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标题: 太虚大师被误读：“人间佛教”非“人生佛教” [打印本页]
作者: 普见    时间: 2014-5-31 21:50     标题: 太虚大师被误读：“人间佛教”非“人生佛教”

编者按：“人间佛教”的提法近年来几成时髦名词，不仅频频见诸于学者文章及社会媒体，在佛教内部也具有相当热度。包括法师信众，教内教外，“人间佛教”声震当世。然而，对这一佛教理念进行追根溯源，我们却发现流传已久的所谓“人间佛教”不仅在名称上篡改了太虚大师原文“人生佛教”，更在核心理念上也早就面目全非。本文作者明贤法师撰文指出：对太虚大师的误读，事实上造成了对当今佛教触目惊心的伤害，致使佛教的法义、精神、传统，在各种世俗化的包装下，被经济利益包围，深陷挟佛敛财的旋涡。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的“法义”传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。



　　人生佛教解题

　　太虚大师构建“人生佛教”体系，是要在对治佛教历来两种弊端的基础上重振汉传佛教。首先，人生佛教可以对治佛教信仰中偏重“死”与“鬼”的消极流弊。

　　民国时期，汉传佛教一片颓然，学佛者多以为信佛只是为死时的体面与死后的利益，却忽略了佛法的信仰与修行需要在现世中进行实践进而获得圆满。太虚大师称向来之佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”，指出“释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题”（《生活与生死》），因为佛教认为生死是生命的必然现象，故不执取生死之相，佛教所要解决的“生活问题”是立足于生死之上对生命的态度问题，人之一生所孜孜以求解决的无非是此问题。依照世俗方法来解决，“不过藉残害他生而苟求自身之暂时生活”，而依照佛法，则“本末兼尽，既有全宇宙生类不想残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满”（《生活与生死》）。所以，佛法要解决的问题并不逾越生命的范围，而差别在于俗法不彻底，而佛法至为圆满。因此，源于解决生命普遍问题的需要而上求圆满的解决方法，这便是“人生佛教”的指向。

　　其次，太虚大师针对国人向来以为佛教只求个己解脱与来世福乐，是绝然出世乃至消极厌世的宗教的误解而谈“人生佛教”，从积极方面全面发挥大乘佛法的真义。

　　太虚大师对于人生佛教的建立以其对佛法的判摄和佛教修行系统的建构为根本基础。大师对佛法的判摄有三个时期的差别（《我怎样判摄一切佛法》），第一期承袭古德，第二期摄小归大、八宗平等，第三期则不为旧有所拘，例如就佛理而言，将佛法分为三级，分别为五乘共法、三乘共法和大乘不共法。五乘共法的普遍要义是因缘所生法，判为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和佛乘；三乘共法摄声闻、缘觉、菩萨三种圣人；大乘特法是不共人天二乘的菩萨及佛所特有的法。

　　1924年，太虚大师在《论梁漱溟东西文化及其哲学》一文中，针对梁漱溟对佛教“专务现世以外的事”、“根本不能拉到现世来用的”的误解提出批评，认为梁仅从声闻、缘觉等三乘出世法来理解佛教，而舍共世间五乘共法与大乘不共法，难免是不公平的歪曲。

　　在五乘共法中，人生佛教之“人乘”乃是“佛的人乘”，也可称为“即人成佛的人佛乘”。由了达人生等事实的真相，皈佛法僧，信业果报，修十善行，厌“取作”，舍“坏苦”以阶进佛乘者，是名直接佛乘的人乘。这是佛乘习所成种性的修行信心位，并非是改造、发挥出来的。故在“依人乘果趣进修大乘行的末法时期”（《我怎样判摄一切佛法》），人生佛教是由人生的立足点而不断向上超进，进而达到超世间、超超世间的圆满佛乘，而非停留在人乘、天乘乃至声闻乘的固化的佛教。

　　“人生”之义，是以一切众生为本。众生平等，不仅在于众生同处生死轮回之中，不在六道之外，苦乐同气，祸福同声，也因为众生同具佛性。故针对“死的佛教、鬼的佛教”而谈人生、人本。“人生”之义，亦指在生命的立足点上直接佛乘。人生佛教，并非降格为仅有人生，而无增上生与决定胜的佛教。故针对二乘趋向而提倡源于佛乘的大乘菩萨行。

