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标题: 解深密经译注 [打印本页]
作者: 宣真    时间: 2015-7-8 16:31     标题: 解深密经译注

解深密经译注


●作者：程恭让释译　星云大师总监修





    ——序品第一

　　1序

　　译文

　　我所听到的教化是这样的：

　　当时，佛陀(那已与真理绝对契合的觉者)住在净化了的佛国世界里，佛的智慧和功业散发出巨大的光明，光明所及之处，到处珍宝罗列，璀璨夺目，交相辉映。那光明无边无际向四面八方辐射开去，不仅笼罩著有欲望的生命世界、没有欲望但有肉体的生命世界、既无欲望又无肉体但残存思想活动的生命世界，而且从三重世俗生命世界穿透出来，充溢一切存在著的宇宙空间。那庄严美丽的佛国世界是从生命中基本的良善品性里引发出来的，这良善品性与日常生活的道德心理不同，它是真理的基础。光明普照的佛国世界摆脱了一切的生灭和变化，它是已净化的心识之产物。佛陀是这光明世界的主要创造者，那些大菩萨也云集而来，八部天龙常常侍奉他们、护卫著他们，佛国世界中的所有生命都被真理滋润著，充满喜乐和愉悦。佛国世界里到处都是有益众生身心性命的事业，这些事业能消除生命活动中一切痛苦烦恼的系缚和污垢，能远远摆脱开诱惑生命的各种邪恶势力。佛国世界是佛一切功业的源泉和归宿，同情众生，誓愿救济一切生命的广大志向及智慧指导下的一切修行活动便是引导到佛国世界的康庄大道。修行人认真学习心念相续的思维方法和观照思维的修行方法，彻底研究一切存在没有实体、认识对象没有实体，以及不作任何会给未来生命带来恶劣影响的身心事业这三条原理，这就等于找到了通向佛陀宫殿的大门。那朵朵红莲雕饰而成的金碧辉煌的宫殿是佛、菩萨、天龙八部以及其他一切众生用美德和智慧创造出来的。

　　原典

　　序品第一

　　如是我闻：

　　一时，薄伽梵①住最胜光曜②，七宝③庄严，放大光明④，普照一切无边世界；无量方所，妙饰问列⑤，周圆无际⑥，其量难测，超过三界⑦所行之处⑧，胜出世间善根⑨所起⑩：最极自在⑾，净识⑿为相⒀。如来所都⒁，诸大菩萨众所云集⒂，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路茶、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等⒃，常所翼从。广大法味喜乐所持⒄，作诸众生一切义利⒅，灭诸烦恼⒆灾横缠垢⒇，远离众魔(21)过诸庄严(22)，如来庄严之所依处(23)。大念慧行以为游路(24)，大止(25)妙观(26)以为所乘(27)，大空(28)、无相(29)、无愿(30)解脱(31)为所入门(32)。无量功德众所庄严，大宝花王众(33)所建立大宫殿中(34)。

　　注释

　　①薄伽梵：即佛陀之敬称；此词有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵这六个意思　，《佛地经论》作者亲光解释这六个意思说：“谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；烦恼智火所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大士相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义；一切世间亲近供养，咸称赞故，具吉祥义；具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义。”意思是说，与真理圆满相应的觉者，破除了一切痛苦烦恼，消除了生命状态中的一切被动因素，他的一切生命活动都是自由自足的，此即“自在”之义；他开发了生命中的广大智慧，智慧彻底净化了他的生命，此即“炽盛”之义；他的身体相貌美好庄严，这是长期修行生活中智慧和功业凝结而成的产物，此即“端严”之意；他拥有其他生命不可能具有的广大功业，他的生活境界、认识对象广大无边，此即“名称”之义；宇宙裹一切生命都尊敬他、赞美他，他显现在世间的变现生命成了吉祥的象征，此即“吉祥”之义；他从事救度众生的事业永无止息，他的高贵德性是无尽的教化事业之力量源泉，此即“尊贵”之义。以上六义的总称就是“薄伽梵”，中文无法翻译，故以“佛陀”称之。

　　②光曜：从智慧、功业凝聚而成的真正生命里散发出巨大的光明。

　　③七宝：泛指各种奇珍异宝，经文中出现的颇胝迦、琥珀、车渠、黄金等皆属之。

　　④放大光明：亲光认为经文以下是从十八个方面来显示佛国世界的庄严、圆满。“放大光明”是“显色圆满”，即是说，在佛国世界裹，色彩是圆满的。

　　⑤妙饰间列：大意为，处处珍宝森列，交相辉映。这是“形色圆满”，即指佛国世界里的装饰性物品是圆满具足、清净可爱的。

　　⑥周圆无际：大意为，光明和珍宝都无边无际。这是“分量圆满”，即是说在佛国世界里，光明和珍宝所覆盖的面积广大无边。

　　⑦三界：即欲界、色界、无色界。界是界限、类别之意，“三界”即是指三种生命类别。“欲”有四种，一是情欲，二是色欲，三是食欲，四是淫欲，总起来说，欲界即是指有欲念的生命状态，按照佛典的分析，从沈沦于黑暗深渊中的地狱生命一直到他化天上活动著的生命都是有欲念的生命类别。“色”即色质，指精细物质，色界指没有欲念而有物质肉体的生命状态，按照佛典的分析，从修行静中思维的生命一直到阿迦腻吒天上活动的生命都属于这一生命类别。“无色”指没有肉体物质，无色界即指那种既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命状态，按照佛典的分析，这是指世俗生命世界中最高级别的生存状态。三界生命都属于世俗生命，它们都具有流转变异的生存特点。

　　⑧超过三界所行之处：大意是，那光明不仅柔和地照耀著有欲念的生命世界、没有欲念但有肉体的生命世界、既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界，而且从三重世俗世界穿透而出，射向一切存在著的宇宙空间。这是“方所圆满”，即是说佛国世界超越于世俗世界，它不被世俗世界的空间范围所限制，所以它的存在方位是圆满的。

　　⑨善根：基本的良善品性、德性，包括无贪欲、无恨恶、无愚昧、信念佛法等，这些基本品性、德性能引发未来生命的一切美德和智慧，是美德和智慧的基础、前提，所以称为“善根”。

　　⑩胜出世间善根所起：大意是，它是从生命的良善德性里引发出来的，生命活动中的这些良善德性同服务于世俗生活的道德心理不同，它超出时间空间的变动流转，是真理的基础。胜，殊胜之义；出，超出、超越之义；世间，即世俗之义；起，产生、引发之义。这是“因圆满”，即是说，引生佛国世界的心性条件是圆满的，这一心性条件超出世俗因缘条件的生灭变动之上，所以是无缺失的。

　　⑾自在：消除了一切被动状态，排除了一切痛苦烦恼，自在自为，圆满自由。

　　⑿净识：净化了的心识，转化后的精神结构。

　　⒀最极自在，净识为相：大意是，佛国世界是圆满自由的，它摆脱了一切生灭变动，它是净化的精神生命之创造物。这是“果圆满”，佛国世界修学成果的主要表征是净化了的精神结构，同有染污的日常精神结构相比，它是圆满的。

　　⒁如来所都：佛是这光明世界的主要创造者。这是“主圆满”，即是说佛国世界的创造者是与真理圆满契合的。

　　⒂诸大菩萨众所云集：那些大菩萨们也从四面八方云集而来，这是“辅翼圆满”，即是说，佛国世界并非佛独自一人创造出来的，许多大菩萨们群策群力，帮助佛共同成就了这一美好庄严的事业。

　　⒃无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路茶、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等：俗称“天龙八部”。天，指天神；龙，指龙神；药叉，又译为夜叉，是鬼神；健达缚，又译为干达婆，是乐神；阿素洛，又译为阿修罗，是一种脾气偏执、爱好战斗而又力量很大的生命；揭路茶，又译迦楼罗，俗称大鹏金翅鸟；紧捺洛，又译紧那罗，即“人非人”之意，也是一种乐神；牟呼洛迦，又译“摩呼罗迦”，是大蟒神。以上八部神道怪物以“天”和“龙”为首，故称“天龙八部”，在佛典中，佛说法时，常常有天龙八部参与法会，所以说这是“眷属圆满”。

　　⒄广大法味喜乐所持：大意是，佛国世界由真理统摄著，佛国世界中的一切众生都被真理滋润著、充满喜乐和愉悦。这是“住持圆满”，意思是说，维护、支撑著佛国世界的是真理，这一支撑物、总摄物是超越一切世俗事物之上的，所以说是“圆满”　。

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作者: 宣真    时间: 2015-7-8 17:00

⒅作诸众生一切义利：佛国世界到处都是有益众生身心性命的事业。这是“事业圆满”，因为有益众生身心性命的事业都是在真理的要求下由智慧统摄著进行的，它不同于世俗事业的流转性、模糊性、无价值性，所以说是圆满的。

　　⒆烦恼：烦是干扰之义，恼是淆乱之义，各种邪恶的心理情绪能扰乱众生身心，使其常处在不安宁不安乐的状态，这些邪恶情绪就叫做“烦恼”。根据佛典的分析，烦恼有“根本烦恼”和“随烦恼”之别。“根本烦恼”指生命活动中那些基本的邪恶情绪，它们具有猛烈的作用和影响，能决定生命流转沦没的世俗品性，包括贪欲恨恶、愚昧、偏见、怀疑等，与基本的良善品性正好相对；“随烦恼”则指伴随基本的邪恶情绪之活动、辅助基本的邪恶情绪之活动的那些邪恶心理品性，像烦躁、嫉妒等均是。本经中所说的“烦恼”系通指两种烦恼而说，译文以“生命中的邪恶情绪”来翻译它，有时也直接称为“痛苦烦恼”。

　　⒇减诸烦恼灾横缠垢：这些事业能消除生命活动中痛苦烦恼的系缚和污垢。这是“摄益圆满”，利济众生的救度事业具有彻底解除痛苦烦恼的功能，所以说是“摄益圆满”。

　　(21)众魔：诱惑生命堕落的各种邪恶力量。按佛典，共有烦恼魔、蕴魔、死魔、天魔四种之别。其中，烦恼魔指生命中的邪恶情绪；蕴魔指追逐世俗生命生存方式的内在冲动；死魔指一切生命现象中引导至消亡的不可抗拒的必然性力量；天魔则指人以外的天界神导，他们常引诱人犯罪，所以也是“魔”。

　　(22)远离众魔过诸庄严：佛国世界远远摆脱了各种诱惑生命的邪恶势力，它超过任何其他修行人所可能达到的净化世界，这是“无畏圆满”。佛国世界能抵御各种邪恶势力，不畏惧任何的邪恶势力，不遭受邪恶力量的干挠和侵犯，所以说是“无畏圆满”　。

　　(23)如来庄严之所依处：大意是，佛国世界是佛一切功业智慧的源泉和归宿。庄严，指佛以功业智慧自利利他。这是“住处圆满”，即是说，佛的一切智慧功业以佛国世界作为基础、保障，所以说其功业智慧绝不会消失，它们依据的场所是圆满的。

　　(24)大念慧行以为游路：大意是说，念慧行依序可配合三慧，也就是依闻力可念持所说　，以思力来抉择理，以修力来趣入证果。游路，即“所走的道路”，这是“路圆满”，意思是说，菩萨修行时所依据的方法、所选择的道路是绝对正确、绝对可以导向真理的，所以说是“路圆满”。

　　(25)止：修行精神结构的一个方面，即心念相续的思维方式和思维状态。

　　(26)观：修行精神结构的另一个方面，即指观照思维的思维方式和思维状态。

　　(27)大止妙观以为所乘：大意是，修行人认真修学心念相续的思维方法和观照思维方法　，根据这两种修行精神结构的培养，使生命从生灭状态中提升出来，这是“乘圆满”。乘，有载义、筏义、渡义。止观修行能把生命由流转变动的此岸引导到安乐自由的彼岸，所以说是“乘圆满”。

　　(28)空：亲光解释说：“遍计所执生、法无我，说名为空。”这是明确地把“空”解释成“一切存在现象实体的不存在”，这是著眼于存在论来解释的。

　　(29)无相：亲光解释说：“相谓十相，一色、二声、三香、四味、五触：六男、七女、八生、九老、十死，即是涅盘无此相，故名无相。”其中，色声香味触五相指物质世界，男女二相指生命世界，生老死三相指前二者都必须经历的发展三阶段。事实上，佛家所说的“无相”是从认识角度著眼的，一切认知对象都没有实体的存在，一切认知对象都是认知活动本身的显现和产物，因此被看成独立于认识活动之外的对象实体事实上是不存在的，这就是“无相”。

　　(30)无愿：亲光解释说：“愿谓求愿，观三界苦，无所顾愿，故名无愿。”“无愿”是从修行论角度著眼的，由于一切存在现象都没有实体，一切认知对象也都没有实体，所以无论是在日常生活还是在修行生活中，在起心动念的每一刹那，都不应有与实体执著相联系的希愿、希求。“无愿”实际上是把“无实体性”的教法道理切实运用到日常修行生活中，驾驭精神活动的走向，以便使生命活动真正介入到向上净化的道业中去。

　　(31)解脱：解除系缚、解放身心的枷锁，使生命从生死烦恼中脱离出来。

　　(32)空、无相、无愿解脱为所入门：彻底研究一切存在现象没有实体、认知对象没有实体以及驾驭自己精神活动的流向这三条原理，这就等于找到了通向佛陀宫殿的大门，这是“门圆满”。以上三条学理能使生命实现彻底的进化，能把生命提升到佛国世界的庄严风光裹，能使生命亲睹佛陀的真实面目，所以说它们是通向佛陀宫殿的门径。

　　(33)大宝花王众：大就是胜之意，宝花王即红莲花，佛陀宫殿的雕饰物。以此比喻佛陀法王所起的诸种胜妙功德。

　　(34)无量功德众所庄严，大宝花王众所建立大宫殿中：大意是，佛陀那朵朵红莲雕饰而成的宫殿金碧辉煌，堂皇庄严，它们是由佛、菩萨、天龙八部以及其他一切修行人用美德和智慧筑造起来的。这是“依持圆满”，意思是说，佛陀宫殿依据美德和智慧，美德和智慧超越一切凡知俗行，所以它是圆满的。

　　译文

　　世尊，他已经获得最高、最圆满的觉悟，他生命的一切活动都是净化了的，既不像一般众生那样如胶似漆地执著著生死状态，也不像要求摆脱一切身心活动的修行人，贪恋著安宁安乐的内心感受，身心也不得自由！佛的一切生命活动都出于真理，出于存在的真实本性，他的一切生命活动又都归向真理，归向存在的真实本性。他同性生命，珍视生命，永远用慈悲的心肠感受著世俗生命的种种苦痛。他的智慧同其他契合真理的觉者相似，他的道业也与他们相同。他已破除对自我的实体执著，身心自由、圆满安乐；他已破除一切知识障碍，他把存在的实态看得清清楚楚，他的教法是真理的表述，一切世间的学说和理论都不能将它动摇。他面对的一切境界和对象都不能障碍他、系缚他，或者诱惑他，他在一切境界里徜佯往复，就像信步走在真理的家园　。他借助世间语言成立的佛教教法是奇妙殊胜的，对之不可用日常意识妄加推测，也不可用世间语言轻率论断。他在现实的生命活动里，能正确地推断过去周期的生命状况，对未来将会发生的一切他也能正确地预知。他已彻底打消了过去、现在、未来的时间隔别，那种时间间隔只是世俗生命活动的形式，真正的生命绝不会在流动的时间中被拘束。他能就著众生的需要，同一时刻到一切生命世界现身。他已获得圆满知识，对一切现象都会有正确的决择，绝不犹疑。他熟知生命的情性差别，对于不同的人的需求，他能适宜的因材施教，方便善巧地把他们引向真理。他对一切教法都研究得清清楚楚，根据不同人的根器和理解力，他能选择适当的教法去开导他们。佛虽然经常现身于一般生命的世界中与世俗生命共在，但他的身体已经没有邪恶情绪及生存行为所带来的染污，因此：不能对他的身体妄加分别执著，怀疑他和一般生命的肉体究竟是同还是不同；他的智慧正是那些后学者应当追求的，佛已成为他们的表率。佛的真正生命摆脱了一切的差别和对待，它超出流转和变化，已达到生命活动的最完美状态。他的生命又是绝对智慧的产物，他拥有自身的同一性，不与其他佛的身体相混杂。他不执著任何极端的观念，也不在各种极端的观念间谋求调和。他亲身融入的存在实态是平等无差别的，他亲自体会的真理也是平等无差别的。一切的实体执著均已被突破，一切的差别和对待也已被打破。他净化了的生命活动充盈天地，他救度众生的功业无边无际。他的智慧和功业弥满全宇宙，从无边无际的过去直到无穷无尽的未来，他帮助众生，救济众生。他把喜乐和欢笑带给众生，他庄严的事业永无终止！

　　原典

　　是薄伽梵最清净觉①，不二现行②，趣无相法③，住于佛住④，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行⑤无碍，其所成立不可思议，游于三世平等法性，其身流布一切世界⑥，于一切法智无疑滞，于一切行成就大觉，于诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别⑦。一切菩萨正所求智，得佛无二住胜彼岸⑧，不相问杂，如来解脱妙智究竟，证无中边，佛地平等⑨，极于法界⑩，尽虚空性，穷未来际。

　　注释

　　①最清净觉：清净，净化之义；觉，觉悟之义，意谓“佛已与真理圆满相应、圆满契合”　。

　　②不二现行：现行，即发生作用之义。凡夫、一般人贪著于生死，即留恋世俗生命的心理发生著现实作用；声闻独觉、一般修行圣人，贪著于解除了生命活动的生命，即贪恋安宁安乐精神状态的心理发生著现实作用；佛已与真理圆满契合，所以，一方面他不再留恋于流转变动的生存状态，在他的精神结构中不再有世俗的生命活动发生，另一方面他也不留恋修行人所达到的精神境界，他的精神生活不是纯粹静止安宁的，佛参与一切生命活动而又圆融无碍。译文仅取大意。

　　③无相法：即“涅盘”，指圆满安乐自由的生命境界。无相，没有“对象”，指精神生活突破二元对立的思维模式，生命境界认知境界裹不再有对立、对待和对峙。

　　④住于佛住：亲光释为：“显示世尊观所调化殊胜功德，谓住大悲，昼夜六时观世间故。”即是说，佛以慈悲情怀，观察一切生命的痛苦、愿望和祈向，采取适当的方法来教化他们、帮助他们。

　　⑤所行：指现实生命的一切活动，或指现实生命活动的生存世界。

　　⑥其身流布一切世界：亲光解释说：“显示世尊现从睹史天宫来下殊胜功德，谓现化身普于一切世界洲渚，同时来下，入母胎故。”这是说，佛在证到与真理相应的真正生命后，已能根据世俗生命的要求，随意变现身体，使真理在生存世界上完美地体现出来。

　　⑦凡所现身不可分别：亲光解释说：“显示世尊能正摄受无染自身殊胜功德，谓诸佛身非是虚妄分别所起，无烦恼、业、生杂染故，以如来身非是杂染分别起，故不可分别。”这是说，佛的变现身体是真理的显现，他本身没有任何染污，因此不可对之产生执著，问他同一般生命是同还是不同。

　　⑧无二住胜彼岸：“无二住”是说佛的真正生命摆脱了生死流转的差别之相，它是自身绝对同一的；“胜彼岸”是说，由于佛的真正生命事实上以存在的真实本性为其体质，这样在得到真正生命后，就必然能将生命由生死流转的世俗状态引导到安乐自由的圆满状态，由此岸引导到彼岸。

　　⑨证无中边，佛地平等：亲光解释说：“显示世尊证真如相殊胜功德，谓真如相无有中边，远离一切有为无为中边相故，远离方处中边相故，如是真如即是佛地平等法住，证此佛地平等住故，遍知一切为无为等，于中不染。”这是说，存在的真实本性是平等无有差别的，它摆脱了对有造作有生灭变化的存在现象与没有造作没有生灭变化的存在现象的各种分别执著，也摆脱了一切空间间隔的偏见执著，佛亲身证入存在的此种本性，知道对一切存在现象都不可妄加执著，所以他生命的一切活动都是自然而然、顺其本性的，绝不会有痛苦烦恼能染污他的心性。

　　⑩法界：指一切存在著的宇宙世界。
作者: 宣真    时间: 2015-7-8 17:00

译文

　　佛同那些对苦、集、灭、道四种真理很有研究的大弟子们聚在一起，这些弟子们接受了佛的教化，已能懂得佛的心意，他们都从佛证悟的真理中得到了新的生命。他们已经摆脱了世俗的贪欲与愚昧无知的状态。他们已能遵守一切戒律，对极其细微的邪恶行为也都能自我警省。他们期求进化自己的生命，以真理为乐事。他们听过佛的多次教诲，已有很高的记忆力，佛陀教典中的道理已经融入在他们的生命里，在其生命中扎了根，再也不会遗忘。他们生命中的一切活动，以思想、语言到行为都已得到净化，只要一听到佛的话语，他们就立刻懂得这些话语中包含的道理，他们经常思考这些道理，其中的任何曲折细微处也能心领神会。他们已获得摆脱生命流转的奇妙智慧，运用这些智慧，他们就能理解什么是生命的真正安乐和自由。因此这些修行人有能力讨论一切与真理相关的问题，其智慧广大无边，遇到任何难题都能举一反三、触类旁通。他们的智慧是契合于真理的，所以其智慧足可穷尽一切存在的底蕴。由此智慧，就能成就生命向上发达的宏伟道业，它是生命活动中最奇妙难得的珍宝。

　　这些修行人由于开发出内在的智慧，就获得三种认识能力：其一，他们能认识过去生命周期中的一切生命活动：其二，他们对日常生命状态看得清清楚楚：其三，他们懂得一切错失消除以后的生命状况究竟会是怎样。他们已经获得这种思维功能，在此思维中，其精神活动注意于存在的本性，再也不会从真理上退缩下来。他们已摆脱痛苦烦恼，其生命如同经过修治的良田，良田能茁发一切资生的事物，经过改造的生命能引发出一切的善行。他们的行、住、坐、卧都显得安宁、和平，其日常一切身心动作也都是真理的体现：他们已能忍受一切环境的逼迫，即使别人无法接受的压迫和残害，他们也都能以柔和的心情接受它。这些大修行人已经实证了佛的教法，已经使生命从痛苦的渊薮中提拔出来。他们现在又聚在佛的身边，亲近佛，恭聆他的教诲，希望百尺竿头、更上一步，返求最圆满的觉悟。

　　原典

　　与无量大声闻众俱，一切调顺①，皆是佛子②，心善解脱③，慧善解脱④，戒善清净⑤，趣求法乐⑥。多闻⑦闻持⑧，其闻积集⑨，善思所思，善说所说，善作所作，捷慧⑩、速慧、利慧、出慧⑾、胜决择慧⑿、大慧、广慧及无等慧，慧宝成就。具足三明⒀，逮得第一现法乐住⒁。大净福田，威仪寂静，无不圆满，大忍柔和

　　，成就无减，已善奉行如来圣教。

　　注释

　　①调顺：已能与佛的心意相应，已能深切体会佛的教法道理。

　　②佛子：修行人在破除对世俗生命的留恋、执著后，从佛的教法里获得新的生命，他的新生命从佛而来，所以称作“佛子”。

　　③心善解脱：精神从世俗生命状态中的种种贪欲执著里摆脱出来。

　　④慧善解脱：精神从愚昧无知的状态里摆脱出来。

　　⑤戒善清净：能够严格遵守一切戒律，能够善巧通达地根据戒律的要求来调节或控制自己的一切思想、行为，这就叫做“戒善清净”。

　　⑥趣求法乐：趣，趋向；法，指存在的真实本性。亲光解释这句话说：“求正法时欲趣大乐，谓佛菩提，不求余事；或求法时，为令他乐，无求违意，离恶威仪。”这是说，在追求生命向上进化的道路上，不贪恋其他的世俗享乐，把精神全部集中到真理上，以真理为乐，这是修行人在修行生活中能真切感受的快乐；或者在追求生命进化的道路上，为了让其他生命也能享受到真理的快乐，自己在行住坐卧各种日常活动中都做到庄严庄重，这就让别人一见之下肃然起敬，从而在内心中产生快乐感，这是修行人在修行生活中通过调节自己的日常行为而让别人感受与真理相应的快乐。译文只取大意。

　　⑦多闻：多闻经法教说，而受持之意。

　　⑧闻持：能够把自己听到的教法道理牢牢地留在记忆上，印在心识里，从此不再遗忘所修持之法。

　　⑨其闻积集：反复研究教法，使印象更牢靠，使理解更透彻。

　　⑩捷慧：亲光释为：“三业清净，随智慧行，于佛所说法昆奈耶速入其义，故名捷慧。”即是说，由于修行人长期接受教法的薰陶，他的身心一切行为都已得到很好的调御，已经引发了内在的智慧，因此在接触教法之后，他就能比一般人更快地对教法中的道理产生精神上的共鸣和体会。

　　⑾出慧：出，超出之义，指能引导生命从生死流转的世俗状态走脱出来的智慧。

　　⑿胜决择慧：亲光释为：“此慧能为涅盘了因，是故说名胜决择慧。”意思是说，与真理真实相应的智慧能够对圆满自由的生命境界产生出理性上的正确把握、正确认识，对生命本性的这种理性把握就为真理的实现提供了认识上的条件。了因，指认识上的根据或条件。

　　⒀三明：据亲光解释，　“三明”即“宿住随念智证通明、死生智证通明、漏尽智证通明”　。通明，意即通达的智慧、通达的认识能力。这三种通达的认识能力实即：其一，能认识过去周期生命一切活动的认识能力；其二，能认识现在周期生命状况的认识能力；其三，能认识一切痛苦烦恼解除后真实生命状况的认识能力。

　　⒁逮得第一现法乐住：大意谓：他们已经获得这种思维功能、认识境界，在此思维状况和认识境里，其精神活动注意于存在的真实本性，再也不会从真理上退缩下来。

　　译文

　　又有无量无数的大菩萨从其他佛国世界中赶来聚会。这些大菩萨都坚持以成佛教法作为自己的修学方法，认为同情众生、帮助众生、救济众生是自己的应尽责任。他们根据切实的修行成佛教法，在他们内心中，一切众生都是平等而无差别的。他们不再用意识对存在妄加分别、计较，也不像有些修行人那样勉强地要去消除一切思维能力。他知道，引导众生堕落的一切邪恶势力和压迫势力都没有真实的存在，他们绝不贪求种种名利，一切邪恶势力都对他毫无办法。他不像那些期求解除一切生命活动的修行人，他志向高远，目光远大，以成就最高最圆满的觉悟来策励自己。他用那从真理中流溢出来的喜乐和愉悦滋养自己，他的生命活动下再靠世间其他营养成分来调剂。他的思想、语言和行为都是净化了的，下再有任何邪恶的生命活动，因此也就消除了一切恐怖心理产生的前提。他不需要再运用意志或观念自我调控，他生命的一切活动都是自然而然的。他具有深厚的慈爱与怜悯，每当其他生命遭受苦恼逼迫时，他都能出现在他们面前，拔除他们的痛苦，给与他们喜乐。他们当中有解甚深义密意大菩萨，有如理请问大菩萨，有法涌大菩萨，有善清净慧大菩萨，有广慧大菩萨，有德本大菩萨，有胜义生大菩萨，有观自在大菩萨，有慈氏大菩萨，有曼殊室利大菩萨等，这些菩萨是当时集会中最重要的一些大修行人。

　　原典

　　复有无量菩萨摩诃萨，从种种佛土而来集会。皆住大乘，游大乘法，于诸众生其心平等，离诸分别及不分别种种分别①，摧伏一切众魔怨敌，远离一切声闻②、独觉③所有作意，广大法味喜乐所持④。超五怖畏⑤，一向趣入不退转地，息一切众生一切苦恼所逼迫地，而现在前，其名曰：解甚深义密意菩萨摩诃萨，如理请问菩萨摩诃萨，法涌菩萨摩阿萨，善清净慧菩萨摩诃萨，广慧菩萨摩诃萨，德本菩萨摩诃萨，胜义生菩萨摩诃萨，观自在菩萨摩诃萨，慈氏菩萨摩诃萨，曼殊室利菩萨摩诃萨等而为上首。

　　注释

　　①离诸分别及不分别种种分别：“分别”即执著于存在现象的实体性，认为现象界纷繁多样、千差万别，不同的事物拥有不同的自身特质，在诸事物间没有任何共通性；“不分别”是用“一刀切”的态度看待存在现象，把一切存在现象看成是完全一致的，现象与现象、事物与事物之间没有任何质的差别。以上两种认识观念中，前者只看见事物的差别性而不见其同一，后者只看见事物的同一性而不见其差别，所以说“分别”和“不分别”都是“分别”，即都属于偏见执著，而修行生活的首要目的即在于突破种种偏见执著，超越“同一”和“差别”这些对待性范畴之上，以便对存在获得更全面更真实的认识。

　　②声闻：指早期佛教中追随佛陀、亲自聆听过佛陀教法的那类修行人，他们主要致力于“四种真理”的研究，他们有见于生命现象的痛苦品性，要求放弃一切生命活动。

　　③独觉：佛陀教法之外的一类修行人，他们透过观察生命活动的具体展开过程而悟人存在的本性，他们有见于生命现象流转变动的特征，也要求解除一切生命活动。

　　④广大法味喜乐所持：亲光解释说：“即用大乘法味喜乐为食。”“食”，即滋养身心之义；“大乘法味”，即与真理相契合的精神愉悦感，这是说，用修学成佛教法所获得的那与真理相契合的愉悦喜乐来滋润、维持和统摄自己的生命。

　　⑤五怖畏：五种畏惧情绪，按佛典，这五种畏惧情绪是：一不活畏，即对生命遭受重大胁迫的畏惧；二恶名畏，即畏惧坏名声；三死畏，即对死亡的畏惧；四恶趣畏，即对生命在未来周期可能沦入邪恶生存状态的畏惧；五怯众畏，即对他人之畏惧。“五怖畏”描述日常生命的几种最基本的畏惧情绪，它们是对流转生命烦恼品性的真实写照。
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:34

解深密经译注(二)——胜义谛相品第二

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　2真理究竟是什么样子

　　译文

　　当时，如理请问大菩萨就在佛陀面前问解甚深义密意大菩萨说：最胜子(从佛的教法获得新生命的大修行人)！佛陀曾经说过，对一切存在现象都不能用表示对待关系的世间概念来理解。什么叫做“一切存在现象”呢？什么叫做“不能用表示对待关系的概念来理解”呢？

　　解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子(修行佛法的善人)！佛陀所说的“一切存在现象”概括起来指的就是这样两种事物：其一是有造作、有生灭变化的存在现象：其二是没有造作、没有生灭变化的存在现象。什么叫做不能用表示对待关系的概念来理解“一切存在现象”呢？这意思是说，对于有造作、有生灭变化的存在现象，不能认为真的有那样一种实体，它的名字是“有造作、有生灭变化的存在现象”：也不能这样想：既然“有造作、有生灭变化的存在现象”并无实体存在，那么此种现象就必然是没有生灭变化的，它有永恒不变的真实本性。显然，用这些对待关系的概念来理解有造作、有生灭变化的存在现象是不妥当的。同样，对于没有造作、没有生灭变化的存在现象，你也不能认为真的就有那么一种实体存在，它的名字就是“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，你也不能认为既然此种存在现象没有实体存在，那它就必然是有生灭变化的现象了。显然，用这些对待关系的概念来理解没有生灭变化的存在现象也是不妥当的。

　　如理请问菩萨又问解甚深义密意菩萨说：最胜子！不能用对待关系的概念来理解存在的两类现象，这话说得太抽象了，您能不能为我们更详细地解说呢？

　　解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子！你应当知道，所谓“有造作、有生灭变化的存在现象”，这只是佛陀假借语言成立的一个名称、一个概念，如果它只是佛假借语言成立的一个名称，那就是说，当人们周遍感知、到处观察万物时，人们总是用语言把所观察到的一切素材、内容用名称标志出来，如果人们只是运用名称把感觉、知觉到的一切素材、内容标志出来，那么，这就说明那被标志出来的对象本身只是周遍观察、处处计较的意识虚构之产物，它本身是绝对没有实体存在的，可见，那被称为“有造作、有生灭变化的存在现象”，就不是说有这样一个存在现象，它能发生作用，能生灭变化。

