逸才会有所成就。有个大家熟知的老公案是这样讲的：一个国王对一个罪犯说：“现在你头上顶一个装满油的碗，如果油能不滴出来，就免你死罪；只要滴出了一滴油，就当即处斩。结果这个罪犯所有的心思都集中在身体和碗上，他从始至终战战兢兢地防护，不让一滴油滴出来。虽然道路两旁有很多美丽的宫女在轻歌曼舞，他根本不会去瞟一眼，分一下神。像这样，时时小心翼翼地防护自己的心，不让它做一点恶法，只允许它在善法上运转，这样的状态就叫“不放逸”。它的作用是能完成世间和出世间的一切善事。

十行舍者，亦即精进及三善根，能令其心平等、正直、无功用住，而为体性。对治掉举，寂静而住，以为业用。

十、行舍，这是指你心里如果有精进和无贪、无嗔、无痴三善根，能使心达到平等、正直、无功用而安住，这一种内心的状态就叫“行舍”。

就像一架天平，既不向东倒，也不向西倒，正好平衡的状态，自己心里远离了昏沉和掉举，有

一个不沉、不掉的状态，就叫“平等”（当然佛法里“平等”有很多深深浅浅的解释，这里就按这样来讲）。这是初步会达到平等，之后就有心正直，就是指进一步会做到不需要用力、任运就这样流下去，这就是使心成了正直性。最后是得到心无功用，就是完全纯熟了，没有功用，自自然然就能这么保持住了。

它的作用是对治掉举，能够一直住在寂静状态。

此与五受中之舍受不同，故名行舍。

这个舍跟五受中的舍受不同。五受是指苦、乐、忧、喜、舍，其中舍受是不苦不乐的受，为了区别舍受，所以叫做“行舍”。也是于五蕴门属于行蕴，故称为行舍。

十一不害者，于诸有情，不为侵损逼恼，即以无瞋而为体性。能对治害，悲伤怜愍，以为业用。

十一、不害，指对有情不做侵损他、逼恼他的事，这种心是以无嗔为体性。它的作用有两个：一是能对治害人的心理和行为；二是会发起慈悲怜愍有情的心态和行为。
不害的反面就是害心，如果我们心里树了一个敌人，有想伤害他、惩罚他、想给他一点难看、让他倒霉等的心理，就都是由嗔恚引发出来的。这是必须消灭的恶心。

如果修好了不害这个善心，就会在任何情况下都坚持原则，绝对不做伤害别人的事。这个不害的善心一旦坚固了，就能有力地制止害人的心理和行为，而且能生起慈悲怜愍的心理和行为。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:42

无瞋名慈，不害名悲。与乐拔苦，度生胜用。故体虽一，约用分二。

没有嗔恚别人的心，叫做“慈”；没有伤害别人的心，叫做“悲”。慈心与乐、悲心拔苦，都是救度众生的很好的作用。这里无嗔和不害两种心所虽然在体上是一个心，但是从所起到的不同作用，就可以分为无嗔和不害两种心所。

以上学习之后，关键是要检点自己：我有没有这十一种善心？如果这十一种当中大部分都有，那就是很好的修行人。如果大部分都没有，那是很危险的，证明自己的德行有很大缺陷，如果不能改过自新，就不会有修行的功德。所以平常要拿这个作标准，一一对照自己的心态和行为，看到自己有哪些不足，想方设法去弥补和充实。这十一种善心一一都修到很圆满，无论修什么法都决定有成就。

总而言之，修好了这十一种善心所，才是真正利益自己、保护自己，这是无量利益安乐的根源。

四烦恼六者：一贪，二瞋，三慢，四无明，五疑，六不正见。

六位心所中的第四位是烦恼心所。包括贪、嗔、慢、无明、疑和不正见这六种根本烦恼。从不正见里再开出五种邪见，总的也叫“十根本烦恼”。

烦躁扰动，恼乱身心，故名烦恼。

烦恼的总相用四个字来说，就是“不寂静相”。“烦躁扰动，恼乱身心”是不寂静的具体描写，前一句解释“烦”，后一句解释“恼”。“烦”指心里头烦躁扰动，“恼”指它的作用是恼乱身心。总之，烦动恼乱就叫“烦恼”，这是按心的状态来取名字。

很多人都不认识烦恼，比如，“我很兴奋”是不是烦恼呢？当时你的心已经不寂静了，已经在妄动了，就是烦恼。比如大家看过颁奖晚会，那些获奖者一个个显得特别兴奋激动，心扬得非常高，那时就是慢烦恼现行了。他们捧着奖杯过瘾地亲吻，又是贪烦恼在现行。他们认为现在有个光芒四射的“我”，又是我见烦恼现行起来。然后对着观众献殷勤，或者做各种迷人的表情、说很多诱惑观众的话，又是谄烦恼在现行。所以，实际上凡夫时时处处都是烦恼心态，心里稍微以我执而波动，就已经是烦恼了。

所以对于烦恼一定要认得它，凡是心里烦动恼乱，哪怕是很轻微的状况，也都叫烦恼。比如自己喜爱的人来了，心里就开始有一点动了，这就叫烦恼，叫贪烦恼；或者说某个人来了，觉得有点讨厌他，不愿意接受他，就是起了嗔烦恼。总之，烦恼共同的相状就是指当某个心一生起的时候，是一种不寂静的相，这就是生烦恼了。

然后我们要从各种具体的烦动恼乱上去认识这是烦恼。要这样反问自己：我生气骂人的时候心里寂静吗？恨一个人的时候心里寂静吗？爱一个人的时候心里寂静吗？我在看春晚、看世界杯兴奋狂热的时候心里寂静吗？在上网左缘右缘散乱的时候心里寂静吗？在狼吞虎咽的时候心里寂静吗？在昏沉迷糊的时候心里寂静吗？在虚伪假装的时候心里寂静吗？……这样就看出烦恼的心态有无量无数。而这些心不能调伏对治，它就是造成一切轮回苦的根源。

想想看，任何一种烦恼都有它真实不虚的作用。就是因为各种各样的烦恼起恶劣的作用，才搞得身心不宁、家庭不宁，人和人之间充满了矛盾和冲突，社会和国家出现种种动乱。其实，世界上任何一种纠纷、任何一种斗争、任何一场悲剧，都是以烦恼现行而搞出来的。无量劫来持续不断的生死、一生又一生地受业报，无量无数的苦难也全是由烦恼一手造成的。现在大家能对几十种烦恼，一个一个地认识它的相状和作用，才会了解自己心里充满了烦恼，也才意识到问题的严重性。这里面任何一种烦恼发动起来，就足以把人抛入恶趣深渊。

所以，不是凭着悠悠忽忽、轻轻率率就能调伏自己的心而得到解脱的。无始以来养成的烦恼恶习，在每个凡夫身上都具体存在，而且数量极多，这个叫心病，叫烦恼病。它是发起一切业和造成一切苦的根源。

懂了这些，才知道集谛是怎么回事，就是当这些烦恼占主导地位的时候，就以它集起各种业，发起各种轮回的行动。如果这一切烦恼都彻底息灭了，那就再没有兴风作浪的作者，而停止了造有漏的业，不再制造生死。但如果烦恼没有调伏，也是最大的隐患，因为烦恼潜伏在心里，只要境缘、非理作意等一凑合，就会现行出来，而酿成苦果。所以只要烦恼还没有止息，我们就永远没有安宁。

所以现在我们学“根本烦恼和随烦恼”这部分的法相，根本的目的是要认识集谛。只有把这二十六个烦恼全部都认清楚，你才知道是哪些坏东西在制造轮回，你就把轮回的作者给找到了。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:43

一贪者，于有有具染著为性。

一、贪：它的体性是对三有和三有的因染著。“染著”就是缘着内法和外法当中合你心意的好的境界，紧跟着心就耽著在上面，就像油著在布上面，已经和布粘在一起，难以脱开。我们的心也是这样，耽著在所缘境上面，跟这个所缘难舍难分，这个就叫做“贪”。

内的可意境包括自己的容貌、身份、见解、思想，方方面面。比如说，一个人贪著自己的形象，在照镜子时觉得自己很好看，就很喜欢欣赏自己的容貌，这就是贪著自己的形象；或者说我口才好，我很喜欢演讲，发表言论，我很沉浸在这个感觉里面，这是贪著我的口才；或者说，我得到的名誉很大，很多人赞叹我，报刊上登载我的事迹等等，我的心就会著在这上面。别人夸我时，我的心会很专注，吸收这些话，而且听完之后，我自己还会乐，还会有意识地回味这些。这个就是耽著不舍。

对于内法是如此，外法呢？外面的除了我之外的法呢？对我的眷属、事业、受用的资具等等，或者五欲的方面，凡是满足你心意的境界一现前，你的心会紧跟着粘著上去，不愿舍离。这都是贪著。

小到一包瓜子放在这，吃起来口味好，我的贪就起来了，我的心就著在上面，不断地吃，这就是贪。或者我有一件衣服好看，我很喜欢穿这件衣服，穿了之后，心时时耽著在穿的这件衣服上，穿起来在镜子面前照来照去，一出门的时候很在乎别人怎么看我，如果自己感觉形象良好，心就著在这上面。

这个好看的电视、电影，节目很好，你马上就把频道调到这上面，这个时间眼睛就盯在荧屏上，耳朵就著在那些声音上，这是非常喜欢的节目，你的心就著在上面，一直不愿意离开。这时候，别人叫你去办什么事，你会特别不愿意，就是心粘著在好看的节目上，不愿意离开。男女间缠缠绵绵，那更是贪著，对于对方的容貌、姿态、语言、触觉等方面有很强的贪著。母亲执著儿子，母子在一起的时候，感觉最幸福、很欢喜，心就整个耽著在上面，就喜欢儿子在身边不离开，这也是贪心。诸如此类，都是贪烦恼。

凡是有一样东西合乎你心意，当它出现的时候，你的心紧跟着著在上面，不愿意舍开，这就是贪烦恼。知道这一点，你才不会对集谛无知。我们处处都在贪里面，很快就有了。不必要说别人，今天饭菜好一点，马上贪就出来了，或者各种色声香味的享受好一点，心马上沉浸在里面，完全是贪心。对人、对事、对五欲六尘、对名誉、对恭敬、对地位，处处都是贪，马上就起。

我们凡夫有多少种贪心，仔细检查，数量太多了。这才意识到问题的严重。这个贪心的习气实在太深、太多，如果不精进修行，可以肯定地说，绝对不可能解脱。怎么说呢？不必说其他，比如一见异性你就喜欢，眼睛就控制不住地瞟来瞟去，这样耽著在他（她）的形象上。而其他任何色、声、香、味、触，只要是诱人的对境，我们的心就会不自在地贪著在上面而不肯离开。平常在衣服、饮食、影视、金钱、名誉、地位、男女等上，样样都有贪心。

知道自己有多少种贪心烦恼，才见到自己心里有那么强的贪著三界的一股迷乱力量，知道这个轮回的“万有引力”有多强大，也才知道解脱的阻力有多大。如果没有努力地修出离心，就会整个心力都被贪烦恼拉向轮回。一定要看清楚自己的状况，目前是有无数根绳子都在往轮回里拉，这意味着不求解脱的话，还会有无数次的轮回受生。

爱是很具体的。有的人爱吃，对好的饮食，不用说吃到嘴里，一闻到就流口水，这就是贪心。一碰到美食就迫不及待地狼吞虎咽，两只眼睛直直地盯着美味，手里的筷子不停地夹，这就是贪著在上面了。人爱搞吃的，就是因为贪吃，所以有了爱，就一定有行动，一天到晚都喜欢搞吃。喜欢看的人，什么球赛、韩剧、小品、歌舞，只要好节目一来，眼睛就盯在上面，死也不肯离开。所以，人对色、声、香、味、触的贪欲有多强？只举生活上平常的事，就能看到处处有贪。

能障无贪善根，生苦为业。

它的作用是能障住无贪善根，以生苦为业。

这个贪心一起来，就障碍了无贪的善根，所以一直在养这个贪心的贼子。

现在人的贪心特别大，它的作用是会障住无贪的善心。对比一下就很清楚，以前生活是苦一点，物质没现在这么丰富，人反而有一种无贪的善心。比如在我们的父辈、祖辈当中，确实他们生活上不怎么贪求，比如穿什么都可以，就是对衣服无贪；吃的是青菜、豆腐，怎么都可以，不挑剔、不讲究，就是对饮食无贪；住房也是怎么样都能过，并不需要豪宅、多少种的家具、电器、小车。这样贪欲少，随缘而过，反而生活过得非常快乐自在。

但假如放纵自己的贪心使它增长，无贪的善根就会被埋没掉。像现在年轻一代贪欲很重，样样要求高，这就很难看到具有无贪善根的德相，这样样样都是高标准，稍微减少、降低一点都不愿意，可怜自己已经成了贪欲的奴隶还浑然不知。他不知道贪心越重，苦就越深，他的心被很多的贪欲烦恼控制住了，将来就免不了会有无数的恐惧、追求、攀比、无所适从等等的苦降临在他身上，而且有未来无数种受生饿鬼等恶趣的业因。人要是太贪婪，就成了饿鬼相。