　　在此意义上，太虚大师提出人生佛教的进阶为：人生改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明。可列表如下（《人生佛教》第一章第四节《人生佛教之目的》）：

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　　其中，法界圆明之佛果是人生佛教的全部目的，前面三阶皆为方便。仅二乘的佛教与“死”、“鬼”的佛教不能圆显佛法之功效。太虚大师倡导人生佛教，“旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果”（《人生佛教》第一章第四节《人生佛教之目的》），是在人生中落实大乘不共的菩萨行，由人生向上胜进而超人，又上进为不退之菩萨，继而由菩萨趣向于佛。成佛是对人生的究竟圆满，“佛成“才可以称为“人圆”。

　　“人间佛教”过重人本之忧：“以人为本”变“过重人本”

　　可见，太虚大师的佛法路线是在纠正时弊的同时，将大乘佛法向来的圆满体系，结合此时、此地、此人的考察，以契合时机的方式向现代社会作出重新的说明与倡导。

　　“人生佛教”的体系是完整的，但尚未得到全面铺展和付诸实践，太虚大师就舍报西迁。此后，“人生佛教”以“人间佛教”的名义得以传承。但在数十年的实践中，有心人不难发现，“人间佛教”的思路也存在对“人生佛教”的片面截取，从而衍生出“过重人本”的某些问题。

　　一方面，“死”的佛教、“鬼”的佛教的功利诉求并没有因“人间佛教”的提倡而削弱；另一方面，佛教世俗化之风却有不可遏制的趋势。后人但闻“人间”，便极易降格为有人间、无佛教；但闻“落实于伦常日用”之语，就重又沉溺于伦常日用的繁杂而忽略禅悟实证、洞察缘起的修学。

　　过重人本，是从佛法核心上忽略佛教的崇高性和神圣性，使佛教扭曲成以佛教为存在形式，以满足人间性需求为目的宗教。佛教成了人间的点缀，只负责打造人间善法。适用于世俗的部分得到认可，超越世俗的部分则被有意无意地隐去，或直接删除。佛教的法义、精神、传统在佛教文化、小资佛学、哲学理性、诗对酒茶、心灵鸡汤、花前月下的裹挟下，逐渐尘覆光黯，甚至沦为世俗的包装与修饰。佛教的圣物、圣地、圣迹等一切实体资源皆被经济名利的目的包围，深陷挟佛敛财的恶潮而岌岌可危。消费佛教信仰，消解佛教神圣，对佛教信仰作物化资源掠夺的情况愈演愈烈。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的“法义”传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。光照人天的大乘风范、慈悲喜舍的菩萨精神被俗化为一团和气，使佛教要时时以俗化、矮化面目示人，要以讨好世俗来给“随许世俗”、“恒顺众生”作注脚。过重人本，并非以生命的根本需求为本，而是在佛教的名义下，落入以贪嗔痴烦恼为本的陷阱。过重人本，已然背离了太虚大师“以佛乘为信者归宿”的本旨。

　　四十年代佛教线路之争

　　事实上，太虚大师在20世纪40年代已经对“过重人本”的问题有所警惕并进行了剖析。这一批评，由印顺法师撰著《印度之佛教》所引发。

　　1942年，印顺法师将《印度之佛教》寄予太虚大师写序。本书的完成实际上已展开了与太虚大师不同的立场与思路，可看做“人间佛教”之发端。对此，大师提出了观点鲜明的批评：“原著以《阿含》‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”（《再议〈印度之佛教〉》）

　　他明确反对“理性主义”下的佛学研究，认为印顺法师之作“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”，指出大乘佛法是从佛陀果证发挥出来，而非“人为悬想记度从小乘声闻教法发展出来”。从根本上看，“发展说”实质上导致了“大乘非佛说”的结论，表面“特尊龙树”，而实质亦不能完全宗奉，故印顺法师所说的“人间佛教”有严重的“将世间相混为出世间的倾向”，“过重人本，使宗教信仰不高超”，是“佛教与儒家思想的混淆”，是佛教流行过程中世俗化现象的根源，可谓温和版“大乘非佛说”。

　　太虚大师亦坚决反对印顺法师以马鸣菩萨所在年代不见《大乘起信论》广泛流行为由，而疑此论是汉人托马鸣菩萨之名编写的观点，以“护法论师将《三十论释》隐而不传，直待玄奘乃广为传播为喻，例证《起信论》在《中论》之前，法界宗在法空宗之前，大乘在小乘部派发展之前已然弘扬”。