　　善男子！如果据此就成立一个新的名称，说这“有造作、有生灭变化的存在现象”，其实是“没有造作、没有生灭变化的现象”，这一概念仍然只是个名称，而名称又只是周遍观察，处处计较的意识用来标志其感知内容的，因此，“没有造作、没有生灭变化的现象”这个名称所指示的实体也是不存在的。有人认识到概念的此种矛盾性，企图在以上两种现象之外再成立一个概念，说这个概念所表达的存在既不能被看成有生灭变化，也不能被看成没有生灭变化，它的本性是不可用语言称说的，这种人的企图仍然是要失败的，因为“不可用语言称说的存在”仍然只是个名称，意识企图用这个名称标志它感知到的某个内容，因此，也绝不能把这个名称看作有实体存在。然而，佛陀并不是毫无缘故地成立“有造作、有生灭变化”这样一个名称概念，佛陀这样做的原因究竟何在呢？那些根据真理践修的圣者，用他们与真理相应的智慧和见地，彻底舍弃了对语言名称的实体性执著，对于存在的本性认识得清清楚楚，他们知道存在的本性是必须在突破语言的实体性执著以后才会灿然显现的，为了让其他众生也能对存在获得圆满觉悟，他们就假借语言成立一个名称，希望一般人也能根据这个名称进行思考以引发智慧，这就是“有造作、有生灭变化的存在现象”这一概念的由来和含义所在。

　　善男子！所谓“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，这也只是佛陀假借语言成立的一个名称，一个概念，如果它只是佛陀假借语言成立的一个名称，这就表示，当人们周遍观察、了解一切存在现象时，人们总是借助语言把观察到的一切内容和素材标志出来，如果人们只是运用名称把感知到的内容和素材标志出来，这就表明，那被标志的对象本身只是意识虚构之产物，它本身也是绝对没有实体存在的。可见，那被称为“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，就不是说有那样一个实体，它没有造作、它没有生灭变化。

　　善男子！如果据此就成立一个新的名称，说这“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，其实是“有造作、有生灭变化的”，这一概念也仍然只是一个名称，它也绝对不指向能发生作用，能生灭变化的实体。有些人为避免以上同样的困难，在两种存在现象之外再成立一个“不可用语言称述的存在”概念，如上所说，这些人的企图注定会失败。那么佛陀究竟为什么要成立“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这样一个概念呢？那些根据真理践修的圣者，用他们与真理相应的智慧和见地，彻底打破了对语言名称的实体性执著，对于存在的本性认识得清清楚楚，他们知道存在的本性是必须在透破语言的实体性执著以后才会灿然显现的，为了让其他众生也能对存在获得圆满觉悟，他们就假借语言成立了一个名称，这就是“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这一概念的由来和含义所在。

　　原典

　　胜义谛相品第二

　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨言：最胜子①！言一切法无二②，一切法无二者。何等一切法③？云何为无二？

　　解甚深义密意菩萨告如理请问菩萨曰：善男子！一切法者，略有二种：一者有为④，二者无为⑤。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。⑥如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：最胜子！如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子！言有为者，乃是本师假施设句⑦，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说⑧。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故⑨，非是有为。

　　善男子！言无为者，亦堕言辞施设；离有为无为少有所说，其相亦尔⑩。然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言⑾故，现等正觉，即于如是离言法性⑿，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为。　　善男子！言无为者，亦是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说，若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。

　　善男子！言有为者，亦堕言辞；设离无为有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之无为。

　　注释

　　①最胜子：旧译“佛子”。

　　②一切法无二：二，对待之义，意即对于一切存在现象都不能用表示对待关系的世俗概念来理解。

　　③法：犹言二切存在现象”。

　　④有为：真谛译为〔所作〕，指有造作有生灭的存在现象。

　　⑤无为：真谛译为“非所作”，指没有造作没有生灭变化的存在现象。

　　⑥是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为：遁伦解释这句话说：“佛为众生假说有为无为，而无随名有为无为真实法体，故言无二。”意思是说，佛施设存在现象，将存在分为：“有为”和“无为”两个部分，究其实，只是为了众生理解的需要，才假借语言成立这两个概念，两个概念指称的事物实体是根本不存在的。法体，即质体之义，“真实法体”，犹言“真正的质体”，这即是指实体。

　　⑦假施设句：假借语言成立的名称。真谛此处的译文表意极明确，他的译文是：“善男子！所作者，此是大师正教言句，若是大师正教言句，即是世间所立言说，从分别起，此世言说若分别起，由种种分别及所言说一句不成，故非所作。”意思是说，佛虽然为显示真理而假借语言成立“所作”这一概念，但既然教法之概念都从世俗语言系统中取来，那它就必然拥有世间语言的共性，世间语言的共性是，在语言所指谓的对象背后存在著实体执著，从真理的立场来看，这种语言实体是不存在的。因此，佛所成立的“所作”概念也是与世间语言的实体性执著这一共性联系在一起的；从真理的立场来看，“所作”概念指谓的对象之实体是绝对不存在的。　　⑧遍计所执言辞所说：遁伦解释说：“即是遍计所集言辞所说等者，但以众生随名起执，于佛假施设句执有定法，故言是遍计所集。”这是把“遍计所集”解释为“遍计所执”，但事实上这二者之间并不完全一致：“遍计所集”是指意识周遍观察周遍计较前五识所感知的一切内容、一切素材，对前五识的感知内容、感知素材予以构造、整理，使它们成为知识系统中条理化的对象，所以称之为“所集”；“遍计所执”则在此基础上进一步予以意识虚构，把经过构造、整理的感知对象、感知素材进行实体化，认定在意识的一切认知对象背后都有实体存在。因此，从“遍计所集”到“遍计所执”显示了生命活动中逐渐深化的实体化过程。

　　⑨不成实故：大意是，这表明在语言所指称的对象上执著的实体是不真实的，它只是意识的虚构。

　　⑩离有为无为少有所说，其相亦尔：大意是，假如有人企图超出以上两个存在概念的语言困境，企图在存在的两个现象之外再成立一个名称，说这个名称所指谓的存在现象既不能被看成是有生灭变化的，也不能被看成是没有生灭变化的，人们仍然会陷于困境之中，因为世间语言的本性决定了人们必然会对“不可言说的存在”这一名称所指代的东西妄加执著，把它看成是实有的。遁伦在此举出犊子部的“第五法藏一作为例证，他指出，“第五法藏”号称指代那些不能用语言称说的束西，但这“不可称说”的东西既然仍然是假借语言概念成立的，它本身就不能排除被执著为是实体的可能性。

　　⑾名言：语言名称或概念。

　　⑿离言法性：法性，即指存在的真实本性，存在的真实本性是超越于世间语言之外的，世间语言所称述的对象注定有被执著为实体的可能性，而存在的真实本性正是在透破一切实体执著、透破一切语言执著之后才显示出来的，因此为生存状态服务的世间语言，不适合用来表述存在的真实本性。
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:34

　译文

　　当时，如理请问大菩萨又问解甚深义密意菩萨说：最胜子！您刚才说到，那些觉悟了的修行人以其智慧和见地，透破语言的实体性执著，对存在已获得正确见解，才假借语言成立“一切有造作、有生灭变化的存在现象”，和“一切没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念、名称。现在我想知道，这其间的细微奥妙之处究竟应当怎样思考？

　　解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子！你观看过魔术表演吗？打个比方说，这好比一个魔术大师带著他的弟子们在四通八达的市集中表演魔术。他们搬来枯草、落叶、树木、砖瓦、石块等，利用这些材料，把它们当场变成各式各样的东西，如大象、战马、车辆、行人等动物，如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等各种珍奇以及钱财、谷物、仓库等杂物，魔术表演精彩夺目，市集口围拢了一大群人观看，大家都深深为之倾倒。其间有一些观众愚昧无知，看到魔术师用神奇手法变幻出的种种事物后，这些人心里就想：我们看到大象、战马、车辆、行人了，我们看到如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等种种珍奇了，我们看到钱财、谷物、仓库等种种杂物了，这种种神奇的事物真的让魔术师给变幻出来了！于是，根据他们自己的听见听闻，这些愚昧无知的观众就牢牢地执著著自己的错误观念，说他在市集场上看见的魔术大师变幻而出的种种事物都真实存在，而其他各种看法是完全错误的，这些人实在不懂得魔术表演的性质，要想对魔术表演有一个正确的认识，他们还需要多多观察、多多思考。

　　另外一些观众有智慧、有知识，他们对一般事物往往都有清晰的见解，在观看魔术表演时，看见魔术师把枯草、落叶、砖瓦、石块等变幻成了种种事物后，这些人就根据所见所闻在心里揣摩说：我们看到大象、战马、车辆、行人，看到如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种奇珍，看到钱财、谷物、仓库等种种杂物，但这种种事物都不过是魔术师用神奇手法制造出来的幻象，这些幻象能迷惑人的眼睛，让人看上去感觉这一切好像都是真的，于是就习惯性地根据感觉到的幻象推测说，这是大象，这是大象身上各个不同的部分，乃至于推测每一个所看见的事物，推测它的自身结构，它与其他事物的差别。这些观众在这样思考后，就不再执著自己亲眼看见，亲耳听见的一切，不会说：我所看见的一切都是真实存在的，其他人的看法都是错误的。同样，为了把自己的正确看法陈说出来，他也必须借助于语言概念这个表达工具。这些观众已懂得魔术表演的特性，他们对此已认识得清清楚楚，不需要再去观察、再去思考了。

　　如上面所举魔术表演的例子相似，有那么一类众生，他们的心识尚处在蒙昧状态，他们在痛苦烦恼中流转变动著的生命，还没有获得超越世俗生存之上的智慧，对于一切存在现象必须透破语言的实体性执著才会显示其本性这一道理无法理解，在听到“有造作、有生灭变化的存在现象”和“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念之后，他们就在心理这样推测：我听到那些有智慧的人说有这样两种存在现象，其一是有造作、有生灭变化的，其二是没有造作、没有生灭变化的，这就是说，世界上确确实实有两种实体，它们存在著。根据他们亲眼所见、亲耳所听，这些众生就牢罕的执著著自己的错误观点，说：我的看法是正确的，其他人的任何看法都不过是无知和虚妄的表现罢了。这些众生尚未对存在的本性获得认识，要想体会教法中包含的真正义旨，他们还需要多多观察、多多思考。

　　另外一些有知识的众生，他们已如实研究过佛陀教法中的四种真理，并且获得超出世间生存活动之上的智慧，他们对于必须透破语言的实体性执著才能如实认识存在的本性这一道理已非常理解，在听到“有造作、有生灭变化的存在现象”和“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念之后，他们就思索说：我听到关于存在现象的两个名称，这两个名称绝不指向两种存在著的实体，只不过当我们运用语言去分别事物、称呼事物时，那被语言标志出来的现象就像是魔术师幻化出来的事物那样，极易迷惑人的感觉和理性：我们习惯性地把被语言指称的对象看成是有实体存在的，说这个实体是有造作、有生灭变化的，那个实体是没有造作、没有生灭变化的，同时，我们还千方百计地在这两类被虚构的实体间寻找其差别。在这样思考后，这些众生就不再执著于自己亲眼所见，亲耳所听的语言概念，不会说：我的看法是正确的，其他人的看法都是无知和虚妄的表现。这些有智慧的修行人为了把他们自己对存在的正确理解表述出来，帮助他人，仍然也必须借助于语言工具。他们已经看到语言概念的本性，他们不需要在这个问题上继续观察、继续研究了。

　　原典

　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：最胜子！如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现等正觉，即于如是离言法性为欲令他现等觉故假立名想，或谓有为，或谓无为？

　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子！如善幻师①，或彼弟子，住四衢道，积集瓦砾草叶木等，现作种种幻化事业，所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身。若诸众生愚痴顽钝，恶慧种类，无所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身，如其所见，如其所闻，坚固执著②，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时应更观察。

　　若有众生，非愚非钝，善慧种类，有所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身，然有幻状迷惑眼事，于中发起大象身想③，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷、库藏等想，或彼种类差别之想，不如所见，不如所闻，坚固执著随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说，彼于后时不须观察。

　　如是若有众生，是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知，彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者决定实有有为、无为，如其所见如其所闻坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时应更观察。

　　若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知，彼于一切有为无为见已闻已作如是念：此所得者，决定无实有为、无为，然有分别所起行相④，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想，不如所见不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

　　注释

　　①善幻师：魔术大师。

　　②坚固执著：即固执己见。

　　③大象身想：认为“这是大象的身体”。

　　④然有分别所起行相：行相，即显现、显像，此句意思是说，当意识假借语言给事物造成名称时，存在的现象就在不同的名称不显现出来了，其实这些显像并无实体存在，因为它们是由周遍计较的意识虚构出来的。

　　译文

　　因此，善男子！那些觉悟了的修行人根据其与真理相应的智慧和见地，他们舍弃了对语言的实体性执著，因而清清楚楚地认识了存在的本性，为了把透破实体性语言执著后显示出来的存在本性向其他人揭示出来，以便帮助更多的生命获得对存在的正确知识，所以他们借助语言，成立了“有造作、有生灭变化”和“没有造作、没有生灭变化”这两类存在现象。你应当知道，佛借助于语言向我们陈说教法，而我们则只有透破语言的实体性执著才能领会教法，我们先前说过，存在的真正本性是无法用对待关系的世间概念来表述的，其道理正是如此。

　　当时，解甚深义密意大菩萨想用简明的语言把以上教法的大旨概括出来，以便一般人记忆和掌握，就说了不面一些偈颂。他说：

　　佛陀说存在的本性是透破语言的实体性执著的，不能用表示对待关系的语言概念来称谓真理，这其中的意蕴深奥无比，寻常人的思维绝对无法理解。愚昧无知的人被无知状态束缚著，他们喜欢那些为生存状态的语言概念，凡语言指称的一切，他‘都说那是有实体存在的，他们颠倒所说，无非偏见。这些生命有的还不能确定未来的发展方向，有的则势必堕入邪恶的生存状态，他们在漫长的生死苦痛中流转著，忽上忽不，起伏缠绵，对于真理的声响则充耳不闻。那愚昧而又执著的生命真是可怜，他们将来势必变成畜生和饿鬼，他们势必在地狱之中饱尝苦辛！

　　原典

　　如是，善男子！彼诸圣者于此事中，以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为，谓之无为。

　　尔时，解甚深义密意菩萨欲重宣此义，而说颂曰：

　　佛说离言无二义，甚深非愚之所行；

　　愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论。

　　彼或不定①或邪定②，流转极长生死苦；

　　复违如是正智论，当生牛羊等类中。
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:35

注释

　　①不定：品性未定，尚不能确定其生命活动未来会向什么方向发展。

　　②邪定：品性是邪恶的，其未来生命必然会向更痛苦更无进化希望的生存方向上发展

　　译文

　　当时，法涌大菩萨禀告佛陀说：世尊！从这里向东方去，越过七十二条恒河沙数的世界，有一个世界被称作“美名远扬的地方”，在那片国土上，那位与真理相应的佛被人们称作“美名远扬的觉者”。我是刚刚从那个国土来到这里的。世尊！我在那个国土上，曾看见过一个地方，当时七万七千之外道正在聚会，上首坐著他们的导师。当时他们在思考这样一个问题，即：从真理的角度看，一切存在的本来样子究竟是什么？这些与会人士在一起研究、讨论、比较、观察，可是他们都无法清清楚楚地了解一切存在本来的样子，他们只能根据自己的偏见给予一个解答，这些解答千差万别，有些人还不断地修改自己的意见，一会儿说存在是这个样子的，一旦被人们驳倒又赶紧说存在是那个样子的。大家观点各异，无法统一，各人坚持自己的意见为是，他人的意见为非，纷纷指责其他人观点的错误，纷纷然争论不休。最后与会大众还是不能达成一致的看法，各人心怀怨愤，离会而去。

　　世尊！当时我私不想：与真理相应的佛出现在与其他生命共在的世界上，这真是奇妙、难得。为什么呢？因为有佛出现在世界上，对于那超越意识思维、超越语言描述的存在实态，修行人也就能从理性上完全把握它，从修行上亲身实现之。

　　法涌菩萨讲完这段话后，当时世尊就告诉他说：善男子！一切正如你所说的，我已经能清清楚楚地看见存在的真实相状了，为了让其他生命也有领会真理的可能性，也能享受那完美的知识，我就成立了一套教法语言，希望把真理揭示出来，为其他众生的向上进化提供方便。

　　为什么这样说呢？我明明白白地告诉你们，一切存在的本来面目，这是修行人在其精神生活中自己亲身体会出来的，这是他的直接知识。而意识猜度、语言描述的一切对象只不过是从他人那里辗转而得的一些间接知识。根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超出间接知识的经验范围的。一切存在的本来面目，它只会呈现在消除一切实体执著后的认识中，这种认识里绝对没有认识对象与认知活动二者之间的对立并峙了，而日常意识则是充满实体性的执著的，在日常意识的思维活动中，主体与客体，对象与认知分庭抗礼、互相对峙：据此我们可以结论说，存在的真正实态是超出主、客对立的思维模式的。一切存在的本来样子，这不是能用语言来称说或传达的，而日常意识所针对的内容则始终不出语言指向的范围：根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超过语言的陈述范围的。一切存在的本来样子，这不是可用某种具体事物或某种具体活动表现出来的，而日常意识所认识的则始终只是可用具体事物、具体活动加以表现的东西：根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超过日常意识的范围的。一切存在的本来样子，这绝对不是说，它是既可用这一套概念来描述，又可用另一套概念来描述的，而日常思维所及的内容则往往既可以这样来界说，又可以那样来界说，有时各种界说会互相抵牾，但却都是同一个内容的不同表述：根据这个道理，我们可以说，存在的真正实态是超越互相矛盾的语言表述的。

　　原典

　　尔时，法涌菩萨白佛言：世尊！从此东方过七十二殓伽①河沙等世界，有世界名具大名称，是中如来号广大名称。我于先日从彼佛土发来至此，我于彼佛土，曾见一处，有七万七千外道②，并其师首，同一会坐，为思诸法胜义谛相③。彼共思议、称量、观察、遍推求时，于一切法胜义谛相竟不能得，唯除种种意解④，别异意解⑤，变异意解⑥，互相违背共兴诤论，口出矛瓒，更相瓒已、刺已、恼已、坏已，各各离散。

　　世尊！我于尔时窃作是念：如来出世，甚奇希有。由出世故，乃于如是超过一切寻思所行。胜义谛相，亦有通达⑦、作证⑧可得。

　　说是语已，尔时世尊告法涌菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，我于超过一切寻思胜义谛相现等正觉，现等觉已，为他宣说，显现开解施设照了。

　　何以故？我说胜义是诸圣者内自所证⑨，寻思所行是诸异生⑩展转所证⑾，是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义无相所行⑿，寻思但行有相境界⒀。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸表示⒁，寻思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸诤论⒂，寻思但行诤论境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

　　注释

　　①殓伽：即恒河，印度主要河流之一。

　　②外道：指印度佛陀以前以及佛陀同时代那些提出各种修行理论的人，现在则泛指佛教教法之外一切探讨真理问题的学理。道，真理之义，一切世间的学术和理论都是从偏见执著出发的，颠倒知见，无非错误，总是游离于真理之外，总是无法达到真理，所以称之为“外道”。

　　③胜义谛相：指存在的真实本性，或指存在的真实样子。

　　④意解：未与真理契合的主观见解。

　　⑤别异意解：互相争论，意见无法统一。

　　⑥变异意解：指开始坚持一种意见，随后放弃这一意见，又提出另外一种意见，如此重复下去，前后矛盾，无法自圆其说。

　　⑦通达：从理论上完全把握它。

　　⑧作证：从修行上亲自实现它，即通过自己的修行活动，使真理显现出来。

　　⑨内自所证：在自己精神经验中体会到的。

　　⑩异生：即来生，指世俗生命。世俗生命不同于净化了的生命，所以称世俗生命为“异生”；世俗生命是流转变异中的生命，所以称为“异生”。

　　⑾展转所证：根据间接知识展转推论而得到的。

　　⑿无相所行：指超越了主客对立的精神所认知的对象，或其进行认知的方式。

　　⒀有相境界：指主客对立的意识思维所认知的对象，或其进行认知的方式。

　　⒁绝诸表示：指不能用具体的事物或者具体的活动来加以表现。

　　⒂诤论：互相矛盾的见解、理论和学说等，它们皆不足以揭示真理的本来面目。

　　译文

　　法涌菩萨！打个比方来说，你应当知道，如果一个人一生一世都只习惯于辛味和苦味，他的口味已定型，那么，你跟他谈起蜂蜜和石蜜的美妙滋味，他是无法设想、无从比较，也绝难相信的。同样道理，如果一个人的所有立场、观点都被内心中的贪欲所支配著，他贪求著各种感官的感受和享乐，贪求著名誉、财产、权势等，他内在的欲望非常强烈，像烈火一般烧灼著他，以致于覆盖住他的灵性，使他无时不处在无知的暗夜里。那么，这种人对于放弃一切声色娱乐后内心中那种奇妙、愉悦、宁静和喜乐也是无法设想，无从比较，也绝难相信的。如果一个人的所有立场、观点都被语言所支配，他爱好世间那虚伪的、浮夸的、不真实的、有染污的闲词碎言，他喜欢玩弄语言、玩弄修辞，他不知道语言的真正本性，不知道语言上固有的实体执著性，以致于他无时不处在无知的暗夜里。那么，他对于那种摆脱一切语言系缚后内心里那种静穆感受也就不能设想、无从比较，难以相信了。如果一些人的任何立场、观点都被见闻觉知这些具体、可感的东西所支配，他们执著于世上那一切感性的东西，你要他稍稍超出可感事物之外去思考一些抽象的问题时，他就非常困难，以致于他完全被见闻觉知这些感性行为困缚著，无时不处在无知的暗夜里，那么，对于那种摆脱了一切感性活动，同时也消除了对所有感性活动中主体的实体性执著后的生命绝对自由境界也就不能设想，无从比较，绝难相信了。

　　最后，如果一些人的任何立场、观点都被诤论的爱好所支配著，他喜欢辩论，喜欢指责他人的不是，他的本质上并不是为了认识真理，他爱好争论，只是因为他过分地执著著自己的偏见，他无法从自己偏见织成的网上走出来，以致于他对争论的这种偏执态度使他无时不处在无知的暗夜里。那么，这种人对于北拘卢洲人豁达和平的精神品性也就不能设想、无从比较、绝难相信了。法涌菩萨，同上面那些例子相似，一切习惯于日常意识日常思维的人，对于那以超越日常意识思维的智慧所体认的存在实态就必然不能设想，无从比较、绝难相信了。

　　当时世尊想把以上教法的要义用简明的语言概括出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这个偈颂。他说：

　　那自己亲身体会的存在实态是超越主客对立的认识之对象，它不能用世间语言来描述，也不可用具体活动来显现，在真理面前，种种争论到此止步，真理绝不是日常意识和世俗思维可以理解的。

　　原典

　　法涌！当知譬如有人尽其寿量习辛苦味，于蜜、石蜜上妙美味不能寻思，不能比度，不能信解，或于长夜由欲贪胜解①，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色、声、香、味、触②相妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解；或于长夜由言说胜解，乐著世间绮言说故，于内寂静圣默然乐不能寻思，不能比度，不能信解；或于长夜由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示、萨迦耶③灭、究竟涅盘，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　法涌！当知，譬如有人于其长夜，由有种种我所摄受诤论胜解，乐著世间诸诤论故，于北拘卢洲④无我所、无摄受、离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。如是，法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　内证无相之所行，不可言说绝表示；

　　息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。

　　注释

　　①由欲贪胜解：大意是，由于他贪图欲望的满足，贪图世俗生活的享受，他的所有真理观念、知识观念都被他对欲望的贪著限定了起来。下几句“胜解”，仿此释义。

　　②色、声、香、味、触：色，指视觉可及的颜色；声，指听觉可及的声音；香，指嗅觉可及的香气；味，指味觉可及的味道；触，指身体可感受到的细、滑、冷、暖等特性。色、声、香、味、触是五种感觉对象，这裹可意译为“声色之娱”。

　　③萨迦耶：萨，有义、虚伪义；迦耶，集聚之义、身体之义。“萨迦耶见”即执著有身体的真实存在。

　　④北拘卢洲：四大洲之一，佛典中指生命栖息的一大块陆地，此拘卢洲的生命寿量极长，且少欲知足，经常过著怡静安宁的精神生活。
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:36

译文

　　当时，善清净慧菩萨禀告佛陀说：佛陀出现在与其他生命共在的世界上，这真奇特、难得。佛已清清楚楚地看见存在本来的样子，为了开悟众生，又借助语言把真理巧妙地陈说出来。世尊，您曾经说过存在本来的样子是细微难见的，一般人的肉眼绝然看不见：存在本来的样子又是深奥难知的，一般人的思维也无法达到它；既不能说它与生命活动是完全同一的，也不能说它与生命活动截然差别：它远远超出“同一”和“差别”的对立范畴，这一道理极为艰深难懂。

　　世尊！我曾经看到有过一个地方，许多菩萨在一起聚会，这些菩萨已达到这样的修行阶位，他们正力图对教法进行深入的研究，以便从其中确立一些正确的观念，做为以后进一步的修行。当时他们正在研究这样一个问题：存在的真正样子是与生命活动完全同一呢，还是与生命活动截然差别呢？当时与会大众中，有一类菩萨坚持说：存在的真正样子与生命活动没有一点差别，它们是完全一致的：另一类菩萨反对前者，他们认为不能说没有一点差别，应该是有差异的：还有一类菩萨在两种意见之间犹疑徘徊，无法决择谁对谁错，他们说：究竟那一类人说得对，哪一类人说得错呢？究竟谁追随真理而行，谁则追随邪恶呢？他们有的说存在的真正样子与生命活动没有一点差别：有的说二者之间风马牛不相及，究竟谁代表了觉者的声音？

　　世尊！我当时看到那番情景，心里想：这些修行佛法的善人都很愚昧无知，固执己见，他们缺乏智慧，不与真理相应，也不善于与真理相应；那存在的真正样子是远远超出“同一”和“差别”这些范畴范围的，而他们却在此争论不休。

　　当时，佛陀告诉善清净慧菩萨说：善男子！一切正如你所说的。那些修行人愚昧固执，缺乏智慧，他们所思所为尚未与真理相应，他们没有按照真理去调节自己的行为。存在的真正样子是微细难见、深奥难知的，它本身超越于“同一”和“差异”这些对待范畴之上，而那些修行人对此尚未觉悟。为什么这样说呢？善清净慧，当修行人思考存在实态与生命活动之间的关系时，或者说它们是绝对一致的，或者说它们是截然差别的，这种偏执的态度即表明，他们根本还没有领会所谓“存在实态”究竟指什么，更毋从谈去亲身证人存在的真实本性了。这究竟是为什么呢？

　　善清净慧！如果果如一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动没有一点差别，那么，应该推论出来，就在我说话的当下一刻，一切有染污的生命都应该已经看见真理，已经进入真理的范囿，都应该获得最圆满安乐的自由境界，或者都应该获得最高最圆满的觉悟了。如果果如另外一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动之间没有任何共同点，那么，可以推论出来，已经看见真理的修行人肯定没有排除身心活动中的染污成分，既然没有排除自己身心活动中染污成分，那么他也就无法摆脱认知活动过程里的一切实体性执著，如果他尚且连认知活动过程里的实体执著都无法摆脱，那也不可能摆脱实体执著的心理潜势力了。如果一个修行人不能从显在和潜在的两种实体执著的重重束缚中脱离出来，那么，我们一方面说，有些修行人已经看见真理了，另一方面我们又说，已看见真理的人必然不能达到最圆满的安乐自由境界，也不可能获得最高最圆满的觉悟了。

　　原典

　　尔时善清净慧菩萨白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善说。如世尊言，胜义谛相徽细甚深，超过诸法一异性相①，难可通达。

　　世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异，然胜义谛相异诸行相；有余菩萨，疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实，谁言虚妄，谁如理行，谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或唱是言：胜义谛相异诸行相。

　　世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛徽细甚深超过诸行一异性相不能解了。

　　说是语已，尔时世尊告善清净慧菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，彼诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛微细甚深超过诸行一异性相不能解了。何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相②，或于胜义谛而得作证。何以故？

　　善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，应于今时一切异生皆已见谛③；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅盘；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。若胜义谛相与诸行相一向异者，已见谛者于诸行相应不除遗，若不除遗诸行相者应于相缚④不得解脱，此见谛者于诸相缚不解脱故，于粗重缚⑤亦应不脱，由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅盘，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

　　注释

　　①超过诸法一异性相：大意是，存在的真实本性既不能认为与生命活动完全一致，也不能认为与生命活动截然差别。换句话说，存在的真正实态是完全超越于“同一”和“差别”这些世俗对待范畴之上的。

　　②非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相：遁伦解释说：“非观诸行与彼胜义定一定异观行之时名能通达。”大意为，如果这样去观察生命的流转变化过程，把它看成要么和存在的真正实态完全一致，要么和存在的真正实态截然差别，这种看法显然看不透存在的真正面目究竟是怎样。

　　③见谛：又称“见道”，菩萨修行层次中的第一阶位，在此阶位，存在的真实本性不再作为“对象”在精神结构中呈现出来，思维与对象的差别在此被第一次打消，精神无隔碍地直接体会到存在的本性。我们可译成“亲身看到存在的真实本性。

　　④相缚：主客对立的思维方式，这一思维方式能系缚生命，使其知识功能不能脱出实体执著：主客对立的牢笼而自由体认存在的真正样子。

　　⑤粗重缚：指各种邪恶情绪蛰伏于深层生命结构中的潜在势力，这些潜在势力能系缚生命，使其身心不得解脱。

　　译文

　　善清净慧！让我们从事实出发，在我陈说教法的这当下一刻，并不是所有染污中的众生都已看见真理，也不是所有染污中的众生都已经获得圆满安乐或者最高觉悟，而且恐怕在将来的很长时间里情况也只会如此。所以，说存在实态与生命活动二者之间没有一点差别，这显然是不符合道理的。如果一些人坚持存在实态与生命活动的绝对一致性，他甚至根本就无须修行活动了，那么，他由此引发的一切思想和行为就必然不可能与真理相应。

　　善清净慧！让我们再从事实出发，现在，那些已看见真理的人，不是说他们没有排除有染污的生命活动，反而恰恰是勤勉不懈地排除著生命现象中的一切染污：不是说他们没有摆脱认识过程中的实体执著，相反是通过勤勉不懈的修学，极力去摆脱这些实体执著；不是说他们没有彻底消除生命现象中的烦恼潜势力，而是自始至终在努力地消除任何染污生命本性的烦恼潜势力：正因为修行人都解除了身心两重系缚的痛苦烦恼，所以他们能获得圆满安乐和最高觉悟。所以，说存在实态与一切生命活动截然差别，这显然也是不符合道理的，如果一些人顽固坚持存在实态与生命活动的绝对差异性，那么，他事实上就无法改造自己的现实生活，那么，他由此所引发的一切思想和行为也就绝对不符合真理。

　　善清净慧！让我们再进一步思考这个问题。如果说存在的真实样子与生存活动没有任何差别，那么，可以推论说：既然生存活动是有染污的，存在的真正样子也应该是染污的：善清净慧！如果说存在的真正样子与生存活动没有任何共同点，那么就不应该说存在的真正样子是一切生命现象的共同面目或者共性了。

　　善清净慧！我们现在知道一些事实，即，存在的实态是净化的，是绝对不会有染污的，而存在的真正样子又是一切生命现象的共同本性，所以，说存在实态与生命活动完全一致，这是错误的，说存在实态与生命活动完全不一样，这也是错误的。如果有些人在这里顽固地维护他们的错误观念，要么执著著同一性，要么执著著差异性，这种态度根本就不适合讨论真理，随之引发出来的一切思想和行为就绝对不会和真理相符契。