这个时代的人，对物质的贪求是越来越大了，内心的忧苦、烦躁和空虚也就越来越重了，种种追求的苦、维持的苦、患得患失的苦堆积在心头，也就难得有“开心一笑”了！

贪欲变得很深重的时候，也就是坏苦已经增强到势力很大的时候，坏苦的可怕之处是以一种欢乐、兴奋、狂热、陶醉等的假相而置人于死地，这是一种迷人的自杀，它让无数愚人深陷在苦海中难以自拔。坏苦一旦加重，就有十分明显而强烈的症状。这是指人的欲望越来越高，只要见到有更好的五欲享乐时，就会无法抑制地生起特别强的求取冲动。到了求不到的那一刻，心会一下子陷下来，要饱受难言的失落之苦。所以要记得“少欲才心安，才幸福”，就像一个皮球在很低的地面上滚，无论这个球滚到哪里，都不会跌倒。这样无贪无求，无论在哪里，心都是安的，就可以让你一生幸福。如果贪心太大，那就处处都苦了！

对物质的贪已经把人折磨透了，对名誉的贪更是恼乱人。人要是贪名誉的心太强，得不到名誉的时候，心里就会翻腾起来，那种渴望得到、又得不到的滋味有多么难受；那曾经一度的耀眼风光，现在属于别人时，又有多么不甘心。还有贪恋权力的人，一直都想抓住权力不放，一旦权力落在别人手上，内心就无法接受。这些都是由贪心造成的苦。

所以，经上说“诸苦所因，贪欲为本”，一切苦的来源就是贪欲。有一样贪，就有一样苦。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:45

二瞋者，于苦苦具憎恚为性。

二、嗔：就是对于种种苦和种种造成苦的资具或者因，有一种厌恶忿怒的心理（憎是厌恶，恚是忿怒）。

这是跟贪相反的一种烦恼。就是凡是你不喜欢的东西、让你受苦的事，你就对它发很粗猛的心，发气恼的心，就想着对于这个境作损害，这个就是嗔恚。

不光是这个，还有缘苦和苦具。苦就是自己身体、心里的苦。你苦的时候就生气了。我们苦，一个是指身体很劳累或者受病苦折磨、受到伤害等的时候会生气。还有苦具，就是制造苦的东西，比如说有刀杖砍了你，你气的把刀杖扔掉、砸毁。或者你的脚一下子给刺到荆棘上去了，结果你被刺得很痛，就会对这个荆棘发脾气等等。还有比如某个人你觉得很讨厌，或者是冤家对头，或者跟他呆在一起有很强的怨憎会苦。当他一出现的时候，就巴不得他赶快走。或者他有意来损恼自己，心里会一下子特别生气，这些都是起了嗔恚烦恼。

能障无瞋善根，不安隐性，恶行所依为业。

嗔恚的作用：

（一）是障碍无嗔善根。有的人说，我现在怎么脾气这么不好，火气这么大？他就是没有对治嗔烦恼，不断地放任它生起，这样生一次嗔就增长一次，等到嗔的势力变得强大时，就完全障碍了无嗔善根。以前他觉得自己脾气很好，从来不发火，现在变了一个人，碰到什么就发火，这就是嗔心增长了，善根被压制住了。

（二）以起嗔心会造成“不安稳性”。比如生了一次嗔心，就像翻江倒海那样，这个心动荡得太凶，短的会一整天使身心不安稳，长的会达到好几天、一个礼拜，甚至一个月、一年，心都不能安定下来。

像我们生一次气，脸色就变得发青，心跳加速，没办法平静；而气脉的状态也产生很多混乱。就是因为嗔心发动的是一股恼乱、破坏的力量，所以一起嗔心，整个身心就失去平衡。现在人说话好听，会说“我的心已经不平衡了”，其实是他烦恼动了，已经不安稳了。

（三）是“恶行所依”，就是一发了嗔心，身口意就没有什么好的态度和行为，发出的都是恶劣的行为，轻的会口里说粗恶语，严重的就要拿棒子、拿刀等伤害对方。

三慢者，恃己所长，于他有情心生高举为性。

三、慢：就是仗着自己有一些长处，在跟别人比较时心会高高地扬起来，如果出现了这样的心态，就是慢烦恼已经现行了。

“恃己所长”就是仗着感觉自豪的那些长处。比如说，我们长得美貌、有聪明才智或者很有能力、很有财富、很有身份、很有修行等等，反正依仗这些自己引以为豪的地方，心会高高地扬起。其实，这都是以爱重自我的心理所派生出来的心理妄动。我们凡夫最看重的还是自己，只要自己某方面胜过了别人，马上就仗着这个优点，生起自我优越感，其实是慢烦恼已经出现了。
总之，这个慢烦恼是由对比而生出来的，根源就是我执，因为我们对自己的形象、身份、地位、能力等格外重视，对于自己所处的位置特别执著。

这样既然有一个我，就有与我相对的他，也就有自他的对比。这个对比又有内和外的对比两方面。内的方面，比如说我长得很好看，她虽然好看但不如我，我和她走在一起的时候，就有一种自豪感、优越感。“你看我多漂亮，她没我漂亮”。这样的话，我的心就会扬得很高，就会头抬得高高的，眼睛看得高高的，自以为是世界上最美的人。

像这样就是慢烦恼现行出来了。

其次，缘着在自己之外的法或者身外之物，也会时时生起慢心。比如我开的是宝马车，他开的是奥迪车，我的车比他的好得多，我开起来就很神气，走出来也得意洋洋。这就是缘着车而起慢心。就因为它是我的财富，是我身份高贵的象征。这样的话，就使得心高昂起来。这是缘于外法起慢心。实际上这个外法也是在表现自我，它表明我很有身份，我开得起“宝马”。自己就有一种高高在上的感觉，这样就是慢烦恼起来了。

还有一种是：虽然我不如你，但我根本不承认比你低，心还是高高地扬起，这也是慢烦恼。比如说事实上我没有你长得好看，但我绝不承认比你差，在我心里还是认为自己最美，这也是慢。或者说，本来我就比你差，但我不服气，我哪里比你差呢？这也是慢烦恼。就是自己不甘于低下，心要抬起来，要高尊自己，像这样的心态全是慢烦恼。

慢有很多种，我们不能一一介绍。慢有七种，仔细讲来，我们一个凡夫心里装得全是烦恼，这还有待于大家仔细地反省、观察。

能障不慢，生苦为业。

慢心的作用是能障碍不慢、能够生苦。慢心越来越膨胀了，就做不到谦下。圣贤都教导人要学谦让，就因为凡夫的心态是以“我”为主。以人为先、以己为后，叫做“让”；以人为上、以己为下，叫做“谦”。按这样实际去做，才能对治慢烦恼，而避免因为我慢膨胀而受苦。如果倒行逆施，处处维护自己的慢烦恼，把它当儿子一样养，这样养大了，一个个傲气凌人，以后就会吃大苦头。像现在都是颠倒了，鼓励人要张扬自我、显示自我，这样就不得了啦，一个个都变得烦恼深重。

慢心的作用就是产生各种苦。就是说，你这个“我”鼓起来了、高高地抬起来了，那在这个“我”鼓不起来、不得伸张、没有被抬高的时候，就会让你苦不堪言。到时候掉了架子，就会狼狈不堪。就像世间伟人的那个“我”，特别高，它的慢心势力也格外的大。一旦这个“我”稍微压低一点，那就会觉得无脸见人。这是正反相成的道理，正面让这个“我”不断地膨胀，不断地高大，反面这个“我”稍微受到一点贬低，就会无法忍受。

所以要小心，慢心变大了，就一定会吃苦头，到时候不能接受批评、不能接受“我”小一点、低一点，一旦落下来，就苦不堪言了。

四无明者，亦名为痴，于诸理事迷暗为性。

四、无明：也叫做痴，它的体性是对万法的事相和原理迷惑、痴暗。就是对于万法的事相和原理非常愚痴、愚昧，这样的心就叫“无明”。

比如对于四谛、业果和三宝的体性，根本不明了。无论你问它什么，都是“不知道”。
这里有三个不知道：

第一、四谛的自性不知道。你问他：世间的果是苦的自性吗？他说：不知道！再问他：造成轮回里身心世界无量诸苦的原因是什么？也是不知道。再问他：有没有寂灭了苦的涅槃？还是不知道。又问他：怎么修道才能得涅槃？更是不知道。总之，对于苦、集、灭、道四种真谛他是一团无明，这样就是不明了四谛的烦恼相。

第二、业果的自性不知道。比如问他：十恶业是怎么样的？不知道！十善业是怎么样的？不知道！果有哪些？不知道！怎么造业感果？不知道！像这样就是不明了业果的烦恼相。

第三、三宝的自性不知道。问他：佛宝的体性如何？不知道！法宝的体性如何？不知道！僧宝的体性如何？不知道！为什么要归依三宝？归依得什么利益？不归依有什么过患？归依后要怎么学佛？统统不知道！像这样，心里一点儿不明了，这就是无明的烦恼相。一般人不知道这也是烦恼。他会说：这叫什么烦恼？我们都是过的好好的，脾气也很好，也不怎么闹事，我还有烦恼吗？其实他整天都在烦恼中。

能障无痴善根，一切杂染所依为业。

以这样糊涂、愚痴的烦恼心，会障住无痴的善根，而成为发起一切杂染的所依。
有人说，他很老实，只是痴心重一点，问题不大。其实人如果心里愚痴了，不但自己会做出各种不如理的行为，而且会诽谤正确的行为，会误导别人做同等愚痴的事。

这个无明的作用分两种来讲：一是以不明了业果的无明，导致造一切非福业和感召恶趣果报；二是以不明了无我的无明，导致造一切有漏业和感召生死果报。这样就知道，无明是一切惑、业、苦的根源，所以无明的作用就是成为一切杂染的所依。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:46

五疑者，于诸谛理犹豫为性。

疑惑也是烦恼。你心里疑惑、犹豫不定，比如：到底是吗？不是吗？有吗？没有吗？决定不下来。

好像是有，又好像没有，没有一种能断定下来的心，这个叫疑心。因为有疑的烦恼存在，心里就不能寂静。疑一起来，就障住了心，没办法缘着真实的法去修持。

这个疑就是对于四谛、业果、三宝等的道理决定不下来，内心处在犹豫不定的状态里，既没有承认决定是这样子，也没有否认，是一种不能决定的心。

比如说到“轮回周遍是苦”，到底是不是这样？心里并没有断定，就是还有疑惑。好像是这样，又好像不一定全是苦，应该还是有乐，这就是有疑心。然后，有没有解脱或涅槃呢？有没有佛菩萨呢？也断定不了。三宝能救护我吗？有这样的功能吗？也还是断定不了。像这一类，都叫做疑烦恼。

能障不疑及诸善品为业。

如果心里有怀疑，就会起两种障碍：一是障碍不疑，就是心里始终都是犹豫不决，就障碍了生信心，使心里无法生起胜解；二是障碍诸善品，就是心里还在犹豫，就生不起善法。比如对做某一个善法，心里怀疑：真的有这些利益吗？这些怀疑就不会去做，这个善法就生不起来。
以上贪、嗔、慢、无明、疑这五种是非见方面的烦恼。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:48

下面是讲见方面的烦恼：

六不正见者，亦名恶见，于诸谛理颠倒推求，染慧为性。能障善见，招苦为业。

六、不正见：是指不合乎真理的颠倒见，也叫恶见。

每个人都有慧心所，这上有清净和染污的差别。对于诸法的真理，依止清净的教法，经过如理的抉择而引起来的慧，就是清净的慧；依止不清净的邪法，经过颠倒的推导求证而引起的慧就是染污慧，这是不正见的体性。

很多人在世间读了十几年书，结果串习成了很多邪见。比如这个世间本来是轮回的一个片段，但是他一直认为这里有很多真正的快乐和幸福，就是已经熏成了坚固的乐颠倒见；而且他认为人人有个“自我”，这“我”是应当尊重的，只有实现自我才是人生真正的意义，因此他的心念念都在执著怎么实现自我、显示自我、张扬自我，这是已经熏成了坚固的我颠倒见；又比如认为我只有这一世生命，死了就完全断灭，所以要抓住这仅有的一次及时行乐，这又是断灭见和乐颠倒见的综合反应。

总之，受到世间邪法的熏染，形成了各种和真理违背的见解，都是不正见。

像现在的孩子从小就开始模仿电视、模仿世间人怎么说话，他会跟着学，这样在心里学会了按照那一套分别，颠倒地建立各种是非善恶观念。一旦串习到一定的量，就成为坚固的见解，这样熏成的是染污慧，而不是清净慧。

这是意识深层极其严重的染污，比感染艾滋病还可怕。最可怕的是一个人颠倒地运用慧心所，他心里认为这是以真实的理由成立的见解，所以执著会非常顽固。如果没有足够强大的对治破掉它，就会生生世世支配他的心念和行为，导致善根无法生起。

不正见所起到的作用是障碍善妙的见解。如果让邪见坐镇在意识的指挥中心，以它来指导身口意的行为，那就会造成非常可怕的结果。因为它充当了行为的总指挥，会不断地误导着身口意做出邪行，造成自他无穷的苦难。

复有五种：

在“不正见”的烦恼里又有五种，就是萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见和邪见。

一萨迦耶见。萨迦耶，义翻积聚，亦名身见。

萨迦耶是积聚的意思，也称为身见，就是把五蕴执为我和我所，以染污慧为性的我见和我所见。这当中一个是把五蕴计执为“我”的见，另一个是把“我”之外的法执为是“我所有”的见。