　　太虚大师指出印顺法师思想的真实来源，并非特尊原始佛教而得其纯正教义，却实际是佛儒思想的混淆。“注重人世，应为中国之特性。但近人汪少伦说‘中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根’，则过重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”（《再议〈印度之佛教〉》）

　　太虚大师的论议作于圆寂前四年，可看作其晚年定论，但影响力远非“人间佛教”更大，后者几成“人生佛教”之嫡传而风行时下。大师所预见的“以世间与出世间相混”的佛教世俗化问题今日时时发作，“佛学研究”或成“有学无佛”，“人间佛教”或成“佛弃人间”，这难免令人心忧！

　　大师在《佛乘宗要论》里写到：世间善法须以出世善法为本。而“人间佛教”则令出世善法近乎屈膝于世间善法。过重人本，是过分强调人的自见、自是，使宗教信仰不高超，执实有者亦将难以合乎佛法大道。

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作者: 宣真    时间: 2014-6-14 19:21

太虚大师以其至诚的悲心、深广的思想、卓越的见识、高超的信仰和独到的贡献对近代中国佛教产生了深远的影响。大师的一生，颇有“不与万法为侣”古风，其人“出现于世，颇像太空的彗星，出现之时，光芒万丈，消失之后，竟又寂寂寞寞了”（圣严法师《太虚大师评传》）。

太虚大师圆寂，后学有继大师遗风之志，却鲜有能担当之愿识，如圣严法师所言“真正了解太虚大师的人，那就很少了，至于继承太虚大师的思想和事业者，几乎已经没有这样的人了”。把握方向是殊为不易的，人们多奉太虚大师之名为先导，却渐行渐改地将其路线作曲解乃至反向误读。然斯人已逝，众生烦恼之苦仍剧，佛法真义尤待传承，而太虚大师的思想在今时今日更显示出契理契机的宝贵。

一、人成即佛成——半个世纪的误读

在当前佛教界，冠以太虚大师为开创者之名的“人间佛教”已成为获得普遍认可的发展思路。但纵观大师的著述讲学，他一生始终致力于建构的是“人生佛教”的体系。“人间佛教”与“人生佛教”二者有何差别？可先从流传甚广的“真现实颂”中进行管窥。

此颂出自太虚大师1938年所著《即人成佛的真现实论》。目前普遍流传的颂文是：

仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。

而查原文不难发现原颂应写作：

仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实。

其差别主要集中在“人成即佛成”与“人圆佛即成”一句上。简单来说，“人成即佛成”只是侧重于“完成在人格”的强调，易把“成佛”等同为“成人”，而将信仰之终极核心限定在“人”，信仰也便“不高超”，如此“仰止在佛陀”也成了简单的精神寄托和崇拜。而“人圆佛即成”包含了“仰止佛陀”和“完就人格”的两重含义，所仰止的佛陀不仅是仰止的对象，更是人生所趋向的目标，而要达成此目标的立足基础在人。这里的人乃是以人为主的一切众生，因此，成佛是众生生命的超越与圆满，就是“即人成佛”。

即人成佛，不离人成佛，大师自述为“直依人生，增进成佛”或“发达人生，进化成佛”。大师亦将即人成佛的真现实称为“圆成现实”。他在《人生观的科学》一文中说明：“明佛陀、达磨、僧伽为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。”可见“真现实”是将“法尔如是”的实相赋予“现实”之名，并加一“真”字以简别于沉溺世俗的“现实主义”。故“真现实”正是“仰止佛陀”之处。

此“真现实颂”可以看作太虚大师“人生佛教”思想的精辟概括，而被后人当作“人间佛教”概括的讹误版颇与原颂存在差距。但讹误版的流传之广已相当程度上引夺了人们对原颂真实精神的知情权和对“人生佛教”精神的正确理解。一首偈颂已经透露出以讹传讹的某些问题，而要扭转更深的误传，则要了解太虚大师构建“人生佛教”的缘起与内容（详见海潮音第18期ttp://fo.ifeng.com/special/hai18/）。

二、太虚大师的佛教革命不是创新而是复古

人们常对太虚大师“中国佛教本位的新”做出过度理解。当今教内外凡称太虚大师，必谈“人间佛教”，言“人间佛教”，必谈太虚大师。少有人就“人间佛教”衍生出对“人生佛教”之曲解进行反省，而更多只是从“人间性”来谈太虚大师之改革。