　　善清净慧！如果说存在实态与生命活动之间没有任何差别，就可以推论说：既然存在实态同任何生命活动都是没有差别的，那么，不同的生命活动之间也势必是没有差别的。这样，当修行人把生命活动作为一个对象进行思考时，他就会认为，无论是视觉活动、听觉活动，或是感觉活动、知觉活动，举凡生命现象中的一切活动，其价值都是一致的，它们都是同一个生命实态的表露。同样道理，修行人也不必在研究生命现象的一切活动之后，再去寻找存在的真正样子究竟是什么，他们会得出结论说：什么是存在的真正样子？它就是我见闻觉知的一切活动，它就是我起心动念的一切活动。这是因为，我们现前已经假定，存在的真正样子与生存行为应该是完全一致的。

　　如果说存在实态同生命活动之间没有任何共性，那么，我们就不应该说，在生理心理复合而成的生命活动里，透破自我主体和对象客体的实体性执著后显示出来的生命现象，就是生命的实际情态。再者，如果我们勤勉不懈地改造著自己的精神生活，以期实现染污生命的净化，而我们又同时坚持生命的实际情态与染污生命之间绝不相伴，那么，这岂不是说，当我们看见存在实态时，应该不排除染污生命，或者说，不排除生命活动中的染污成分：当我们看见染污生命时，也应该不妨碍存在实态的显现，这样，同时同地针对同一个生命现象，我们就必须承认有两个生命现象存在著，其一是有染污的生命活动，其二是存在实态，他们之间没有任何联系，但它们同时同处并存著。

　　善清净慧！我们现在看到这样一些事实，即生命现象的一切活动，彼此无论是在功能上还是在价值上都是有差别的，而修行人在对生命活动进行研究时，又总在见闻觉知等感性生命活动之中再进一步去寻找存在的真正样子：再者，我们确实是把突破两种实体执著后显现出来的生命现象叫做存在实态的，而在同时同地同一个生命活动中，又绝对不能承认有两个生命现象存在著，所以，无论是坚持存在实态与生命活动的绝对同一，还是差别，两种观念都是错误的，由此引发出来的一切思想和行为也势必不能与真理相符契。
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:37

原典

　　善清净慧！由于今时非诸异生皆已见谛，非诸异生已能获得无上方便安隐涅盘，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　清净慧！由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣，非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱，非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱，以于二障能解脱故，亦能护得无上方便安隐涅盘，或有能证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理当知一切非如理行，不如正理。

　　复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。善清净慧！若胜义谛相与诸行相一向异者，应非一切行相共相①名胜义谛相。

　　善清净慧！由于今时胜义谛相非堕杂染相，诸行共相，名胜义谛相，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理；胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别，修观行者于诸行中如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。

　　若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现；是胜义相又应俱时别相成立②，谓杂染相及清净相。

　　善清净慧！由于今时一切行相皆有差别，非无差别，修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，复于后时更求胜义；又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现名胜义相；又非俱时染净二相别相成立，是故胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　注释

　　①共相：共同的相貌、共性，这里指一切存在现象共同具有的存在实态。

　　②俱时别相成立：遁伦解释说：“胜义与行超然有异，是即见胜义时应不除染，见染行时应不障净。”这即是说，如果认为存在的真正实态与现实生命活动截然有异，认为存在实态是完全超出现实生命活动之外的，那么在看见存在实态时必然没有排除有染污的生命活动，在观察有染污的生命活动时，也不妨碍净化生命同时显现出来，这样就在同一时刻、同一个生命现象中，既要成立有染污的生命现象，又要成立另一个与之绝无任何联系的存在本性，这显然是错误的。

　　译文

　　善清净慧！你不妨好好考虑一下下面这些例子。我们能说螺贝上那种鲜嫩的白色是和螺贝同一的呢，还是其间有差异？我们能说金上的黄 se是和金本身同一的呢，还是其间有著差异？箜篌这种乐器能奏出美妙的音乐，箜篌乐器上的潜在音乐性能与它所奏出的声音究竟是同一的呢，还是其间有差异？黑沈能散发出香气，我们能说黑沈上的这种功能究竟与黑沈是同一的呢，还是其间有差异？胡椒上有极其浓烈的辣味，我们能说这种辣味同胡椒本身究竟是同一的呢，还是其间有差异？我们解说诃梨的苦涩味道究竟与诃梨是同一的呢，还是其间有差异？再比方说，蠹罗绵上有柔软的纤维性能，这种纤维性能究竟与蠹罗绵是同一的呢，还是其间有差异？熟酥上有上好之味，这种上好之味与熟酥究竟是同一的呢，还是其间有差异？

　　再比方说，一切生理心理的活动现象都具有变动无常性的特点，一切有错失的生命活动都具有痛苦烦恼的情绪特征，一切存在现象上都没有实体存在著，等等，我们能说“变动不居的特点”究竟和生理心理的活动本身是同，是异呢？痛苦烦恼的情绪特征究竟和错失的生命活动是同，是异呢？没有实体存在的存在本性究竟和存在的一切现象是同，是异呢？再比方说，一切贪欲活动都具有扰动不安和染污污秽的表现特征，我们能说这种表现特征究竟与贪欲活动是同，是异呢？另外几种不健康的心理活动，例如愤恨、愚昧、偏执等，情况也可据此类推。

　　善清净慧！同样道理，我们也很难说存在的实态究竟与生命的现实活动本身二者之间究竟是同是异。善清净慧！我对那细微难见、深奥难知、理性认识能力极难洞澈的存在之真实样子已经完全觉悟，我知道，存在实态是绝对超越于“同一”或“差别”的对待范畴之上的，它是绝对超越于世间的任何语言表述与任何日常思维之上的。在我获得对真理的圆满认识后，我已经用各种各样的方式把这一真理陈说出来了。

　　当时，世尊想把以上教法道理用很简略的话概述出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　生命现象和存在实态，这二者之间既不可说是同一的，又不可说它们截然差别，如果用“同一”和“差别”的概念理解它们，那就绝不可能与真理契合了。生命不仅遭受实体执著的系缚，而且被种种烦恼潜势力所推动，必须认真练习观照思维和心念相绩，最后才能获得解脱、获得自由。

　　原典

　　善清净慧！如螺贝①上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相；如螺贝上鲜白色性，金上黄 se亦复如是；如箜篌②声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相；如黑沈③上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相；如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相；如胡椒上辛猛利性，诃梨④淡性亦复如是；如蠹罗绵⑤上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相；如熟酥⑥上所有醍醐⑦，不易施设与彼熟酥一相异相。

　　又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相；又如贪上不寂静相及杂染相不易施设此与彼贪一相异相；如于贪上，于嗔、痴上当知亦尔。

　　如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是徽细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达、超过诸法一异性相胜义谛相，现正等觉现等觉已为他宣说，显示开解施设照了。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　行界⑧胜义相，离一异性相；

　　若分别一异，彼非如理行。

　　众生为相缚，及彼粗重缚；

　　要勤修止观，尔乃得解脱。

　　注释

　　①螺贝：佛典中所记五种宝物之一。

　　②箜篌：巴利语词，指一种印度古代弦乐器。

　　③黑沈：一种香料。

　　④诃梨：一种果物，可入药。

　　⑤蠹罗绵：巴利语词，可产花絮之物。

　　⑥熟酥：五味之一。

　　⑦醍醐：由牛乳精制而成的最精纯之酥酪。

　　⑧行界：各种各样的生命活动。行，物质、心理等有迁变生灭的东西；界，类别之义。
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:37

译文

　　当时，佛告诉大弟子善现说：善现！请你现在观察生命世界，有哪些修行人，内心中骄矜固执，他们还没有理解佛的教法，就说自己完全理解了，他们还没有取得乐观的修行成果，就说自己已经收获累累了，他们被自己的骄慢之气主宰著，只认可自己所理解的那一类教法：还有哪些已摆脱了骄矜、固执？他们陈说自己的心得体会却丝毫没有执著的心态？

　　当时，佛的大弟子善现回答佛陀说：世尊！我知道生命世界虽然遍布于宇宙，但其中却只有很少部分的众生摆脱了骄慢、偏执，他们能陈述自己的心得，能与其他同道交流，而没有丝毫主观执著的情绪以及先入为主的观念。世尊！我还发现在生命世界里，有无量无数的修行人都怀有偏执和骄慢，他们被自己的骄慢习气主宰著，总觉得只有自己所领会的那部分教法才最有价值，而其他的教法则不值得注意。我曾经到过一片寂静的大森林中，当时这片大森林里有很多修行人，他们也和我住在一起。每天我看见他们陆陆续续地从各个栖息地聚集起来，根据自己修行所得的体会，各自陈说种种教法，各自把自己所陈说的教法看成是最正确最有价值的。在他们当中有一类修行人对于“生命蕴集体”的教法很有研究，他们认识到，生命是由几个部分复合而成的，而每一个复合成分又由更多的成分聚集起来；生命活动有产生、有变动，也有消亡，现实生命是充满苦痛和烦恼的；生命活动全盘抛弃的境界是安宁、安乐的：而要达到这一境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命聚集体”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　还有一类修行人对于生命活动中的认知功能之构造颇有研究，他们就把“认知功能之构造”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　第三类修行人对于生命活动的展开颇有研究，他们就把“生命活动展开之十二环节”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　第四类修行人对于有情生命的资生方式颇有研究，他们认识到，资生方式是复杂多样的，不同生命以不同的方式作为资生依据，生命怎样利用资生要素来维持身体的存在和发育，这一向外界摄取的功能到了什么程度会衰落下来：世俗资生方式全盘抛弃以后的境界是安宁、安乐的，而要达到这一安宁、安乐的境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命资生方式”的理论著成是最正确的，其他教理则不值一哂。　　　第五类修行人，对于四种真理颇有研究，他们认识到各种真理的自身界限，痛苦烦恼的生命现象，与其原因，痛苦烦恼的断然抛弃，及断除的具体方法，如此等等，这一类修行人就把四种真理看成是最正确的，而其他的教法则不值一哂。

　　原典

　　尔时，世尊告长老善现曰：善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢①，为增上慢所执持故，记别所解；汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？

　　长老善现白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。世尊！我于一时住阿练若②大树林中，时有众多苾刍③亦于此林依近我住，我见彼诸苾刍于日后分展转聚集，依有所得现观④，各说种种相法，记别所解。

　　于中一类由得蕴⑤故，得蕴相⑥故，得蕴起⑦故，得蕴尽⑧故，得蕴灭⑨故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故。

　　复有一类由得处⑩故，复有一类得缘起⑾故，当知亦尔。

　　复有一类由得食⑿故，得食相⒀故，得食起⒁故，得食尽⒂故，得食灭⒃故，得食灭作证⒄故，记别所解。

　　复有一类由得谛⒅故，得谛相⒆故，得谛遍知⒇故，得谛永断(21)故，得谛作证(22)故，得谛修习(23)故，记别所解。

　　注释

　　①增上慢：没有理解圣人的教法，就认为自己已经理解了；没有按照圣人的教法切实修行获得可观的成果，就认为自己在修行上已经大有所获了。意译为“骄矜、傲慢”，骄矜、傲慢的根本原因在于生命内部的主体偏执。

　　②阿练若：寂静的地方，佛典中用来指修道场所。

　　③苾刍：出家修行人，一般译为“比丘”。

　　④有所得现观：一种观照思维方式，在这种观思维里，存留著得果的观念，所以尚未能彻底突破主客二元的对立、对峙。

　　⑤蕴：构造生命的成分聚集体，佛典认为构造生命的成分聚集体共有五大类，即物质聚集体、感受活动聚集体、知觉活动聚集体、意志活动聚集体、认知活动聚集体，每一类事物中包含更多的构造成分，所以称之为“聚集体”。〔由得蕴〕，即是说，通过研究有关构造生命聚集体的理论，因而有所体会。

　　⑥蕴相：即五蕴生命的特征，生命是由众多成分复合而成的，这种“复合性”就是五蕴生命的特征。

　　⑦蕴起：生命现象的产生。

　　⑧蕴尽：生命现象的消灭。

　　⑨蕴灭：生命彻底摆脱诸种成分的流转变异状态。

　　⑩处：构造感知及认识活动的因素，佛典认为构造感知及认识活动的因素共有十二个，包括认知活动中主观方面的六个因素；视觉器官、听觉器官、嗅觉器官、味觉器官、触觉器官、深层心识等；对象方面的六个因素，即视觉可及之颜色、听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、舌觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖、意识可及之名称概念等。“处”是处所之意，这十二个因素是认识活动发生的场所，所以叫做“处”。“由得处”，即通过研究有关构造认识活动的理论，因而有所体会。

　　⑾缘起：即“十二缘生”、“十二因缘”，指生命流转过程中的十二个环节。据佛典，这十二个环节是愚昧无知、生命行为、深层心识、身体胚形：六种感知功能、触觉、感受、爱恋、执著、思想行为的总和、受生、衰老死亡等。以上十二个环节前后相推，勾锁相连，这就造成生命在空间上的展开和时间上的流转。“得缘起”，即通过研究有关生命过程的理论，因而有所体会。

　　⑿贪：“食”有滋养、资益之义，它指滋养生命的事物，也指维系生命活动的资生方式。据《增壹阿含经》，有情生命的资生方式共有九种，其中世俗生命有四种资生方式，净化生命有五种资生方式。经称：“诸比丘！当共专念，舍除世间四种之食，求办出世间之食，盖令众生但以世间之食资养色身，不当贪著，须求出世间之法食，增长菩提慧命也。”世间的资生方式只能维系世俗肉体生命的存在，而与真理相应的超世间的资生方式则能滋润维持著智慧和德性。

　　具体说来，九种资生方式包括：一段食，指物质性的食物，它能维持肉体生命的存在；〔二〕触食，指感官知觉面对外部世界时产生的喜乐感受，这种感受会强化感官知觉的功能，因此感官知觉与外部事物的接触也被当作一种“食”，它主要用来滋润官能；〔三〕思食，思即意欲，指第六意识对外境产生贪恋，贪恋意欲也能滋润官能感觉，所以也是滋养生命的一种资生方式；四识食，这裹，“识”是执持、统摄之义，指深层心识执持感官功能和山河大地，统摄生命活动，造成生命自身的同一性和完整性，生命即通过深层心识的统摄而得到维持和稳定，所以深层心识的统摄功能也是滋养生命的一种方式。以上四种是世俗生命的资生方式。五禅悦食，即通过修学静中思维，在心理生理上引发出安宁舒适的感受，这种感受能滋润官能、开发智慧，所以说静中思维中的愉悦感受也是滋益生命的一种方式；六法喜食，指通过接受教法、研究教法而获得与真理相应的感受，这种感受也能滋润官能、开发智慧，所以说与真理相应的感受也是滋养生命的一种方式；七愿食，愿，即誓愿、志愿、志向等，指修行人立下救度一切生命的浩大志愿，这一志愿就能统摄住修行生活的一切方面，给修行生活带来永不止息的生机、力量，所以说志愿也是滋养生命的一种方式；八念食，念即忆念，指修行人经常温习教法、反复研究教法，使教法语言和教法道理在记忆中永持不忘，这也能滋润官能、开发智慧，所以说记忆教法也是资养生命的一种方式；九解脱食，指修行人按照教法的指导来改造自己的精神结构，能破除一切烦恼痛苦的束缚，这就能滋润官能、开发智慧，所以说修行活动自身也是资益生命的一种方式。以上五种是净化生命的资生方式。“由得食”，即由于对生命资生方式的研究而有所体悟。

　　⒀得贪相：知道维系生命的资生方式是多种多样的。

　　⒁贪起：向外界摄取食物、养分，使生命发育长大。

　　⒂贪尽：生命向外界摄取的功能弱化，生命失去统摄外部事物、取之为己所用的功能。

　　⒃贪灭：解除世俗生命的资生方式，使生命从世俗存在中摆脱出来。

　　⒄贪灭作证：摆脱世俗生命资生方式的方法、道路、途径。

　　⒅由得谛：谛，真实不虚之意，这裹指“四谛”，阐述生命现象的四种真理，这是佛陀的基本教法之一。四种真理是：其一，世俗的生命活动、世俗的生命现状是痛苦烦恼的；其二，使生命痛苦烦恼的根本原因是种种邪恶情绪和邪恶行为；其三，生命的净化状态和净化生命的一切活动是圆满安乐自由的；其四，实现生命净化的方法和道路。“由得谛”即由于对四种真理的研究而深有所悟。

　　⒆得谛相：了解到四种真理的陈说范围。

　　⒇得谛遍知：遍知，周遍了解，即认识到苦的表现是多种多样的，四种真理之一，即苦谛。

　　(21)得谛永断：永断永远断除掉，即认识到什么是造成痛苦烦恼的原因、什么是必须予以全部断除的，四种真理之一，即集谛。

　　(22)得谛作证：作证，亲身证入、亲身体会之义，即认识到什么是痛苦烦恼不再存留的生命安乐境界、什么是应该亲身去体会、去实现的，四种真理之一，即灭谛。

　　(23)得谛修习：修习，即修学活动，即认识到应该采用什么样的方法、选择什么样的道路来实现安宁安乐的生命境界，四种真理之一，即道谛。

　　译文

　　第六类修行人，对于宇宙世界构造成分颇有研究，他们认识到各种成分的界限，认识到十八种基本的构造成分，而每一成分中又可进行更详细的分类：他们认识到十八种成分在消除实体执著后的圆满安宁状态，而要达到这一安宁状态，则需要正确的方法，如此等等。这一类修行人就把宇宙世界构造成分的理论看成是最正确的，而其他的教理则不值一哂。

　　第七类修行人，对培养注意力的方法颇有研究，他们认识到为什么需要培养注意力，每一种培养注意力的方法自身拥有什么功能：又能克服身心中的何种毛病；培养注意力的具体方法：如何从精神分散状态一下子过渡到精神集中状态，又如何在赢得初步成果后，使注意力更加强化、集中、深化和扩展，如此等等。他们就把注意力的培养看成是全部教法中最重要的，而其他的教理则不值一哂。有些人著重研究去恶行善的意志力之培养，美德和智慧的四种心理基础之培养、基本良善的心理品性之培养、基本良善的心理品性之提高、觉悟能力的培养，等等。

　　第八类修行人，著重研究走向真理的八条生活道路，他们认识到为什么要选择八条生活道路：八条道路各自包含什么功能，又能克服身心中的何种毛病，如何按八条道路指示的方法去切实践修：如何从错误的生活道路上走到“八条道路”提示的正确人生道路上来，如何在八条生活道路上站稳脚跟、绝不退回，也不走岔，如此等等。他们就把“八条走向真理的道路”看成是全部教法中最精彩的部分，而其他的部分则不值一哂。

　　世尊！当时我听到他们的讨论，心里就想：这些修行人根据他们各自的体会，各自陈说他们理解的比较透彻的教法，认为其他的教法都不足一哂。我知道这些修行人都怀有强烈的骄傲心理，他们沾沾自喜于自己的修行成果，他们把自己封闭在修行成果里面，心灵世界未能进一步的打开；他们被自己骄慢心主宰著，对于真理遍布于一切教法，一切教法都拥有同样一个意蕴的深奥道理就无法理解。所以我说，与真理相应之佛出现世间，这是奇特、难遇的，他已透彻地体认了真理，并为著救济其他众生的需要，假借语言成立了各种善巧的教法。存在的真正样子是幽微难见，深奥难知的，它根本无法用一般的意识结构来思考，它存在于一切的存在中，它是一切存在现象的共同面目。

　　世尊！按照您的教法修学的人对于存在实态的这一特性尚且懵懂糊涂，更何况佛教之外其他的理论和学说呢？要知道这些理论和学说都是从日常思维结构里产生出来的。　　
作者: 宣真    时间: 2015-7-9 10:38

原典

　　复有一类由得界①故，得界相②故，得界种种性③故，得界非一性④故，得界灭⑤故，得界灭作证⑥故，记别所解。

　　复有一类由得念住⑦故，得念住相⑧故，得念住能治⑨所治⑩故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘、倍修增广故，记别所解；如有一类得念住故，复有一类得正断⑾故，得神足⑿故，得诸根⒀故，得诸力⒁故，得觉支⒂故，当知亦尔。

　　复有一类得八支圣道⒃故，得八支圣道相⒄故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。

　　世尊！我见彼已，窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解，当知彼诸长老一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相⒅不能解了。是故，世尊甚奇，乃至世尊善说，如世尊言：胜义谛相徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相。

　　世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相，街难通达，况诸外道！

　　注释

　　①界：成分、类别之义，这里指“十八界”，构造宇宙世界的十八种成分。这十八种成分是：一眼界，视觉功能；二耳界，听觉功能；三鼻界，嗅觉功能；四舌界，味觉功能；五身界，触觉功能；六意界，认知功能；七色界，肉眼可见的一切物质现象；八声界，即声音；九香界，即香气；十味界，即味道；(十一)触界，即身体可感受的细滑冷暖等；(十二)法界，意识所认识的名称、概念；(十三)眼识界，作为感知活动的视觉；(十四)耳识界，作为感知活动的听觉；(十五)鼻识界，作为感知活动的嗅觉；(十六)舌识界，作为感知活动的味觉；〔十七〕身识界，作为感知活动的触觉；(十八)意识界，思维判断的意识活动。宇宙世界由以上十八种成分复合而成，所以称作“十八界”。“由得界”，即由于对宇宙世界构造成分的研究而深有所悟。

　　②得界相：研究各种构造成分的范围、界限。

　　③得界种种性：知道宇宙世界的构造成分是多种多样的。

　　④得界非一性：知道每一个构造成分又是由诸多成分复合而成的。

　　⑤得界灭：大意是，认识到在摆脱对十八种构造成分的实体执著后显示出来的宇宙安乐状态。

　　⑥得界灭作证：掌握了消除实体执著、得到圆满安乐的方式、方法。

　　⑦念住：三十七道品之一，又译为“念处”，即通过把注意力集中到身体、感受、心识和认知对象这四种事物之上，来有意识地使精神凝聚于真理。“念住”共有四种：其一，身念处，即通过体会身体器官的污秽不净而使注意力集中起来；其二，受念处，即通过体会感受活动的痛苦烦恼而使注意力集中起来；其三，心念处，即通过体会心识活动的念念不住而使注意力集中起来；其四，法念处，即通过体会一切现象因缘而起，没有主宰实体的存在而使注意力集中起来。“四念住”是修行生活的入门和基础，这里姑取大意，译为“培养注意力的方法”。“得念住”，即通过研究培养注意力的四种方法而深有所悟。

　　⑧得念住相：知道为什么要培养注意力。

　　⑨得念住能治：知道每一种培养注意力的方法自身所拥有的功能。

　　⑩所治：知道每一种培养注意力的方法能克服何种身心毛病。

　　⑾正断：三十七道品之一，又译为“正勤”。“正勤”侧重意志力的培养，其核心是要强化为善去恶的意志自觉力。共分四种：其一，已生恶令永断，如果邪恶思想、邪恶行为已经产生，要用意志力警觉自己去舍弃它们；其二，末生恶令不生，如果邪恶思想、邪恶行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，不让它们产生出来；其三，未生善令生，如果良善思想、良善行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，促使善行实现出来；其四，已生善令增长，如果良善思想、良善行为已经引发，要用意志力警觉自己，促成其持续、提高和强化。今取大意，译为“为善去恶的意志力之培养”。“得正断”，即通过研究培养意志力的学理而深有所悟。

　　⑿神足：三十七道品之一，又译为“如意足”，足是基础之义，如意足，即美德和智慧的基础，意谓，一切美德和智慧都要以它们作为前提才有可能发生。共有四种，它们是：其一，欲如意足，欲即欣慕真理，对真理的欣慕心理是一切美德和智慧的基础；其二，精进如意足，精进，即有勤勉不已、自强不息之义，在追求真理的道路上能够做到勤勉不已、自强不息，这种心理品质也是一切美德和智慧的基础；其三，念如意足，念是记忆，指对有关教法能反复诵习、反复研究，对于其中的道理能忆持不忘，这种记忆能力也是一切美德和智慧的基础；其四，思维如意足，即对教法的分析研究，这是说，运用自己的理性能力对教法进行分析研讨，这也是美德和智慧的基础。这裹略取大意，译成“美德和智慧的四种基础”。“得神足”即通过研究有关美德和智慧基础的学理而深有所悟。

　　⒀诸根：三十七道品之一，即“五根”，根是生发之意，五根指五种心理品质，五种心理品质能生发一切美德和智慧，所以说这些心理品质是美德和智慧的根源。五种心理品质是：其一，信根，信仰真理，信仰陈说真理的佛陀，信仰佛陀建立的教法；其二，精进根，追求真理勤勉不息的意志；其三，念根，极好的记忆能力；其四，定根，静中思维的能力；其五，慧根，决择、分析、判断的思维能力。这裹姑取大意，认为“能生发未来一切美德和智慧的良善心理品性”。“得诸根”，即通过研究有关良善心性的学理而深有所悟。

　　⒁诸力：三十七道品之一，即“五力”，以上五种良善心理品性在得到进一步的提高、强化之后，就具有极大的力量，能引导有情生命从痛苦烦恼中摆脱出来，所以称作“力”。这里姑取大意，译成“五种良善心理品性的提高和强化”。“得诸力”即通过研究有关强化良善心性的学理而深有所悟。

　　⒂觉支：三十七道品之一，即“七觉支”，七种觉悟能力，这七种觉悟是在“诸根”、“诸力”的基础上进一步引发出来的，它们已能窥见真理，所以称作“觉”。七种觉悟是：一择觉，已能与真理相应的决择判断思维能力；二精进觉，已能与真理相应的意志力量；三喜觉，因觉悟真理而产生喜悦的内心感受；四除觉，断除种种偏见执著；五舍觉，舍离偏见所执著的一切实体观念；六定觉，心念相续的思维方法，这种思维结构与真理恰好相应；七念觉，指起心动念都已能与真理相应。这种姑取大意，译为“觉悟真理的能力”。“得觉支”即通过研究有关七种觉悟能力的学说而对真理深有所悟。

　　⒃八支圣道：三十七道品之一，即“八正道”，通向真理的八条正确生活道路。这八条道路是：一正见，与真理契合的正确观点；二正思维，对真理教法的正确思考；三正语，不说虚妄之语；四正业，从事一切有利于其他生命的良善事业；五正命，选择适当的谋生方式；六正精进，在正确观念指导不展开勤勉不懈的进修生活；七正念，经常诵习教法，忆念教法中的道理；八正定，致力于培养与真理相应的思维结构。“得八支圣道”即通过研究有关八条正确生活道路的学理而深有所悟。

　　⒄得八支圣道相：知道选择八条正确生活道路的原因。

　　⒅遍一切一味相：味，意味、蕴味、意蕴。大意是，真理遍在于一切教法中，一切教法都拥有同样一个意蕴，一切教法都是对存在本性的开展、阐述，一切教法都以把生命引向真理为终极旨归，所以说真理“遍一切一味相”。

　　译文

　　当时佛陀告诉大弟子善现说：一切正如你所说的，善现！我对那幽微难见、深奥难知、一般意识根本无法思考的、作为一切现象共同面目而遍布于一切存在现象中的存在实态，已经有圆满的觉悟，我觉悟后，又向他人阐述这一真理，并假借语言成立了教法体系。为什么这样说呢？善现！我已经指明，在一切生命活动中，作为净化了的精神结构之对象，就是这一真理：我已经指明，在认识构造、生命流转、生存方式，四种真理、宇宙构造成分，培养注意力的方法、去恶行善的意志力之培养、美德和智慧的心理基础、基本的良善品质、基本良善品性的强化、决择能力、八条生活道路等等一切教法中，作为净化了的精神活动之对象，就是这一真理。这一真理在一切生命活动中都是平等无差别的，同样道理，它在认识构造活动乃至于在八条生活道路上也都是平等无差别的。因此，善现，你应当知道，真理普遍地存在于一切现象之中，它是平等而无差别的。

　　善现！那些致力于改造精神结构的修行人，在透彻地体会到生命中的某一些事物，透破一切实体执著后显示出来的存在本性后，就不需要再分别地研究生命构造、认识构造、流转过程、资生方式、四种真理、注意力的培养方式、意志力的培养方式、美德和智慧的心理基础、基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性的强化、决择能力的培养、八条生活道路等等诸多事物，以便逐个地从中发现存在之本性。

　　这就是说：他依据他在生命某一聚集体中体会到真理的智慧，就可以对普遍存在于一切现象中的真理，运用理性细致地审查，通过修行，亲身去证入。善现！修行人可以通过透彻研究某一事物，而得以认识普遍一切事物中的存在本性，这一现象也定以证明真理是遍在于一切生命活动中的，它平等而无差别。

　　善现！那构造生命的五类聚集体是在相互联系、相互作用中不断地变化著的，与五类聚集体的情况相似，认识构造、生命流转过程、生存方式、四种真理、宇宙构成、注意力的培养、意志力的培养、美德和智慧的心理基础，基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性之强化、决择能力、八条道路等种种事物在现实的生存活动中也是不断变化、发展著的，如果那突破一切实体执著之后显示出来的真理也有变化发展的话，那么，我们所谓的“存在真实本性”也就成了有条件的东西，它是从其他条件中产生出来的，如果存在的真实本性是从其他条件中引发出来的，那它就是有造作、有生灭变化的东西，如果它是有造作、有生灭变化的东西，那我们就不会说它是真理了，如果它还不是真理，那么修行生活就理当再求出另外一个真理来。

　　善现！由于存在的真实本性是透破一切实体执著后显示出来的真理，所以它没有产生它的条件，它不是从条件中引生出来的东西，它不是有造作生灭变化的东西。因此，不是说，它先前并不存在，是我们使它存在了，它是绝对的存在真理：找到了这个真理，就不需要再去寻找其他的存在真理了。不管与真理相应的觉者是否会出现在一般生命世界上，从遥远的过去直到今天，从今天一直到无穷无尽的未来，那一切存在现象的本性是平安的，不被扰动的，是存在在自己的真实本性中。所以，我说，善现，绝对真理是存在于一切现象中的，它遍在于一切现象之中，平等而无差别。

　　善现！打个比方说，物质的类型千差万别，物质的具体表现也是千差万别的，可是在千差万别的物质世界，在繁杂缤纷的形体世界，虚空虽然没有一个具体的形象，但它却平等地渗入物质世界和形体世界之中，虚空在感知世界里无所不在，但它却又不随感知世界而有变动生灭。因此可以说，在不同特质、不同形态的一切存在现象中，真理遍在于其中，平等而无差别。

　　当时佛陀想用简略的语言把以上教法的大意概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了一个偈颂。他说：　　这遍在于一切现象中的真理是平等无差别的，只有与真理绝对相应的觉者才可以陈说它，如果有人不了解这点，说这个佛的真理不同于那个佛的真理，那他一定是个愚昧无知的修行人，因为他仍然抱著世俗的偏见去理解超越世俗的真理，他没有放弃自我实体执著，他骄傲、狂妄而又愚蠢。

　　原典

　　尔时，世尊告长老善现曰：如是如是，善现！我于徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达、遍一切一味相胜义谛，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解施设照了。何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘是胜义谛，我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，清净所缘是胜义谛，此清净所缘，于一切蕴中是一味相，无别异相；如于蕴中如是，于一切处中，乃至一切道支中，是一味相无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　复次，善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性，唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛审察趣证。是故，善现！由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。

　　复次，善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相，若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因，从因所生，若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。

　　善现！由此真如胜义法无我性，不名有因非因所生，亦非有为是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛，唯有常常时、恒恒时，如来出世、若不出世，诸法法性安立、法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相①无分别无变异，遍一切一味相，如是异性异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦然。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异；

　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。

　　注释

　　①虚空无相：虚空没有一个具体可感的形相。

　         　
作者: 宣真    时间: 2015-7-10 13:26

　解深密经译注(三)——心意识相品第三

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　3深层心识的奥秘

　　译文

　　当时广慧大菩萨禀告佛陀说：世尊！您曾经说过有透彻了解精神活动奥秘的菩萨　。现在我想知道，究竟怎样才算了解了精神活动的奥秘呢？那与真理相应的佛究竟根据什么认可菩萨证悟的阶次，他们已经深深领会了心灵世界的奥秘呢？