就好比说夜幕初降时，就是夜幕已经最初降下来，还没有完全降下来，还有一点光，但很昏昧，这样把眼前的花绳计执为蛇，实际上只有花绳没有蛇。这样计绳为蛇的见好比是恶见，它是一种染污慧，是不清净的心识所计的。

绳子好比是蕴，这个蕴上只有由烦恼造成的有为法——色受想行识，这里有血肉、骨骼、内脏等的一套色法积聚的身体，还有心法上的受想行识，有各种苦乐舍的感受、取各种相、各种造作的行和了别的识。

仔细观察这里面，只是林林总总、生灭无常的一些现相，根本得不到一个不变的、一体的东西，所以蕴上根本没有常、一的我。如果一直认为这是我，这就是坏聚见。

像这样，首先把自己的五蕴错认是一个实有的我，这样认定有“我”之后，接着会出现我所见，心里会计执我的手、我的头、我的财产、我的眷属、我的名誉、我的地位等等。像这样，把内在五蕴各部分的法计执是“我的”，把外在的法计执是“我的”，都是我所见。

但是这只是很多种不同类型的生灭的法，哪里有什么常、一、自在的我呢？连“我”都没有，又哪里有“我所有”呢？就像如果真的有张三这个人，才有属于张三的东西，如果“张三”只是随便编出来的一个假名，实际没有“张三”这个人，那哪有属于张三的法呢？

所以要认清萨迦耶见是怎么生起的，就是指原本只是由烦恼的力量变现出来的五种蕴的现相（叫做五取蕴），但是不认识它的真相，反而生起了“它就是我”的误认。接着又起了种种计执“这些是我所有的”这样的误认，这两种误认都叫做萨迦耶见。起我和我所执著的时候，是不寂静的状态，所以叫见烦恼。

谓于五蕴执我我所，一切见趣所依为业。

萨迦耶见的作用是成为一切恶见的所依或根本。换句话说，一切恶见都是从萨迦耶见产生。

二边执见，谓即于身见随执断常。

边执见就是指：先是心里执著有一个“我”，然后对于“我”的性质就有一种认定，就是说我们把五蕴执著是“我”，之后就会对“我”的体性执著为断或常，这就是边执见。

就好比绳子上本来没有蛇，但看错了，误认为这是一条蛇，然后计执这条蛇是有毒还是无毒等等，基于蛇而起各种差别见。就像这样，凡夫在执著有“我”之后，就有对“我”的体性的认定。一种认为，虽然肉体会死，但这个“我”会到后世去，这个“我”是永远存在的，这样就是执著我常住。另一种认为，虽然现在有这个“我”，但死了，这个“我”就归于无有，像这样执著我前面有后面灭掉了，叫做断灭。总的就有执我常住和我断灭的两种边执见。

障出离行为业。

边执见的作用是障中道出离。一旦执著了我是常或是断，就障住了远离二边的中道出离行。

三见取，谓于诸见之中，随执一见及所依蕴，执为最胜能得清净，一切斗诤所依为业。

见取见，就是在种种不正见里头，执著某一种见以及它所依的见者的五蕴为最殊胜。（见取的“取”字，也是执取为殊胜的意思。）

很多人持外道见的时候，他不会认为自己的见是下劣的，反而认为这是世界上最殊胜的见，而且把这个见所依的五蕴也执著为最殊胜，这样的烦恼叫做“见取见”。

比如现在有一群人集会，大家开始谈论了。有人说：你们信宗教的都是迷信，哪有什么前后世呢？全世界几十亿人都知道人死了就没有了。所以他感到很自豪，他认为：我持的这个见最正确了，你们都是迷信，只有持这种见的人是最好的。这就是见取见烦恼，把断灭见和它所依的五蕴执著为最好的、最殊胜的。

又有一种人学了宗教，他认为人死并不是如灯灭，我们是有一个“我”，这个“我”是不会灭的。虽然肉体到了最后会死掉、会烂掉，最后会变成尘埃，但是这个“我”永恒存在，肉体死而“我”不死，“我”还是会到后世去的。他认为：你们说的全错了，只有我的见解是最好的，持这种见解的人是最殊胜了。

又比如有的宗教徒认为“万物是由上帝造的”，如果其他人说不是由上帝造物，他就认为你们的见解非常下劣，只有“上帝造物”才最正确。像这一类都叫“见取见”的烦恼。

见取见的作用是成为发起一切斗诤的所依。这个意思是执著自己的见为殊胜，就有彼此的对立而引起各种斗诤。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:50

四戒禁取，谓于随顺诸见之戒禁及所依蕴，执为最胜。

“取”还是执取为殊胜的意思，这里是对戒、对禁以及对所依的蕴执取为殊胜。
“随顺诸见之戒禁”，就是随顺各种不正见而守持的戒和禁。外道的很多戒是不好的戒、无意义的戒，这些戒是应当舍弃的，没有必要持。“禁”是指外道规定的种种行为方式或规矩等。比如要求门徒身体该做什么姿势，服饰该怎么穿戴。

比如服饰方面，有些外道身体上要披一张野兽皮，脖子上要戴一个以人骨穿成的人骨鬘。姿势方面，有些要你金鸡独立等等。行为方面，要你效仿猪、狗等的行为，学猪那么叫、那样走等等。像这些都是不正确的禁行。

但是这些外道心里非常崇尚这些行为，认为这样做能够清净罪业、解除烦恼和超出生死，而且把这戒、禁、所依的五蕴也认为是最好的，能这么修炼的人是最高级的人，像这样，就是生起了戒禁取见的烦恼。

能得清净，无利勤苦所依为业。

戒禁取见的作用是成为各种徒劳无益苦行的所依。“无利”指守持这些戒并不能远离苦和苦因。

五邪见，谓谤无因果，谤无作用，谤无实事，及非前四所摄诸余邪执，皆此邪见所摄。

邪见有增益和损减两种：损减指本有的执著无有，增益指本无的执著为有。邪见主要是针对世间缘起上来说，本来万法都是由因缘生，但对于事实真相不了解，产生不正确的见，就叫邪见。

“谤无因果”，就是说因上没有什么善恶，果上没有什么苦乐，没有如是造善恶业、如是感苦乐果等的因果律。像这样否认三世因果等，就是损减的邪见。

“谤无作用”，比如毁谤无父无母，这是毁谤没有父亲种植种子、母亲任持种子的作用；毁谤无化生的众生，认为没有中阴身，这是毁谤没有结生相续的作用。

“谤无实事”，比如否认有前后世，认为“人活一世，草木一秋”，死了就没有了；或者否认有阿罗汉、有佛菩萨、有佛国净土等等。

“非前四所摄诸余邪执”：不属于身见、边执见、见取见、戒禁取见这四者的其他邪执，都归在邪见里头。

另一类邪见是把本来不是因的法误认为是因（非因计因）。有的外道认为有一个人格化的主宰，以他的意愿而造出了世间万物，比如认为自在天等是创造万物的因。又有的认为并没有什么人格化的主宰，整个世界只是由一些基本的物质元素组合而成。比如说数论派认为物质世界的本元实际上只有一个殊胜的自性，它是喜、忧、暗三种本元的成分达到了平衡的状况。这三种成分如果失去平衡，就由此变现出各种各样的幻相，这就是世俗虚假的万法。他们认为，世俗的万法是这样从物质本元状态的自性变现出来的。

或者像现在的人，认为是由基本粒子的相互作用而产生世间万法。诸如此类，都是把“心为万有的作者”这一点否认掉，而增益为另外一个人格化的主宰，或者非人格化的物质本元，承许这是产生世间万法的因，这都是邪见。

像这些都是世间聪明人搞出来的，但这是染污慧、不清净的慧，这些都是邪见的烦恼。因为它是一种和无我空性不相应的心，是不寂静的心，所以是烦恼。

烦恼发生的机制

这里补充讲解《广论》里的一段文，说明怎么依于萨迦耶见而出生各种烦恼。

此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一，如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无，是耶非耶。

烦恼，就是指各种各样心理波动的状态，而这些烦恼都是从一个共同的根源——萨迦耶见出生，因此它就是烦恼的根本。并不是贪从一个因中出生，嗔又从另一个因而生，包括痴、慢、疑、邪见、边执见等所有的根本烦恼，乃至嫉妒、散乱、昏沉等一切的随烦恼都是从这个共同的因中产生，这就是万惑一根的意思。了解这一点是非常重要的。

如果你通达了这个关键，就知道怎么来消除所有的烦恼，只要能断除根本的我见，其余的支分自然就会枯萎。就好比一棵树有无数的枝、叶、花、果，无需在枝末上一节一节的剪掉，只要把树根一刀切断，就再也不会出生红红绿绿的枝、叶、花、果了，这些通通由于根断而随之彻底败坏。就像这样，只要断掉萨迦耶见，就能止息一切烦恼。

下面举例说明烦恼依萨迦耶见而生的道理：

首先，由于萨迦耶见将这样一个无常、多体的蕴执著为常、一的“我”，由于有了这个“我”，就会有跟“我”相对的“他”，这样就分判出自他的差别。如果能详细观察这个“我”，会发现它根本不存在。

因为我们认为这个五蕴是“我”，但观察时会发现，这只是一种因缘生的客观现象，而且在刹那刹那的生灭，根本没有一个常住、一体的“我”。这样没有“我”的话，也就不会有与“我”相对的“他”。自己是这样子，其他张三、李四以及旁生、天人等的有情，在他们上面也只是一个蕴，也只是因缘生的一个客观现象，是忽起忽灭，各种身心现象的假合，这里面根本找不到一个“我”。

所以，本来在一切有情上，是没有一个“人我”的，也就不可能有属于我的事物，也没有跟我亲或跟我疏的人，这些都只是以愚痴心缘着这个“我”而增益假立出来的。但是，一旦这个虚假的“我”产生，它就会枝枝节节地蔓延开来，出现各种妄动、各种执著，从而形成一个迷梦般的世间相。

要知道，这里发起一切造作和导致一切流转的根本就是烦恼，也就是由于心没有相合到无我的实相，执著“我”而引起心上各种的妄动。这种妄动有各种倾向，因为既然有我，那就要保护我自己，谁伤害我，我就要抗拒他，或者**他，使得他不能伤害到我；或者，有人对我好，支持我，我就拉拢他，把他建立成自方。心自然就会这么做。

依于对自我的保护，就会有各种各样的心态出现。就像前面说的那样，基于一个虚妄的执著，以此为根源，会现出一个虚假的世界，会出现种种虚妄的心理活动，这些不寂静相，就叫做烦恼。一旦你知道了本来没有我，也就不会为了我而去吸引、拉拢别人；也不会为了保护自己，要把不顺从我的对方**；再不会为这个“我”而起心动念，而发起各种造作，所以惑业都会止息。

一旦认定了是有“自我”，那自然是要保护我自己，而且围绕着这个“我”以种种分别计较而发生各种反应。想一想，若是没有了“我”，哪里还有“我”的容貌呢？还怎么会去执著“我”的容貌，为了让“我”变得更加美丽、更加青春、更加富有吸引力等，而去做各种诸如化妆、去美容院等的事呢？也不会因为“我”的相貌好而产生一种自豪感，或者因为“我”不如人而产生自卑感，这些都是不会有的。

现代人执著的一系列的东西都是基于“我”才有的。比如说，要把“我”包装成什么形相，表现出哪种状态，“我”有怎样的性格，“我”是什么星座，“我”有什么样的朋友、拥有多少资产，“我”过去的生活经历如何，对未来的打算是什么，“我”的梦想、“我”的生活方式、情趣爱好等的方方面面，所有这一切都是基于一个“我”而建立起来的。之后缘着这些就会起执著，有了执著就会产生各种倾向，种种不同的倾向，就叫做不同的烦恼相。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:51

举例来说，因为推崇“我”，所以在我取得成功或有一些殊胜功德的时候，自然就有高慢的心态。为什么呢？就是由于你认为有个“我”，所以要在别人面前把这个自我高大的形象表现出来，这就是慢烦恼。反过来，也是由于有了这个“我”，当不如人的时候，就感觉自己受贬低了，就会现出一种“我”很低微的样子，由于这个“我”受到压抑，“自我”表现不出来，认为我被埋没了，又会出现这种烦恼，这叫“自卑感”。

或者说，当我和别人对比的时候，我是一个“自我”，他也是一个“自我”，那么我就要跟他竞争，我一定要站到他前面去，要比他更成功、更优秀，这样竞争心就出现了。

再者，当我不如人的时候，心里就没办法忍受他比我更耀眼、更圆满，就会产生出嫉妒心。所以这林林总总的烦恼都是在“我”上面建立的。一旦没有了“我”，那么为了维护“我”、推崇“我”的各种妄动就会止息。

要是不必维护自我，也就不必去贪著所谓对我有利的东西，也就不会有意识地著在这个上面；相反，也不可能产生一种一定要把不利于我的他方**，从而维护好自我的心态。这些就是由于一直执著这个“我”如何如何，当不同的境缘出现时，内心便会产生各种的妄动，或者想抓取，或者去排斥，或者要推崇，或者感觉到被压抑等等。

以上这些心里的妄动，指的就是非见的烦恼，见方面的烦恼也是如此。由于有一个“我”，围绕这个“我”就会衍生出各种不正确的见解。

在执著有一个有自性的我之后，随着就有对于它性质的判定。或者认为这个“我”永远存在，即使肉身死了，但这个“我”还在，一直延续到来世，这就是常见；或者认为死了之后，“我”就没有了，一灭永灭，这就是断见。这就出现了执著常、断的边执见。