太虚大师的弘法始终与革新、创新密切相关。1928年4月，大师作《对于中国佛教革命僧的训词》。此“中国佛教革命僧”一词既是对所训导僧众的称呼，也可看成大师自身的称谓。

年轻时，大师已有变革佛教的意愿与行动，但因人、事的不成熟而失败。此后，随着解证的增上与对时节因缘的日益熟稔，大师尤重于构建契理契机的理路体系，并力主重整僧制及佛法教化制度。太虚大师旋刻不停的革新重振，可谓当时佛教界的新风气，令世人瞩目，亦招致争议毁谤。太虚大师的精神紧贴时代，古今中西并包，常有“现代化”的言教面世，给人以佛门中革新派的印象。而其弟子中曾有狂热革新者在教界兴起数番运动，更给人以其师门热衷革新的固有认识。太虚大师本人亦不回避此类标签，甚至自言“中国佛教革命僧”。

改革，或许是太虚大师留给时代的印象。然而，很少有人宏观思考大师一生在“本位之新”与“本位之革”之间的刻苦取舍。他的一生，可谓是对大乘佛教本位精神显发与崭新弘法格局之间取舍的不断调整，甚至，越是到晚年，越更重视大乘佛法根本精神之所在。大师的“革命”，亦或原本就是大乘根本法接引众生形式的革命，在不变大乘心法要义的前提之下，形式腐朽了，换一个再用，但大乘心法要义是决不改变的。从此意义上讲，守培法师所言“佛法无需与时俱进”，实乃与此冥相契合。变即是不变，因其有变，才能确保其本质之不变，亦即以不变应世间之万变，万变之中，始终有不变的在，过量大士于此但言平常，多事君子较量是非长短。自唐代“三武一宗事件”以来，历代佛法之重兴，轨迹也都相似。

人们往往落于大师“新”的概念、“新”的形式及“新”的时代性特质，却不能透过表层明了其“万变不离其宗“的深远意旨。大师的革新是“新瓶装旧酒”，或曰“全力革新以复古”。可即便其弟子也对此抱有极大误解。除了前述印顺法师判教思路与大师有根本差别外，在大师49岁时，其弟子芝峰法师编《人海灯》，与会觉、亦幻两位法师作《新佛教人物的检讨》，而对大师略有微訾。故而大师开讲《新与融贯》，明示其“新”。其文曰：

“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化，麻醉于日本，推FAN千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！……所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”

对此“立本开新”之远见，大师指明了两点方向：

“若不能以佛法适应时代，契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！”“若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信佛，而必然会流到返俗判教中去！”

这两点正说明了人生佛教的对治处与过重人本的过患。

故为推动“中国佛教本位的新”，太虚大师致力于两项重要的维护。其一，维护汉传佛教教理的完整性；其二，大力倡导“中国佛教的特质在禅”。

为维护大乘教理的完整性，太虚大师积极投入《大乘起信论》的真伪之辨。大师力护《起信论》之真实性与正统性，除了前述对印顺法师的批评，更着重参与以欧阳竟无、吕澂为代表的支那内学院教内学者，和以梁启超、熊十力为代表的教外学者关于《起信论》及真如缘起的论辩。

1922年，欧阳竟无作《唯识抉择谈》，以唯识学的名义对《起信论》质疑，后将其直接判为伪经。太虚大师作《佛法总抉择谈》、《大乘起信论别说》、《缘起抉择谈》、《起信论唯识释》等文反驳，分别从真如缘起与唯识义的会通、菩萨证境以及研究方法等角度，反复确认《起信论》的真实性，言“此诸圣教可诽拨者，则摄一切法归无为主之真如宗经论，应皆可诽拨之！于此不得不力辨其非也”(《佛法总抉择谈》)。在《佛法总抉择谈》中，太虚大师总结汉传佛教为简择之般若宗、有为主之唯识宗、无为主之真如宗，后在此基础上确立了法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗三宗。《起信论》、《楞严经》之真伪问题正涉及法界圆觉宗之关键，更确切地说，关乎以禅宗为特质的中国佛教的慧命所在。故大师所辨不遗余力。