　　当时世尊告诉广慧菩萨说：广慧！你问得太好了！你今天能提出这样深奥的问题来，我知道，你是为了帮助一切众生，为了让他们获得利益安乐，才提出的。你同情那无穷尽的世界上无量无数的苦难众生，你想用真理救济他们，让他们都能真有所获　。你现在要一心谛听，我要为你分析心灵世界的奥秘。

　　广慧！你应当知道，在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这六种生存状态里流转变化的一切生命，都要根据其过去行为的牵引力而在新的形式下开始其下一期的生命，他们取得新生命的方式有四种，有的是在卵中孵化而出的，有的是在母胎里孕育诞生的，有的是通过潮湿发酵或霉变产生出来的，还有的靠修行力量牵引出新的生命　。生命发生的具体过程大致是这样的，首先在两期生命之间有一个过渡阶段，那过渡阶段中的身体是由极微细的物质构造成的，它被包含在拥有各种潜能的深层心识里，这深层心识处在不断的变化和发展中，它引发现实生命的潜能在逐渐成熟，此后，通过诸如父母交合等外部条件的影响和作用，生命潜能就会进一步增长、扩大，变得有力量，能统摄住两种事物，把它们领会为自己的所有物，把它们作为认知之对象，并且对它们产生出内在的感受来。被深层心识领会为感知对象的这两种事物是：其一，五种物质性的感觉器官以及感觉器官所依据的肉体，深层心识把感觉器官和肉体领会是自己生命整体中的一个部分，因此对它们发生感受：其二，深层心识既然有了自己的感知对象，也就有了对对象与表述对象的名称之间的分别，随著名称和名称表述的对象之间的区分，也就进一步产生出命题和判断来，有了命题和判断，接著也就产生出种种观念种种学说来，这些名称、判断、观念和学说有的是上期生命活动滞留下来的，它们作为潜在势力在深层心识里盘踞著，有的是随著身心的发育、随著生命活动的展开而逐渐孕育出来的，它们也落实到深层心识中，化为心理上的潜在力量，——　现在，深层心识也把种种心理上的潜在力量领会为是自己生命整体中的一个部分，因此对它产生感受。以上说的是欲念世界中拥有潜能的深层心识之一般状况，在没有欲念但有肉体的生命世界里，此种潜能心识仍然包含上面两个方面的内容，到了既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界里，潜能心识在内容、对象上就有了一些变化　　。

　　广慧！深层心识也可以叫做“执持识”　，为什么把它叫做“执持识”呢？因为它　始终追逐著身体的一切活动，身体在哪儿，它也就在哪儿，它把身体中的感觉器官和　肉体统摄为一个整体，从而才能使生命的一切活动表现为某一个生命的活动。深层心识也可以叫做“藏识”，为什么把它称作“藏识”呢？因为它把身体活动统摄著，对身体的一切活动都能产生感受，就好像身体是藏在它的框架中似的，同时它又像是隐　藏在身体中似的，它与身体同安共危。深层心识也可以叫做“心”　，“心”是什么意思呢？心是集聚、生起的意思，就是说，由于这个心识，就能把视觉可及的颜色、听觉可及的声音、嗅觉可及的香气、味觉可及的味道以及触觉可及的细滑冷暖等一切事物都贮藏起来、收集起来，使它们在精神结构里稳定地积淀下来，而一旦条件成熟的时候，这些积集在深层心识里的事物又会滋生出来、显现出来，而这也就是表层心识活动的发生过程。

　　原典

　　心意识相品第三

　　尔时，广慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！如世尊说，于心意识①秘密②善巧③菩萨。于心意识秘密善巧菩萨者，齐何名为于心意识秘密善巧菩萨？如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨？

　　说是语已，尔时世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：善哉善哉！广慧！汝今乃能请问如来如是深义。汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听，吾当为汝说心意识秘密之义。

　　广慧！当知于六趣④生死，彼彼有情堕彼彼有情众⑤中，或在卵生⑥，或在胎生　⑦，或在湿生⑧，或在化生⑨。身分⑩生起，于中最初一切种子心识⑾成熟、展转、和合⑿、增长广大，依二执受⒀：一者有色诸根⒁及所依⒂执受，二者相名分别⒃言说戏论习气⒄执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。

　　广慧！此识亦名阿陀那识⒅，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危义故；亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等积集滋长故。

　　注释

　　①心意识：遁伦说：“心、意、识义，自有通别，别名心意识者，赖耶是心，以能集起三界生死色心性故；末那名意，以与六识为同时根，生六识故；六识名识，以对六境分别强故。二通名心意识，谓八识中一一皆有集起名心、能生名意、了别名识故。”这是说，心、意、识这三个名称可以有通、别两种理解，从“别”的角度看，心是“集起”的意思，指阿赖耶识，阿赖耶能贮藏一切现象的潜能，并由此潜能产生出现实的活动来；意是“能生”之意，指“第七识”能直接引生前六识的现实活动，识是“了别”之意，即能观察分析存在现象，这是指前六识，因为前六识就　是对现象进行感知和分析的功能。从“通”的角度看，三个名称都可以通指八个识，因为一切心识都具有贮藏精神活动潜能的功能，所以一切心识都可以称作“心”；一切心识又都能引发现实活动，所以它们都可以称作“意”；最后，一切心识又都有观察分析的功能，所以都可以称作“识”。按，遁伦从“通”、“别”两个角　度对心意识进行审定，这是有道理的，但《解深密经》中尚无明显的“八识”概念　，特别是它没有提到第七末那识的存在，因此在这里把心、意、识分割开来，像后代唯识家所做的那样，这是不符合经文原意的。经中所谓“心意识”只是“一切心识”之意，可以把它翻译成“精神活动”。

　　②秘密：深层结构，也可理解为“奥秘”。

　　③善巧：透彻认识了，透彻把握了。

　　④六趣：又译为“六道”，六种生死流转的生存状态，或者六种生死流转的生存场所。据佛典，这六道是：一天道，指天界生命；二人道，指人间生命；三阿修罗道，一种介于天、人之间喜好诤斗的生命；四饿鬼道，各种鬼怪；五畜生道，指各种动物；六地狱道，指地狱中的生命。世俗生命总在以上六种生命类别里流转，所以称为“六道”，其中，前三种称为“三善道”，指较良善的、较容易实现进化的生存状态，后三种称为〔三恶道”，指邪恶的没有进化希望的生存状态。

　　⑤有情众：指诸种生命类别。

　　⑥卵生：生命产生的四种方式之一，即通过孵化而产生出生命。

　　⑦胎生：生命产生的四种方式之一，即通过母胎而孕育出的生命。

　　⑧湿生：生命产生的四种方式之一，即通过潮湿发酵，霉变而引出的生命。

　　⑨化生：生命产生的四种方式之一，指修行人通过修行的精神活动引发出来的生命。

　　⑩身分：最初的身体，这是指由极精细的物质和极精细的精神复合而成的生命，它尚未能以明显的形象显示出它的存在；它携带著过去生活的全部影响力，在生命由上一周期向下一周期流转时，它代表著过渡状态中的潜在生命形式。

　　⑾一切种子心识：又称为“种子识”，即指深层心识。种子，即潜能、潜势力之意，一切生命活动的发生，除了藉诸种外部条件外，更需要生命内部的条件，生命内部　条件作为一切现实活动的潜在状态，即称为潜在势力，潜能或“种子”。生命中的　潜能除良善势力外，还有诸种邪恶的心理情绪，它们能随逐身体、控制身体、拖累生命，从而使生命失去向上腾飞的自由能力、沈沦于痛苦烦恼的滞重状态，因此，　　邪恶的生命潜能又称为“随眠”、“粗重”等。深层心识以贮藏生命活动中的一切潜能为其主要特质，所以被称为“一切种子心识”。

　　⑿和合：种子心识通过父母身体结合这一外部条件而发生变化，使其生命潜能发育成熟起来。

　　⒀依二执受：种子心识把两样事物统摄起来，把它们领会为是自己的所有物，由此激发出内在的感受活动。

　　⒁有色诸根：色，指精细物质；根，指五种感觉器官。佛典认为，五种感觉器官是由肉眼看不见的精细物质构成的，它们为深层心识所统摄，是深层心识最重要的活动对象之一。

　　⒂所依：指五种感觉器官所依据的肉体，这就是指肉体生命，它也是由深层心识统摄著的，是深层心识最重要的活动对象之一。

　　⒃相名分别：相指对象，名是名称概念，即把对象和指谓对象的名称概念区分开来，把对象看成是独立于名称之外有固定实体的存在。

　　⒄习气：习惯性势力，这也是潜能、种子的一个常用名称。

　　⒅阿陀那识：慧景解释说：“此识亦名阿陀那，此云执持，执特色根及诸种。”执持，即执取之义，即把身体感官和生命潜能统摄起来，使生命的一切活动都表现出内在的统一性，阿陀那识这一名称主要指生命活动的统一性。
作者: 宣真    时间: 2015-7-10 13:28

译文

　　广慧！让我们对表层心识活动的发生过程作一个更仔细的观察。以执持身体的心识作为依靠之处，这个生命活动的统摄者就会使表层心识的现实活动成为可能。具体地说，表层心识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识这六种心识。六种表层心识发生现实作用的情况是这样的：以眼睛这一视觉器官和视觉可及之颜色、物体作为条件，就会产生出眼识——视觉活动来，随著视觉活动的展开，在同一时刻、面对共同的感知对象，就会有对感知材料进行分析、整理和判断的意识产生出来。同样道理，以耳朵、鼻子、舌头、身体以及听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、味觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖等作为条件，就会产生出耳识——听觉活动，鼻识——嗅觉活动，舌识——味觉活动，身识——触觉活动，同以上感觉活动一起，伴随著诸种感觉活动，在同一时刻、面对同一感知对象，就有对感知材料进行分析、整理和判断的意识活动产生出来。

　　广慧！如果感知活动发生时，只有视觉功能的展开，那么此时就只有一个能分析、整理、判断的意识与这个视觉功能一起展开，如果感知活动发生的时候，不仅仅只有视觉的展开，而且其他诸种感觉活动也同时展开著，那么此时仍然只有一个能分析、整理、判断的意识与诸种感觉活动同时展开。

　　广慧！生命现象中精神活动的这种展开是比较难理解的，打个比方说，这就奸像是一片巨大的水流，在此湍急的流水中，如果有引发一个浪花的外部条件存在，那么就会有一个浪花从平整的水体中飞溅而出，如果有引发两个浪花乃至多个浪花的条件存在著，那么就会有两个浪花乃至多个浪花从水体中飞溅出来，可是，不管浪花是多是少，也不管每一个浪花是生起还是消失，那整个一片巨大的水流始终延续著，作为一个整体，它稳定地存在著，绝不会有间断，也绝不会有终结。再比方说，这就好像有一个擦得很干净的镜面，如果有产生一个影像的条件存在，此时镜面上就会呈现出一个影像来，如果有产生两个乃至多个影像的条件存在著，那么镜面上就会呈现出两个乃至多个影像，这绝不是说镜面直接变成了影像，不管镜面上的影像是产生还是消失，镜面本身则既无产生、又无消失可言。

　　广慧！你应当知道，统摄生命一切活动的深层心识就像是那湍急的水流，也像是能映现万像的镜面，它是生命现象一切展开活动的依据，它的存在乃使其他显在心识表层的现实活动成为可能。当使视觉活动发生现实作用的内外条件成熟时，这时就会依据深层心识引发出视觉活动来，当使五种感觉功能发生现实作用的内外条件成熟时，就会有五种感觉活动同时展开出来！

　　原典

　　广慧！阿陀那识为依止、为建立①故，六识身②转，谓眼识耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘，生眼识，与眼识俱随行，同时、同境、有分别意识转；有识，耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时、同境、有分别意识转。

　　广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转；若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。

　　广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转，然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二若多影生缘现前，有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。③

　　如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。

　　注释

　　①为建立：即以深层心识为基础，在深层心识的统摄下，由深层心识中的生命潜能引发出六种显在心识的现实活动。

　　②身：即“众”、“类”之义。

　　③广慧！譬如大瀑水流……亦无受用灭尽可得：遁伦曾记述古代注释家对本段中两个譬喻的不同看法，他说：“喻中略引二喻，有何差别？有古德说，镜面譬，譬心真如门；水浪喻，喻心生灭门。今奘法师云：西方诸师释二喻所说同，但欲令明了本义，故须二喻。”中国古德曾在两个譬喻间作出区分，认为“镜面”比况心识的本来状况、本体；“水浪”比况心识的现实状况、现象，玄奘大师认为这种诠释是错误的，它完全不符合印度佛教的解释传统，因为《解深密经》及其所肇开的唯识学　，从头至尾都在阐说深层心识与表层心识之间的发生关系，这裹并没有设定“本体”心识的存在，深层心识、表层心识都是生命活动进行的形式，它们之间的关系是潜在与显在的关系，而不是本体与现象的关系，因此，古德“心真如门”的解说曲解了唯识学的本义。

　　译文

　　广慧！正如前面所说的，如果菩萨们根据因果作用的道理来观察心灵世界的结构，他已认识到，精神活动的一切展开都被深层心识统摄著，由于深层心识的统摄功能，一切表层心识的现实运作才有了可能，到此地步，可以说菩萨对精神活动的结构已经极其透彻的理解，然而，那些与真理相应的觉者们，并不承认到此地步就可以把他　叫做彻底理解了精神奥秘的修行人。

　　广慧！如果那些菩萨在修行生活里，确确实实地再也不执著于深层心识的统摄作用，不执著于那个统摄心识的存在，不执著于藏识的作用，也不执著于藏识的存在，不执著于深层心识引发表层心识的作用，也不执著于这个心识活动展开的依据者之存在，也不执著于深层心识贮藏生命活动潜能的作用，不执著于视觉的作用，也不执著于视觉功能的存在，不执著于听觉的作用，也不执著于听觉功能的存在，不执著于嗅觉作用，也不执著于嗅觉功能的存在，不执著于味觉的作用，也不执著于味觉功能的存在，不执著于触觉的作用，也不执著于触觉功能的存在，不执著于意识的作用，也不执著于意识功能的存在，到此地步，修行人就已经彻底认识了真理。那与真理相应的觉者，根据菩萨在修学上的这种进步，就说他们已经透彻领会了精神世界的奥秘，我就是根据这一点才成立一类菩萨，说这类菩萨已经完全洞彻了心灵世界的奥妙。

　　当时佛陀想把以上教法中的道理用极为简略的语言概括起来，以便于一般人记忆和掌握，就说了下面这个偈颂。他说：

　　那统摄生命活动的深层心识幽微难睹，它贮存著生命活动的一切潜能，它自身虽然变动不居，却又持续稳定，维持著生命现象的同一，就像那湍急的水流，虽然浪花四溅，但却从无间断。对于一般众生，我不敢把精神结构中的这一层次直接揭示出来，因为他们将会执著于深层心识的存在，把它看成生命内部的自我和主宰。

　　原典

　　广慧！如是菩萨虽由法住智为依止为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来不齐于此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。

　　广慧！若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼、色及眼识，不见耳、声及耳识，不见鼻、香及鼻识，不见舌、味及舌识，不见身、触及身识，不见意、法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨①。广慧！齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨，如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。

　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演；

　　一切种子如瀑流，恐彼分别执为我②

　　注释

　　①如来施设彼为胜义善巧菩萨：遁伦解释这段话极为透彻，他说：“若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那者，不见用也，不见阿陀那识者，不见体也，余句例之。即证真如不见诸法，是名胜义善巧菩萨如来建立。”“用”指心识的现实活动，“体”指心识自身的体质，这意思是说，菩萨在研究精神结构时，如果一方面不执著于心识的现实活动，另一方面也不执著于心识自身体质的实体存在，那么他就确实完全看见了存在的真实本性，他对于精神结构的奥秘就已经完全洞彻了。相反，如果一个修行人虽然了解了生命现象中显在心识的作用，了解到生命深层结构中的潜在心识之存在，知道这个潜在心识事实上以肉眼看不见的方式自始至终都在发生著作用但他却未能通过切实修学突破对种种精神活动的实体执著，这就表明，他尚未能彻底洞彻存在的真实本性，他对精神结构的奥秘也尚未能彻底通达。

　　②分别执为我：“我”是自我、主体：主宰之义，对“自我主体”的虚妄执著有两种情况，其一是俱生的我执，即与生俱来的自我偏见；其二是后天的我执，即通过后天生活培育出来的自我偏见。由于后天的自我执著主要是通过分别计较的第六意识　产生出来的，因此它又被称作“分别我执”。《解深密经》中佛陀为剖析人类精神生活的奥秘，点明了生命结构中深层心识的存在。如果一般人在听到这个教法后，没有很好地领会成立深层心识的依据和用意，把它当作生命内部的主宰自我牢牢地执著著，这样佛陀点示的深层心识反而成了一般人听闻教法后培养出来的一种自我偏见之依据。又，菩提留支所译的《深密解脱经》中，上面这个偈颂是这样翻译的：“诸种阿陀那，能生于诸法，我说水镜喻，不为愚人说。”魏译较为明快地提示了深层心识与一切存在现象之间的发生关系。
作者: 宣真    时间: 2015-7-11 19:41

　解深密经译注(四)——一切法相品第四

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　4存在的三种样态

　　译文

　　当时德本大菩萨禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，有透彻了解、领会了存在样态的菩萨。现在我想知道，什么叫做透彻认识了存在样态呢？您根据什么成立这样一类菩萨，说他们“已经透彻认识存在样态”了呢？

　　佛陀告诉德本菩萨说：德本！你这个问题问得太好了！你今天能提出这样深奥的问题来，我知道，你是为了利益众生，为了让他们得到安乐，才提出这个问题来。你同情那无穷无尽的世界上无量无数的苦难众生，你想救济他们，想用真理使他们得到真实的安乐，所以你才提出“存在样态”这个极有意义的问题来了。一个修行人如果认识了有关存在样态的教法道理，又能根据这一道理悉心体会，勤勉修学，他最终就必然能获得最高最圆满的觉悟！

　　所谓存在的一切样态，归纳起来不外三种，哪三种呢？其一是意识处处计较所虚构的实体存在样态，其二是依据因缘条件流转的生命样态，其三是圆满成就的存在实态。什么叫做意识处处计较所虚构的实体样态呢？我们所谓的一切存在现象，这都是假借语言名称成立的，我们用语言指谓一个事物自体，说一个事物是什么，我们又用语言指谓事物的特性，说一个事物怎样怎样等；这样做从本质上来说是为了认识事物的方便，但是一般人并不了解语言的这种特性，在语言名称称谓的一切事物上，用意识虚构出实体来，这就是存在的第一种样态。

　　什么叫做依据因缘条件流转的生命样态呢？这是说一切存在现象、一切生命现象都依据因缘条件而产生、变化和发展，这样，如果有了甲事物，那么也就有了乙事物，如果甲事物产生出来，乙事物也就随之而产生了；就生命具体的流转过程来说，以愚昧无知作为条件，就引发出生命行为来，由生命行为，就引发出贮藏生命行为的心识，如此辗转下去，最后就会招致痛苦烦恼的现实生命，这种因缘流转的生命样态就是存在的第二种样态。

　　什么叫做圆满成就的存在实态呢？这就是指一切存在的真实本性，对于存在的真实本性，菩萨们用勤勉不懈的意志力推促著自己去反复研究之、反复体会之，最后菩萨达到最高最圆满的觉悟，他才使一切存在的真实本性完完全全地显示出来，使最圆满的存在状态显示出来，这个最圆满的存在状态也就是“圆满成就的存在实态”。

　　原典

　　一切法相品第四

　　尔时，德本菩萨摩诃萨白佛言：世尊！如世尊说，于诸法相①善巧菩萨。于诸法相善巧菩萨者，齐何名为于诸法相善巧菩萨？如来齐何施设彼为于诸法相善巧菩萨？

　　说是语已，尔时世尊告德本菩萨曰：善哉！德本！汝今乃能请问如来如是深义。　汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，　故发斯问。汝应谛听，吾当为汝说诸法相。

　　谓诸法相略有三种，何等为三？一者遍计所执相②，二者依他起相③，三者圆成实相④。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立⑤，自性⑥差别⑦，乃至为令随起言说。

　　云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴⑧。

　　云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如⑨，于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达，于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。

　　注释

　　①法相：法是存在之义，相是相状、相貌、显像之义，“法相”犹言“存在的相状”或“存在的显像”，今译为“存在的样态”。

　　②遍计所执相：意识处处计较所虚构的实体存在样态。遍，同遍之义；计，计较分别之义。

　　③依他起相：依据因缘条件流转的生命样态。他，指生命活动中的诸种内外条件。

　　④圆成实相：圆满成就的存在实态，或译为存在的真实样态，或译为存在的真实本性。

　　⑤名假安立：是假借名称概念成立的。

　　⑥自性：事物的自体、自身特质，即事物是什么。

　　⑦差别：事物不同的属性。

　　⑧纯大苦蕴：蕴，指多种成分聚集的生命，这是指痛苦烦恼的现实生命。

　　⑨一切法平等真如：指一切存在现象的真实本性。存在的真实本性是平等存在于一切现象之中而没有差别的，是透破千差万别的存在现象之实体执著后显示出来的，所以被称为“一切法平等真如”。真如，即存在的真实本性。

　　译文

　　善男子！让我们通过一些比方使存在的这三种样态之间的关系清晰地显露出来。一个眼睛有毛病的人，因为视觉官能上的毛病，他看见的视觉图像往往与正常人有著很大的不同，可是他并不明白他的视觉图像之所以和其他人不同，问题全出在他病变的视觉器官上，他坚持自己看到的图像一定是正确的，而他人的视觉图像则一定有问题，意识处处计较所虚构的实体样态，其过错正与此相同：一个眼睛有毛病的人，他的病变眼睛所造成的一些视觉幻像，例如在细毛发上看见周围有一个轮圈，把蜜蜂苍蝇看成巨胜，或者看到青黄红白诸种缤纷的色彩，等等，这些视觉幻像同他的病变器官是相互依存互为条件的东西，你应当知道，依据因缘条件流转的生命样态，情形正与此相同。一个视觉功能正常的人，只要睁开眼睛就能看到对象本身的面貌，他的眼睛没有挠乱、没有改变对象的面貌，没有在对象身上增加什么，也没有减少什么，你应当知道，圆满成就的存在实态，其情形也正与此相同。

　　善男子！我们再打一个比方来说明三种存在样态相互之间的关系。我们知道，洁净的颇胝迦宝，其本身是没有确定颜色的，如果它与青色染在一起，它就变成了青色，看上去就像帝释的青如意珠一样，一些人不明就里，就对别人说：这就是帝释的青如意珠，旁人不知道内情，也就给他弄糊涂了，就把颇胝迦宝当成了如意珠：如果把颇胝迦宝与红色染在一起，它就会变成红颜色的，看上去就像是琥珀的样子，有些人不明就里，就对别人说：这就是琥珀，把自己和听的人都给弄糊涂了，就把颇胝迦宝当成了琥珀：如果再把颇胝迦宝和绿色混在一起，它就染成了绿颜色的，看上去就像是车渠的样子，有些人不明就里，就对别人说：这就是车渠，把自己和听的人都弄糊涂了，就把颇胝迦宝当成了车渠：最后，如果再把它和黄颜色混在一起，那它看上去就像是黄金的样子，有些人不明就里，就对旁人说：这就是黄金，也把别人给弄糊涂了，就把颇胝迦宝当成了黄金。

　　德本！三种存在样态之间的关系同上面颇胝迦宝的例子非常相以。在依据因缘条件流转的生命活动中，意识的实体执著作为心理上的潜在势力也会来影响它、染污它，就像洁净的颇胝迦宝在和各种杂色混和后，看上去就像是青如意珠、琥珀、车渠或者黄金，一般人不知道内情，就坚持把它看成是青如意珠、琥珀、车渠或黄金，虚妄地执著它们，在依据因缘条件流转的生命活动中，本来一切均因缘而起，没有任何实体主宰于其间，没有永恒不变的自我存在著，但是由于与生俱来的实体执著已化为潜在势力控制、支配著生命的一切活动，所以人们也就执著生存活动中有主宰自我的存在了：洁净的颇胝迦宝在和其他各种杂色相混后，就会变得像是青如意珠、琥珀、车渠或者黄金的样子，如果没有其他外在条件的影响，它就保持它本来的样子，依据因缘条件流转的生命样态也正是这样一个情况，一旦内外条件结合，某种生命活动就会发生，当条件不具备时，生命活动就保持其潜在状态，洁净的颇胝迦宝既便在受各种杂色的染污时看上去像是青如意珠、琥珀、车渠或者黄金的样子，但是那些不知内情的人在颇胝迦宝身上所执著的那些事物并不存在，不管是什么时候，也下管这颇胝迦　宝是否受著诸种杂色的染污，它仍然是颇胝迦宝，它的本质是不会改变的，同样道理　，虽然人们的意识功能总是在依据因缘条件流转的生命现象上，虚构有主宰自我的存在，但是从遥远的过去一直到今天，从今天再下推到无尽的未来，这些被虚构的实体都是不存在的，生命的本性绝不会因为实体执著而改变，在透破一切实体执著后显示出来的生命活动就是圆满成就的存在实态——生命的真实本性。

　　原典

　　善男子！如眩翳人眼中所有眩翳过患，遍计所执相当知亦尔。如眩翳人眩翳众相　，或发毛轮，蜂蝇巨胜，或复青黄赤白等相差别现前，依他起相当知亦尔。如净眼①　人远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行无乱境界，圆成实相当知亦尔。②

　　善男子！譬如清净颇胝迦宝③，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像④，由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故，惑乱有情；若与绿染色合，则似末罗羯多⑤末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情；若与黄染色合，则似金像，由邪执取真金像故，惑乱有情。

　　如是，德本！如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气当知亦尔；如彼清净颇胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执，依他起相上遍计所执相执当知亦尔；如彼清净颇胝迦宝，依他起相当知亦尔；如彼清净颇胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多、真金等相，于常常时、于恒恒时，无有真实，无自性性，即依他起相上，由遍计所执相于常常时、于恒恒时，无有真实，无自性　　性，圆成实相当知亦尔。

　　注释

　　①净眼：指眼睛无病、视觉功能正常。

　　②如眩翳人眼中所有眩翳过患……圆成实相当知亦尔：慧景解释这段话说：“如眩翳过患所执亦尔者，问：眩翳是因缘法，云何譬遍计所执耶？解云，不取眩翳，意明由眩翳故，妄见毛轮，譬遍计所执也，故云眩翳过患。言如眩翳人见毛轮等依他亦尔者，毛轮等正是遍计所执，不欲取此以譬依他，欲明因此执毛轮故、熏识成种生后时依他。如净眼人见法本性，譬根本智，证圆成实。”按照慧景的解说，眼睛有　毛病的人，因为视觉器官上的病变，看见一些正常人不应该看到的视觉图像，这就是“遍计执性”；病眼人的视觉错误在持久延续后，会化为潜在势力影响他未来的视觉功能，这就是“依他起性”。神泰的解说则与慧景不同，神泰说：“眩翳过患者，执为定实发毛等，名过愚，喻遍计所执定有性法；若眩翳识变为发毛等，从因缘生无有定性，喻依他性。”这是说，视觉器官有毛病的人看见一般人看不到的视觉图像，这并不是“遍计执性”，因为从有毛病的视觉功能引发出错误的视觉图像来，这恰恰是依据因缘条件而产生的现象，是“依他起性”；但是视觉功能不正常的人往往不知道自己的视觉功能有毛病，也不肯承认视觉功能有毛病，相反他们会执著于自己的视觉图像，把它们看成是真正实在的，这种执著才是“过愚”　，才是“遍计所执性”。按，以上二说中，慧景之说略显迂曲，于经文义脉又极难贯达，神泰所说则明快畅通，应取泰说。

　　③颇胝迦宝：佛典所记诸种宝物之一。

　　④帝青大青末尼宝像：即帝释之青如意珠，亦为佛典所记诸种宝物之一。

　　⑤末罗羯多：即车渠，亦为佛典所记诸种宝物之一。

　　译文

　　德本！其次，我们看到，一般人在研究存在现象时，通常认定名称概念总是和相应的对象连结在一起的，对象是名称所依据的，名称则能称述对象，因此，只要有某一名称存在著，那就必定有名称所称述的对象存在著，这种思维方法就会导致在一切语言名称背后去寻找被称谓、被指向的对象之实体，据此我们就能了解到什么是意识处处计较所虚构的实体存在样态了：由对语言背后实体的执著，导致对一切认知对象、一切存在现象的实体执著，由于这些执著会在生命活动中化为潜在势力，积累在生命结构的深层，因此能决定著未来生命活动的方向，据此我们就能了解什么是依据因缘条件而流转的生命现象了：在因缘流转的生命活动中，如果排除了对存在的实体执著，这就净化了生命，使生命的真实本性得以显现，据此我们就能了解什么是圆满成就的存在实态了。

　　善男子！如果菩萨们在依据因缘条件流转的生命样态中，能如实理解意识处处虚构的实体样态，那么他也就懂得什么东西是绝对不存在的了：如果菩萨们能如实理解依据因缘条件流转的生命样态，那么他也就懂得什么是有染污的生命活动了：再者，如果菩萨们能如实理解生命圆满成就的真实样态，那么他也就懂得什么是净化的生命活动了。

　　善男子！如果那些菩萨在依据因缘条件流转的生命样态中如实认识到什么是绝对不存在的东西，那么他就必然能消除一切有染污的生命活动，如果他能消除一切有染污的生命活动，那他就必然能把生命由染污状态提升到净化状态。

　　总起来说，德本！由于那些菩萨如实认识了意识处处虚构的实体样态，依据因缘条件流转的生命样态以及存在的真实本性，那么他也就能如实理解什么是绝对不存在的东西，什么是相对存在有染污的生命活动，什么是绝对存在净化的生命活动；如果他们如实理解了什么是绝对不存在的东西，那他就必然能排除生命活动中的染污成分，如果他能排除生命活动中的一切染污成分，那么他的生命活动就必然能过渡到净化状态。到此地步，就可以说他已经能透彻认识存在的三种样态了，所以，佛才成立一类菩萨，他们就叫做“已经能够透彻认识存在三种样态的菩萨”。

　　当时佛陀想把以上教法的大意用简略语言概括出来，以便于一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　如果修行人不懂得什么是绝对不存在的，那么他就不知道该如何改造有染污的生命活动，而如果不能彻底消除生命活动中的染污成分，那也就不可能使生命净化起来。不能对生命活动中的种种错误进行认真研究，随心所欲，那就会残害其他的生命，必须对存在的三种样态进行透彻地研究，如果不存在的东西不能断然放弃，存在而有染污的东西不能认真改造，那就永远不能看透生命的本性，这种人的生活真值得同情。

　　原典

　　复次，德本！相名相应①以为缘故，遍计所执相而可了知；依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。

　　善男子！若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法②；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法；若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。

　　善男子！若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。

　　如是，德本！由诸菩萨如实了知遍计所执相、依他起相、圆成实相故，如实了知诸无相法、杂染相法、清净相法；如实了知无相法故，断灭一切杂染相法；断灭一切染相法故，证得一切清净相法。齐此名为于诸法相善巧菩萨，如来齐此施设彼为于诸法相善巧菩萨。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　若不了知无相法，杂染相法不能断；

　　不能杂染相法故，坏证微妙净相法。

　　不观诸行众过失，放逸过失害众生；

　　懈怠住法动法中，无有失坏可怜愍③。

　　注释

　　①相名相应：执著对象和名称之间一定相应，即有一定的名称，就一定有名称所指谓的对象之实体存在。

　　②如实了知一切无相之法：如实了解哪些东西是绝对不存在的。无相，是指不存在之义。

　　③懈怠住法动法中，无有失坏可怜愍：遁伦记载了注释家对这两句话的几种不同解释：其一，玄奘释为：“懈怠者，不修定之本，住法者是定，动法中是散乱也。无有失坏可怜愍者，由懈怠故，无上住法名无，有上动法名有，由彼无定有散乱故，故于彼身中失于正法，名为失坏，故可怜愍。”这是说，不能认真修学静中思维，对　一些有染污的生命现象又不能认真改造，所以他终身不能实现真理，这是非常值得怜愍的。