或者会把跟我见相连的各种见解执为非常殊胜。比如说，因为有了“我”，所以执著说，我要做一个有个性的我，做一个潇洒、英勇、敢作敢为的我，或者要做一个什么都不在乎、敢于及时行乐的我，或者做一个有叛逆精神的我，这些都是基于我，才形成了各种的见解，这就是见取见。再比如，认为这样一个“我”，能做出种种标新立异的行为，就是超人一等的，这就是戒禁取见。还有因为执著有“我”，就会对于宣说无我的大师佛产生怀疑，对于无我、空性、三世因果、四谛等的道理难以信受，这也是因为已经在根本上建立了有我，就要维护自己的主张。

否则接受了开示无我的大师和教法，那就等于是彻底瓦解了自己的见解体系，但谁都不愿意把自己全盘否定。这样就会产生邪见。因为他已经在世间学问里熏习了多年，建立了坚固的见解体系，或者已经得到了各种光荣和成就。而一旦接受无我，这些通通都要粉碎掉。就等于承认自己一文不值，所建立的观点全都是错的，而没有任何意义，所以就不愿意相信。因此，或者生怀疑心，或者干脆就否定掉。

所以，这整个的一套都是莫名其妙的，根本没什么道理。首先看心态上起各种妄动时的状况：比如像是好的东西来了，你为什么贪著在上面紧抓不放？或者说，得到某一种光荣称号时，你为什么那么粘着不舍？就是因为这些很顺合你的心意，让你很有脸面。为什么穿一件衣服你都非常计较呢？就是因为它能包装自我。为什么提到这个人你就心里不舒服，很讨厌他呢？因为他不顺我的心意，会对我有威胁。为什么你的心忽然有一种高高在上的感觉？因为你认为自己很成功，远远高于众人。为什么一下子就变得失落了呢？

因为你没办法忍受别人更圆满。或者为什么突然觉得这么自卑萎萎缩缩地，根本直不起腰来呢？因为你认为我很卑微、很渺小……这些都是因为执著有个我而引生的。以上这些都是心上的妄动，叫做非见烦恼，它们都是不寂静的心态。想想看，这些不寂静的妄动的心，不都是因为执著有“我”才出现的吗？

见烦恼也是如此。你的见解是怎么来的，不就是在我见上添加一大堆的错误认识而引起的吗？离开了“我”，怎么去建立这些见解呢？

所以，无论是见烦恼还是非见烦恼，总而言之，这一切由执著有我而引起的心态就是烦恼，它们全部是不寂静的相状。以这样不寂静的心为因，产生出的全部是苦的法。只有在根本上息掉虚妄的我执，如水融水般地你合到了本来无我的实相中，那么这一切的烦恼妄动也就消失了，一切的苦也会随之而灭尽。这就是我们要走的解脱道。

为什么要走这一条出世间的还灭之路呢？因为我们原先的认识、心态和行为都是颠倒的，依靠妄执而出现的一切，都只是枉自烦恼受苦而已，丝毫意义也没有。整个轮回运行的机制，就是像刚才所说的这样，除此之外，再不必去寻找什么其他的原因，这里已经一语道破了。

如《释量》云：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”

《释量论》这一颂说的也是这个道理：你认为有个“我”的存在，在此基础上就会认为还存在着“他”，由此就有了对比，从而建立起自方他方。随后把合自己心意的、支持自己的、顺从自己的，就以为是自己这一边的，这样的执取就是所谓的贪，也就是对自方贪著。而另一方面，认为那些是不合自己心意的、是威胁自己的、损害自己的，就认为是敌方，就会排斥或破坏它，这种抵触就是所谓的嗔，也就是对他方生嗔。这是就贪嗔来说的。

实际上，以这样一个有“我”存在的见解为中心，根据所缘的境相种种不同，就做出各种不同的反应，叫八万四千烦恼。一旦你不再执著我，也就不会有这些妄动了。

所以说“与此等系属，生一切过失”，和贪嗔为主的种种烦恼相连，就产生出各种虚妄的造作，这叫做业。也就是会在这些烦恼的驱使下，身体做出各种的行为，口中说出各种的语言，心里出生各种的想法，这样就会生起轮回中因因果果的一切过失。

所以，轮回唯是虚妄的法，不具任何实义；唯是具过失的法，没有任何功德；唯是苦性的法，不存在真实的安乐；烦恼是错乱地起心，业是错乱地造作，苦是错乱地变现，这些都是有过失的法，没有一样是如理的、值得赞赏的。

这以上讲了烦恼生起的机制，也就是由同一根源——萨迦耶见缘着不同的方面就现起不同的妄动、不同的见解，这样就形成了见与非见的无量烦恼。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:53

五随烦恼二十者：一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七憍，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十散乱。

或无别体，惟是烦恼分位差别（“分位”这个词是一种很全面、很精微的表达。是指从某个积聚或相续上分出来的种种差别位，包括空间上的、时间上的，可粗可细、可长可短，细到一个微尘、一个刹那的所在都叫做“分位”。这里说的烦恼分位，应当是指相续上的分位。）；或有别体，性是烦恼同等流类（就像一条河的上游水和下游水属于同等种类那样），故名为随烦恼。

“随”是相对“根本”而说。有些没有另外的体，只是某个烦恼的分位上的差别；有些有跟根本烦恼不同的体性，是某个根本烦恼的同等流类，所以叫做“随烦恼”。

一忿者，依对现前逆境，愤发为性。能障不忿，执仗为业。此即瞋恚一分为体。

一、忿，就是依着对于现前不利于自己的境，或者对自己不好的境、自己不喜欢的境，内心愤发作为体性（忍不住爆发出来，叫做“愤发”）。
忿的作用是能障碍不忿。不忿是指心里能保持平静，而不愤怒。其次是起了忿恚，就要拿刀、枪、棍、棒等的武器来打击对方。

忿是嗔恚的一分，嗔恚是总体上的命名，忿是它的一种表现。就是到了已经压不住而爆发出来的阶段了，这时就要拿东西打了。就像有些人脾气暴，两句话不合，就开始干仗那样。

二恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。此亦瞋恚一分为体。

二、恨的体性是以忿为前提，心里怀着恶意无法舍弃，这样结成怨敌。比如有的女人恨心大，恨你三年还不放下，就是已经成了怨结，衔恨不舍，一提起来，就恨得咬牙切齿。

恨的作用是：（一）能障碍不恨。比如打归打，骂归骂，事后并不恨你，就是没有恨心。如果发生了冲突，一直怀恨在心，成了怨结解不开，那就障住了不恨。（二）使心热恼。比如一想起所恨的这个人，或者一跟他接触，烦恼马上就冒出来，心里特别热恼。一提起对方，就怒火中烧，愤恨不平。

恨也是以嗔恚的一分为体。

其实，外在并没有什么亲和怨，对于事情的态度也不是一定要恨得咬牙切齿，使身心热恼不堪。只是人不明白万法唯心，而把假立的自方、敌方当成是真实。

然后，一直想着对方如何不对，想着他如何伤害我，这样怀恨不舍，一直放不下这种执著。其实以仇恨的心，受伤最大的是自己。在生恨心的时候，五脏六腑都受伤，最终还因这种心要堕恶趣。

如果你晓得用心的法则，就会对冤家的加害，唯一作善知识想、作饶益想、作消业想。这样只会生欢喜心，只会念他的恩德。

所以修安忍时这样想：这是佛显现忿怒相，以威猛的手段消除我的业障；这是我的善知识，他特意这样显现，来锻炼我的安忍；这是极难得的机会，以这一次安忍，能消除多生累劫造的业障，能圆满很大的资粮，所以他对我有大恩德，他给我堵住入恶趣的门，赐予我安乐果。像这样只念他的恩德，就没有什么冤害了。心里没有恨意，反而得到了清净。

从这个举例，你要体会万法唯心的道理。是苦是乐全在你怎么用心，除了用心的方式，再没有别的苦乐之道。你的心能往好的方面想，一切顿时成为好的，而没有坏的；你的心若往坏的方面想，一切也顿时成为坏的，而没有好的，这叫做“唯识变现”。

懂了这个原则，平时无论遇到什么违缘，都要作安乐想、得饶益想，这样就不会生起恨的心理，也就无往而不利了。

三恼者，忿恨为先，追念往恶，触现逆境，暴热狠戾为性。能障不恼，多发凶鄙粗言蜇螫于他为业。此亦瞋恚一分为体。

三、恼，是因为前面已经生了忿心和恨心，或者想起过去不愉快的事，或者触到了现前的逆境，碰到了怨家对头，那就“仇人见面分外眼红”，一下子心里暴热起来，有一种狠戾的心态。

恼的作用是障碍不恼，会从口里说出很多凶暴、恶劣的语言来刺激对方。其实这是一种报复心理，因为恨对方，所以一碰时，就说出很多恶狠狠的话来刺伤他。

“蜇螫”就是像毒蛇咬人那样。意思是过去结了恶缘，现在触到了逆境，心里顿时狠戾起来，就会口出恶言。这样恼乱对方，造恶口的业，它的毒害胜过了蛇毒。

如果有恼的心理，一见到冤家，口里就说各种刺伤他的话，这种果报是死后会受毒虫身，无法解脱。所以修心的人要戒掉恶口，说话不能狠毒。

那么，忿、恨、恼这三种心有什么共同点，又有哪些差别呢？忿、恨、恼都是以嗔心为体，都是嗔心的表现。

忿是缘着现前的境，一下子暴怒起来，手里拿着器杖。恨是缘过去的事，想起“他怎么对我”，生起了一种恨他的心理。恼是想到过去的事，又触到现前的境，一下子恼怒起来。又可以说，以忿就发起了身表业，手里会拿刀、拿枪等；以恨是在意念上没办法脱开，一直怀恨不舍；以恼会发起种种暴恶的粗语。

作者: 普见 时间: 2013-12-19 11:54

四覆者，于自作罪，恐失利养名誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼不安隐故。

四、覆藏，是指自己造了罪业，害怕被别人知道了，会失去利益、名誉，而把罪行隐藏在心里，不坦白发露。

覆的作用是障碍不覆。常常串习覆藏的心理，养成习惯，就会很难坦白发露。而且，罪业被覆藏在心里，将来一定会引起追悔、热恼，而不得安宁。

好比树的根露在外面，树很快就会枯死，如果埋在很深的地下，树就会长出繁枝密叶。意思是：根一旦暴露出来，就活不了，会枯死；根如果埋得很深，因为是保护了这个根，所以有不断生长的力量。

所以有智慧的人，造了罪业马上发露，即使造了重罪，也能很快悟到空性。愚痴的人因为护惜自己的面子，会把罪业覆藏在心，每每因小的过失而招来大苦。这样把罪业埋藏在心里，它的根一旦坚固，就难以拔除，所以会不断增长，小罪会变成大罪。

《首楞严经》中说：“菩萨观覆，如戴高山，履于巨海。”在菩萨看来，覆藏罪业就像头顶高山、走入大海那样。以覆藏心的作用，使人造了罪业无法忏除，最终酿成严重的后果。所以，修心的人一定要谨慎防护。

此以贪痴一分为体。恐失现在利誉，是贪。不惧当来苦果，是痴也。

覆藏的心态是以贪和痴各一分为体。就是说，在覆藏的心态中既有贪的一种成分，也有痴的一种成分。害怕说出来会失掉现在的利养和名誉，这是“贪”。不畏惧将来堕恶趣等的苦果，这是“痴”。

五诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。此亦贪痴一分为体。

五、欺诳，是指为了获得利养和名誉，假装很有功德，行为诡诈。比如为骗取别人的恭敬、信任，使他来供养我，或者得到名誉，就假装有持戒、修定、开悟等的功德。像这样，为了骗取利养、名誉而伪装的心理，就是“诳”。

诳的作用：一是障碍不诳，二是造邪命的业。“不诳”指表里如一，心地很诚实，不欺骗人。这样生活是很清净的，不必要以欺诈等手段来窃取。相反，以欺诈等的手段来求取利养、名誉，就属于邪命了。

诳，也是以贪心和痴心各一分为体。就是诳的心态中既有贪心的成分，也有痴心的成分。

“贪”是指有贪求利养、名誉的心；“痴”，是不明白以造欺诳的业会堕入恶趣。

六谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，不任师友真正教诲为业。此亦贪痴一分为体。

六、谄曲，是指为了蒙骗别人，使对方搞不清，而虚假地做出种种行为。比如做出种种顺从的样子，实际上是想骗取信任、掩饰过错、得到重用、升迁等的利益。
“险曲”，就是心里弯弯曲曲，不是直心流露。

谄曲的作用是能障碍不谄。这是指谄曲心态一旦串习成习惯，就会障碍不谄，会常常做假表情、假姿态，说种种迎合对方的话，做种种恭敬顺从对方的行为，来蒙骗他。比如很多人有所谓的服从、遵命、欣赏，态度看起来特别好，其实不是发自真心。其次，谄曲的作用是不能得到师友真正的教诲。这也是以贪、痴一分为体。