太虚大师的“中国佛教本位”旨在讲明当今佛教应以中国佛教为核心，而中国佛教之特质在于禅。1928年大师访问欧洲时作《佛学之源流及其新运动》的演讲，特述禅宗云：“最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境”，“唯中国佛学握得此佛学之核心，故世迦以来真正之佛学，现今唯在于中国”。故“中国佛教本位之新”更可确指为坚持以禅宗直契佛心为核心的新，又可看作以佛陀觉源心海为本位的新。1943年，大师在汉藏教理院讲《中国佛学》时更明确指出“中国佛学特质在禅”，并且热情赞叹“中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神”。

回顾太虚大师一生对佛法的护持与振兴，其“中国佛教本位之新”之见，独到而深远，却难以被人真实理解。如圣严法师所言“从旧派的角度看太虚大师是新僧新派的革新运动者，所以他在广大保守的佛教群众之中，虽受重视，但却并不受到敬仰……从新派激进分子的立场看太虚大师，乃是一个半新半旧甚至近乎保守的人物，因为太虚大师的新作风、新思想是推陈出新，以佛教信仰为本位的新，而不是除旧更新的新，更不是一味狂热破坏的新”(《太虚大师评传》)。由此看来，太虚大师思想的独拔和信仰的高超难以得到真正理解也不足为奇，即便是得到体认，因悲愿、见识、修证之不足，也难免被曲解、误传。正如此言之恳切——“我们进步得太慢了，我们这一时代中的人心太自私了，这一时代中的青年太肤浅了，所以辜负了太虚大师的努力”(《太虚大师评传》)。

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作者: 宣真    时间: 2014-6-30 14:52

莫让“人间佛教”跑偏

近年来，人间佛教获得较快的发展。不但为禅宗、净土宗所持，也为天台、华严等其他汉传佛教的教派认同，虽然人间佛教既非一个新的宗教，也非佛教的一个派别，但已是被整个中国佛教界所认同的一种发展取向，而且呈现多样化繁荣发展的趋势。这种多样化一方面固然是体现了人间佛教锲理锲机的原则，展现了人间佛教在当代中国的繁荣。但另一方面又不免鱼龙混染、泥沙俱下，出现了一些背离人间佛教本旨的不良取向，如从佛教神秘主义倒退到鬼神佛教、政治化、慈善化的片面发展等等，很大程度上阻碍了人间佛教的正常发展。

(一)、佛教原教旨主义、神秘主义，倒退到鬼神佛教

印度佛教是在与婆罗门教及沙门思想作斗争中发展起来的，当时许多佛门弟子是由婆罗门教信仰转过来，婆罗门教的天神观念及其思维品质难以根除，加上对佛陀的强烈崇拜，便习惯于将佛陀理解为神。佛陀形象的天神化，使人间对佛的智慧、言行的信仰在佛灭后便以婆罗门教的信仰形式代替并流行起来，典型表现为对祭祀、咒术、苦行方式的信仰。这样以来，虽然没有完全背离佛陀的教导，但从此佛教就带上神化和巫化的因素，在佛教史上逐渐蔓延开来。

传入中国之后，中国的封建统治者以佛教为神道设教的一部分，以愚化百姓，加强政府的统治，使得神化、出世化的佛教成为统治者的意旨而获得合法性。再加上科学技术水平的限制，许多基本的自然现象和社会现象得不到理性的解释，从而使鬼神化的佛教成为现实，使经忏佛事成为佛教政治活动的重要组成部分。

基于此，人问佛教的发展更应该遵循太虚大师的教诲，力求摆脱鬼神之教、死人之教的污名，倡导以改善现实人生为基本宗旨的人生佛教，在佛教界继续推动教理、教制、教产“三大革命”，为推动中国佛教走出低谷，实现适应时代进步的转型指明方向。

(二)、对人间佛教的片面发展

星云大师在《如何建设人间佛教》的演讲中将人间佛教的思想纲要概括为六点：一是建设生活乐趣的人间佛教；二是建设财富丰足的人间佛教；三是建设慈悲道德的人间佛教；四是建设眷属和敬的人间佛教：五是建设大乘普济的人间佛教；六是建设佛国净土的人间佛教。可见，人问佛教的建设应该是全面的、宽泛的，可以囊括财富、家庭、道德、事业等多方面，最终获得圆满的收益。然而，现今人间佛教的发展却有偏重于政治化、强化慈善功能等倾向。