　　其二，神泰解释说：“住法是定，动法是乱，失坏有二，一无住法故失坏，二有动法故失坏，失坏之时，皆由懈怠故尔者，为此故可怜愍。”神泰之说完全宗奘师而来，但比奘说稍显明快。

　　慧景的解释是：“真实性不生不灭，故名住法，遍计执依他有生灭，故名动法。懈怠住法动法中者，失无坏有，故云无有失坏也。无即真实性空理，有乃依他遍计所执妄有法也。此人失坏三性理，故可怜愍。”这是说，“住法”又叫做“无”，“动法”又叫做“有”。“无”就是指存在的真实本性，存在的真实本性是不生不灭的，所以称之为“无”，无，就是无生灭之义；“有”是因缘而起、遍计执著的东西，这些东西是有生有灭的，所以说是“有”，有，即有生灭之义；不能很好地理解存在的真实本性，不能亲自使真理实现出来，这就失坏了“无”，不能很好地理解“遍计执”和“依他起”的本性，应该予以彻底断除的东西未能予以断除，应该给予深刻改造的东西未能认真改造，这就失坏了“有”。

　　按，以上诸说均可通，译文取慧景的解说。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:06

　解深密经译注(五)——无自性相品第五

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　5没有实体存在的存在本性究竟是什么

　　译文

　　当时一个名叫胜义生的菩萨禀告佛陀说：世尊！我曾经独自在安静的地方修习，当时想到这样一个问题：世尊曾经以各种的方式讲说构成人生命的各种成分聚集体，这些聚集体复合而成的生命如何从无到有，又如何由有还无的情况，对生命聚集体中种种痛苦烦恼的永远舍弃，以及对种种生命成分及其痛苦烦恼的详细知识：如同构成人生命的成分聚集体那样，佛也曾对知识构造中的主客观因素、生命流转变化的具体展开过程以及生命的各种资生方式进行过广泛的分析；佛曾经以各种各样的方式对四种陈述宇宙生命真实情状的真理进行过广泛的讨论，如四种真理各自的界限内容，对宇宙生命痛苦情状的详细观察，对造成痛苦原因的永远舍弃，对消除一切痛苦烦恼后的安乐状态的切身透入，对为了进入这一状态而进行的漫长修学等，以上诸方面构成佛陀说的“四种真理”的理论骨架：世尊曾以各种的方式陈说种种生命形态的自身特要征，为什么会有诸多生命形态，为什么诸多生命形态不能合而为一；对各种生命形态中痛苦烦恼的永远舍弃，以及关于各种生命形态及其痛苦烦恼的详细知识等：佛陀曾以各种的方式陈说培养注意力的四种基本方法，为什么要使用培养注意力的修行方法，各种方法何以能对治身心中的毛病、又能对治什么样的身心毛病，如何从精神下集中的日常状态过渡到精神集中的修行状态，当注意力的培养已经达到一定程度时，又如何巩固它、强化它、增长和扩大它的效果，等等：如同对培养注意力的方法所进行的分析那样，佛陀也曾经对去恶行善的意志力之培养、善行和智慧的基本心理要素之培养、良善心理品性之发掘、良善心理品性之进一步深化以及智慧决择能力的提高等种种修行方式作过同样细致的审察：佛陀曾经以各种方式阐说通向真理的八条生活道路，为什么要讲述八条正确的生活道路，八条生活道路为什么能消除痛苦烦恼以及消除何种痛苦烦恼，如何从头开始选择正确的道路去生活和修习，如何使正确的生活道路在生命向上进化的修行实践中稳定下来，以及如何使正确的生活道路能更深更广地通向真理，等等。

　　可是，在另外一些场合，您又著重宣讲这样一种教法：宇宙间一切存在现象自身都没有实体存在著，一切生命现象既没有产生、也没有消亡，生命中本来就没有痛苦烦恼的扰动，一切生命就其自身即是圆满安乐的。不知道您究竟依据什么隐密意蕴来如是陈述？我现在把这个问题提出来，衷心希望那与真理相应的觉者能同情未得正确知识的苦痛众生，能明白清晰地给众生解释为什么二切存在现象都没有自身常住的　实体性，一切生命现象既无产生、也无消亡”？究竟为什么“生命中没有痛苦烦恼的扰动，一切生命就其自身即圆满安乐”呢？我们世俗的思考能力往往陷入矛盾之中而　不可自拔，希望您能把真理带到光明之中，驱除我们内心中的黑暗和疑惑。

　　原典

　　无自性相品第五

　　尔时，胜义生菩萨摩诃萨白佛言：世尊！我曾独在静处，心生如是寻思：世尊以无量门，曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、遍知；如说诸蕴，诸处、缘起、诸食亦尔；以无量门曾说诸谛，所有自相、遍知、永断、作证、修习；以无量门曾说诸界，所有自相、种种界性、非一界性、永断、遍知；以无量门曾说念住，所有自相、能治、所治，及以修习、未生令生、生已坚住不忘倍修增长广大；如说念住，正断、神足、根、力、觉支，亦复如是；以无量门曾说八支圣道，所有自相、能治、所治，及以修习、未生令生、生已坚住不忘倍修增长广大。

　　世尊复说一切诸法皆无自性①、无生无灭、本来寂静、自性涅盘②。未审世尊依何密意作如是说③：一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘。我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘所有密意。

　　注释

　　①一切诸法皆无自性：一切存在现象都没有实体存在。自性，这里即指实体之义。

　　②自性涅盘：一切生命现象在本性上是圆满、安乐、自由的。自性，即本质、本性之义；涅盘，指圆满净化了的生命状态。这句话又可译成：“存在就其自身即圆满、安乐而自由”。

　　③世尊依何密意作如是说：您是根据什么隐密意蕴来作出这一陈说的呢？或者，您作　出这一陈说的隐密意蕴究竟何在呢？遁伦指出：“问意：世尊处处经说蕴、界、处等种种诸法，生、灭、染、净、知、断、证、修，后时复说一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，前后二说岂不相违？”这是说，佛陀在《般若》以前的教法中，分析宇宙世界、人生现象，总是成立一类一类的事物，说这些事物的自身特质，说它们有生灭流转，有染净转化等等，后来，佛陀在《般若》教法中则说一切存在现象都没有实体存在，这种“无实体性”的教法显然同以前“有特质性”的教法大不相同，二者之间显然存在著巨大的矛盾，佛陀自己是怎样解决这一矛盾的呢？换句话说，佛陀自己在提出“无实体性”的教法原理时，究竟依据著什么样的隐密意蕴呢？前期教法与后期教法之间到底存在著何种联系？有没有贯穿一代时教的中心思想、中心线索呢？这些问题构成了《解深密经·无自性相品》的基本主题。

　　译文

　　当时，佛陀告诉胜义生菩萨说：胜义生！你思索的问题非常有道理，你问题的核心是，对我的多重教法究竟应该如何理解？跟从我的许多弟子们也和你有同样的疑虑　，他们感觉到我前后两种教法之间似乎有矛盾，不知道该如何解决这个矛盾。我知道　，你是为了利益安乐无量无数的众生生命，为著慈悲垂悯天、人、阿修罗等各类生命，为了清除他们修行道路上的一切障碍，你才提出这个问题。你应当一心谛听，我会把我前后两期教法中的隐密意蕴明明白白地揭示出来。

　　善男子！你们应当理解，我所谓“一切存在现象都没有自身的实体性，一切生命现象既没有产生、也没有消亡，生命中本来就没有痛苦烦恼的扰动，生命就其自身即圆满安乐”，这一教法背后是含有隐密之意蕴的，这一隐密意蕴究竟是什么呢？这就是指三种没有实体存在的存在本性之学理。胜义生！你应当知道，我所谓“一切存在现象都没有实体存在著”，我的这一教法应当放在三种实体下存在的存在本性这一背景和框架下来予以审视。我所谓三种没有实体存在的存在本性是：其一，意识之外独立实体不存在的存在本性：其二，生命流转过程中主宰实体不存在的存在本性：其三，从超越的立场来说一切实体不存在的绝对存在本性，它也可以被称作“绝对的存在本性”或者“超越的存在本性”。

　　善男子！什么叫做“意识之外独立实体不存在的存在本性”呢？这是说，通过运用意识功能对一切存在现象处处计较，处处虚构，这样造成的独立于意识之外的相状是不存在的。为什么呢？因为这些被看成是意识之外的独立相状是假借语言概念造成的，是假借意识的抽象思维造成的，而不是由事物自身的存在特质所支撑，所以说独立于意识之外的实体之不存在是一种真实的存在本性。

　　什么叫做“生命流转过程中王宰实体不存在的存在本性”呢？这谈的是因缘而起的一切生命现象的真实情状。为什么呢？因为一切依据因缘条件而发生作用的生命现象，其具体的生存活动需要诸多外部条件的牵引和参与，任何一个生命动作都不可能由生命内部完全自然而然地实现出来，所以说生命流转过程中主宰性实体的不存在也是一种真实的存在本性。

　　什么叫做“从超越的立场来说一切实体不存在的绝对存在本性”呢？这是说，一切生命现象由于处在变化流转之中，生命现象中的一切活动都不是自然而然的，生命现象由于外部的牵引力而发生作用，其一切存在状态因而只拥有相对的存在价值，从超越的立场来看，可以说，没有主宰实体的生命活动过程其实是不存在的。为什么这样说呢？如果存在现象中的某种状态是完美知识的认识对象，我们就把这一状态称为“从超越的立场来说一切实体不存在的绝对存在本性”，依据因缘条件而流转的生命现象不是完美知识的认识对象，从超越的立场来看，它还不具备真正的存在价值：一方面，因缘而起的生命现象同样作为存在的显现存在著，另一方面，在这一存在显现中又没有任何主宰性实体的存在，所以从超越的立场来看，可以说，因缘而起的生命现象反映了一切实体不存在的绝对存在本性。

　　再者，存在的真实圆满样态也可以叫做“绝对的存在本性”，为什么这样说呢？因为存在的真实圆满样态就是“事物本来的样子”，它排斥了对存在现象的任何实体执著，它是由修行人突破主观上的一切偏见执著之后显示出来的，所以，我们把圆满成就的存在样态叫做“从超越的立场来说一切实体不存在的绝对的存在本性”。

　　善男子意识之外独立实体不存在本性应当如何理解呢？这正如空中之花一般，空中之花纯粹是我们感觉知觉虚构的幻相，它本身是绝对不存在的：生命流转中没有主宰实体的存在本性应当如何理解呢？生命流转过程所表征的绝对存在本性应当如何理解呢？这正如镜中的图像一般，镜中的图像是在因缘条件作用下的产物，它不是自然而然地发生的，也不是由一定的实体激发出图像的功用，但图像仍然作为存在的显现存在著，它自身拥有相对的存在价值：对于圆满成就的存在样态所表征的绝对存在本性应当如何理解呢？这正如宇宙中的虚空一般，虚空遍布于一切物质事物中，它已与物质事物融合为一，你绝对不可能在物质事物之外去寻找出非物质的虚空：同样道理，超越的存在本性也遍在于一切存在现象之中，绝对没有离开存在现象的抽象的存在本性，存在本性与存在现象已经融合为一，其间不再有任何差别。

　　善男子！我就是根据以上三种没有实体存在的存在真实本性这一隐密意蕴来陈说“一切存在现象没有实体存在”这一学说的。

　　原典

　　尔时，世尊告胜义生菩萨曰：善哉善哉！胜义生！汝所寻思甚为如理。善哉善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义。汝今为欲利益安乐无量众生，哀憨世间及诸天、人、阿素洛等，为合获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听，吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘所有密意。

　　胜义生！当知，我依三种无自性性①密意，说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性②，生无自性性③，胜义无自性性④。

　　善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。

　　云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。

　　云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘⑤境界，我显示彼以为胜义无自性性，依他起相非是清净所绿境界，是故亦说名为胜义无自性性。

　　复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故；无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。

　　善男子！譬如空花，相无自性性当知亦尔。譬如幻像，生无自性性当知亦尔，一分胜义无自性性当知亦尔。譬如虚空惟是众色，无性所显遍一切处，一分胜义无自性性当知亦尔，法无我性之所显故，遍一切故。

　　善男子！我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。

　　注释

　　①三种无自性性：三种实体不存在的存在本性。无自性，即实体不存在之义；性，指存在的真实本性。

　　②相无自性性：意识之外独立实体不存在的存在本性。相，指意识活动的对象。

　　③生无自性性：生命过程没有主宰实体的存在本性。

　　④胜义无自性性：从绝对的立场来说，一切实体不存在的存在本性，也可以译成“绝对的存在本性”或“超越的存在本性”。

　　⑤清净所缘：净化了的心识活动之对象。清净，指净化的心识结构；所缘，即“以之作为思维对象”之义。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:06

译文

　　胜义生！你应当知道，首先，我是根据意识之外虚构实体不存在的存在本性这一隐密意蕴来陈说“一切生命现象没有产生、也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，生命就其自身即是圆满安乐的”这一教法的。为什么这样说呢？假若日常意识所执著的一切现象的实体都不存在，假若宇宙世界里没有任何实体存在著，那么自然也就没有某种现象的产生了：没有了产生，自然也就没有消亡：假若一切生命现象没有产生也没有消亡，那就可以说生命现象中本来就没有痛苦烦恼的扰动；假若生命中本来就没有痛苦烦恼的扰动，那就可以说，生命自身是圆满安乐的，生命中实在没有哪一个成分更需要改造、进化以致于〔圆满安乐〕。因此我说，我是根据意识之外虚构实体不存在的存在本性这一隐密意蕴来作上述陈说的。

　　善男子！你们应当知道，有些时候，我是根据一切存在透破实体执著后显现出来　的没有任何实体存在的绝对存在本性这一隐密意蕴来陈说〔一切存在现象既没有产生、也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，生命就其自身即是圆满安乐的一这一教法的。为什么这样说呢？因为那透过实体执著后呈现出来的绝对存在本性，在时间变化的每一刹那以及时间演历的永久过程中，都安住而无变化、恒静而无造作，因为它同一切染污生命真实本性的事物都没有任何联系了。正因为它安住而无变化，因此它静默而无造作：因为它静默无造作，所以一切存在现象没有产生也没有消亡：因为它同一切染污生命真实本性的事物没有任何联系，所以生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，生命自身即是圆满的、安乐的。因此，在有些场合、有些地方，我是根据透过实体执著后呈现出来的绝对存在本性这一隐密意蕴来作上述陈说的。

　　其次，胜义生！我不是根据生命世界中各种生命形态对三种存在样态的个别观察来建立没有实体存在的存在本性之理论的。下是因为这些生命单方面观察意识处处虚构的实体存在样态，也不是因为这些生命单方面观察依据因缘条件流转的生命样态，或者圆满成就的存在实态。我建立三种没有实体存在的存在本性之学理，其著眼点针对这样一个事实，即，生命世界里的一切生命种类，不管他们在身体相貌以及精神结构上有著多少差别，他们陷入错误思维的方式都是一样的，他们都在依据因缘条件流转的生命样态以及圆满成就的存在实态上，主观地虚构、添加了意识处处计较、处处执著而造成的实体性。

　　由于这些被虚构的实体是呈现在主观意识之中的外在独立相状，那些有情众生就对依据因缘条件流转的生命样态和存在实态进行语言表述，相应于这些被虚构的相状，说它们是这样是那样。由于这些语言表述影响著心识，乃至伴随分别计较，更由于这些语言表述会在生命结构中积聚为能引发未来行为的心理潜势力，有情生命就在依据因缘条件流转的生命样态和存在的真实本性中，虚妄地执著有意识处处计较的实体相状，相应于这些被虚构、被执著的实体相状，有情生命就在两类存在样态之上添加了根本不具有存在品性的实体样态。由于这一根本的原因，生命在其现实的生存活动中就能引发未来的生命流转样态：也由于这一根本的原因，有情生命的真实本性就或者为贪欲、恨恶、愚昧、高傲、怀疑、偏见等种种邪恶的心理情绪所染污，或者为一切生存行为所染污，或者为生存中的痛苦现状所染污。这样一来，有情生命就会在生死无常的生命样态中驰骋、流转，没有片刻的安息，他们或在地狱、或在畜生、或在饿鬼、或在天上、或在阿修罗、或在人间等种种生存状况里经常受著苦痛和折磨。

　　原典

　　胜义生！当知，我依相无自性性密意说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅盘。何以故？若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生无灭，则本来寂静；若本来寂静则自性涅盘①，于中都无少分所有更可令其般涅盘＠故。是故我依相无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅盘。

　　善男子！我亦依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生无减、本来寂静、自性涅盘。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住故无为；由无为故，无生无灭；一切杂染不相应故，本来寂静、自性涅盘。是故我依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅盘。

　　复次，胜义生！非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。

　　由遍计所执自性相故，彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中，随起言说如如随起言说如是如是③，由言说熏习心④故，由言说随觉⑤故，由言说随眠⑥故，于依他起自性及圆成实自性中，执著遍计所执自性相，如如执著如是如是，于依他起自性及圆成实自性上，执著遍计所执自性。由是因缘，生当来世依他起自性；由此因缘，或为烦恼杂染⑦所染，或为业杂染⑧所染，或为生杂染⑨所染；于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息，或在那落迦⑩，或在傍生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受诸苦恼。

　　注释

　　①则自性涅盘：遁伦引慧景、神泰两家对这段话的解释说：“以其遍计都无有体，故无有生，若无生，即无灭，由无生灭即本来寂静，寂静之义即与涅盘相似，名为涅盘，非灭谛涅盘。”灭谛涅盘，即指亲身实现生命的圆满安乐自由境界，这是说，意识虚构的实体都是不存在的，如果生命活动中一切虚构被执著的实体都不存在，那么也就谈不上有生命现象的“产生”。有生命现象的“消亡”了，生命中的一切　活动都不是指有一个实体在发生作用，也不是指哪一个实体在遭受痛苦的扰动，这样，没有任何实体的生命自身就是安宁的，这个“安宁”的生命就和圆满净化了的生命有相似之处；但是它事实上还绝对不是圆满的净化生命，因为后者是在修行人突破实体执著的修行生活中亲身实现的，而前者则只是从道理上推测生命本来如何。遁伦、慧景、神泰在“相似涅盘”与“真实涅盘”之间所作的这一辨析对于理解这一段经及和下一段经文极有参考价值。

　　②般涅盘：即实现涅盘，使圆满安乐自由的生命状态显现出来。

　　③如如随起言说如是如是：相应于意识虚构的相状，说它们是这样、它们是那样。

　　④由言说熏习心：这些语言表述会影响人的心识。熏习，即影响之义。

　　⑤由言说随觉：这些语言表述伴随著分别计较、多番执著的意识活动。

　　⑥由言说随眼：这些语言表述会化为心理潜势力伴随著生命现象的每一动作、生命活动的每一时刻。随眠，即随逐身体而眠，指由分别执著的语言表述活动沈积下来的心理潜势力。

　　⑦烦恼杂染：烦恼，指各种邪恶的心理情绪；杂，混杂、掺杂；染，染污，指能染污生命真实本性的各种邪恶情绪。

　　⑧业杂染：业，指生命行为、身心一切活动；杂染，义同上。指能染污生命真实本陆的生存活动。

　　⑨生杂染：生，指生存现实中的痛苦；杂染，义同上。指染污生命真实本性的生存苦痛。

　　⑩那落迦：即地狱，佛典中以之为最痛苦、最邪恶、最无进化希望的生存状态。

　　译文

　　再次，胜义生！如果有那样一类生命，从其生命史的遥远过去流转至今，未能培育出能引发未来一切良善行为的基本心理品性，未能消除和净化生命中的各种烦恼障碍和知识障碍，未能在生命流转中掌握住自己业力迁变的方向，未能经常思索一些真理性的观念从而引发正确的知识，未能积累起善行与智慧这两种生命进化的基础条件，我为这类众生的缘故，依据生命过程没有主宰实体的存在本性这一隐密意蕴宣说各种教法，他们听到这些教法后，根据各人的理性能力，在因缘而起的生命流转现象中，理解到生命变动不居的实情，体会到生命现象是不安乐的，是有变化和消亡的，于是，他们对刹那变动中的心理情绪感觉到很恐惧，并进而对之深深厌恶。这一主观情绪上的剧烈变化就能阻止恶的行为，同时激发出良善的生命欲望，这就能把生命由盲动状态引导到修行生活中。在修行生活中处处以良善准则要求自己，久而久之，那未被培育的良善品性就能被培育出来，未消除和净化的烦恼障碍及知识障碍就能得到逐步的消除和净化，这样，生命就在缠绵不断的大化之流中把握到向上进化的基本方向，由于这些原因和条件，他们就能获得正确的知识和见解，就能够广泛而深刻地积累起美德和智慧这两种生命进化的基础。

　　他们虽然培育出了良善的心理品性，乃至于积累起善行和智慧的生命进化基础，然而，这些修行人在生命过程没有主宰实体的存在本性里未能如实认识到意识之外虚构实体不存在的存在本性以及一切实体不存在的超越存在本性，这样，对于流转变动中的生命过程和生命现象，他们就不能正确地评估其染污性、模糊性和堕落性，就不能在精神上深切地厌恶它们，就不能断然抛弃那企图再度堕入流转生命的心理欲念：在此情况下，修行人就无法把自己从邪恶的心理情绪中释放出来，也就无法消除染污生命本性的种种事物。

　　为了满足这类众生向上进化的进一步需要，与真理相应的觉者再度展示真理的要领，这就是意识之外独立实体不存在的存在本性以及透破一切实体执著后的绝对存在本性之学理。这是为了让修行人对于生命流转的一切过程一切现象能够正确地厌离，对于堕入流转生命的心理欲念能够正确地解除，对于各种邪恶情绪能够正确地予以净化，总而言之，我补充两种存在本性的学理，我的目的是要帮助那些修行人，使他们能够超越于邪恶情绪、生存行为以及生存苦痛这种种染污生命本性的事物之上。他们　在听到我这些教法之后，在生命过程没有主宰实体的存在本性中，能信念并理解意识之外独立实体不存在的存在本性及透破一切实体执著后的绝对存在本性，他们在比较、研究、揣摩之后，如实体会到这一教法的真理性，最后，他们在因缘而起的生命样态中就能够不再执著意识所虚构的任何实体相状。

　　由于不再执著描述存在现象的语言概念，不再随这些语言概念而相应地在心识上进行分别比较，更由于彻底舍弃了一切语言概念积淀在深层心识中的对存在现象分别计较的潜在势力，这就能彻底摆脱一切世俗生命把依据因缘条件流转的生命现象给予实体化的错误思维倾向，在生命的此一周期、此一时空里，生命就会由智慧总摄著，由真理护持著，于是修行人就得以彻底消灭那引发未来流转的一切因缘条件。根据上述原因条件，修行人就能正确厌恶流转著的生命现象，能正确地舍弃再度堕入流转生命的心理欲念，能够正确地解除邪恶情绪，生存行为及生存苦痛对于生命本性的种种染污。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:07

　原典

　　复次，胜义生！若诸有情从本已来未种善根，未清净障，未成熟相续①，未多修胜解，未能积集福德智慧二种资粮，我为彼故依生无自性性宣说诸法，彼闻是已，能于一切缘生行中，随分解了无常、无恒、是不安隐、变坏法已，于一切行心②生怖畏，深起厌患；心生怖畏深厌患已，遮止诸恶，于诸恶法能不造作，于诸善法能勤修习，习善因故，未种善根能种善根，未清净障能令清净，未熟相续能令成熟，由此因缘多修胜解，亦多积集福德智慧二种资粮。

　　彼虽如是种诸善根，乃至积集福德智慧二种资粮，然于生无自性性中，未能如实了知相无自性性及二种胜义无自无性性，于一切行未能正厌，未正离欲，未正解脱，末遍解脱烦恼杂染，末遍解脱诸业杂染，未遍解脱诸生杂染。

　　如来为彼更说法要：谓相无自性性，及胜义无自性性，为欲令其于一切行能正厌故，正离欲故，正解脱故，超过一切烦恼杂染故，超过一切业杂染故，超过一切生杂染故。彼闻如是所说法已，于生无自性性中能正信解相无自性性及胜义无自性性，简择思惟如实通达，于依他起自性中能不执著遍计所执自性相，由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相，于现法中智力所持，能永断灭当来世因。由此因缘，于一切行能正厌患，能正离欲，能正解脱，能遍解脱烦恼业生三种杂染。

　　注释

　　①未成熟相续：大意是，尚未能在生命的流转变异中把握到向上进化的生存方向。

　　②一切行心：一切有造作有生灭变化的心理情绪。行，流转变动之义。

　　译文

　　胜义生！我希望你弄懂这一点：那些藉思索四种真理而对存在本性深有所悟的修行人归根结底也是依据我上述的教法或者这一教法的一些变形，来亲自体会那圆满自由安乐的生命境界：那些通过研究流转生命过程而深有所悟的修行人，还有那些成就最高觉悟的生命，他们也都依据我上述的教法或这一教法的一些变形来亲自体会那圆满安乐自由的生命境界。这三类追求真理的人们都同样依据那一条奇妙的净化道路，他们也都归于终极完美的存在真理！世界上只有一个真理，它存在于一切事物、一切现象、一切生命活动之中，除它之外，宇宙里再也没有其他的真理了。我就根据这个道理得出结论：在所有的佛教教法中其实只有一个教法，它就是关于真理的教法。胜义生！你要好好思考，这是一个极富蕴味的命题。

　　我这样说，并不意谓在一切可能的宇宙世界中没有种种生命类型的差别，也不是说在每一个生命类型中没有或愚昧或聪慧或既不愚昧又不聪慧等种种生命德性的差别。在现实世界里，人们不仅有凡圣智愚之别，而且也有爱好和趣味上的诸多不同。

　　善男子！像那些思考四种真理，自始至终要求完全放弃一切生命活动的修行人，　既使有许许多多的觉者为他们安排种种方法，既使这些方法都能极有力地破斥染污生命本性的邪恶情绪，觉者们的这些方便教诲最终也不能使他们将来坐到真理的苑囿里，透彻体会那最高最圆满的觉悟。这究竟是什么缘故呢？道理很简单，因为这些修行人本来只具备低劣的生命德性，因为他们向来缺乏对其他生命的同情和救助，他们从来感受不到其他生命的生存苦痛，那种宇宙一体、众生一如的同情感在他们是连想也　想不到的：因为他们向来恐惧于生命的痛苦和烦恼，所以他们在修行实践中从来都极力舍弃流转生命的一切活动：我说过，真理事实上只有一个，教法也只有一个，但我最终不承认那些向来鄙弃一切利群济生的救度事业、向来害怕生命现象中一切活动的修行人，将来会坐到真理的苑囿里，会获得最高最圆满的觉悟，所以我称他们是最终放弃一切生命活动的修行人。

　　如果他们中的一些人，后来有机会扭转自己的思维方向，向著真正的觉悟迈进，我也在另外一些场合说他们是菩萨。为什么这样说呢？他们既然已经净化了障碍生命自由的痛苦烦恼，如果有觉者能巧妙地开导他们，他们也可使心灵从知识上的障碍里摆脱出来。由于这些修行人最初只是为了自我利益的动机才接受佛法，他们极力消除痛苦烦恼，也都只是出于解脱自己的初衷，所以尽管他们后来在向上发达的道业中大大迈了一步，以致于将来会达到最高最圆满的觉悟，我还是把他们叫做要求放弃生命活动的修行人。

　　原典

　　复次，胜义生！诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅盘；诸独觉乘种性有情、诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，说得无上安隐涅盘。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道①，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故　，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。

　　善男子！若一向趣寂声闻种性补特伽罗②，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行③方便化导，终不能令当坐道场④证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事；由彼一向怖畏隶苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。

　　若回向菩提⑤声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨。何以故？彼既解脱烦恼障⑥已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障⑦其心亦可当得解脱⑧，由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种性。

　　注释

　　①诸声闻乘种性有情……皆共此一妙清净道：慧景、文备等解释这段话说：“此明三乘人同依无性之道证得涅盘。二乘之人悟于人执，遍计所执无性，知有为法从因缘起无自然生，生无性性，亦知依他无彼胜义自性性也。亦可二乘即由人空所显无二性门显，名达胜义无自性性。菩萨即由遣于二执，知相无性，乃至由二空所显真如　，由无性门显胜义无自性性。故云一切声闻独觉菩萨皆共此一妙清净道无第二。”这是说，依据四种真理修行的人，观察流转生命过程的修行人，以及利群济生的菩萨们都根据“没有实体存在的存在本性”这一理论进行切实的生命修行工作，由于对“无实体性”教法在理解上有深浅层次的不同，他们修学的成果也就有了高低差别，修行生活的终极依据是一致的。

　　②一向趣寂声闻种性补特伽罗：自始至终趋向放弃一切生命活动的修行人。寂，安宁无挠动，即放弃一切生命活动之义；种姓，即种类之义；补特伽罗，即人之义。

　　③加行：加力而行，加功而行，它既可指那些能扫荡廓清痛苦烦恼的修行方法，也可指按照这些修行方法勉力用功的修行实践。

　　④坐道场：坐在真理的苑囿裹，坐在真理的家园裹，指对真理产生了圆满的觉悟。道场，指举行法会、陈说佛法的地方。

　　⑤回向菩提：扭转自己以前的思维方向，把修行生活的切实动机引导到实现圆满觉悟这一至高目标上来。

　　⑥烦恼障：烦恼，指贪欲、恨恶、愚昧、偏见等邪恶的心理情绪；障，障碍之义。烦恼障，意即邪恶的心理情绪能障碍生命向上的发达进化。烦恼障的核心是“人我执”　，即在身心一切现象、一切活动中执著有主宰自我的存在。译为“心理障碍。”

　　⑦所知障：所知，被认知的对象，意即这种障碍能妨碍对知识对象的认识。所知障的核心是“法我执”，即在一切存在现象上执著有实体存在。译为“知识障碍”　　。

　　⑧其心亦可当得解脱：那些转到追求圆满觉悟道路上来的修行人，最终也可突破知识上的障碍，使心灵得到自由解脱。文备解释这句话时发挥说：“古人文旨不许定性，吉藏师亦译此文，若声闻人将入无余时，蒙佛说法回向发大心，无有是处。故云终不能得，与今三藏所说不同。于此义中，由来多诤。”这是说，佛陀在《解深密》教法中，承认那些要求放弃生命活动的修行人也能获得最高觉悟，至少他们中的一部分人能够做到这样，这是玄奘自己独特的译法和讲法。古人——不知何指——　和吉藏都不承认会发生这种情况，这个问题一直引起各种各样的争论，至今也没有得到妥善的解决。文备这些话说明“声闻人能否成佛”的问题无论是在玄奘之前还是在玄奘之后，都是一个有争议的唯识学问题。

　　译文

　　胜义生！我希望你能弄懂的另外一个极为重要的问题就是，不同德性、不同品性的众生，对于我陈述真理的全部教法，会产生不同的理解。善男子！你们必须了解这　一点：虽然我的全部教法都依据上述三种没有实体存在的存在本性，虽然我的全部教法都与那存在之真理相契合，但是，在一些阐述真理的经典中，我只是以一种隐密的方式、间接的方式暗示了真理的要领。这就是有关“一切存在现象都没有实体存在、生命活动没有产生也没有消亡、生命中本来没有痛苦烦恼的扰动以及生命就其自身即圆满而安乐”这一教法的真正意蕴所在。