诳和谄有所不同，诳是假装有功德，是一种欺诳心理。谄是做各种假样子，是弯弯曲曲的心理。

七憍者，于自盛事深生染著，醉傲为性。能障不憍，生长杂染为业。此以贪爱一分为体。

七、骄和慢是两种。慢是根本烦恼，骄是随烦恼。慢是仗着自己的长处，在跟别人比较时，显示出自己的特殊，是一种高姿态、藐视别人的心理。而骄是自我陶醉，对自己的长处或功德心里很骄傲。比如因为自己容貌好而骄傲，因为自己钱多而骄傲，因为有才能而骄傲等。
骄傲的作用是能障碍不骄，以及生长杂染。有了骄傲的心理，会生长种种身口意的杂染。骄是以贪爱一分为体，它的状态是缘着自己的长处、圆满等，心里染著陶醉。

八害者，于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。此亦瞋恚一分为体。

八、害，就是对有情没有悲愍的心，有损恼有情的心态。比如残杀动物，以此为乐。这就是心态已经颠倒了，没有悲愍众生的善心，反而以损恼众生为快。

害的作用是能障碍不害，以及做出逼恼别人的行为。所以烦恼心一起来，善心就被障住。人的性情有善、恶两面，恶性一旦增长，就障蔽了善性。不害是指有一种不忍心伤害别人的善心。但是串习成了残害心理，就会障碍发起不害的善心。“逼恼”，是指有伤害别人的心，就会对他做出逼迫、损恼的行为。

害心是以嗔恚的一分为体。嗔恚是根本的烦恼，是总体上的命名。害是它上面的一种表现。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:13

九嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧戚为业。此亦瞋恚一分为体。

九、嫉妒，就是自己追求名誉和利养，不能忍耐别人获得圆满的妒嫉心。

嫉妒的作用是障碍不嫉妒，使得自己在听到或见到别人获得圆满时，心里深怀忧虑、心情焦躁。这个嫉妒的“红眼病”，就是一种无法忍受别人圆满的心。一起嫉妒，就会让心扰动，而无法安静下来。

其实，嫉妒是嗔恚的一种表现。心里容忍不了别人圆满，就是在嗔恚对方，它的表现是心里吃醋，忧愁、不高兴。所以离开嗔恚，并没有别的嫉妒的相状和作用。

在《大乘理趣经》里教导我们以如理思维对治嫉妒，要心里想：他的富贵是前世修福得来的，哪里是起嫉妒心能抢走的呢？如果我不断除嫉妒，就会生生世世受贫穷果报，会使我丧失威力。如果我能反过来用心，在见到别人得到富贵时，能学着发随喜心，这是不费一点力气，就获得了大功德。（《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“彼人富贵皆宿福生，以我贪嫉岂能侵夺。以是因缘，应永断除悭贪嫉妬，若不除断常受贫穷无复威力。以是义故，菩萨观之除其贪嫉，于他富贵生随喜心，不舍毫厘获大功德。”）

总的来说，都是我执在害我们。人们是因为执著自我，容不得别人圆满，才起嫉妒心。当心量缩小到只愿自己一个人好时，福德也就缩小到这么小了。当人生嫉妒心时，就丧失了正气和威力。要知道，利他的心使威力充实，嫉妒的心使威力消失，全是唯心变现的道理。
如果能视人如己，别人好就像自己好一样。这样，缘着别人的功德修随喜心，就不断地生功德。这确实是最便宜的一件事，自己不费任何力气，单凭随喜就能得大功德。

一件事究竟得利益、还是受损害，全在自己的心怎么想。对方的圆满是他前世修福的果报，这不是以嫉妒能强行夺走的，不因为生了嫉妒心，就跑到自己身上来了。生嫉妒是自己用错了心，这样不能接受别人的圆满，就导致贫穷和没有威力。如果我们能换一种用心的方式，在见到别人有功德时，都生一个随喜心，心想：他有这样的功德，真随喜他。这样让心欢喜起来，口中作赞叹。久而久之，串习成习惯，心就改好了，也就能增福增寿，增长威力。

总之，不要把别人看成竞争的对手，而要看成自己心中的一个显现，不起对立心、比较心，这样别人好就是自己心中的显现好，对自心中这个美好的显现发随喜心，就成了增长功德。

十悭者，耽著财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙涩畜积为业。此亦贪爱一分为体。

十、悭吝，是一种耽著财物和法，不能慷慨施舍，秘藏、吝啬的心。

悭吝的作用是障碍不悭，以及作鄙劣的蓄积。悭吝也是以贪爱的一分为体。意思是，贪爱是总体上的命名，悭吝是它的一分表现。

要观察到，我们心里贪著什么，就会想拥有它而不肯施舍，这样就是在做鄙吝的蓄积。比如贪著钱财，会使人一毛不拔，别人有困难乞求时，也不肯施舍；或者技术上有专长，别人请教时，不肯透露；自己懂得佛法，别人请教时不肯传授，都是在法上悭吝。如果心里贪爱财和法，只想自己拥有，不愿意给别人，就是有“悭吝”的烦恼病。

不论是财和法都要让它流通，不断地起作用，使它的利益面扩大，这才是智慧的做法。就像水如果不流动，会成一潭臭水，而使它流通开来，就能发挥作用。如果视财和法为个人私有物，心量就打不开，容易落在悭吝中。反过来，视财和法为法界公有物，就知道这不是私人所占有，应当让它尽量地流通，发生无穷无尽的利益。

因果律就是这样：越能给予，就越丰富；越是吝啬，就越贫乏。这一点很明显，一个人慷慨大方，就有一种大富贵的相；一个人吝啬小气，也就自然气度很小，光、气、色什么都缩小，缩

在一个很小的范围里无法扩大，这样怎么有大富贵的相呢？所以悭吝使人贫乏。
福德的大小是随着心量而定的。如果心量缩得很小，福德绝对就小，将来受用就贫乏。如果心量很大，什么都能舍，将来一定富有。所以我们一次次地做布施，就是在一次次地积福德。这样真正做开来了，自己会感觉人生的境界逐渐开阔，好的因缘自然汇聚到自己身上。

在中国有一位供奉的财神爷，就是陶朱公范蠡。历史上有他“三聚三散”的故事，他每一次聚了财，就又散掉，结果福报变得越来越大。这就是智慧的操纵，按照“布施增长福德”的规律，使福德辗转增长。

大家能这样从正反面想透，就会发现自己身上有观念上的错误。以前认为：好东西归自己，才是对自己好，没想到这是在害自己。怎么说呢？因为只有心是变现万法的作者，如果心悭吝了、抓得紧紧的、不肯放，就不会有东西进来，所以变现的果报就是贫乏。现在知道了这一点，就不要再做这种害自己的傻事了。其实，越布施才越对自己好，所以要反过来做。要让自己的心放开，使它慷慨地给予，这样就有回馈，变现的果报就是富有。这都是唯心变现，大家应当细心体会。

移在法上来说，也是唯心变现。打个比方，对于一盏灯的灯光，你只想占为己有，而不愿让这盏灯的光明照亮别人，这样把门关上，把窗帘拉上。然后想：现在灯光还是会照到别人。再拿一个灯罩把灯罩住，结果满屋子都是漆黑的，只在灯罩里有一点光，这就是很愚痴的做法。像这样，如果对佛法起了悭吝心，不愿意把正法的光明发挥出去，结果造成的是自己陷在愚痴黑暗中。

如果能反过来做，把灯光尽量放出去，打开门窗，或者直接把灯挂在门外，让更多人得到光明。这样心量一打开，就能使智慧更加明亮。所以，法布施的结果是开展智慧光明。
这样思维清楚了，就会明白导致我们贫乏的因素唯一是悭吝，外在没有什么因素能让我们贫乏。看清楚了悭吝是心中的苦因后，就要尽量对治。

比如自己正在贪著一件好东西，不愿施舍，这时就要警觉：这是悭吝的烦恼，它会使我狭小、贫乏。所以咬紧牙关也要做布施。如果一时还做不到全部施舍，那就先给一半或者给三分之一，这样逐渐练习，慢慢增长上去。通过一次又一次的布施，就会越来越有力量，最后会改掉悭吝的恶习。

其实，悭吝也只是自己想错了、串习错了而养成的心，只要肯反过来改、肯跟习气作斗争，就一定能转成慷慨施舍的善心。

此十各别起故，名为小随烦恼。

以上这十种烦恼是各别而起的缘故，称为“小随烦恼”。

前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以叫小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以叫中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以叫大随烦恼。

十一无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。

十一、无惭，就是不顾自己的人格和佛法，轻视拒绝善行作为体性。如果有惭，对于善行看得很重，就不愿作恶。但是无惭的人，对于善法是很轻视、拒绝的，他不顾及什么人格和佛法，造恶无所谓。这样的恶劣心态就叫“无惭”。

无惭的作用是能障碍惭耻，生长一切恶行。人没有了惭耻，就会滋生一切恶行，造各种身口意的恶业都无所谓，所以说以无惭能生长一切恶行。如果有惭耻的心，就能停止造恶。心里有惭耻，觉得造恶有辱自己的人格和佛法，以这种心理就能停止恶行。

十二无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。

十二、无愧，就是不顾世间舆论，崇尚的是暴恶的行为。

无愧的作用是能障碍羞愧，生长一切恶行。世间有种种正确的舆论，大家会一致认为什么是善行，什么是恶行。但如果一个人已经崇尚暴行、邪恶，不顾及世间的舆论，那就是生了无愧的烦恼。

比如崇尚邪淫，以“性伴侣多”为荣，或以随意性交为自由，就会邪淫无度。或者崇尚欺诈是发财致富之道，也会不顾及世间舆论，做各种欺诈的盗行。像这样一旦出现了无愧的心理，就会不断生长恶行，而不会禁止。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:14

此二遍不善故，名为中随烦恼。

“无惭”和“无愧”这两者，遍在一切不善业中。所以叫“中随烦恼”。

十三不信者，于实德能，不忍乐欲心秽为性。能障净信，懈怠所依为业。

信心就是对真实的事理有深深忍可于心的胜解信，对三宝的清净功德，有欢喜、清净的信心，对善法能得解脱、能出生圣道等，有乐欲求取的信心。

相反的“不信”，就是对真实的事理，没有深忍于心的信心；对于三宝真实、清净的功德，没有清净的信心；对于善法的功能，没有乐欲求取的信心。

它的作用是障碍清净的信心，成为懈怠的所依。比如很多现在人，不必说高深的佛法，连对人伦的道德也没有了信仰，这样普遍在行善上没有积极性。这是很明显的事，信心一旦沦丧，人就陷在懈怠中，对于行善断恶没有意乐，而在造恶业上却是日夜不断，所以不信是懈怠的所依。

十四懈怠者，于断恶修善事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。

十四、懈怠，是指在断恶修善的事上心里松懈、懒惰。比如在断恶、修善方面一点提不起劲，就是懈怠烦恼很重。相反，有什么玩乐、享受，贪欲很强，玩得很起劲，这也是善法上懈怠，完全扑在恶法上，这是一种烦恼病。一旦加深，在行善、断恶上，就丝毫不精进，即使十年八年也一事无成。

懈怠会增长染污。比如，以懈怠烦恼，在断恶、行善上懒惰，这样一年三百六十五天将近上万个小时里，都是在做跟法相反的事，导致念念不断地发起染污业，导致心上的染污不断增长。久而久之，身心就变得特别不清净，这就是堕落的相。

设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。

不但在行持善法上松懈懒惰，叫做懈怠。在染污的事上非常精进，也叫懈怠。
这里说到，如果你对于染污的事，发起很大的勤奋，非常有兴趣，这也叫做懈怠。为什么？因为退善法的缘故。一心不能两用，你在恶法上非常投入，造业很勇猛，当时善法就退掉了。比如看电影、电视，看报、上网、玩游戏、逛商场、狂歌劲舞、聚会聊天、牵狗玩鸟、踢球下棋、追名求利、吃喝享受，凡是落在世间法里，不属于清净的正法，在这上兴致勃勃、格外投入，全是懈怠。

十五放逸者，于染不防，于净不修，肆纵流荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。

十五、放逸，我们的心好比一匹野马，如果放纵它，对于染污不加防护，对于清净的法不作勤修，而是放任它不断地流荡，像这样就是已经出现了放逸。
现在的人多数是我行我素，对于自己的行为丝毫不加约束，其实这是很严重的放逸。“放逸”就是“放纵”，对自己的狂心毫无管束。美其名曰“自由主义”，其实是对染污的事不防护，对清净的业不修行，肆无忌惮，放任着心随意地流荡。

放逸的作用是障碍不放逸，而且这是增长恶行、损坏善行的所依。也就是说，依于身口意放逸而为，恶业会不断地增长，善行功德都会被摧坏。

即以懈怠及贪瞋痴四法为体。

放逸是懈怠和贪、嗔、痴这四者的综合心理结果。就是有了懈怠，就不精勤修善，加上处在贪、嗔、痴当中，不防护染污，反而使它泛滥，这样就成了放逸。

比如坐着不断地打妄想，这也是放逸，因为不去管束自己的心。有的人就是这样，坐着可以打几个小时的妄想，或者看小说、上网等，他没认为这是烦恼需要禁止。所以完全放任自己的心不加管制。比如拿到一本武打小说，一直看到深更半夜，这就是对自己的行为毫无约束。或者在上网时，放纵自己的眼根和意根，毫无节制，什么明星大腕的新闻，或者现在有什么大片，一看就是几个小时，像这些全是放逸的心态。凡是对自己身口意的行为不加管束，放任而为，就是放逸。