佛教自创立之日起，就以远避尘嚣、厌弃人生为标志。佛陀此一远离政治、脱离尘世的原则，后来一直为其弟子所继承，成为印度佛教的一大传统。佛教传入中国之后，由于中国的社会历史条件与古代印度多有差别，因此，印度佛教超脱、清静的传统也逐渐发生了变化。以王道政治为核心的社会制度是中国佛教世俗化、政治化的一个重要因素。

到了当代，中国佛教组织虽初现“社会团体”特征，但仍残留着很浓厚的行政性，强调了国家对宗教的“指导”功能。宗教组织的行政性正是体现了国家的监控，各级佛协和寺庙进行“属地化管理”，实际上要受同级宗教行政部门的领导。佛协与寺庙也有某种上下属的行政关系，实际上是由当地佛协委派寺院主持的。在这样的体制下，人间佛教的发展中不可避免会出现一些过度政治化的倾向并又表现在组织体制上的行政化，作风上的官僚化等等。

佛教的慈善功能亦然。佛教的慈善传统由来以久，且有较完备的形式和成熟的制度支撑，比如早期的僧祗粟、寺库、解典库、无尽藏院，后来的悲田院、养病坊、施药院等等，都在中国的慈善史上起过重要的作用。在人问佛教应对现代化的过程中，重视使佛教事业化，将入世的普济宗旨落实于具体的济世事业中，在济世的事业中深入大众，进一步使得佛教流向社会，使佛教人间化。佛教界常用的“我佛慈悲”“善哉善哉”等都有明显的慈善导向，很容易让人误解为佛教就是从事慈善事业的宗教。热心社会慈善事业，既是中国佛教的优良传统，也是人间佛教的重要内容，但我们也应该明确，人间佛教要做的不仅仅是这些。换言之，人间佛教对社会的关怀，不仅仅是物质和金钱方面的慈善救助，而应在佛学理论的创新、佛学如何实现与科学知识的结合等方面的探讨。

(三)、人间佛教自身发展中的庸俗化、拜金主义等不良倾向

伴随着西方个人主义思潮和市场经济浪潮的发展，人间佛教在其面向现代化的发展过程中也难免受到市场化、商业化趋势的影响而变形变质，崇高、庄严、纯净的佛教就免不了受污染，自身发展中出现庸俗化、拜金主义等不良倾向。

对于人间佛教的庸俗化发展现状，很多学者已经进行大量阐述。如宏印就对台湾佛教的庸俗化发展现象进行较为透彻的阐述，他指出现今的不同派别，演变到彼此门户森严，山头色彩，各拥地盘，互不往来，道场子孙化私有化，丧失佛制十方道场的精神，道场寺院功利商业气息越来越浓。如果寺院道场没有修道的气氛与情操，宗教精神迷失，走入商业气息，完全“俗化”，佛教前途真是堪忧!宏印身为佛门中人都发出如此慨叹，人间佛教发展的各中问题可见一斑。

当然，人问佛教自身发展中存在的一个局限是僧众的文化素质水平的低下，除了偶有高僧大德之外，许多僧尼的文化素质偏低，为衣食之计而投靠佛门，没有能力去研究佛教典籍，使佛教典籍在很大程度上成为寺院的供奉品和摆设品。20世纪以来，僧侣佛教知识贫乏，戒律松弛，僧尼的道德素质整体水平令人担忧。当今社会，物欲横流，僧侣是践行佛教教义的主体，他们的素质总体水平不高，修养不够，也使他们更容易受世俗的“金钱万能”、“唯金是图”等取向影响，进而走上与佛国净土的根本宗旨完全背道而驰的拜金主义道路。
作者: 普见    时间: 2016-11-27 18:50

　导读：今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。

　　全部佛教之目的与效果，可分四重：

　　一、人间改善

　　以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在;本此特质，进以融摄科、哲、儒学所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。

　　二、后世胜进

　　生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已;故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界，持佛号、仗他力、可往生他方清净土;虽生死未了，而可得胜进优美之依正二报，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法，亦所注重;而世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的。

　　三、生死解脱

　　后世胜进非不善，然诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终不彻底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶?生必死则求离于生，住必灭则诸有不住;截生死流，拔度苦海，而登涅盘寂灭之彼岸，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉!是佛法又进一层之出世目的，乃三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不逮。

　　四、法界圆明

　　涅盘解脱、美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属，奈何自求寂灭而不之或问耶?是故菩萨摩诃萨，摄一切众生为已体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也。

　　是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的;前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或无生之寂灭，净土，密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。

　　今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。
　



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