　　对于我陈说“无实体性”的那类经典，如果有一些众生已经培育了引发未来一切善行的珍贵心理品性，已经消除了染污生命本性的各种障碍，已经可以在流转生命中把握到向上进化的方向，已经确立起与真理相契合的正确观念和正确知识，已经积累了美德与智慧的资粮，他们在听到“一切存在现象都没有实体存在”的教法后，对于我隐伏著深广意蕴的真理言说方式就会心领神会，他们会对之产生信念和觉知，他们能用智慧去如实体会和掌握这一教法中包含的道理；此后，这类生命能用“无实体性”的教法道理来勤勉不懈地修正自己的生活，他们将很快地亲自体会那最后的真理，同时他们也会对陈说这一真理的觉者产生出深切的信心，知道他是真理的显现，知道自己的新生命乃追随觉者而来：简略一句话，这类修行人已经能不分别、不执著一切的存在，他们已对存在产生出平等的觉悟。

　　另外一些有情众生也已培育出引发未来一切善行的良善心理品性，已经消除和净化了染污生命本性的痛苦烦恼，已经在流转的生命进程中把握到向上进化的方向，已经对真理形成确定性的知识和见解；但是，这些人还没具有积累起修行生活的美德与智慧的资粮，他们心性平和，朴质坦荡，从下矫饰，他们虽然在知识上和智慧上有著下同的欠缺，没有那种高度的理性能力来对我的教法做各方面的细致研究，但是，弥　　足珍贵的是，他们并不隐瞒自己的欠缺，从不自以为是，从不执著于自己的偏见。在听到“一切存在现象都没有实体存在”这一高深的极具蕴味的理念后，虽然他们没办法运用自己的理性能力对之进行观念上的把握，但是他们在精神中印可这一真理性的理念，并由此在内心里激发出了纯洁的信念，相信阐述“无实体性”的这类经典是与真理相应的觉者陈说的，是真理的显现，是与“空”的特性相契符的；这一真理，或　者说这一“空”的深刻性格是难以见到、难以领会的，它绝不是我们凡俗的肉眼能够看得出来的，我们鄙陋的理性能力也绝难望其项背：“无实体性”的教法真理绝非以概念分析为能事的知性思维的认识对象，只有那些具有极高智慧的人才能透彻地体会它。

　　于是，这类谦虚的修行人就对上述经典陈说的真理以及它的陈说方式采取了这样一固态度，他们打消了自己知识上的傲气，承认自己的浅薄和凡俗，他们在真理的苑囿里安住著，觉得佛陈说的教法理所当然的就是自己的家园。他们说：佛的觉悟是世间深刻无比的东西，一切存在现象的真实本性也是深刻无比的东西，这两样事物只有作为真理化身的佛才能如实地通达，只有佛才能亲身使得它们在自己的生命、生活里圆满地实现出来：这两样东西绝不是我们这些德性浅薄的众生可以妄加议论的，我们深信我们最终也将获得，但我们与真理还相隔得太遥远。

　　诸佛为那些追求真理、追求解脱、追求智慧的有情众生陈说正确无妄的教法，佛的知识和智慧像大海那样深广无边，我们的知识和智慧就像牛蹄印中的一点积水。这类修行人虽然也能恭恭敬敬地向他人转述“无实体性”的教法，能书写经典，保护经典，阅读经典，传播经典，能情真意切地供养经典，乃至于能几十年如一日地温习诵读经典，然而他们仍然不能去实践，不能按照“无实体性”的教法指导如实的实践，不能按照这一教法理念所提示的修行方法去展开切实的修学，所以，他们对我那极富蕴味的真理言说就始终做不到心领神会。

　　由于上述的原因、条件，这类修行人也能够增长其善行和智慧的二种资粮，他们生命的流转状态将渐渐地自行得到调御，此后，他们的生命活动将走到净化的道路上来。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:07

原典

　　复次，胜义生！如是于我善说善制法毗奈耶最极清净意乐所说善教法中，诸有情类意解种种差别可得。善男子！如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经①，以隐密相说诸法要：谓一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘。

　　于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮，彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说如实解了，于如是法深生信解，于如是义以无倒慧如实通达，依此通达善修习故，速疾能证最极究竟，亦于我所深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。

　　若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，未能积集上品福德智慧资粮，其性质直，是质直类，虽无力能思择废立，而不安住自见取②中，彼若听闻如是法已，于我甚深秘密言说，虽无力能如实解了，然于此法能生胜解，发清净信，信此经典是如来说，是其甚深显现，甚深空性相应，难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界，徽细详审聪明智者之所解了。

　　于此经典所说义中，自轻而住，作如是言：诸佛菩提为最甚深，诸法法性亦最甚深，唯佛如来能善了达，非是我等所能解了，诸佛如来为彼种种胜解有情转正法教，诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹③，于此经典虽能恭敬为他宣说，书写、护持、披阅、流布、殷重供养、受诵温习，然犹未能以其修相发起加行，是故于我甚深密意所说言辞不能通达。

　　由此因缘，彼诸有情亦能增长福德智慧二种资粮，于彼相续未成熟者亦能成熟。

　　注释

　　①不了义经：未能圆满阐说真理的经典。

　　②自见取：执著于自己的偏见，认为只有自己的观念是正确的，他人的观念则完全错误。

　　③牛迹：是佛典中所记的一个比丘，性极愚钝，因其多世投生于牛类中，故以牛名。

　　又译为牛司、牛主、牛王、牛叼、牛相等。文中以牛迹的智慧与如大海水的佛智相比，如从直译，则显平实。今不取牛迹之本意，特以“牛蹄印中的一点水”转换之　，既似有据，又与大海水乃相比照，颇能传达经文之本意。

　　译文

　　第三类修行人没有培育引发未来一切善行的良善心理品性，乃至于不具有修行生活的美德智慧的资粮，他们禀性不质朴、也不坦诚，他们在思想、行为上喜欢矫饰，更多的则是虚伪；这些人往往有极其高明的思维能力，他们能对我的教法进行抽象的分析、比较和综合性研究，然而他们又很自以为是，固步自封，总是把生命的灵性束缚在自我偏见的重重牢笼里。在听到我“一切存在现象都没有实体存在”的教法后，对于那极富蕴味的真理陈说方式，他们就无法如实地进行理解和把握，他们虽然也能对“无实体性”的理念产生信心，认为它是觉者的言辞，然而对于教法陈说的深刻道理，他们却又只根据表面的言辞而执著著。他们说：一切存在现象都绝对没有任何实体，生命现象无所谓产生、也无所谓消亡，一切生命本来就绝对没有任何痛苦烦恼的扰动，生命自身早已是完美安乐的了；以上这些话是觉者所说，以上这些道理是觉者的教诲。

　　由于这样理解有关“无实体性”的教法，对于存在的认识，他们就获得下面这两个极端错误的见解：其一，一切存在现象都是“无”，一切存在现象都绝对不存在：其二，存在的任何表象也都是“无”，存在没有任何相状存在著。由于把一切现象都看成是“无”，把存在的任何相状、任何表现、任何显像都看成绝无存在，他们就认为意识处处计较所执著的实体样态、流转生命样态以及存在的真实本性都是绝对不存在的。这类修行人既然说一切的存在现象都绝无存在，那么他们事实上就完全破坏乃至完全抛弃了关于三种存在样态的学理。为什么这样说呢？因为我们只有在承认依据因缘条件流转的生命样态和圆满成就的存在实态之后，才能依据这两种存在样态假说意识虚构的实体样态，现在，假若把流转的生命现象和存在的真实本性都看成是绝对不存在的，那么自然也就不可能承认有意识虚构的实体样态这么一回事了。所以，我说这类修行人事实上完全破坏了乃至于完全抛弃了有关三种存在样态的学理，他们事实上将存在的三种样态一概予以排斥了。他们“消灭”了存在，在自己的错误观念里他们完完全全地彻底地取消了一切存在的任何存在性。

　　他们虽然承认我所说的真理教法，但他们却把自己的错误观念看成为对教法的真理性诠释，由于承认觉者所说一切教法的真理性并同时把自己的错误见解等同为这一真理，于是他们就把“无实体性”的教法执持著，这就同时把自己关于“无实体性”的错误见解执持著，视之为珍藏。由于这类修行人对佛的教法有著信心，对佛的德性有著信心，所以他们的善行将会增长：由于他们将自己的错误认识看成是佛启示的真理，因而把自己编织在错误的网罗里无法破网罗而出，所以他们的智慧则将日益减退；由于智慧日减，他们也就不可能从事更多、更广大的善行了，这对于生命的进化无疑是无计的损失。

　　此外，我们还需要观察由这些错误导致的其他严重后果。我们可以看到，有些学生跟从这些错误的老师们学习佛教教法，在听到他们分析什么是佛的教法以及什么是佛陀教法的真谛后，一部分学生赞同老师的见解，他们也就承认我的“无实体性”教法，并且同时也就把老师的错误见解看成是对“无实体性”的正确阐释了，由于这个原因，这些学生也就像他们错误的老师那样在从事善行、净化生命的道路上裹足不前了。

　　另外一部分学生不赞同老师的见解，从老师那儿一听到“一切存在现象都绝对没有任何实体存在，一切生命现象无所谓产生也无所谓消亡，生命中本来不存在任何痛苦烦恼的扰动，生命自身早已是圆满自由安乐的”这一教法诠释后，他们以为老师们的发挥是从“无实体性”的教法中引申出来的，他们心理就产生出极大的恐怖，他们说：这绝不是佛讲的话，这是诱引众生堕落的邪恶力量假借佛名的可怕教法！这岂不是要叫人抛弃一切善行、一切美德、一切道德、一切因果吗？总而言之，这种教法既然主张一切都不存在，那岂不是根本就不需要修行这种事了吗？有了这样的理解后，这些犯了错误的学生们就诽谤、攻击、侮辱阐述“无实体性”的教法经典，不承认它们是佛所说。

　　我们看到，由于错误的老师而引导出错误的学生来，由于上述错误的观念和可怕的行为，修行人就给自己带来巨大的损失，这种损失对于修行人进化生命来说更是不可估量的。我曾经在别的地方说过，如果谁拒绝承认一切存在现象，把错误的观念强加在真理之上，那也就等于给未来生命周期中无穷无尽的痛苦和折磨大开了方便之门　。因为，正是以上错误思想像陷阱一样使无数生命堕落其中：如认为，既然一切都不

　　存在，那就可以为所欲为：或者认为，“无实体性”的教法根本非佛所说，应该对斯人斯典鸣鼓而攻之。以上反应无疑使生命生生世世自绝于真理之门户，其情形良足深叹！

　　原典

　　若诸有情广说乃至未能积集上品福德智慧资粮，性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而复安住自见取中，彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执著，谓一切法决定皆无自性、决定不生不灭、决定本来寂静、决定自性涅盘。

　　由此因缘于一切法，获得无见①及无相见②。由得无见、无相见故，拨一切相皆是无相，诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相。何以故？由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设，若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨遍计所执相，是故说彼诽拨三相；虽于我法起于法想，而非义中起于义想；由于我法起法想故，及非义中起义想故，于是法中持为是法，于非义中持为是义，彼虽于法起信解故　，福德增长，然于非义起执著故，退失智慧，智慧退故，退失广大无量善法。

　　复有有情从他听闻，谓法为法、非义为义，若随其见，彼即于法起于法想，于非义中起于义想，执法为法，非义为义，由此因缘当知同彼退失善法。

　　若有有情不随其见，从彼欻闻一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，便生恐怖，生恐怖已作如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典诽谤毁骂，由此因缘护大衰损，触大业障

　　由是缘故，我说若有于一切相起无相见，于非义中宣说为义，是起广大业障方便　，由彼陷坠无量众生，令其获得大业障故。

　　注释

　　①无见：认为一切存在现象都不存在。

　　②无相见：认为存在的一切显像都不存在。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:08

译文

　　善男子！你们都知道，在这个世界上，乃至于在无穷无尽的生命世界里，还有一　类有情生命，他们未能培育引发未来善行的良善心理品性，未能消除和净化染污生命本性的邪恶情绪，未能控制自己的生命流转方向，没有对存在真理的正确认知，也没有积累美德和智慧这两种资粮，他们禀性既不质朴、又不坦诚，他们虽然也拥有思维能力，能对存在各个方面进行观察、分析和研究，但他们一向自以为是，他们的思想从未能从世俗世界中稍稍超出，任何要求改变我们世俗生命形式的学说都会引起他们的讪笑和攻击：这些人牢牢地束缚在个人的、时代的、文化的、社会的种种偏见交织而成的网络中，令人惊奇的是，这类生命从来没有想到应该走出这一网络。

　　在听到“一切存在现象都没有实体存在”的教法后，他们既不能如实理解我这一真理言说中的深广意蕴，也根本不相信它是我的教法，他们把真正的“佛说”看成非佛所说，把存在的超越真理看成是“非真理”。于是他们执著自己的错误观点，到处宣传说：“无实体性”的教法绝非佛陀所说，它是邪恶力量玩弄的花样。他们诽谤、攻击、侮辱这类陈说“无实体性”的教法经典，说它们在理论上是完全错误的，是下值一提的：他们不仅以种种可怕的方式攻击佛的经典，企图将佛的言说从世界上彻底消灭掉，他们还把信奉、研究“无实体性”教法经典的人看成是怨家对头，必欲除之而后快。

　　这些生命本来就被种种邪恶思想和邪恶行为障碍著，无法窥见真理的真实面目，现在他们更是错上加错，自己把自己投进错误的深渊之中。在那吞没一切的黑暗深渊里，这类狂妄无知的生命自己牵著自己的鼻子摔过来、跌过去，他们将永远失去向上进化的希望！

　　善男子！对于我与真理相应的圆满教法，一切生命可能会产生的反应和看法就有以上种种差别。

　　当时佛陀想把以上教法的要点著重提摄出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　一切存在现象都没有实体存在，它们没有产生，也没有消亡，没有痛苦烦恼的扰动，存在自身即圆满安乐。我过去陈说的这个教法，哪个智慧人会说其中没有隐密意蕴呢？三种没有实体存在的存在本性，我都已明白地给你们揭示出来了，如果不懂得佛陀一切教法之中隐含有深刻的意蕴，如果不懂得透过教法语言迫近那深刻意蕴，那就背离了正确的道路，永远不能通向真理了。依据佛的教法净化生命，实际上就是依据三种存在本性改变自己的思想和行为，所以我们说一切种类的教法其实都只是同一个教法，这意谓著：千差万别的经典事实上都在陈述同一个意蕴、同一个真理。存在的本性是遍在一切存在现象之中而平等无差别的，可是具体生命的德性、品性则纷繁复杂，有人只考虑自己的福祉，要求完全摆脱一切生命活动：也有人帮助其他生命，他们能把生命提升到最高最圆满的觉悟，他们誓不舍弃其他生命的态度尤其感人至深。圆满的生命状态实在太奇妙、太幽深了，你无法认知性去推测或想像它的情状，然而“净化”就意谓著摆脱生死流转，把生命从生死流转之中提升出来，这一点应该看成一切净化生命的共性。如果你能亲身去体会、实践以上教法，那你就一定能摆脱烦恼和苦痛：由于消除了邪恶情绪，生命就不再向前呼啸盲动：由于摒弃了身心逼迫，生命就能常处安乐之中。

　　原典

　　善男子！若诸有情未种善根，未清净障，未熟相续，无多胜解，未集福德智慧资粮，性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而常安住自见取中。

　　彼若听闻如是法已，不能如实解我甚深密意言说，亦于此法不生信解，于是法中起非法想，于是义中起非义想，于是法中执为非法，于是义中执为非义；唱如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典诽谤毁骂，拨为虚伪，以无量门毁灭摧伏如是经典，于诸信解此经典者起怨家想，彼先为诸业障所障，由此因缘，复为如是业障所障，如是业障初易施设，乃至齐于百千俱胝那庾多劫无有出期①。

　　善男子！如是于我善说善制法毗奈耶最极清净意乐所说善教法中，有如是等诸有情类意解种种差别可得。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　一切诸法皆无性，无生无灭本来寂，

　　诸法自性恒涅盘，谁有智言无密意。

　　相生胜义无自性，如是我皆已显示，

　　若不知佛此密意，失坏正道不能往。

　　依诸净道清净者，惟依此一无第二，

　　故于其中立一乘，非有情性无差别。

　　众生界中无量生，惟度一身趣寂灭，

　　大悲勇猛证涅盘，不舍众生甚难得。

　　微妙难思无漏界②，于中解脱等无差，

　　一切义成离惑苦，二种异说谓常乐。

　　注释

　　①无有出期：慧景认为这一段经文辨别了四种人对佛陀“无实体性”教法的态度，其说较善，今录之如下：“前二不迷。第一人者，谓诸有情已种上品善根，闻如是法如实解了，乃至现等正觉。第二人者，诸有情已种上品善根，乃至未能积集上品资粮，其性质直，虽无力思择而不安自见取中，乃至唯是微细详审明智所知，我何能解，自轻而住。第三人者，谓诸有情乃至未能积集上品资粮，非质直性，虽有力能思择废立，而住自取中，彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说无力解了，虽生信解，随言执著，谓一切法决定无性不生不灭，由此获得无见无相见，拨一切相是无相，拨遍计所执依他圆成实相，依彼二性施设遍计所执，既拨无二性故，亦拨无遍计所执等者，此如三论学者，著于空见，名恶取空，虽于我法起于法想者，亦信无性之教法也，而非义中起于义想者，俱遣遍计所执不空余之二性，而于余之二性不空义中起于空想；乃至虽于教法生信故，福德增长，然于非义起执著故退失智慧；次明其人有二弟子，初其一同师见，第二弟子过其师见，于其教法亦拨不信，谓闻诸法皆无自性、无生无灭等便生恐惧，言非佛语，是魔所说、作此解已，于诸圣典诽谤毁骂等。第四人，若谓众生未种善根乃至性非质直，住自见取，彼闻是法不生信解，起非法想，起非义想，乃至拨为虚伪。”

　　总起来说，第一种人不仅信仰佛陀“无实体性”的教法，而且运用理性如实通达了这一教法；第二种人信仰“无实体性”的教法，同时承认自己理性能力的浅薄，不足于评判这一深奥教法；第三种人错误地运用了自己的理性能力，导致对“无实体性”教法的重大误解；第四种人是自我偏见极其强烈的人，他们根本不相信这一教法是佛所说，事实上他们也不可能信仰佛陀的任何其他教法。

　　②无漏界：完全解除了痛苦烦恼、绝无错失缺陷的最高生命境界。漏，漏失之义，即指由于生命行为上的错误，导致生命漏失到痛苦烦恼的世俗状态；无漏，则指彻底消除了生存行为上的错误，生命再不致于漏失而流转。

　　译文

　　当时，胜义生菩萨又禀告佛陀说：世尊！诸佛富于意蕴的教法语言的确奇特、少见，它是微妙的，它是一切言说中最微妙的：它是深刻的，它是一切言说中至为深刻的：它是难凭知性去透彻理解的，在人类的一切语言系统中，佛的语言是最难用知性来理解的。

　　世尊！根据我的体会，您这些说法的真正意思是这样的：如果在意识处处计较所执著的实体以之为依据的生命活动现象中，假借语言概念成立“物质聚集体”这样一　类事物，包括“物质聚集体”的自身特性以及它与其他事物相互区别的特性，在此基础上，可以进一步假借语言概念成立“物质聚集体”的产生、消亡、以及物质聚集体所引起的痛苦烦恼之解除与详细知识等等，包括这些事物的自身特性以及其他事物相互区别的特性，那么，这些以语言概念来描述的事物特性，一旦被意识执著为是独立存在的实体后，就被称为“意识之外独立实体的存在样态”，您就是针对存在的这一样态来成立“意识之外独立实体不存在的存在本性”之学理的。那意识处处计较所执著的实体以之为依据的生命活动本身，就叫做“依据因缘条件流转的生命样态”，您就是根据存在的这一样态来成立“生命过程没有主宰实体的存在本性”以及“超越的存在本性”方面之学理：根据我现在理解到的佛陀教法之真实意蕴，我敢说，如果在意识处处计较处处执著的实体以之为依据的存在之一切活动中都彻底排除了“实体”的任何存在性，这个绝对没有任何实体的存在状态，而在一切生命活动中突破实体执著后显示出来的存在本性，作为净化后的精神结构之认识对象，就是圆满成就的“存在实态”，您就是根据存在的这一样态成立“超越的存在本性”的另一方面的学理。

　　对于“物质聚集体”的理解是这样，对于构造有情生命的其他几个成分聚集体也应这样理解：对于构造身心的各类成分的理解是这样，对于构造认识活动的十二个因素及其他方面也应这样理解；同样道理，对于生命流转过程的十二个环节及其各方面也可作类似的观察：对于四种资生方式以及每一种资生方式中的各方面也可作类似的观察：对于构造有情身体的坚硬物质元素、流动物质元素、湿润物质元素、燥热物质元素以及空间框架、心识活动等六项事物以及每一样事物的各方面也都可以作类似的观察，广而言之，对于构造宇宙万象的十八种事物以及每一种事物各方面也都可以据此类推。

　　根据我现在对佛陀教法真实意义的领会，那么，如果在意识处处计较所执著的实体以之为依据的生命活动现象中，假借语言概念成立〔第一条真理，生命是痛苦的〕　　以及关于生命痛苦现象的“详细知识”等等事物，或者指谓其各自的特性，或者指谓其与其他事物相互区别的特性，这样假借语言概念所成立的事物，一旦被意识当作认知对象予以实体化之后，就叫做“意识处处计较所虚构的实体存在样态”，您就是根

　　据存在的这一样态成立“意识之外独立实体下存在的存在本性”之学理的。那被意识处处计较所执著的实体以之为依据的生命活动现象本身就叫做“依据因缘条件流转的生命样态”，您就是根据存在的这一样态成立“生命过程没有主宰实体的存在本性”以及“超越的存在本性”之一个方面的。根据我现在对于佛陀教法真实意义的体会，我敢说，在意识执著的独立实体以之为依据的生命活动现象中，如果能彻底消除虚构实体的存在性，这个一切实体不存在的存在样态，这个在一切生命现象中彻底突破主宰性实体观念后显示出来的存在本性，作为净化后的精神结构之认识对象，它就叫做“圆满成就的存在实态”，您就是根据存在的这一样态成立“超越的存在本性”的另一个方面的。

　　像对“生命是痛苦的”这一真理所作的理解那样，对于其他三条真理也可类似理解，像对佛陀教法中“四条真理”所作的理解那样，对于“培养注意力的方法”、“　培养意志力的方法”、“引发未来一切善行和智慧的心理品性之涵育”、“五种良善心理品性的发掘”、“良善心理品性的深化和提高”、“智慧决择能力的开发”、“通向真理的八条正确生活道路”等等，对于上述种种修行观念，也应在三种存在本性　的学理框架下得到领会。

　　根据我现在对佛陀一切教法的理解，那么，如果在意识处处计较所执著的实体以之为依据的生命活动现象中，假借语言概念成立“使意识集中的方法”、“使意识集中的方法之功能”、“使意识集中的方法所消除的身心毛病”、“如何从精神分散状态过渡到精神集中状态”、“如何使精神集中的修行状态得以稳定”等等这一类事物　，包括它们各自的特性以及它们区别于其他事物的特性，这样成立的事物特性一旦在意识中被实体化后，就叫做“意识处处计较所执著的实体存在样态”，佛陀就是根据这一样态成立“意识之外独立实体不存在的存在本性”之学理的。意识虚构执著的独立实体以之为依据的生命活动现象本身就叫做“依据因缘条件流转的生命样态”，佛陀就是根据这一样态成立“生命过程没有主宰实体的存在本性”以及“超越的存在本性”这一方面的学理。根据我现在对佛陀教法的理解，那么我敢说，假若在意识处处计较处处执著的实体以之为依据的生命活动现象中，彻底排除独立实体的存在性，这个一切实体不存在的存在样态，及在一切生命现象中突破实体执著后显示出来的存在本性，作为净化了的精神结构之认识对象，就叫做“圆满成就的存在实态”，佛陀就是根据这一存在样态成立那“超越的存在本性”的另一个方面的。

　　原典

　　尔时，胜义生菩萨复白佛言：世尊！诸佛如来密意语言甚奇，希有乃至微妙最微妙、甚深最甚深、难通达最难通达。

　　如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相①中，假名安立以为色蕴，或自性相，或差别相，假名安立为色蕴生、为色蕴灭、及为色蕴永断、遍知，或自性相，或差别相，是名遍计所执相，世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相，世尊依此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性、法无我真如清净所缘，是名圆成实相，世尊依此施设一分胜义无自性性。

　　如于色蕴，如是于余蕴皆应广说；如于诸蕴，如是于十二处，一一处中皆应广说；于十二有支，一一支中皆应广说；于四种食，一一食中皆应广说；于六界、十八界，一一界中皆应广说。

　　如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立以为苦谛，苦谛遍知，或自性相，或差别相，是名遍计所执相，世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相，世尊衣②此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相，世尊依此施设一分胜义无自性性。

　　如于苦谛，如是于余谛皆应广说。如于圣谛，如是于诸念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，一一皆应广说。

　　如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立以为正定，及为正定能治、所治，若正修未生令生、生已坚住不忘倍修增长广大，或自性相，或差别相，是名遍计所执相，世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相，世尊依此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性。法无我真如清净所缘，是名圆成实相，世尊依此施设诸法一分胜义无自性性。

　　注释

　　①行相：生命活动现象。

　　②“衣”，他本作“依”。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:09

译文

　　世尊！我想用几个比方把您以上教法的真实意蕴更加形象地表现出来。比方说“毗湿缚”这种药物吧，它可以配在一切普通的药方和珍贵的药方中，它的性能中性平和，能调节其他各种药物的药性，使它们能很好地合作，对病人产生理想的医疗效果。佛陀关于“一切存在现象都没有实体存在，生命活动没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”以及“没有存在实体的存在本性”等等阐释真理最圆满的教法可以放在其他任何说理下圆满的教法经典中，它们不仅不会和后者相悖反，而且可以调和后者的教理性格，使之更能与真理相契合。

　　世尊！再拿画彩画来说，人们要在地上画彩画时，先要用粉彩粉刷地面，这一粉彩的底色调将会充满在一切被画成的事物中，调和它们，使各种用笔各种图像拥有某种共同的意蕴：同时，人们对青色、黄 se、红色、白色等诸种底色也要根据具体需要进行精心选择，这是因为，具体底色的选择作为整个画面的衬托，将使彩画成的事物在性格上表现出差异性。世尊！您那“一切存在现象都没有实体存在”，乃至于“存在就其自身即圆满安乐”、“没有任何实体存在的存在本性”等这些说理圆满的教法，就像是作画时的底色调，把它们放在其他一切说理不圆满的教法经典中，能调和后者，使之更能与真理相应：同时，参照圆满的教理陈说，我们对那些说理不圆满的教法就能获得更好的理解，因而更能把握住这些教法的特殊性格，包括它们的优点和缺陷。

　　世尊！我想再打个比方。人们都熟知这样一个事实：当我们在一切菜肴中添加一点熟酥之后，那将使菜肴更加味美可口。同样道理，佛陀把“一切存在现象都没有实体存在”，乃至于“一切存在就其自身即圆满安乐”以及“没有任何实体存在的存在本性”等这些说理圆满的教法放在其他一切说理不圆满的经典中，那么那些说理不圆满的经典就会与真理更加契合，修行人从中也就能获得更大的喜悦和享受。

　　世尊！最后我想提出虚空这个例子来，我们知道，虚空存在于一切地点、一切事物之中，一切地点、一切事物之中都运转著同一个虚空，同时，虚空又不妨碍在它范围之内的存在的一切发挥、活动和作用。同样道理，您关于“一切存在现象都没有实体存在”，乃至于“存在就其自身即圆满安乐”、“没有任何实体存在的存在本性”等圆满教法，它们所揭示的隐密意蕴事实上就包含在一切说理不圆满的教法经典之中，它们能调和这些说理不圆满的教法经典，使之更具佛教理念的共通性、普遍性，同时，这又不妨碍人们或者通过修学四种真理摆脱生命活动、或者通过沉思流转生命过程而解脱生命、或者在济生利众的无尽实践中达到最高度的生命自由等等这些具体修行生活的独特性。

　　当时佛陀赞叹胜义生菩萨说：好啊，太好了！胜义生！你现在的确已经很好地把握了一切真理教法的深刻蕴味，更难得的是，你还巧妙的借助现实生活中人人习见的平常事例把抽象的教法道理形象化、平实化了。你所举“毗湿缚药”、“杂彩画地”、“熟酥调味”、“虚空覆物”这四个例子都极精彩地道出了圆满教法与非圆满教法二者之间的真实关系。你的理解完全正确，你就应该这样来接受三种实体不存在的存在本性之学说。

　　原典

　　世尊！譬如毗湿缚药①，一切散药仙药方中皆应安处。如是，世尊！依此诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆应安处。

　　世尊！如彩画地，遍于一切彩画事业皆同一味，或青或黄或赤或白，复能显发彩画事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅盘无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆同一味，复能显发彼诸经中所不了义。

　　世尊！譬如一切成熟珍羞诸饼果内，投之熟酥，更生胜味。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅盘无自性性了义言教，置于一切不了义经，生胜欢喜。

　　世尊！譬如虚空遍一切处皆同一味，不障一切所作事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅盘无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆同一味，不障；切声闻、独觉及诸大众所修事业。

　　说是语已，尔时世尊叹胜义生菩萨曰：善哉！善哉！善男子！汝今乃能善解如来所说甚深密意言义，复于此义善作譬喻，所谓世间毗湿缚药、杂彩画地、熟酥、虚空。胜义生！如是如是，更无有异，如是如是，汝应受持。

　　注释

　　①毗湿缚药：药物名，其性平稳调和。

　　译文

　　胜义生菩萨继续阐说他对佛陀教法真实意蕴的理解，他禀告佛陀说：世尊！您最初在婆罗疽斯国的鹿野苑中只为那些要求放弃一切生命活动的修行人，以“四种真理”为中心来陈说存在的真实本性。你这一教法虽然珍贵难得，我们现存的生命世界中尚无一人能像您这样讲述关于存在的真理，可是您当时陈说的教法在价值上不是最高的，在内容上不是最包涵的，在说理上也不是最圆满的，是容易引起矛盾、混乱和争论的。

　　世尊！您在第二阶段的教化生活中，只为那些以同情济助众生、希望进化成佛的修行人，根据“一切存在现象都没有实体存在，生命活动没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”这一教法要领，以暗含蕴味的方式来陈说真理，虽然您这一期教法更加珍贵、更加难得，但是它仍然不是价值最高、内容最包涵、说理最圆满的，也容易引起矛盾、混乱和争论。

　　世耸！您现在在第三阶段的教化生活中，同时为各种修行倾向的众生，根据“一切存在现象都没有实体存在，生命活动中没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”以及“没有实体存在的存在本性”这些教法要领，以完全点明、完全揭破的方式来陈说真理”您这期教祛才是最珍贵、最难得的，您今日对存在本性的学理陈说在价值上最高、在内容上最包涵、在陈说的方式上也最圆满，它不会再引起矛盾、混乱和争论，从无穷无尽的过去直到无边无际的未来，世间还从未有人把真理解说得如此圆满。

　　世尊！如果修学佛法的善男女们对于您依据“一切存在现象都没有实体存在，生命活动中没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”以及“没有实体存在的存在本性”这些教法纲领陈说的圆满教法经典，听闻之后能产生信念、书写经典、保护典、供养经典、流通经典，能够读诵其语言、思考其义理，并按照圆满教法所提示的修行方法切切实实地展开自己的修行之路，这将在修行人的现实生命和未来生命中引发出多少善行呢？

　　当时佛陀回答胜义生菩萨说：胜义生！此人由之引发的良善行为真是无法用数字计算、无法打比方说明，就好比拿手指上的土跟大地上的土相比，前者还不到后者的百分之一、干分之一、十万分之一、乃至无穷大分之一；或者，这就好比牛蹄印中的水跟东西南北四大海洋中的水相比，前者还不及后者的百分之一、千分之一、十万分之一，乃至无穷大分之一。胜义生！我们可以这样说，那些在听闻不圆满教法之后，能够对其教法产生信念乃至于能依其方法展开切实修行，这些人所获得的福果就已经不可思议了，可是它与听闻圆满教法并按照圆满教法所揭示的方法展开切实修行所获得的佛果相比，还不及它的百分之一、干分之一、十万分之一，乃至无穷大分之一！