十六昏沉者，令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。

十六、昏沉，就是心对所缘境已经不能保持了。比如看书，昏沉来了，就起障碍。眼睛迷迷瞪瞪看着，没一句话入到心里，心已经没有能力持住文字和意义了。或者吃得太多，打坐念咒的时候，念着念着就昏过去了，没有心力任持所缘，这种状况叫“昏沉”。

它的作用是能障碍轻安和毗钵舍那。“轻安”指身心轻快、明利，“昏沉”是心识昏乱、沉重的状态。其次，障碍胜观，因为胜观要求对于所观境明明了了地觉知，昏沉一现行，就生不起胜观。

十七掉举者，令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。

十七、掉举，掉是往下，举是往上，指心里七上八下，不能寂静安住。所以掉举的体性是使心在境界上不寂静。

掉举的作用是障碍行舍和奢摩他。“行舍”指内心平等、正直、无功用而住。心里的念头不断地动荡，就障碍了平等无功用而住。

“奢摩他”，就是心寂止，专注一缘。打坐的时候心里七上八下，念头不断地动，这种状况叫“掉举”。

掉举跟散乱不一样，散乱是指在境界中缘缘这、缘缘那，这样杂乱无章的攀缘让心散掉了、乱掉了。而掉举是指心里的念头很多，七上八下，没办法安静下来。

十八失念者，于诸所缘不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。

十八、失念，就是失了正念。这和念相反。念，是对于所缘明记不忘，就是清清楚楚地记得，不忘失。如果对于所缘忘记了，不晓得了，就叫失念。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:15

失念的作用是障碍正念。其次是引起散乱。意思是时时有正念的话，心里很清楚现在该做什么，不该做什么，怎么来做。这样心就能统一起来而不散乱。但如果失掉了正念，就会很快造成行为的混乱。

像我们到了境缘很纷繁的地方，尤其要注意，一不注意，正念马上丢掉。比如上网，失念烦恼很快就出来了。一开始还提醒自己，我要好好把握！但一进去几分钟就懵掉了，自己该注意的地方根本记不得，这时已经起了失念烦恼，心态已经不对了。当时心中无主，身不由己地这边看看、那边听听，这时散乱已经出现了。连续几个小时心里没有正念，不断地散乱，很快身心的状态就搞坏了。

所以失念到严重的时候，散乱病会发展得难以收拾。逛超市也是这种现象，商品的诱惑力太强。如果心中能保持正念，以正念把握行为，就能不让心散乱，但这要有很强的正念力才能把握住。一般人一进去就会让心控制不住，本来只要买一个杯子，但在里面溜达了三个小时。溜达的时候漫无头绪，左看看、右瞅瞅，东攀西缘，散乱无章。这就是由最初的失念，使得心失去了控制，导致散乱心持续不断地现行。几小时下来，心已经散乱得一塌糊涂。

即以念及痴各一分为体。

“失念”其实是念和愚痴结合的结果。从正面看，念和智慧相结合，念就能明记到正法。以这个力量就把握着身心在正轨中运行，不会越轨。但同样是念心所，跟愚痴结合的时候，心念不缘在法上，就失去了缘法的正念，结果造成行为散乱，所以失念是以念和痴各一分为体。

十九不正知者，于所观境谬解为性。能障正知，多所毁犯为业。此以慧及痴各一分为体。

十九、不正知，就是对所观的境起了误认、错解。它的作用是能障碍正知，而且会出现很多毁犯的行为。它是以慧和痴各一分为体。

“慧”本来是中性词。慧有不好的邪慧、好的正慧。慧是以简择所观境为体性，但简择上有对、有错。世智辩聪是以邪慧为体，也是一种慧，而起的作用都是邪的。

二十散乱者，于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。

二十、散乱，就是在面对种种所缘境时，使心流浪、放荡为体性。它起的作用是能障碍正定，而且成为生起恶慧的所依。

“正定”指心住一缘，它的反面就是散乱。散乱就是不能安心正住于所缘境，心已经散乱了，在境界里杂乱流荡。就像上网，这边看看大片，那边看看新闻，再看看球赛，听听歌曲，这样马上心就散掉了，处在很混乱的状态里，在所缘境上不断地流浪、动荡，这就叫散乱。而放逸是指对自己的心毫无约束。

此八遍于不善及有覆无记之二种染心，故名为大随烦恼。

以上八种烦恼遍在一切不善以及有覆无记的二种染心当中，所以称为大随烦恼。

六不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。
不定是善，不定是烦恼，不定遍一切心，不定遍一切地，故名不定。

第六、不定心所，包括睡眠、恶作、寻、伺这四种心所。由于不决定是烦恼，不决定遍一切心，不决定遍一切地，所以称为“不定”。

一睡眠者，令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性。障观为业。

一、睡眠，不决定是善还是恶。睡眠里有恶境界，就是恶；有善境界，就是善。睡眠能增长昏沉、愚痴，这是恶；睡眠能恢复精力，让人更好地修道，又是善。

“睡眠”心所的状况如何呢？就是使得“身不自在，心极暗昧，略缘境界为体性”。这跟醒觉位心识的状况不同。醒觉位的心很明朗，而且境界很宽广。但是一入了睡眠，心就进入昧略状态。“昧”是指模模糊糊，不明朗。“略”，不像醒觉位看“宽银幕”的世界，境界非常开阔，而是片断式的、狭窄的、简略的这样的影像。
睡眠的作用是会障碍观，因为一睡眠就糊涂了。

二恶作者，追悔为性。障止为业。

二、恶作，是以追悔为体性。不决定是善还是恶。如果做了善法起追悔心，就属于恶；而造了恶法起追悔心，又属于善。恶作的作用是会障碍止。“止”是心系一缘，内心起了恶作，对过去的事追悔，心里就波动，所以障碍止。

三寻求者，令心怱务急遽，于意言境粗转为性。

三、“寻”，和“伺”是一对，“寻”是粗，“伺”是细。心很匆忙、急促，对于意言的境界粗粗地运转，这是“寻”的体性。

四伺察者，令心务怱遽，于意言境细转为性。

四、“伺”，就是指心思已经入细了。

此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思及慧之各一分为体。思正慧助，不深推度，名之为寻；慧正思助，能深推度，名之为伺。

“寻”和“伺”都是以思和慧各一分为体性。粗粗地进行就叫“寻”，深细地进行就“伺”。以思为正，以慧为助伴，如果不是深入地去推测、筹划、衡量，那一种就叫“寻”，只是粗粗地想一下。如果是以慧作为主要，以思作为助伴，深细地去推求、思量、测度，这叫做“伺”。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:16

第三色法，略有十一种：一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。
心、心所所变相分，皆名为色。今且约内五根、外六尘，故但略有十一种也。

凡是心王和心所变现的相分，都叫做色。现在只按内的五根和外的六尘来宣讲，所以只略说十一种。

眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分。而各有二：一者胜义五根，即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。

眼、耳等的前五根其实是第八识的相分。这些根各自有胜义和浮尘两种：

首先，胜义五根，是指八识上具有的能变现色法的功能。从果位发起了五种识，可以推断出因位有能生这些识的功能。比如果位生起了认识物体形色和显色的识，对此观察：这个识不会是无因而生，一定是从相应的因所生，从果上生了眼识，可以推断在因位的阿赖耶识上一定有能生这种识的功能，这个功能是能生眼识的根本，所以取名“眼根”。因为凡夫的心不能见到或了知它，所以称为“胜义根”。

二者浮尘五根，即胜义五根所依托处，乃四大之所合成。众生妄计以为我身，实与外之地水火风无二无别，均是第八识相分耳。

二、浮尘五根，是胜义五根所依托之处。是由地、水、火、风四大元素所合成。众生都把肉体的根身虚妄的认为是我，其实这跟外在的地水火风没有差别。也就是说，无论眼根、耳根等，都是由坚固性的地、湿润性的水、暖热性的火、动转性的风所合成。外在的四大也是这样，比如我们喝了外界的水，就换成了体内的水大，从体内排出汗液、尿液，又转成了外界的水大，我们呼吸是内外风大的转换，饮食和排泄是内外地大和火大的转换。从这里看出，内根身的四大和外器界的四大没有差别，都是第八识的相分。

就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之，即名为色。此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘。喻如镜中之影，未尝亲缘本质色也。

针对这第八识所变的依报器界和正报根身的相分，眼识缘取它作为境，所缘的境就称为“色”，色是眼识的相分。它是怎么出现的呢？就是以第八识的相分作为依托的本质境，自己在识上变起这个相分而缘它。好比在镜子里现起了影像，只是缘一个影像，而不是亲自缘到本质色。

比如眼前出现了一座山，这个眼识所缘的“山”相，叫做色。它的出现是以第八识的相分——境上真正的那个山作为本质境，然后在眼识上就变起跟它类似的影像而缘取。眼识所缘的只是影缘境，而不是本质境。以比喻来对应，镜子前的物体，好比第八识的相分或本质色；依托这个物体，在镜子里现出与它相似的影像，好比眼识所缘的相分。

依正二报，动则有声。耳识缘之，自变声相。

依报的器界和正报的根身这两种果报的色法，在彼此摩擦、碰撞或运行时就会发出声音，耳识缘着这些本质境，而自己变起声音的影像，就叫做“声”。

依正二报，具香臭气，鼻识缘之，自变香相。

依正二报，具甜淡等六味，舌识缘之，自变味相。

依正二报，具冷暖坚润等触，身识缘之，自变触相。

依正二报——器界、根身的显现，有香、臭等的气味，鼻识缘着这些本质境而自己变起香的影像，这叫做“香”。

依正二报——器界、根身的显现，有甜、淡等的六种味尘，舌识缘着这些本质境而自己变起味的影像，这叫做“味”。

依正二报——器界、根身的显现，有寒冷、温暖、坚固、湿润、粗糙、柔软等的触尘，身识缘着这些本质境而自己变起触尘的影像，这叫做“触”。

五尘落谢影子，并及表无表色，定果色等，惟是意识所缘相分，名法处所摄色。

色、声、香、味、触这五种尘在灭去之后所落下的影子，加上表色、无表色、定果色等，这些都只是意识所缘的相分，叫做“法处所摄色”。

意思是说，在前五识前，显现的色、声、香、味、触的相分，一刹那就灭掉了，之后留下影像，意识可以缘着它分别、回忆等。而“表色”是指身体有弯曲、伸展、行走等的表现。“无表色”是指受戒时依靠传戒师的引导，在得戒时现起的戒体。

“定果色”是指圣者菩萨在禅定中有大威力，能变出地、水、火、风等的色法。这些都是意识所缘的相分，称为“法处所摄色”。

盖法处所摄有二：一者心法，即五十一心所是也；二者色法，即意识所变相分是也。然五十一个心所，亦各自变相分。其所变相，随于心王，摄入六尘。

五十一种心所也各自变出相分，无论是起悭吝、嫉妒、谄诳等的心，当这些心生起时都有它所缘的相。所变的相分跟随心王，也归纳在六尘中。

故除此十一色法，更无他色可得。则知色惟心王心所二者所现之影，明矣。

总之，除这十一种色法之外，再没有其他色法。这样就知道，色法只是心王和心所所现的影像。

也就是说，色声香味触和法处所摄色这一切种类的色法，要么是心王的相分，要么是心所的相分。比如物体的颜色和形状，就是眼识的相分，各种声音就是耳识的相分。

像这样，色法只是心王和心所所现的影像，不是心外有什么色法的自体可得。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:17

第四心不相应行法，略有二十四种。

相应者，和顺之义。今得及命根等二十四种，非能缘故，不与心及心所相应；非质碍故，不与色法相应；有生灭故，不与无为法相应。

相应是随顺相合的意思。现在得、命根等的二十四种法，因为不是能缘的法，所以与心和心所不相应。心和心所都是缘虑心，缘着境有种种思虑、心理活动，但是得、命根等没有心缘虑的体性，在上面没有种种心理活动。其次，色法有一种形体，会造成空间上的阻碍，这叫做“有质碍”。命根等并不是这样有质碍的体性，所以和色法也不相应。而且这些法有生灭的缘故，和无为法也不相应。

故《唯识论》云：非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得，由此故知定非实有。

所以在《唯识论》上讲到心不相应行法，它不像色法、心法和心所法，能够得到体相。同时又不是脱开色法、心法和心所法之外，另有一种作用可得，从这里知道，这些不相应行法并不是实有的法。

意思是：色法、心法、心所法在世俗中各有自己的体相。而不相应行法，没有这样的体相，但也不是脱开这些法之外，另有一种作用。这样就懂得这是依于色法、心王、心所的分位差别而作假立。

但依色心及诸心所分位假立，今直云心不相应行者，虽依三法假立，而色是心及心所之所现影，心所又即与心相应，故但言心，明其总不离心也。

心不相应行法，实际上只是依于色法、心王、心所这三类法的分位而作各种假立。
这里只说到心不相应行法的原因是：虽然，事实上是依于色法、心王、心所这三类法的分位而假立，但色法是心王和心所所现的影像，心所又和心王相应，所以只在“不相应行法”前说一个“心”字，因为归在根本上，这一切都不离开心。

“不相应”，指和色不相应，非质碍故；和心王、心所不相应，非缘虑故。“缘虑”指心和心所的体性，无论起什么心和心所，都缘境有一个了别或思虑。

一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十时，二十一方，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。
一得者，依一切法造作成就假立。