　　佛说完这些话后，当时胜义生菩萨再度禀告佛陀说：世尊！在研究深刻意蕴的佛教教法中，您以上教诲应当称作什么名字呢？我们应该怎样来奉行这一教法？

　　佛陀对胜义生菩萨说：胜义生！这叫做“阐说真理最圆满的佛陀教法”。你们应当悉心体会为什么它是所有佛说方式中最为圆满的，并且对于此教法真切的领会奉行。

　　在佛陀陈说这个最高最圆满的教法时，与会大众中，有六十万众生激发起最高最圆满的觉悟之心：有三十万生命能远离舍弃一切外在对象对心灵的染污，获得如实认识存在本性的正确思维能力：有十五万众生永远摆脱了邪恶情绪、生存行为、生存苦痛等种种染污生命活动的现实作用以及它们积聚在精神结构中的心理潜势力，其心灵得到自由解脱：有七万五千个大修行人对一切存在现象中没有产生也没有消亡的存在实态获得确定无疑的理解。
作者: 宣真    时间: 2015-7-12 13:09

原典

　　尔时，胜义生菩萨复白佛言：世尊！初于一时①在婆罗疽斯仙人堕处施鹿林②中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮③，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转*轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。

　　世尊！在昔第二时中④，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，以隐密相转正*轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。

　　世尊！于今第三时中⑤，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，无自性性，以显了相转正*轮，第一甚奇最为希有，于今世尊所转*轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。

　　世尊！若善男子或善女人，于此如来依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘所说甚深了义言教，闻已信解、书写、护持、供养、流布、受诵、修习、如理思惟，以其修相发起加行，生几所福？

　　说是语已，尔时世尊告胜义生菩萨曰：胜义生！是善男子或善女人，其所生福无量无数，难可喻知。吾今为汝略说少分，如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，数算计喻邬波尼杀昙⑥分亦不及一，或如牛迹中水比四大海水，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。如是于诸不了义经，闻已信解，广说乃至以其修相发起加行所获功德，比此所说了义经教，闻已信解所集功德，广说乃至以其修相发起加行所集功德，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。

　　说是语已，尔时胜义生菩萨复白佛言：世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持？

　　佛告胜义生菩萨曰：善男子！此名胜义了义之教，于此胜义了义之教汝当奉持。

　　说此胜义了义教时，于大会中，有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻永尽诸漏，心得解脱；七十五千菩萨得无生法忍。

　　注释

　　①初于一时：指第一期教法。慧景曾这样概括第一期教法的特点：“此即隐密为说依他圆成二性是有，恐增主见，而不为说遍计所执性空，名不了义。”即是说，在初期教法中，佛陀的本意是要阐述因缘而起的生命现象以及存在的真实本性具有存在性。同时，他为了防止一般人陷入否定一切的错误观念中，没有直接标明意识处处计较而虚构的实体存在样态。这一期教法是不完善的。

　　②婆罗疽斯仙人堕处施鹿林：婆罗疽斯国又名伽翅国、迦赦国等，佛陀在世时印度十六王国之一，因其都城在婆罗疽斯，故称婆罗疽斯国。婆罗疽斯，即今印度之瓦拉那西市，为佛教和婆罗门教的重要圣地，仙人堕处，即指仙人曾堕落此地；施鹿林，即著名的“鹿野苑”，传说佛陀最初为五比丘阐说四种真理之教法即在此地。

　　③转正*轮：陈说与真理相应的教法。

　　④第二时中：指第二期教法。慧景曾这样概括第二期教法的特点：“为初发趣大乘诸菩萨众破其有执，说大般若诸法空，即是隐密为说遍计所执自性本无，恐增有见，未为说依他圆成二性是有，名未了义。”这是说，在第二期教法中，佛陀的目的是为了破斥菩萨对存在的实体执著，所以他著力阐述了“一切存在现象都没有实体存在”这一教法，这就意味著意识之外的独立实体其实是不存在的，然而，他未能明确地阐述生命现象及存在本性的存在性。这一期教法也是不完善的。

　　⑤第三时中：指第三期教法，慧景概括这一期教法的特点说：“以普明了说三性三无性，转正*轮，更无有上。”即是说，第三期教法直接阐明了三种存在样态的理论　：三种没有实体存在的存在本性理论，这一期教法是把存在的不存在性与存在性放在一个圆满的框架裹予以陈说的，所以说是最圆满阐述真理的教法。

　　⑥邬波尼杀昙：数量单位，意为“无穷大”。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:41

解深密经译注(六)——分别瑜伽品第六

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　6与真理相应的净化道路

　　译文

　　当时，弥勒大菩萨禀告佛陀说：世尊！菩萨在成佛教法中著力改变日常思维结构　，培养“心念相绩的思维方法”和“观照思维方法”，他究竟应依据什么教理呢？他的修行生活归宿于何处？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！菩萨应当把“一切存在现象都是假借语言概念成立的，其自身并无实体性”这一教理作为理论依据，把成就最高最圆满觉悟的誓愿作为修行生活的归宿所在。菩萨立志成佛，决心把自己和其他生命都引导到自由安乐的圆满境界里来，为了实现这一宏伟目标，他必须根据成佛教法的要求，努力培养“心念相绩的思维方法”和“观照思维方法”，以期改变日常之精神结构，使精神活动更能与真理相契合。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾说过四种认识境界：一是用思维比较、推度的认识境界，这一认识境界是心识变现的认识对象：二是消除比较推度后精神活动之认识境界，这一认识境界也是精神变现的产物；三是以遍在于一切现象中的存在本性作为认识对象：四是以一切事物圆满实现其本性的真实存在状态作为认识的对象。现在，我想知道，在上述四种认识对象、认识境界中，哪些是心念相续的思维活动之认识对象，哪些是观照思维的精神活动之认识对象，哪些是观照思维和心念相绩的思维这双重精神活动的认识对象呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！消除比较、推度后的认识对象是心念相续的精神活动之境界，分析、推求的认识境界是观照思维的活动对象，遍在于一切现象中的存在本性和一切事物圆满实现其本性的存在实态是修行精神双重活动的认识对象。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！那么菩萨究竟怎样依据上述四种精神活动的认识对象来改变自己的精神结构，以求得心念相续和观照的思维能力呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：我想举个例子回答你的问题。我为菩萨们陈说的一切教法都应该看成是假借语言概念成立的，我的教法典籍共分十二个类别，这就是契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法以及论议，这十二种题裁类型也都是假借语言概念成立的，不能把这些假借语言概念成立的教法类别当作一个一个实体去虚妄地加以执著。菩萨们对于如此成立的教法能够认真听讲、虚心接受，能通晓其语言，能运用理性能力思考其中的道理，能领会和把握其中隐含的意蕴　。在此之后，菩萨独自找一个幽静的地方，把先前接受并研究过的教法拿出来，下决心要把它们领会透彻。

　　在这种诚心诚意的思考活动中，菩萨开始有意识地把注意力集中到精神活动自身的功能状态之上，渐渐地使能思维的精神活动联系成一片，其间不再有片刻的停顿和中断。我们知道，一般人日常的思维状况是这样的，他们或者老是觉得精神疲倦困顿，无法再认真研究认识对象，或者总有其他的事情吸引了精神，使其不能专注于认识对象，前一种情况叫“昏沉”，后一种情况叫“散乱”。通过有意地改变思维结构，在修行人的身心上就会产生出一种感觉，身心轻快、安宁，远离了“昏沉”和“散乱”的世俗精神状态，这种身心轻快、安宁、精神专注于认识对象的生命活动状态就叫做“心念相续的思维”，菩萨就这样通过持久践修来求得心念相续的思维能力。

　　在达到心念相绩的思维状态后，修行人又把思维的对象提出来，进行更深刻、更细致的观察和思索，以便引发与真理相契合的确定性见解。此时修行人已经初步突破了能思维的心识与所思维的对象之间的对立，对峙关系，这就能对心念相续的思维活动之对象予以进一步的认识，能正确地思择、观察、分析至最精细的地步，也能把对象综合在愈来愈广大的思维范畴中；修行人能运用新的思维能力认识存在现象的各方面，也能突破现象本质：他能在安乐愉悦的精神状态里进行思考：能对存在的真实本性获得确凿的见地；能引生对善和恶两种生命现象作瞬间决择的智慧：能对四种真理获得亲切明晰的体会：这就叫做“观照思维”，菩萨就这样通过持久践修来培养自己的观照思维能力。简略一句话，修行人通过改变日常的、世俗的思维结构，就能开发出与真理相契合的超越的精神功能。

　　原典

　　分别瑜伽①品第六

　　己尔时，慈氏菩萨②摩诃萨白佛言：世尊！菩萨何依、何住，于大乘中修奢摩他③、毗钵舍那④？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿，为依、为住，于大乘中修奢摩他、毗钵舍那。

　　慈氏菩萨复白佛言：如世尊说四种所缘境事⑤：一者有分别影像所缘境事⑥；二者无分别影像所缘境事⑦；三者事边际所缘境事⑧；四者所作成办所缘境事⑨。于此四中几是奢摩他所缘境事？几是毗钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事？　佛告慈氏菩萨曰：善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像；一是里钵舍那所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际所作成办。

　　慈氏菩萨复白佛说：世尊！云何菩萨依是四种奢摩他、毗钵舍那所缘境事，能求奢摩他、能善毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、飒诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议，菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安⑩，是名奢摩他，如是菩萨能求奢摩他。彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地⑾所行影像，观察胜解，舍离心相⑿，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那，如是菩萨能善毗钵舍那。

　　注释

　　①瑜伽：相应、契合之义。这个词在佛教典籍里既指认识与真理的同一，也指修行生活中特殊的思维方法或修行精神结构。真理与认识的同一，即智慧融入存在的真实本性，这是修行精神结构不断发展不断完善的必然结果，是最高程度的“瑜伽”　。　本节中的“瑜伽”则指修行过程中的“瑜伽”，我们将它译为“修行精神结构”　。

　　②慈氏菩萨：即弥勒菩萨。

　　③奢摩他：一般译为“止”，修行精神结构中的一个方面，可译为“心念相续的思维”　　。

　　④毗钵舍那：一般译为“观”，修行精神结构的一个方面，可译为“观照思苎”。

　　⑤境事：境界、对象、事物之义。

　　⑥有分别影像所缘境事：被思维推求分析的认知对象，这一对象是认知心识变现的产物，所以称为“影像”。

　　⑦无分别影像所缘境事：没有分析判断的思维活动之对象，这一对象也是认知心识变现的产物，所以称为“影像”。

　　⑧事边际所缘境事：慧景解释说：“事边际所缘境事者，即是十地中止观所缘真如，真如遍满一切事法，故名事边际境，亦可法、物、事、有诸法，通名真如体，遍名事边际。”这是说在菩萨修行地位上，其精神活动把遍布于一切存在现象中的存在本性作为自己的认识对象，这个遍布于一切存在现象中的存在本性就叫做“事边际所缘境事”。

　　⑨所作成办所缘境事：慧景解释说：“谓在佛地，佛地所作一切成办，是故佛地上观所缘名成办境。”这是说，“所作成办所缘境事”既不是一般人的认识对象，又不是修行圣人的认识对象，它是觉者的特殊认识对象。然“所作一切成办”实即指修行人的精神结构正能完全契合于真理，换句话说，通过修行人精神结构的改变，已使存在的本性在现象中完全表现出来、实现出来，或在认识中完全澄明出来，因此它事实上就是指“一切事物圆满实现其本性的状态”，也就是指圆满成就的存在实态。

　　⑩轻安：安宁、安乐的身心状态，没有昏沉和散乱的感觉。

　　⑾三摩地：又译为“等持”、“正心行处”等，指精神安住一境而不动摇。今取其大意，译为“静中思维”。

　　⑿舍离心相：心相，指日常认识活动状态，日常认识活动的基本特征是，当认识发生时，有认知对象与认知活动间的对立，日常认识活动状态因此可被称为“主客对立的思维模式”；大乘止观修行就是要著力改变这一思维模式，突破主客对立，把精神从二元对峙状态解放出来。据此，我们可将“舍离心相”译成“舍弃了主客对立的思维模式”。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！假如一个修行人有意识地把自己的认识活动作为自己精神关注的重心，有意识地使自己的精神活动联成一片，可是他还没有达到身心轻快安宁的状态，他仍然有困顿疲倦的感觉，也仍然分散注意力的事情发生，那么，修行人有意识的自我调控的这一修行阶段应当叫做什么名字呢？

　　佛陀回答弥勒菩萨说：善男子！菩萨有意进行的这一自我调控还没有与心念相续的思维状态完全契合，它是在正确修行观念引导下进行的精神训练，通过这一精神训练就能逐渐引发出心念相续的思维功能来，所以我说，它是为心念相绩的思维结构之开发作准备的自我调控阶段。

　　弥勒菩萨又问：世尊！如果一个修行人还没有达到身心轻快安宁的状态，他把所学的教法当作心念相绩的思维活动之对象，对之进行有意识的观察和研究，菩萨有意识地进行著的这种观察和研究又应当叫做什么名字呢？

　　佛陀回答说：善男子！菩萨这种观察和研究还没有与观照思维状态完全相契合，同样是修行人在正确修行观念引导下所进行的精神训练，通过这种精神训练，就能逐渐引发出观照思维的功能状态，所以我说，修行人有意进行的这一精神训练是为观照思维的精神结构之开发作准备的自我调控阶段。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！我现在想了解这样一个问题，那“心念相续的思维”和“观照思维”这两种精神结构之间究竟有差别还是没有差别？如果说它们之间没有差别，那么它们为什么没有差别呢？如果说它们之间有差别，那么差别又在何处呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！我们可以这样看待二者之间的关系！它们既没有差别，又并非没有差别。为什么说两种思维活动间没有差别呢？这是因为，“观照思维”的精神活动所认识的对象实际上是精神活动自身，而“心念相续的思维”也正是把精神活动自身作为所关注的对象：两种思维的认识对象事实上完全一致，所以说它们之间没有差别。那么，为什么又说两种思维活动之间又并非没有差别呢？这是因为，两种思维的具体认识方式又是不同的：在“心念相续的思维”结构中，精神活动对对象持宁静的静观态度，不对对象进行分析或综合，而在“观照思维”结构中，精神活动则对对象有分析、有比较、有综合。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！“观照思维”指修行申的思维状态，在此种思维状态中思维活动所认识的对象，它与能认识的思维之间应当说有差别还是没有差别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！应当说这二者之间没有差别。为什么这么说呢？　因为观照思维的认识对象事实上就是能认识的思维本身。善男子！我说思维活动的认知对象，正是思维活动自身的显现和结果。

　　弥勒又问：世尊！假若说思维活动所认识的对象与思维活动自身没有差别，那么，这岂不是说思维能认识思维吗？您的意图是要修行人通过改变日常意识结构来激发起新的思维方法。可是，在观照思维里，既然我们用能认知的思维去认识所认知的思维，那岂不是在认识活动里仍然保留了二元对立的思维模式吗？

　　佛陀说：善男子！问题的关键是在此种思维状态，不是说有能思维的主体面对被思维的客体，而是说，当思维活动产生时，思维活动自身所变现的东西就作为“对象”呈现出来。让我们举个生活中的事例使这个意思明晰起来：比方说，有一块磨擦得很干净的镜子，以人的脸作为外部条件，人能看见镜子里的脸像，这个脸像就是他的面像。显然，一个人映在镜子里的脸像和他的肉体面像间有著不可分割的紧密关系，他有什么样的面像，镜子里就相应显示出什么样的脸像，脸像根本不可能独立于面像而存在。可是，当一个人照镜子的时候，他却往往不能这样看问题，他把镜子里的脸像看成肉体面像的影子，但他却把这个“影子”当成了某种外在的独立的东西。思维活动发生的时候，情况也正如此：观照思维的对象是观照思维活动本身的显现，所以对象与思维是在一个整体中的内在的统一：另一方面，思维对象毕竟又作为“对象”存在著，因此它与能认知的主观活动好像又有一些差别。

　　弥勒菩萨又问：世尊！您刚才所举照镜子这个例子，把观照思维中思维活动和其对象之间那种不二而二、二而不二的亲密关系巧妙地显示出来了。可是，如果这里谈的不是修行人特殊的思维结构，而是一般生命的日常认识活动，那么，当一般人在日常生活中认识物质事物或者其他事物时，那被认识的对象也与主观的心识没有差别吗？

　　佛陀回答说：善男子！这个结论是普遍成立的，一般人的认识和认识的对象之间也没有差别，其认识对象同样是认识活动之显现和结果，可是一般人正因为无法看清认识活动的实际情况，他们不能如实理解自己认知结构中的这种微妙关系，因而错误地把认识对象与认知活动割裂开来，把前者从认识活动的统一整体中分离出去，而看成是不依赖人的意识活动而独立存在的东西。弥勒菩萨！你应该弄清楚这一点，这就是日常思维中普遍发生的错觉，因为这一根本的错觉，人们无论在认识中还是生活中就会颠倒行事；对我所讲的道理，他们也用日常思维结构去作颠倒的理解。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:41

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等？

　　善男子！非毗钵舍那作意，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！奢摩他道与毗钵舍那道，当言有异、当言无异？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言非有异非无异。何故非有异？以毗钵舍那所缘境，心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故①。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异当言无异？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现②故。

　　世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？

　　善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现；如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。

　　世尊！若诸有情自性而住③，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？

　　善男子！亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。

　　注释

　　①有分别影像非所缘故：这一段讨论止观一异，神泰解释说：〔以观即为止所缘故，约彼缘心同，故非有异；观分别影像相分境，而非止境，境既不同，故非无异。”这意思足说，对于心念相续的思维与观照思维是同是异这个问题可从两个方面给予回答：首先，心念相续的思维以之作为认识对象的东西就是观照思维的心识活动，观照思维和心念相续的思维都同样以心识活动作为认识对象，所以它们是相同的；其次心念相续的思维对思维对象不作分析判断，而观照思维则要对对象作观察分析和判断，它们在具体认知的方式上是有差别的，从这个角度看，两种思维之间又存在著不同。

　　②识所缘唯识所现：意识活动的一切认知对象都是意识活动自身变现的产物。唯，不离之义；现，显现之义。

　　③自性而住：指在日常思维状态襄进行认知活动的生命。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！根据什么标准说菩萨一直修行观照思维呢？佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！那些修行人如果能从不间断地、有意识地去思维心识所变现的对象，那么，这就可以说菩萨一直在修行观照思维了。

　　弥勒又问：世尊！根据什么标准说菩萨一直在修行心念相续的思维呢？

　　佛陀回答说：善男子！那些修行人如果能从不间断地、有意识地使思维活动持续著，那么，这就可以说菩萨一直在修行心念相续的思维了。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！您说在改变精神结构的工作进行到一定程度时，就能使心念相续的思维和观照思维这两种精神结构融合起来，我现在想知道，究竟根据什么标准，我们可以说两种思维结构已经融合了呢？

　　佛陀回答说：善男子！如果修行人在进行观照思维时，他思维的对象已经与他的思维活动达成完全的一致，那么，我们就可以说，两种思维结构已经圆满地融合起来了。

　　弥勒接著问：世尊！什么叫做修行精神活动的对象？

　　佛陀回答说：善男子！在修行状态中，作为修行人观照思维之对象的，就是修行精神活动的对象。

　　弥勒接著问：世尊！什么叫做不问断的思维活动呢？

　　佛陀回答说：善男子！当心识在思维修行精神活动变现的对象，而这一心识自身又成为心念相续的思维活动之对象时，这个心识就成为一个连续的活动过程，其间没　有中断和停顿。

　　弥勒又问：世尊！什么叫做思维活动与思维对象的同一呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果修行人把“精神活动之境界完全是其主观心识的显现”这一道理透切地体会了，通过长期持续的修行生活，他就能摆脱认识过程中的任何二元对立，他就做到认识活动与对象的完全同一，这就叫做思维活动与思维对象的同一：或者，在把握对象与思维活动的同一后，进一步体会对象的真实本性，使精神活动能与存在的真实本性相契合，与真理相契合，这也叫做思维活动与思维对象的同一。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！从修行层次上看，观照思维又有哪些形态上的差别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！从修行层次上看，观照思维大致可以分成三个类型：其一是二般的观照思维”，其二是“企图把所有问题都弄清楚的观照思维〕，其三是“最深层次的观照思维”。

　　弥勒接著问：什么叫做“一般的观照思维”呢？

　　佛陀回答说：这就是说，当此种观照思维进行认识时，它的观察和分析都是比较表面化和一般化的，它停留在事物的表面，它是一个人在改变自己精神结构的初期所拥有的思维状态。

　　弥勒接著问：什么叫做“企图把所有问题都弄清楚的观照思维”呢？

　　佛陀回答说：修行人在分析、研究精神活动境界时，由这样一个想法引导著，即：要把一切未能很好理解的东西理解透彻了，这个想法于是引导修行人透过事物的表层，深入对象的内部，运用智慧对存在的各方面做细致深入的观察和分析，这就叫做“企图把一切问题都弄清楚的观照思维”。

　　弥勒又问：什么叫做“最深层次的观照思维”呢？

　　佛陀回答说：当修行人对存在的各方面作过深入细致的分析、观察之后，他就会产生这样一个观念，即：我要亲身实现那终极的生命自由，我要让存在的真实本性明明白白地向我敞开，在此观念引导下，修行人就运用智慧对先前透彻领会过的一切进行最滦层次的把握，以便使精神结构完全透入存在的底蕴，与存在的真实本性相契合，这就叫做“最深层次的观照思维”。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！从修行层次上来说，心念相续的思维又有哪些类型上的差别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！根据修行精神活动“不间断状态”的功能持续程度，可以把这种思维分成三种，也可以分成八种。所谓三种，这是与上面所说观照思维的修行层次相适应的，即是说，心念相续的思维在层次上有一般的、比较深入的以及最深层次的这三个类别：至于分成八种，那是特别考虑了具体修行生活中的程序性，这就是说，从最初有分析思维有喜悦感受的修行阶段到最后既没有思想活动又并非没有思想活动的阶段，每一步修行程序上都有一种心念相绩的思维状态与之相适应。

　　此外，我们还可以把这种思维方法分成四个形态，即在菩萨予众生乐、拔众生苦、忧其得救、无爱无憎这四种广大深厚的情怀里，各自都有心念相续的思维功能存在著，这最后一个分类，是特别著眼菩萨利济一切生命的独特修行生活而划分的。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:42

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！齐何当言菩萨一向修毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若相续作意唯思惟心相。

　　世尊！齐何当言菩萨一向修奢摩他？

　　善男子！若相续作意唯思惟无间心。

　　世尊！齐何当言菩萨奢摩他、毗钵舍那和合俱转①？

　　善男子！若正思惟，心一境性②。

　　世尊！云何心相？

　　善男子！谓三摩地所行有分别影像，毗钵舍那所缘。

　　世尊！云何无问心？

　　善男子！谓缘彼影像心，奢摩他所缘。

　　世尊！云何心一境性？

　　善男子！谓通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已复思惟如性③。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！毗钵舍那凡有几种？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！略有三种：一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。

　　云何有相毗钵舍那？

　　谓纯思维三摩地所行，有分别影像毗钵舍那。

　　云何寻求毗钵舍那？

　　谓由慧故，遍于彼彼未善解了一切法中，为善了故，作意思惟毗钵舍那。

　　云何伺察毗钵舍那？

　　谓由慧故，遍于彼彼已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毗钵舍那

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！是奢摩他凡有几种？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！即由随彼无闲心故，当知此中亦有三种，复有八种④，谓初静虑乃至非想非非想处，各有一种奢摩他故。复有四种，谓慈、悲、喜、舍四无量⑤中，各有一种奢摩他故。

　　注释

　　①和合俱转：即指两种思维方式融合在一起。转，产生之义。

　　②心一境性：心，指能认知的主观精神活动；境，指被认知的境界、对象。心一境性　，即突破主客对立的思维模式，思维对象与思维活动已融合一致。

　　③如性：本来的样子，本质的特性，也就是指“存在的真实本性”　。

　　④八种：指心念相续的思维在修行培养上经历的八个阶段。这八个阶段是：一有思维活动、有喜乐感受的第一阶段；二没有思维活动、有喜乐感受的第二阶段；三舍掉欢喜感受、只剩下愉悦感受的第三阶段；四舍掉愉悦感受、平等中容的第四阶段；五舍掉物质存在的种种质碍，精神与虚空契合的第五阶段；六舍掉虚空相状、体会心识普覆一切的第六阶段；七既不以虚空为对象也不以心识为对象、精神活动没有任何确定所指的第七阶段；八既没有思想活动、又并非没有思想活动的第八阶段。

　　⑤四无量：无量，既无边无际、无尽无数之义，指四种广大高达的精神境界。这四种精神境界是：第一、慈无量心，慈是爱念之义，即与乐之心，这是说菩萨爱念一切众生，常作各种乐事满足众生的心理要求；第二、悲无量心，悲，愍伤之义，即拔苦之心，这是说菩萨愍念一切众生，知道他们遭受著各种身心苦痛，常以怜愍情怀，以各种方法救济他们，把他们从苦海中引渡出来；第三、喜无量心，这是说，菩萨看到众生离苦得乐，其心悦豫，欣庆无量；第四，舍无量心，指菩萨面对一切众生，既不怀恨恶之情，也不生贪欲之念，无爱无憎，平等中容，舍弃一切分别和偏执。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！你曾经说过，有些心念相续的思维能力和观照思维能力是根据教法而来的，有些则不根据教法而来，这两者之间是有差别的。现在，我想知道，什么叫做“依据教法而来的心念相续思维和观照思维”，什么叫做“不依教法而来的心念相续思维和观照思维”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！这一分类的原因是这样的：不同的人，他们接受佛教教法的情况是不一样的，人们接受教法后，开始修行的情况就更不相同。如果修行人根据自己先前所接受所研究的教法，推究其意义，这样反复思索之后，即能获得心念相绩的思维和观照思维这两种精神功能，这就叫做“依据教法而来的心念相绩和观照思维”。另外一些修行人不是通过运用自己的理性能力研究教法，而是通过师父的传授，从师父所传授的一些观念、一些方法中引发出心念相续的思维和观照思维这两种修行精神功能。举例说来，有些修行人在其老师的指导下，持久地观察肿胀糜烂的尸体，或者观察存在现象变动不居的特性，或者观察生命活动遭受邪恶情绪之逼迫、身心俱不自由的状况，或者观察一切存在现象里都没有主宰实体“自我”的存在，或者观察没有扰乱没有变动的安宁安乐境界等等，诸如此类。这样，在精神活动持久地努力和关注之后，也会开发出两种修行精神结构来，通过这种方式产生的功能能结构就叫做“不依教法而来的心念相续思维和观照思维”。我们还可以这样来概括获得修行精神结构的两种途径间的差别：那些依靠自己研究教法从而获得修行精神结构的修行人，他们事实上依靠自己的理性，我认为这类修行人理性极发达、智慧极高明：那些通过耳提面命、师弟相承从而获得修行精神结构的修行人，他们事实上依靠自己的信仰、信念，他们虽然也藉信念而学有所得，但他们的智慧和德性都比较一般。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，有以个别教法作为研究对象的心念相续思维和观照思维，有以众多教法的集合体作为研究对象的心念相续思维和观照思维。那么，什么叫做“研究个别教法的心念相续思维和观照思维”呢？什么叫做“研究集合教法的心念相续思维和观照思维”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！这一分类的依据是这样的：虽然很多修行人都通过自己对教法的勤勉研究而学有所得，可是有些人好“精”，有些人好“博”，这样在引发修行精神结构的方式上也就有所不同。如果一个人拿一部经典中“契经”部分的某一教法，或者其他部分中的某一个教法，作为研究对象，依据之而改造自己的思维结构，这就叫做“研究个别教法的心念相续思维和观照思维”：如果一个人拿一部经典中“契经”部分的教法乃至整个一部经典中的教法作为研究对象，对之进行种种分类研究，思索它们哪些是叙述修行生活的准备过程的，哪些是渐趋事物本性过程的，哪些是进入真理前一刹那的：哪些是叙述觉悟的准备过程的，哪些是叙述圆满自由状态的准备过程的，哪些是同由凡俗的流转的生命向净化的、自由的生命进行转变的修行过程不相违背的，哪些是趋向觉悟趋向完满自由的，哪些是进入最高觉悟及圆满自由的前一刹那的，等等，认为所思考的教法集合体是对无穷无尽的良善法则之表现，这就叫做“研究集合教法的心念相续思维和观照思维”。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:42

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！如说依法奢摩他毗钵舍那，复说不依法奢摩他毗钵舍那。云何名依法奢摩他毗钵舍邪？云何复名不依法奢摩他毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他毗钵舍那，名依法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教诫教授，而于其义得奢摩他毗钵舍那，谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅盘毕竟寂静，如是等类奢摩他毗钵舍那，名不依法奢摩他毗钵舍那。由依止法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随法行菩萨，是利根性；由不依法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随信行菩萨是钝根性。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！如说缘别法奢摩他毗钵舍那，复说缘总法奢摩他毗钵舍那，云何名为缘别法奢摩他毗钵舍那？云何复名缘总法奢摩他毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他毗钵舍那，是名绿别法奢摩他毗钵舍那；若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚作意思惟，此一切法随顺真如、趣向真如、临入真如、随顺菩提、随顺涅盘、随顺转依，及趣向彼、若临入彼、此一切法宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他毗钵舍那，是名缘总法奢摩他毗钵舍那。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，有以较少量的总体教法作为研究对象的修行精神活动，有以较大量的总体教法作为研究对象的修行精神活动，您还说过有以无穷无尽的总体教法作为研究对象的修行精神活动。世尊！现在我想知道，什么叫做“少量总体教法的修行精神活动”？什么叫做“大量总体教法的修行精神活动”？什么叫做“无穷无尽的总体教法的修行精神活动”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果一个修行人把一部经典中的“契经”部分或者其他部分单独提出来作为一个教法总体，来有意识地思考这个总体，从而引发出修行精神结构来，这就叫做“少量总体教法的修行精神活动”：如果修行人把所接受所研究的一部经典中所有各个部分的教法聚为一个整体，对之进行思考、研究，而不是仅仅研究其中的一个部分，这样来引发修行精神结构，这就叫做“大量总体教法的修行精神活动”：如果修行人能把佛陀那无穷无尽的教法、无穷无尽的教法语言以及包涵在这些教法语言中关于存在各方面的知识和道理，作为一个综合而成的整体，来有意识地研究这个整体，以便引发出修行精神结构来，这就叫做“无穷无尽的总体教法的修行精神活动”。

　　当时弥勒菩萨又禀告佛陀说：菩萨在改变自己精神结构的修行过程中，究竟到了什么程度，我们才可说菩萨以总体教法作为对象的心念相续思维和观照思维是成功了呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果具备了五个条件，那么，我们就可以说，菩萨改变日常思维、培养修行精神结构的努力成功了。第一个条件是，菩萨在修行精神活动的每一刹那，都能把深层心识中染污性的心理潜势力消除掉或者予以净化：第二个条件是，菩萨不再有各种虚妄错误的心理欲念，他的一切观念里都不再有实体执著：第三个条件是，由于把握了事物的本性，菩萨就在生命中开发出认识一切事物的智慧：第四个条件是，对于为成就最高觉悟及为济度众生而作的一切事业，都没有了分别、计较和执著：第五个条件是，为了成就与真理相应的真正生命，菩萨已能把促成生命转化、净化的一切良善和智慧的心理潜能积累起来不致失落。如果上述五个条件都能满足，那么，就可以说，菩萨培养修行精神结构的努力成功了。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：这个以总体教法作为研究对象的心念相续思维和观照思维，到底到了什么样的修行阶位，才可以说菩萨真正把握了它们；到底到了什么样的修行阶位，才可以说菩萨圆满实现了它们呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：菩萨从漫长而艰难的准备性修行阶段跃入菩萨修行的第一阶位，在此阶位，菩萨把握到存在本性，内心中生起欢庆无限的喜悦感，他第一次毫无隔碍地亲身体会到真理，所以我说，在这菩萨修行的第一阶位，菩萨才真正把握了修行精神结构：从菩萨修行的第三阶位开始，由于涌现出体认存在各方面属性的真实智慧，更由于这些智慧完全通过改变精神结构、从生命中直接开发出来，所以我说，从菩萨修行的第三阶位开始，菩萨即已圆满地实现了日常精神结构的转化，圆满地开拓出了生命中相应于真理的崭新的思维功能。善男子！那些刚刚迈入修行历程的菩萨　，也应有意地去这样做，他的成就虽然还不值得称叹，但也不应懈怠废弃。