一、得，是依于色法、心法、心所法等一切法已经造作成就而假立的。比如说：得了精神病，就是指说已经由因缘造就了错乱的心。得了罪，是指以烦恼等的因缘已经完成了行为，而成为罪业。得了戒，是指由受戒的因缘和合，已经得了戒体。得了道，是指由因缘和合，已经见了本性。这样的“得”不是在心、心所和色法外另有一种它的体性，这只是依于色法或心法造作成就的分位而假立为“得”。

二命根者，依于色心连持不断假立。

二、命根，就是由于阿赖耶识中储藏的业种子，有能执持一期身心持续不断的功能。依于色、心连持不断，而假名安立为“命根”。

如果一期色法和心法同类的相续已经断绝，而不再延续，就叫做“断命根”也就是“死了”，一期生命到此告终。

自从业识入胎受取了新的生命，就开始由宿世引业种子的力量，而使这一期同类身心的现象持续不断，这就叫“命根”，并不是在色法、心法、心所法之外，另有一种命根的体性。

三众同分者，如人与人同，天与天同，依于彼此相似假立。

三、众同分，就是指同类。比如人类，只是依于人和人同类，而假立人的同分。各种色法、心王和心所，都是依于彼此相似而立为“众同分”。

四异生性者，妄计我法，不与圣人二空智性相同，依于圣凡相对假立。

四、异生性，是指一类有情因为心里虚妄地认为有真实的我和法，和圣者了达我、法二空的智慧体性不同，相对于圣而安立凡，假名立为“异生性”。

五无想定者，外道厌恶想心，作意求灭，功用淳熟，令前六识心及心所一切不行，惟第七识俱生我执与第八识仍在，不离根身，依此身心分位假立。

五、无想定，有一类外道因为对于“想”生厌恶想，作意求得“想“心所寂灭，结果在修定的功用达到纯熟时，使得前六识心和心所一切都不现行，只有第七识俱生我执和第八识仍然存在，这个第七识的俱生我执和第八识不离于定中的根身。依于这一种身心分位，假名立为“无想定”。

意思是：这时前六识所摄的一切心王和心所都不现行，只是第七识俱生我执和第八识都还存在，对于这样一种身心分位，假立为“无想定”。

六灭尽定者，三果以上圣人，欲暂止息受想劳虑，依于非想非非想定，游观无漏以为加行，乃得趣入。入此定已，前六识心及心所，一切不行，第七识俱生我执及彼心所，亦皆不行。惟第七识俱生法执与第八识仍在，不离根身。依此身心分位假立。

六、灭尽定，指声闻乘三果以上的圣人，先是想止息受想劳虑，这样依着修非想非非想定，在定中游观无漏作为加行，而能趣入灭尽定。入在这种定中，前六识和相应的心所都不现行，第七识的俱生我执和跟它相应的心所也都不现行，只有第七识俱生法执和第八识仍然存在，不离开根身。对这样的身心分位，假立为“灭尽定”。

七无想报者，外道修无想定既得成就，舍此身后，生在第四禅天。五百劫中，前六识心及彼心所长时不行，惟有第七识俱生我执与第八识仍在，揽彼第四禅中微细色质为身，彼微细色即是第八识所变相分，依此色心分位假立。

七、无想报，指外道修持无想定，在成就后，舍掉这个肉身而生在四禅天，五百劫里前六识和跟前六识相应的心所都不现行，只有第七识俱生我执和第八识仍然存在，摄持着四禅中的微细色质作为身体。这种微细色是第八识所变现的相分。就是依着这色心分位，而假名安立为“无想报”。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:20

接下来讲解“名身、句身、文身”的涵义，三者合称为“名句文身”。“身”是“积聚”的意思。

八名身者，名诠诸法自性，如眼耳等种种名字。

九句身者，句诠诸法差别，如眼无常、耳无常等种种道理。

十文身者，文即是字，为名句之所依。

八、名身，九、句身。

名，是表诠诸法的自性，比如说桌子、椅子、手、脚、眼、耳等。说一个名字，就是表诠事物的自性或总体。如果说成了句子，比如“眼睛是无常的、地是坚固的、风是清凉的”等等，就是在表诠这些法上面的差别。

十、文句，文就是字，是组成名和句的所依。

这里的“字”是指字母。汉字的字实际是“名”，比如“山”字实际上是“名”。而“句”是表诠它的差别，比如山高大、山无常等，念出“山”、“shan”的每一个字母就是这里说的“字”。字母是组成名和句的所依。

多个名就叫“名身”。多个句子就叫“句身”。多个字就叫“文身”。“身”是积聚的意思，很多个法积聚在一起，就叫做“身”，就像说法身、蕴身、色身等那样。

此三皆依色声法尘分位假立。若语言中所有名句及字，即依声立；若书册中所有名句及字，即依色立；若心想中所有名句文字，即依法立。

名身、句身、文身这三者，都是依于色法、声音、法尘的分位而假名安立。

这里说的所依有三种：一、色法，二、声音，三、法尘。如果是语言上的名句文身，那就是依于声音而假立。比如我现在说“草原辽阔”，这是说了一个句子，这个句子是依于刚才传出的一串声音而假立的，不是在这串声音之外，另有什么句子的自体。

如果是书本上的名句文身，那是依着显现字的形色和显色而假立。比如书上有一个个字，一句句话，就是“名字文身”。这是依于形色和显色而假立的。比如对一个黑色的“十”的形状，就假立这是“十”字，又对一个“日”的形状，假立这是“日”字等。

这样有一个个字的假立，一个个句子的假立，依于这些书上显色和形色的显现，而假立名句文身。这也不是在色法的显现之外，另有什么名句文身的体性。

再讲心上的名句文身，是指心想中的一切名、句、文，它是依着法尘而假立的。比如心里默念
“草原辽阔”，心里也会显出“草原辽阔”这些字的法尘影像。默念一部《心经》，心里有“观自在菩萨”等一个个字出来，这些就是心上的名句文身。这不是从口里发出的声音，也不是书上的形色显色，而是对心里现的法尘作假立。这种心上的名句文身并不是离法尘外另有什么。

总之，名句文身只不过是依着色法、声音或者法尘的分位而作假立。

此方眼耳意三种根识独利，故偏约三尘立名句文。若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三。是故六尘皆为教经，亦复皆为行经，皆为理经也。

此方娑婆世界的众生以眼、耳、意三种根识最明利，所以只按色法、声音、法尘这三种尘，来安立名、句、文。如果是他方世界，众生以其他根识为明利，那就依于香、饭、天衣等，都可以假立名、句、文。比如众香国的众生鼻根很利，就以香尘说法，又有的国土以味尘说法、触尘说法等。

所以，色、声、香、味、触、法六尘都是教经，都是行经，都是理经。经就是教、行、理的能诠文。经以什么为体性呢？就是名句文身。名句文身依什么来假立呢？根据各个世界的情况不同，会有种种方式。从总体上说，六尘都可以说法，都是经。

十一生者，依于色心仗缘显现假立。

十一、生，只是对于“色法和心法依缘显现”这一点而作假立，所以不是在色法和心法之外另有什么“生”的体性。

比如，一种色法显现了，就叫它生了。花显现了，叫花生了。贪心显现了，叫贪心生了等等。

总之，只是对色、心二法依仗因缘而显现，称之为“生”。

十二住者，依于色心暂时相似相续假立。

十二、住，是对于色法和心法暂时的相似相续，而假名安立。“相似相续”指同类的显现在刹那刹那地相续，对此假名安立为“住”。

比如，银幕上的一朵花持续显现了三分钟，因为现的是同类的花的影像，而没有间断，对此说为“这朵花在安住”。

十三老者，亦名为异。依于色心迁变不停，渐就衰异假立。

有情有生、老、病、死，器世界的法有生、住、异、灭。这个法最初显现了，叫做“生”；之后同类的显现相续不断，叫做“住”；由不断地变异，而到了衰朽的分位，对此假名安立为“老”或者“异”。

十四无常者，亦名为灭，依于色心暂有还无假立。

十四、无常，也叫做“灭”。就是依于色法和心法暂时显现之后归于坏灭而假立。对于某种显现的息灭，就假立为无常。

这上又安立有粗、细二种，“细”是指一切因缘生的事物都只显现一刹那就没有了，对此假立为刹那无常。“粗”是指因缘所生的同类现相，在因缘消散时不复显现，对此假立为相续无常。

比如，一盏油灯暂时在一个小时中持续地显现，一个小时过后，油烧光了，灯光不再显现，对这同类的灯光现象的消失，安立为相续无常。从细分假立，每一刹那的灯光都是由灯油、灯芯等的因缘所合成，都只现一个刹那就没有了，对于“灯光刹那即灭”这一点，安立为刹那无常。

总之，无常是依于色、心二法显现后归于无有而假立的。

十五流转者，依于色心因果前后相续假立。

十五、流转，是对于色法和心法这两类法以由因生果的方式，前后相续不断而作假立。即前刹那为因，后刹那为果，辗转不断地相续，叫做“流转”。

十六定异者，依于善恶因果种子现行各各不同假立。

十六、定异，就是决定的差异或差别。

这是依于善恶因果或种子、现行等各自不同而假立。从因上各自不同，果上就显现不同；种子上各自不同，现行的相就各自不同，这就是决定的差异。这个“定异”，不是另有什么体性。而只是依于色法、心法的显现，因及果上各自不同而假立的。

十七相应者，依于心及心所和合俱起假立。

十七、相应，狭义的理解专指心王和心所之间和合而起，对此假立。

十八势速者，依于色心诸法迁流不暂停住假立。

十八、势速，就是指运行，是依于色法和心法的迁流不息而假立。比如一辆车不断地行进，河水滔滔不绝地奔流，心识刹那不断地迁流。

十九次第者，依于诸法前后引生，庠序不乱假立。

十九、次第，是依于色法和心法由前前引生后后，前后依次不紊乱而假立。

二十时者，依于色心刹那展转假立，故有日月年运长短差别。

二十、时间，是依于色法和心法刹那辗转而假立。就是依着显现了多少个刹那，而假立日、月、年、世纪、劫等的长短差别。以一刹那的色心显现作为单位，然后按刹那有十个、百个、千个、万个等数量差别，而安立各种长短的时间。

二十一方者，依于形质前后左右假立。故有东西南北四维上下差别。

二十一、方，是指在物质形体上有前、后、左、右等的部分，依着这些部分来做假立，就有东、南、西、北、四维、上、下等方位的差别。

比如一张桌子依着它上、下、左、右等的部分，安立为上方、下方、左方、右方等，离开这张桌子的显现，并没有独立存在的“方”的自体。

所以百法抉择下来，就知道万法唯识，因为：物质只是心识所现的影像，时间只是依色、心显现有多少个刹那而假立，方位只是依心识所现的物体影像上有东、南、西、北等的部分而假立。所以离开心，绝对没有独立的时间、空间和物质。

二十二数者，依于诸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差别。

二十二、数量，这也是第六意识所立。比如学数学，先是对于一个碗、一个杯子等，假立这叫“一”，之后一乘十叫做“十”、十乘十叫做“百”、百乘十叫做“千”，乃至阿僧祇等，或者“一”的一半叫“二分之一”，一半的一半叫“四分之一”等，这叫做“相仍相待”。

意思就是，先假立最小的数量为一，然后以它来做加、减、乘、除、乘方、开方等，这样就有了数量的概念，也因此发展出一整套的数学，其实都是第六意识的假立。

数只是依于色法和心法的显现而假立。比如对某个五蕴显现，先假立为一个人，然后就有人的数量。像这样，几棵树、几座山、几个团体、几种商品、几个细胞、几次心跳、几个念头等，都是依于色法和心法而假立，并没有自己的体存在。

二十三和合者，依于诸法不相乖违假立。

二十四不和合者，依于诸法互相乖违假立。

二十三、和合，是对于“诸法互不违背”这一点而假立，这并不是在色法和心法之外，另有自己的体性。

二十四、不和合，是对于“诸法互相违背”这一点而假立，这也不是在色法和心法之外另有自己的体性。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:21

第五无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。

上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。

以上这四种法，无论是色法、心法或者依于色法和心法所假立的不相应行法，都是生灭的法，叫做“有为性”。

外在的器界、内在的根身等色法，都是因缘所生。也就是说，阿赖耶识中有能变现种种根身、器界相分的种子，到了成熟位就会变现出来。心王和心所也是观待因缘而生，都是相应的种子成熟时变现出来的。

不相应行法也只是依着色法和心法的分位差别而假立。因为这些法只是分别心假立出来的，心假立时才有它，不假立就没有它，所以也是因缘造成的生灭法。

无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也，故云但是四所显示。

没有了种种的有为，就假名为“无为”。这不是在有为法之外，另有一种无为法，和有为法相对待。所以，无为法只是心王、心所、色法、不相应行法这四类法所显示。

然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显，故不妨随于能显，说有六别。

既然无为是从“没有有为”这一点安立的，有为都不可得，“无为”哪里有呢？这样，连一个无为都没有，哪里会有六个呢？

回答：因为这只是心王、心所、色法、不相应行这四类法所显示，所以不妨随着能显示，而说有六种所显示。

一虚空无为者，非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。

六种无为法中，第一、“虚空无为”，是指既不是色，也不是心（原因是：既没有质碍的体性，也没有明知的体性），而且远离障碍、不是因缘能造作的东西，所以叫做“无为”。
换句话说，这不是心外有一种虚空的实体存在，这只是依据“既无质碍、又无心的明知”这一点而称为“虚空”。

二择灭无为者，正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。

第二、“择灭无为”，是通过智慧简择诸法的体性，而永灭烦恼、显出真理，所显的真理本来没有生灭，所以称为“无为”。这不是离开心所之外，有独立的择灭无为存在。

好比有梦才有梦的息灭，但梦并不是真实的法，所以梦灭也没有什么实法。所以只是针对现在有迷梦，而安立有迷梦的灭。

同理，如果现相中有轮回的错乱显现，也就有相对于它而安立的这些显现的息灭，这称为“涅槃”。这不是在什么地方有个涅槃的东西存在，轮回和涅槃仅仅是一种虚假的安立。

三非择灭无为者，复有二种：一者不由择力，本性清净，故名无为；二者有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。

第三、“非择灭无为”，又有两种：

一、并非是由抉择的力量而变成清净，而是本自清净，因此称为“无为”。

从离垢清净方面说，经由智慧抉择的力量，息灭了忽然显现的客尘，显出无生的真理，就称为“择灭无为”。但从本性清净方面说，这个清净并非造作而成，它是本来如此，从“非因缘所作”这一点就称它为“无为”。

按实相来说，这并非由智慧抉择的力量而新生出一种清净，这是本性清净，原本在实相中就没有能取和所取，能、所只是一种错觉。错觉是本来无有的同义词。既然错觉本来没有，那就是本自清净；既然是本自清净，就不是由抉择而新生出来的清净，因此称为“无为”。

二、有为法在因缘欠缺的时候，暂时不产生，这并不是真实的寂灭，但由于因缘缺少而不显现，也可以称作“无为”。

任何有为法都是在因缘具备了又没有违缘阻碍的情况下，才会产生。如果因缘不具足，或者受到违缘阻碍，就不会产生。虽然这不是真实的寂灭，但是以因缘欠缺而没有造作，所以也称为“无为”。

四不动灭无为者，入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。

第四、“不动灭无为”，指入于第四禅的定境，苦、乐都忘了，住在舍念清净中，没有水、火、风三灾，因此称为“无为”。

这也只是针对色法和心法中，以忘了苦受、乐受，只有舍念清净，当时远离了水、火、风三灾，太平无事，因此称为“无为”。

五想受灭无为者，入灭尽定，想受不行，似涅槃故，亦名无为。

第五、“想受灭无为”，就是修行入灭尽定，当时没有任何想和受。好像是入了涅槃那样，因此称为“无为”。

这也只是从远离想和受两种心所所显示，并不是在色法和心法之外，另有一种“想受灭无为”的法存在。

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:22

六真如无为者，非妄名真，非倒名如，即是色心假实诸法之性。

第六、“真如无为”，不虚妄叫“真”；不颠倒叫“如”。这是指色、心、假、实诸法的本性。

诸法如波，此性如水。诸法如绳，此性如麻。诸法非此，则无自体。此离诸法，亦无自相。故与诸法不一不异。

这是说，真如只是色、心、假、实诸法的本性，而不是离开诸法有它存在。

比方水是本体，依于水显现种种波，波既不是水，也不是在水外存在。如果波是水，应当波有生灭，水也有生灭；而且波有差别，水也有差别。实际上，波是生了又灭了，而水没有生灭；波有大波、小波等的差别，而水没有差别。所以波和水不是一。其次，如果波是水外的存在，应当离水还有波，但拿掉水后，并没有波，所以波和水不是异。

像这样，真如和诸法既不是一，也不是异。如果是一，应当诸法有多种，真如也有多种；而且，如果真如是诸法中的某一个法，那就不会是其它法，由此不应当是一切法的法性。如果真如和诸法是他体，也成了真如不是诸法的法性。

绳和麻的比喻也是表达这一点。麻是绳子的共性，由麻搓成各种绳子。绳子和麻既不是一，也不是异。因为：如果是一，那就成了绳子有差别，麻也有差别；如果是异，又成了绳子外有麻，麻外有绳子，这样就不能说麻是一切绳子的共性。

“诸法非此，则无自体。此离诸法，亦无自相”：不依真如就没有诸法，所以诸法不是离真如而有自体。真如离开诸法，也没有独立的自相。

惟有远离遍计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。

只有远离了遍计所执，了达人我和法我本来没有，才能证到、契合到本真本如的体。

真如二字，亦是强名。前五无为。又皆依此假立。

“真如”也只是勉强立名（并非虚妄的缘故，称为“真”；并非颠倒的缘故，称为“如”）。前五种无为法又都是依于真如而假立。

此即唯识实性，故皆唯识，决无实我实法也。

这就是唯识的真实性，所以一切法都是唯识，绝对没有实我、实法存在。

上略明一切法竟。

以上解释佛语“一切法无我”中“一切法”这三个字的涵义。接下来解释“无我”的意义。

言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我。

此正显示一切法无我者，即前五位百法之中，一一推求，皆无此二种我相也。

无我，略说有二种：一、补特伽罗无我，二、法无我。

这正是显示一切法无我，即在以上所说的五位百法中，一一观察寻求，都没有人我和法我这样两种我相。

补特伽罗，此云有情。有情无我，即生空也。法无我，即法空也。

“补特伽罗”，此方称为有情。翻为“数取趣”，指以惑业作为能取，数数不断地取六趣种种生处（六趣就是六道），也就是指在六道中数数不断轮转的有情。
不观察时，误以为有真实的补特伽罗存在；观察时，在有情五蕴的现相上，根本没有真实的“补特伽罗”存在，这就是众生空或补特伽罗空。“法无我”是指诸法无自性。

且有情无我者，于前五位之中，若云心即是我，则心且有八，何心是我？又一一心，念念生灭，前后无体，现在不住，以何为我？

那么，怎么在百法中一一推理寻求，认识到本来没有“人我”呢？

观察的方法是：在前五位里，假如说“心就是我”，那么心有八种识，就像有八个不同的人，你说哪个是“我”呢？如果只是某些识是我，那其它的识就成了我以外的法，与我无关。比如说眼识是“我”，那耳识就成了“我”以外的法，也就不是我的耳识了。如果所有的识都是“我”，那识有八种，“我”也就有八种。这样如果同时生起了八种识，就成了同时出现了八个不同的“我”，但这显然不成立。

再说，每一种心都是刹那一现就灭了，这些刹那灭的法中，哪个是“我”呢？过去的心灭了，未来的心还没生，都没有体，当然都不是“我”。现在的心也是一刹那就没有了，也不是实体的“我”。所以从过、现、未三时作观察，一切心都不是我。

若云心所是我，则心所有五十一，何等心所是我？三际无性亦然。

接着观察心所。

如果说心所是我，那么心所有五十一种，各自的体性和作用都不同，比如贪心不是嗔恚，嫉妒不是我慢，信心不是惭愧等。这样在几十种心所里，哪些心所是我呢？如果贪心是我，而其它心所不是我，那这些心所就成了“我”以外的法，不能说是“我”的起心动念。如果都是我，那就有几十个“我”了。这样，当贪心生起时，就成了贪心的“我”出现，当嗔心生起时，又成了嗔心的“我”出现。

就像一家旅馆有几十间房，每间房里各有一个“我”，遇到某些境界，打开了某些门时，就有一些“我”出来了，遇到另一些境界，打开另一些门时，又有另一些“我”出来了，但谁会这样承认呢？所以五十一种心所中，单个的心所并不是“我”，几个心所合起来也不是“我”。

这样做过观察之后，再把时间分成过去、现在、未来三段来观察。五十一种心所都是因缘所生的法，过去的心已经灭了，未来的心还没有生，都不能说是“我”。现在的心一刹那就没有了，也不是“我”。无论是在过去的心、未来的心、现在的心，都不是“我”，所谓的“我”在哪里呢？
这颗心就像秋天的云，缘聚而现，缘散即灭，这些虚幻的心会是“我”吗？

若云色法是我，则胜义五根，不可现见，浮尘五根，与外色同，生灭不停，何当有我？

如果说色法是我，那么一般不会把外在的五尘看成是我，只会把内在的五根看成是我。但说到胜义五根，是见不到的，难道“我”也见不到吗？如果见不到，怎么成立有这个“我”呢？再说“浮尘五根”，它的体性跟外在色法一样，在不断地生生灭灭，这种一刹那就灭掉的法哪里是真实的“我”呢？

或者这些色法是很多种体性的法聚在一起，哪里是独一的“我”呢？

总之，名言中只是种种因缘生的现象，虽然妄识前有个生灭的假相，但实际当中根本得不到实法，哪里能找到“补特伽罗我”呢？

若云不相应行是我，则色心有体，尚不是我，此依色心分位假立，又岂是我。

色法和心法在名言中都有自己的体性，这样有体性的法尚且不是“我”，何况依色法和心法的分位假立的不相应行法，哪里是“我”呢？

不相应行法只是依着色法、心王和心所的分位而做的假立，既然只是一种假立，哪里是真实的“我”呢？

比如一家旅馆，每一间房里都没有贼，依于这些房安立的各种名目只是一种假立，在这上就更没有“贼”了。比如安立上层、下层、豪华间、普通间等，不过是依这些房子作的假立，在这些假立的法上，哪里有贼存在呢？

作者: 普见 时间: 2013-12-21 12:41

若云无为是我，对有说无，有尚非我，无岂成我？

如果认为“无为法是我”，那就要这样想：这只是对“有”说“无”，连“有”都不是我，否认有的“无”哪里是“我”呢？

比如，相对于有受想，安立止息它的灭受想定；相对于有苦、乐受，安立止息它的“不动灭无为”；相对于有烦恼，安立息灭它的“择灭无为”；相对于有色体质碍，安立无色体质碍的虚空。诸如此类，对于有这个而安立无这个，是这样安立各种无为法的名称。

这样，连“有”都不是“我”，相对它安立的“无”哪里是“我”呢？就像影像上没有“我”，影像的消失又哪里是“我”呢？更不是“我”了！

故知五位百法，决无真实补特伽罗可得也。

这样，在五位百法上一一推理寻求，就知道任何法上都得不到真实的补特伽罗，由此能通达人无我。

次法无我者，依于俗谛，假说心、心所、色、不相应行种种差别；约真谛观，毫不可得。但如幻梦，非有似有，有即非有。

其次“法无我”的意义要分二层来说，依着世俗谛，假说有心王、心所、色法、不相应行法等的种种差别。这是按照世俗或妄识的境界而说，就像梦中显现各种境界那样；按根识的显现来说，的确显现了心王、心所、色法、不相应行法等。但从真谛或圣者智慧的境界来说，这些法是一点得不到的，这种情况就像幻梦，非有似有，有即非有。

就像梦中的一座山本来没有，但梦中感觉好像真的有那座山，这叫“非有似有”。“有即非有”，就是看起来有的这些事物，实际上并没有。所以不是离空，单独有个“有”，也不是离有，单独有个“空”。空、有本不是两个。

又对有为，假说无为。有为既虚，无为岂实？

而且这是相对于“有为”而假说“无为”，有为法既然是一种虚妄的相，没有真东西，无为法哪里是实有呢？

比如在做梦的因缘和合时，梦中显现了生儿子，这好比是有为法。这里显现的只是一种虚相，并没有实法。然后，安立没有“梦中儿子的生”也是相对于“有儿子生”而安立的。像这样所谓的无为只是依他而立的假法，并不是实法。

譬如依空，显现狂花。花非生灭，空岂有无？

比如依着虚空显现了一朵狂花，真实中既没有这朵狂花的生，也没有这朵狂花的灭。错觉里以为狂花生了、狂花灭了，实际上狂花是假的，哪有生灭呢？狂花不是有生有灭，狂花的空哪里是有或无呢？

是知五位百法，总无实法。无实法故，名法无我也。能于五位百法通达二无我理，是为百法明门。

这样就知道，五位百法里无论哪一种都没有实法可得，因为没有真实的法，所以称为“法无我”。透过百法而通达二无我空性，叫做“百法明门”。

学习这部《百法明门论》，首先要了解百法中的每一种在名言中的体性，这是很重要的基础，有很妙的作用。前面一个个辨清楚了，讲到后面只有两句话，不必多讲。前面是把凡是你认为有的法归纳在一百个法里，基本上涵盖了所有执为实有的人和法。

对于每个法在名言中是什么体性、什么作用，彼此的差别如何，都具体了解了，就会认识世俗的万法确实是唯识。就只是一个识的五位。为主的心，立为“心王”；跟它相应的眷属，立为“心所”；心王和心所所现的影像，又立为“色法”；针对色心二法的分位，立为“不相应行法”。这四类法所显示，立为“无为法”。

五法的情况清楚了，就知道世俗的万法就只是识，识外没有法。而且以唯识变现的缘故，心法、色法等都各自持有自己的体相，这样会通达世俗万法的多体性。多体性一旦明白了，就见到里面没有独一的“我”，这样很快会通达“人无我”。而且见到了有为法是因缘所生，不住

第二刹那，无为法也只是依有为法而假立，这里面哪里有常住的我呢？
进一步，在百法中一一地观察寻求，会见到没有任何实法可得，这样能通达法无我。所以叫做“百法明门”。

“百法”是空基，要具体在百法上认识无我，也就是要在一切色法和心法上认识无我。“明”是指首先明了百法在世俗中的体性，然后明了百法都是空性。“门”是门径，指由百法能够趣入空性。

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