　　原典

　　慈氏菩萨复白佛说：世尊！如说缘小总法奢摩他毗钵舍那，复说缘大总法奢摩他毗钵舍那，又说缘无量总法奢摩他毗钵舍那。云何名缘小总法奢摩他毗钵舍那？云何名缘大总法奢摩他毗钵舍那？云何复名缘无量总法奢摩他毗钵舍那？佛告慈氏菩萨曰：善男子！若缘各别契经乃至各别论义，为一团等作意思惟，当知是名缘小总法奢摩他毗钵舍那；若缘乃至所受所思契经等法，为一团等作意思惟非缘各别，当知是名缘大总法奢摩他毗钵舍那；若缘无量如来法教，无量法句文字，无量后后慧①所照了，为一团等作意思惟，非缘乃至所受所思，当知是名缘无量总法奢摩他毗钵舍那。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！菩萨齐何名得缘总法奢摩他毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！由五缘故，当知名得。一者于思惟时刹那刹那，融销一切粗重所依②，二者离种种想得乐法乐；三者解了十方无差别相无量法光；四者所作成满相应净分③无分别相恒现在前；五者为令法身④得成满故，摄受后后转胜妙因。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！此缘总法奢摩他毗钵舍那，当知从何名为通达？从何名得？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！从初极喜地⑤名为通达，从第三发光地⑥乃名为得。善男子！初业菩萨亦于是中随学作意，虽未可叹，不应懈废。

　　注释

　　①无量后后慧：又名“后得智”，指菩萨与真理契合而又以救度众生为著眼点的一切胜妙智慧，菩萨根据这些智慧，就能对一切存在现象的各方面获得透彻的认识，就能充分体认一切众生的心性要求，就能因地制宜、善巧方便地陈说教法。今取其大意译为“认识事物特殊性的智慧”。

　　②粗重所依：据遁伦记，此处即指阿赖耶识、深层心识，由于深层心识贮藏生命活动的一切潜势力，所以它是现实生命活动的基础和依据。粗重，即指现实生命活动，由于流转变异的现实生命活动充满著痛苦和烦恼，具有不轻灵、不调顺的特质，自由进化的生命本性被沉重地系缚住了，所以流转变异的现实生命被形象化地称作“鹿重”。

　　③所作成满相应净分：大意是，为成就最高功德所作的一切事业。

　　④法身：真正的生命。

　　⑤极喜地：菩萨修行阶位的第一层次，在此阶位，经过前期漫长而艰难的修学实践，终于突破主客对立的日常思维结构，第一次直接地认识到真理，所以内心中欢喜无限，故称“极喜地”。

　　⑥发光地：菩萨修行阶位的第三层次，在此阶位，菩萨开发出了认识事物特殊性的智慧，故称“发光地”。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：以心念相续的思维和观照思维作为表现形式的修行精神活动，在什么状态下既有粗浅思维、又有细致思维？在什么状态下没有粗浅思维、只有细致思维？在什么状态下既无粗浅思维、又无细致思维？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！在修行精神活动状态下，如果以教法作为研究对象，在观察它们时伴随著明显的心理感受，这种状态下的修行精神活动就叫做“既有粗浅思维又有细致思维的修行精神活动”：如果对于研究对象虽然没有明显的心理感受，但却有一种极为细微的、与智慧相融合的感受，这种修行精神活动就叫做“没有粗浅思维但有细致思维的修行精神活动”：另一方面如果以教法作为研究对象，而在进行思考时，下再杂有任何与主观意志相伴随的心理感受，这种修行精神活动就叫做既无粗浅思维又无细致思维的修行精神活动”。

　　再者，善男子！你要知道，修行精神的活动状态，除了从有无感受活动去判别其层次高低外，还可以从思维的粗细程度去判别之，这就是说，如果在修行精神活动中，有粗浅的推理活动，这就叫做“既有粗浅思维又有细致思维的修行精神活动”：如果只有细致的推理活动存在著，这就叫做“没有粗浅思维只有细致思维的修行精神活动”：如果把存在的真实本性如实地作为研究对象，因而突破了一切推理活动，这就叫做“既无粗浅思维又无细致思维的修行精神活动”。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：什么叫做“心念停顿”？什么叫做“心念跃起”？什么叫做“心念中容平等”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！这三种情况的确是修行生活中容易出现的。在我们努力培养心念相续思维和观照思维时，如果心思高扬，始终无法专注于思维对象，或者修行人担心会发生“心思高扬无法专注于思维对象”的情况，这时，将精神活动有意地集中到那些令人厌恶的事物之上，并且使这一心理趋向保持稳定、连续，这就叫做〔心念停顿”：如果精神产生疲倦感，无力沉浸于思维对象，或者修行人担心会发生这种情况时，将精神活动有意地集中到那些令人喜爱的事物之上，并且使这一心理趋向保持稳定连续，这就叫做〔心念跃起”：如果修行人的修行精神活动被各种邪恶的心理情绪干扰著，这时修行人就应把精神趋向有意地超越到具体功用之上，使心理活动有意地随环境迁变而变化，而不去强行地控制情绪，这就叫做〔平等中容〕。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:43

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！是奢摩他毗钵舍那，云何名有寻有伺三摩地？云何名无寻唯伺三摩地？云何名无寻无伺三摩地？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！于如所取寻伺①法相，若有粗显领受观察诸奢摩他毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地；若于彼相虽无粗显领受观察，而有徽细彼光明念领受观察诸奢摩他毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地；若即于彼一切法相都无作意领受观察诸奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。

　　复次，善男子！若有寻求奢摩他毗钵舍那，是名有寻有伺三摩地；若有伺察奢摩他毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地；若缘总法奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！云何止相？云何举相？云何舍相？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若心掉举②，或恐掉举时，诸可厌法作意，及彼无问心作意，是名止相；若心沈没，或恐沈没时，诸可欣法作意，及彼心相作意，是名举相；若于一向止道，或抄一向观道，或于双运转道，二随烦恼所染污时，诸无功用③　作意，及心任运转④中所有作意，是名舍相。

　　注释

　　①寻伺：粗显思维叫做“寻”，细致思维叫做“伺”；“寻”停留于现象的表层，“伺”则深入对象的底蕴。

　　②掉举：精神活动游离于思维对象之外，不能专注于对象，译为“心思高扬，始终无法专注于思维对象”。

　　③无功用：即超越功利、实用之上。

　　④心任运转：任运，即自然而然之义；转，产生、显现之义。指精神活动自然地随著环境的变化而做出反应，不掺杂任何主观意志的控制或暗示。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：那些努力培养修行精神结构的菩萨们能认识存在的现象，也能认识存在的本质。那么，修行人究竟怎样才能认识存在之现象，怎样才能认识存在之本质呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！修行人是从五个方面来认识存在的现象的：一、他们认识现象的名称；二、他们认识陈述现象的命题：三、他们认识名称和命题以之为基础的语言文字：四、他们认识事物的特殊性：五、他们认识事物的共性。什么叫做名称？这就是在或染污或净化的一切存在现象里，通过感觉知觉赋予事物一定的形状和特质，然后假借语言称谓这个形状、特质。什么叫做命题？就是把各种名称按照一定的逻辑结构聚拢到一起，造成一个句子，因而有所判断有所陈述，染污、净化等各种意义即通过命题而发生。什么叫做语言文字？它指的是名称和判断依据的语言符号。什么叫做对特殊性的认识？这是指以名称、概念作为研究对象，从而对名称概念所陈述的事物特质有所认识。什么叫做对事物共性的认识？这是指以一个命题、判断作为研究对象，从而认识一事物与它事物共有的特性与共性。以上五个方面合在一起，就构成关于存在现象的知识。

　　善男子！修行人是通过对事物十个方面的研究，来体认存在的本质或本性的。第一个方面，是把生命现象进行详细的分类，分类的目的是要把生命现象各方面的特性呈现出来：第二个方面，是如实理解事物的本性，这是指完全按照事物本来所是的样子去认识事物：第三个方面是指对感觉、知觉及认识活动主观方面进行研究；第四个方面是指对感觉知觉及认识活动中的对象方面进行研究：第五个方面是指对自然界的研究：第六个方面是指对各种资生方式的研究：第七个方面是指对各种错误认识的研究，这里所谓的错误认识，不仅指那些系统化理论化了的认识，而且指各种与生俱来的先天心理倾向；第八个方面是指对正确思维方法的研究，正确的思维方法就是与真理相应的思维方法：第九个方面是指对染污生命的研究：第十个方面是指对净化生命的研究。

　　原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！修奢摩他毗钵舍那诸菩萨众，知法知义。云何知法？云何知义？

　　佛千兹氏菩萨曰：善男子！彼诸菩萨，由五种相了知于法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总。云何为名？谓于一切染净法中所立自性，想假施设。云何为句？谓即于彼名聚集中，能随宣说，诸染净义依持建立。云何为文？谓即彼二所依止字。云何于彼各别了知？谓由各别所缘作意。云何于彼总合了知？谓由总合所缘作意。如是一切总略为一，名为知法，如是名为菩萨知法。

　　善男子！彼诸菩萨由十种相，了知于义。一者知尽所有性①，二者知如所有性②，三者知能取③义，四者知所取④义，五者知建立义，六者知受用义，七者知颠倒义，八者知无倒义，九者知杂染义，十者知清净义。

　　注释

　　①尽所有性：下文释为“诸杂染清净法中所有一切品别边际”，即指把生命现象或生命活动进行详细的分类，分类可以从不同的角度著眼，其目的在于把事物各方面的特性暴露出来。

　　②如所有性：如同事物本来所具有的特性，也就是指“存在的本性”，下文从七个方面来显示存在的本性。

　　③能取：感觉知觉认识等认知活动中的主观方面，在感知认识及日常生活中，生命现象中的感觉知觉认识功能能把对象、环境、境界等理解为工具、手段，取之为己所用，因此生命现象中的主观方面被称为“能取”。

　　④所取：感觉知觉及意识活动之对象，它们被生命现象中的主观方面所统摄，为之所用，因此被称作“所取”。

　　译文

　　善男子！现在我们要对以上十个方面作一个更详细的讨论。什么叫做通过分类显示事物各方面的特性呢？例如，构成有情生命的五种成分聚集体、六种引发感知觉的物质载体及精神载体以及六种感知活动和认识活动的对象，等等，都属于这里所谓的〔分类”。

　　什么叫做“事物本来所是的本性”呢？它就是指“事物本来的样子”，指或染污或净化的一切存在现象的本质，这个“本质”是事物本来具有的，人的认识活动既没有在它上面增加什么，也没有在它上面减少什么，所以称它为〔事物本来所是的样子”。关于存在的真实本性，我们又可以作出下面七种说明，换句话说，我们可以陈说存在的七种本性。第一，流转变动中的真实本性，这是说，所有物质的、生理的和心理的事物，其变化发展都既可以上推至无穷的过去、下推至无尽的未来，运动、变化和发展等既无开端又无终结：第二，感知对象及意识对象的真实本性，这是说在感觉知觉及认识中被构造或被当作为“对象”的东西没有实体存在，生命现象中的主体主宰及存在现象中的客体实体都只是意识的虚构：第三，认知活动本身的真实本性，这是说所有认知活动中的认知对象都是主观认识功能的变现、显现，认知活动本身是能知与所知、主观与客观方面之统一：第四，关于生命现象日常状态的真实本性，这就是我所说的“苦”这一真理。苦，有逼迫、痛苦义，它是对流转生命身心拘束不得自由的真实情状之描述：第五，邪恶行为的真实本性，这就是我所说的“集”这一真理，集即招集、招致之义，它说明由于心理上的各种邪恶情绪及身心错误行为，从而导致生命痛苦的现实状态，它是对“苦”的原因之探究：第六，净化状态的真实本性，这就是我所说的“灭”这一真理，灭即寂灭之义，它表示痛苦烦恼悉已消除，生命达到自由安乐的境界；第七，由染污而净化的修行过程的真实本性，这就是我所说的“道”这一真理，道是道路、方法之义，它指通向真理的道路、也指认识真理的方法。

　　你们应当知道，根据流转变动的真实本性、生命日常状态的真实本性以及邪恶行为的真实本性，一切生命是完全平等的，这就是说，宇宙世界中的所有世俗生命普遍处于无始无终的流转变动、烦恼痛苦中，而导致这两者的根本原因又同样由于生命自身的邪恶行为。根据认知对象的真实本性以及认知活动过程的真实本性，一切存在现象是完全平等的，这就是说，它们都是没有主宰实体的存在，都是认知活动构造的结果。根据净化状态的真实本性，一切要求解除生命活动的修行人、参悟生命流转过程的修行人以及追求最高觉悟的修行人，他们的最终觉悟都是平等的。根据由染污而净化的修行过程的真实本性，修行人通过改变自己的世俗思维结构，通过培养心念相续的思维方式和观照思维方式，由此引发的智慧是完全平等的，它们一无例外地包含了三个方面，即：听闻所得的智慧，研究所得的智慧，修行所得的智慧。

　　什么叫做感觉知觉以及认识活动中的主观方面呢？它包括三个方面，即五种细微物质构成的感觉器官、引发意识功能的深层心识以及心理上的情绪活动等。

　　什么叫做感觉、知觉以及认识中的客观方面呢？它是指感觉、知觉以及意识活动的对象，此外，当感觉、知觉以及认识活动中的主观方面被思考和认识时，它们也就成了认知活动的对象。

　　什么叫做自然界呢？自然界就是指可以容纳生命的地方，这就是说，生命现象均以之为生存和活动的家园：此外，这个被人们称作自然界的东西，其范围是极其广大的：比方说一个村落，成百个、成千个乃至于十万个这样的村落，就构成四面环海的一片大陆：成百、成千个乃至于十万个这样的大陆就叫做一个赡部洲，成百、成千个乃至于十万个这样的赡部洲就组成一个四大洲：成百、成千个乃至于十万个这样的四大洲就叫做一个“小千世界”：成百、成千个乃至于十万个这样的小千世界就叫做一个“中千世界〕，成百、成千个乃至于十万个中千世界就叫做一个…〔三千大千世界”；成百成千乃至于十万个三千大千世界就叫做“拘胝”：成百成千乃至于十万个拘胝就叫做“无数”；成百个、成千个、十万个无数，乃至于三千大千世界个无数的尘埃之数目或可与十方上下能容纳生命的无穷无尽的自然界之数目相当，你们据此或可了解那宇宙的浩瀚无边、那生命的浩瀚无边！

　　什么叫做有关资生方式的研究呢？这是说，生命为了存在和发展，就摄取自然、改变自然、取自然为己之用，于是自然界中的一些事物以及依据自然界为基础改变而成的一些事物就成了有情生命的资生工具，同时，在生命和自然之间，以食物为纽带，就形成一个临界点、一片中间地带。

　　什么叫做错误认识呢？这就是指以实体执著为根本原因从而引发的对存在的一切错误的心理倾向、观念、见解、知识和学说等。

　　什么叫做正确的认识呢？正确认识即真理性的认识，它是指透破一切实体执著后的存在之认知。

　　什么叫做染污生命呢？这是指染污生命真实本性的三种事物，包括邪恶情绪、生命行为及生存苦痛等。

　　什么叫做净化生命呢？这是指所有那些能净化精神结构、帮助生命从染污性的困境里摆脱出来的方法。

　　善男子！你应当明白，以上所说对事物十个方面的认识已经把存在的一切本性呈现出来了。

　　善男子！尽所有性者，谓诸杂染清净法中所有一切品别边际，是名此中尽所有陆　。如五数蕴、六数内处、六数外处，如是一切。

　　如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者　流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性，及法无我性　；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。

　　当知此中由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了别真如故，一切诸法平等平等；由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；由正行真如故，听闻正法，缘总境界胜奢摩他毗钵舍那，所摄受慧平等平等。

　　能取义者，谓内五色处、若心意识及诸心法。

　　所取义者，谓外六处，又能取义亦所取义。

　　建立义者，谓器世界于中可得建立一切诸有情界，谓一村田、若百村田、若干村田、若百千村田，或一大地至海边际；此百、此千、若此百千或一赡部洲；此百、此千、若此百千或一四大洲；此百、此千、若此百千或一小千世界；此百、此千、若此百千或一中千世界；此百、此千、若此百千或一三千大千世界；此百、此千、若此百千、或此拘胝①；此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝、或此无数；此百无数、此千无数、此百千无数、或三千大千世界无数百千微尘量等，于十方面无量无数诸器世界。

　　受用义者，谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具。

　　颠倒义者，谓即于彼能取等义，无常计常，想倒、心倒、见倒，苦计为乐、不净计净、无我计我，想倒、心倒、见倒。

　　无倒义者，与上相违，能对治彼，应知其相。

　　杂染义者，谓三界中三种杂染：一者烦恼杂染，二者业杂染，三者生杂染。

　　清净义者，谓即如是三种杂染，所有离系菩提分法。

　　善男子！如是十种，当知普摄一切诸义。

　　注释

　　①拘胝：数量单位，指极大量之义。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:43

译文

　　佛陀又说：善男子，那些菩萨因为对存在的五个方面情况有著透彻的把握，我就说他们全面领会了真理教法中的道理。这是指存在哪五个方面的情况呢？

　　其一是他能全面把握存在现象的质体，这就是说，对于生命构造中的五类成分聚集体，认知活动中的主观方面及客观方面等等，菩萨对这一切认识对象的自身特质都已获得全面的详尽的知识。

　　其二是他能全面把握存在现象的各种属性，我们知道，每一个认识对象有著各种属性的差别，例如：事物促成流转变动的属性，事物与真理相应的属性，有助于生命进化的属性，有害于生命进化的属性，事物由诸种条件推动的属性，过去、现在和未来这三际时间间隔的属性，每一事物产生、持续及变化的阶段性，生命病变的永远可能性，逼迫苦恼的世俗生命品性，生命堕落的自身必然性，存在的本性，存在本性的

　　终极性，一切现象与存在本性的不离性等等，以上是有关存在现象和生命活动的：至于我的真理性教法，在具体施设及安排上也有各种特性的不同，例如，广说与略说的差别，任何时间任何地点普遍适用的教法，只对某些时间地点适用、另外一些时间地点则不适用的教法，只提出问题而不正面回答问题的教法，一概置而不答的教法，真实意蕴深藏不露的教法，一切意蕴显露无遗的教法等等。以上关于事物各个方面属性、特性的认识，也就是关于差别性的认识，它们能使有关质体的知识，进一步准确、丰富和深化起来。

　　其三是他能全面把握认识质体和属性的认识方法，这实际上指的是旨在改变精神结构的各种修行方法，包括培养注意力的方法、培养去恶行善的意志力的方法等等。

　　由于这些修行方法是生命转化、进化的基本原因，所以，我们说菩萨把握了认识质体及其属性的认识方法，也就等于说菩萨把握了生命净化的原因和条件。

　　其四是菩萨全面把握了生命净化的表现和结果，菩萨从以下诸方面观察生命净化的结果：舍弃掉了邪恶情绪的现实活动或把这些邪恶情绪置于有效的精神控制下，完全控制邪恶情绪一切现实活动后的身心安宁状态，要求放弃生命活动的修行人与佛陀共具的美德、智慧和力量，佛陀独具而其他修行圣人不具备的美德、智慧和力量等等。菩萨对上述修行活动的诸种表现和结果已经获得全面而详尽的知识。

　　其五是菩萨把握了教化其他生命的智慧和方法，这是说，菩萨不仅能通过切实修行使净化生命的理想在自身中实现出来，而且能把自己体会的真理以适当的方式向其他生命阐述出来，以便于他人的进行。善男子！以上五义，普摄一切诸义。

　　其次，善男子！那些菩萨由于能透彻把握存在四个方面的意义，我就说他们对于佛教教法中的道理已经完全理解了。这里说的是存在哪四个方面的意义呢？第一，他把握了“执受”的意义，所谓执受，这是指深层心识把感觉器官、身体以及外界事物领会为是属于自己的、是自己所有的；第二，他把握了“领纳”的意义，所谓领纳，是指当外界事物刺激身心时，会在心理上产生三种感受功能，包括痛苦之感受、快乐之感受、既不痛苦又不快乐之感受；第三，他把握了“了别”的意义，所谓了别，就是分析、区别的意思，指意识对于认识对象的认知功能，意识在对象身上出作出一定的判断，区分它们“是此”或“是彼”等，这就是意识的“了别”功能；第四，他把握了“染污”和“净化”的意义，所谓染污，这是指心识被潜能、欲念等各种生命活动中的邪恶成分所玷污，由于这些邪恶成分的存在，生命的真实本性就被障蔽、束缚　、染污了：所谓净化，则克指通过改变精神结构突破染污成分而使生命向上发达向上净化。善男子！以上四义，普摄一切诸义。

　　再次，善男子！那些菩萨由于能把握存在三个方面的意义，我就说他们对于佛陀教法中包涵的道理已经完全理解了。这是指存在哪三个方面的意义呢？其一是语言文字的自身意义，其二是事物本性方面的道理，其三是有关存在类别的知识。

　　善男子！所谓语言文字的意义，这可包括名称、命题及单词等三个方面。关于事物本性方面的道理，可以从十个方面来概括：一是存在的真实本性，二是生命痛苦烦恼的日常状态，三是需要彻底予以清除的、造成生命痛苦烦恼的基本原因，四是亲身实现的圆满生命状态，五是通向这一状态的道路、方法，六是对以上诸方面进行更细密的分类、力图揭示出存在各方面的本质属性，七是研究语言与存在相互联系的亲密关系，八是研究痛苦烦恼及其造成的原因等这类事物，它们障碍著真理的揭示、生命自由的实现，九是研究对于真理的实现有著有益影响的事物，十是研究各种修行行为的过失和功德。

　　关于存在类别的知识总的看来，应该是这样的，我们把存在分成五个类型：其一是纯粹的自然界，在所有存在现象中，自然界自成一类：其二是生命现象，在所有存在现象中，生命以其独有的德性品性而自成一类：其三是指与真理相应的各种教法，教法作为真理的诠释形式，具有独特的品性和功能，因而应当自成一类；其四是指生命圆满实现自由的最高安乐状态，这一状态代表生命重重进化、重重净化后的真实形式，因而自成一类：最后是通向生命自由的方法与道路，这些方法和道路对于修行生活有特别重要的意义，因而在研究上也可自成一类。善男子！以上五义，普摄一切诸义。

　　原典

　　复次，善男子！彼诸菩萨由能了知五种义故，名为知义。何等五义？一者遍知事，二者遍知义，三者遍知因，四者得遍知果，五者于此觉了。

　　善男子！此中遍知事者，当知即是一切所知，谓或诸蕴，或诸内处，或诸外处，如是一切。

　　遍知义者，乃至所有品类差别所应知境，谓世俗故，或胜义故，或功德故，或过失故，缘故，世故，或生、或住、或坏相①故，或如病等故，或苦集等故，或真如实际法界等故，或广略故，或一向记故，或分别记故，或反问记故，或置记故，或隐密故，或显了故，如是等类，当知一切名遍知义。

　　言遍知因者，当知即是能取前二菩提分法，所谓念住或正断等。

　　得遍知果者，谓贪恚痴永断毗奈耶，及贪恚痴一切永断诸沙门果，及我所说声闻如来若共不共世出世间所有功德，于彼作证。

　　于此觉了者，谓即于此作证法中，诸解脱智，广为他说宣扬开示。善男子！如是五义，当知普摄一切诸义。

　　复次，善男子！彼诸菩萨由能了知四种义故，名为知义。何等四义？一者心执受义，二者领纳义，三者了别义，四者维染清净义。善男子！如是四义，当知普摄一切诸义。

　　复次，善男子！彼诸菩萨由能了知三种义故，名为知义。何等三义？一者文义，　二者义义，三者界义。

　　善男子！言文义者，谓名身等。义义当知复有十种：一者真实相，二者遍知相，　三者永断相，四者作证相，五者修习相，六者即彼真实相等品差别相，七者所依能依相属相②，八者即遍知等障凝法相，九者即彼随顺法相，十者不遍知等及遍知等过卜功德相。

　　言界义者，谓五种界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所调伏界③，五者调伏方便界④。善男子！如是五义，当知普摄一切诸义。

　　注释

　　①或生、或住、或坏相：有为法存在的三个阶段。生，指产生；住，指保持；坏，指消亡。

　　②所依能依相属相：所依是“义”，能依是“名”，即指语言与存在的相互关系。

　　③调伏界：即灭谛涅盘，指圆满安乐自由的生命状态。

　　④调伏方便界：即道谛，指通向真理的方法与道路。

　　译文

　　弥勒菩萨再度禀告佛陀说：世尊！修行人运用听闻佛法所得的智慧能对教法中的道理有所认识：运用思考教法所得的智慧能对教法中的道理有所认识；如果修行人一心培养心念相续的思维能力和观照思维能力，运用修行所得的智慧也能认识教法中的道理。现在，我想知道，以上三种认识之间究竟有什么区别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！听闻所得的智慧是根据教法语言而来的，它只是把教法语言所表达的理念加以比较、猜测、推理和引申，却没有对语言背后的蕴味给予深切的体会：它不是自己亲身体会得明明白白、清清楚楚的知识：它有助于生命从痛苦烦恼的束缚中解脱出来，但它还没有让修行人现实地体会到生命解脱的真实效果。运用思考所得的智慧也是根据教法语言而来的，但它不仅仅把教法语言所表达的理念加以比较、推理和引申，并且能对语言背后的意蕴加以深切的领会：它也还不是修行人亲身体会得明明白白、清清楚楚的知识，它对生命的解脱有著更大的促进作用，但它也还没有让修行人现实地体会到生命解脱的真实效果。至于说菩萨通过改变日常思维结构，通过培养心念相续的思维和观照思维所开发的智慧，它既根据语言文字而来，又不仅仅依据语言文字，既可根据语言文字的理念比较、推理而出，又不仅仅局限于比较、推理的理性认识之范围：它能对语言背后的意蕴加以透切的体会，已能把一切的认识对象都正确地领会为是修行精神活动之产物，从而得以彻底消除外在实体的错误观念：它能对生命自由的实现起著最大的促进作用，它已能让修行人亲身体会到生命自由的真实效果。善男子，以上即解析三种认识间的主要区别。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！著力培养心念相续思维能力和观照思维能力的那些菩萨们能认识存在的现象和本质，那么什么叫做智慧呢？什么叫做见地呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！我曾经在很多场合谈及智慧与见地这二者之间的差别，现在，我把它们之间的主要差别简略提示出来。如果修行人把总体教法作为思考对象，通过研究总体教法来培养两种修行精神结构，这样开发出来的奇妙认识能力就叫做一智慧”：如果修行人不是把教法总体作为思考对象，而是把某一个教法作为思考对象，据此研究来培养修行精神结构，这样开发出来的奇妙认识能力，就叫做“见地”。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:44

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！若闻所成慧①了知其义，若思所成慧②了知其义，若奢摩他毗钵舍那修所成慧③了知其义，此何差别？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！闻所成慧依止于文，但如其说未善意趣，未现在前，　随顺解脱，未能领受成解脱义；思所成慧亦依于文，不唯如说能善意趣，未现在前，　转顺解脱，未能领受成解脱义；若诸菩萨修所成慧，亦依于文亦不依文，亦如其说亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前；极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子！是名三种知义差别。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！修奢摩他吡钵舍那诸菩萨众，知法知义，云何为智？云何为见？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！我无量门宣说智见二种差别，今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他毗钵舍那，所有妙慧是名为智；若缘别法修奢摩他毗钵舍那，所有妙慧是名为见。

　　注释

　　①闻所成慧：指听闻、接受佛法所得的智慧。经文以下对“闻所成慧”特征之分析，慧景做了非常贴切的解释，他说：“闻所成慧，依文比度，但如其说，未善文下意趣，末现证知，即非现量，但比量，但远随顺涅盘解脱，未现领受解脱义利。”译文参考了慧景的这一解说。

　　②思所成慧：指思考教法所得的智慧，慧景分析“思所成慧”的特征说：“思所成慧　，亦依于文，不唯如说，亦善意趣，未现证知，胜前闻慧，名为转顺，虽胜闻慧，亦未现受解脱义利。”译文参考了慧景的这一疏释。　③修所成慧：通过修学心念相续的思维和观照思维所获得的智慧，慧景解释说：“修所成慧，亦依于文，亦不依文，亦如其说，亦不如说。据有漏修慧及后得智，缘理及事，影像相起现前，故云能善意趣，所知事同分三摩地所行影像，三慧中胜，名极顺解脱，又能领受解脱义利，不同毗昙。”译文也参考十慧景的这一疏释。

　　译文

　　弥勒菩萨再次禀告佛陀说：世尊！那些致力于改变精神结构的菩萨们究竟根据什么来决定其思考方向？他们希望有什么样的思考方向？他们怎样避免把认知对象看成外在的独立实体？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！我们前此一切讨论的前提是，所谓真理，就是存在本性与精神结构的同一，所以修行人是根据存在的本性来决定其思考方向的，他们希望在精神锻链过程中避免把认知对象及教法理念当成外在化的实体概念。如果不执著于对象的名称概念，不执著于名称概念所诠表的事物自身，也不执著于认知对象只是认识活动之产物这样一个事实，不因此又反转身来执著于精神活动的存在，这就能够把一切实体概念彻底地从认知活动中驱逐出去。对于名称概念是这样，对于命题、语词、一切关于存在的道理，也应该这样避免实体化的错误。广而言之，乃至于对各种存在类别的分析，也都应当在上述意义下予以理解：不能执著于存在种类的概念，不能执著抄概念所诠表的存在种类自身，也不执著于存在种类只是认知活动之显现这样一个事实，不因此又执著于认知活动的存在，这样也就能把实体化的存在种类之概念彻底地消除掉了。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！人们谈到对存在本性的认识，那么，这个被称作“存在本性”的事物也需要通过修行精神活动予以进一步的排除吗？

　　佛陀回答说：你这个问题从根本上就是错误的，因为照你的问法，就好像那被认识的“存在本性”真的是某种事物、某件东西似的，好像它显现在修行人的精神结构前面，就像一般事物呈现在世俗认识面前那样。你们要知道，那被认识的存在本性根本就不是一件东西、一个事物，修行人也绝没有涌生这样一个念头，说：我得到对存在本性的认识了：这样一来，究竟还留下什么需要排除呢？我每当谈到对存在本性的认识时，我指的就是这样一种认识，它足以驱除有关一切存在之现象及存在之本质的任何实体化观念，而绝对不是说，这对事物本性的认识活动又需要更高的认识阶段来修正它的错误。

　　弥勒菩萨又问：世尊！您在其他经典中曾提到几个譬喻，像浑浊的盛水器、不洁净的镜子、被扰动的泉水池等等，您说这几样东西都不能用作观察面像的工具，能够用来观察面像的应当是清澈的盛水器、洁净的镜子和平静的水池。同样道理，如果一个人没有正确地改变自己的精神结构，他的心识就不足以成为认识事物本性的工具，如果他能正确地改变其精神结构，净化其精神活动，那么，他的心识就可以用作认识事物本性的工具了。世尊！您这里所说的能认知事物本性的心识究竟是指什么样的能认知之心识呢？您是根据存在本性中的哪个方面这样说呢？

　　当时佛陀回答弥勒菩萨说：善男子！我这里说的是三种能认知之心识，即根据听闻教法而来的能认知之心识，根据思考教法而来的能认知之心识，以及根据修行所激发的能认知之心识。我是根据认识活动过程的真实本性作出这一陈说的。

　　弥勒菩萨又问：世尊！那些研究存在现象和存在本性的菩萨，为驱除实体执著而辛勤、刻苦的修行，那么，究竟有哪些种类的实体观念最难消除呢？如何才能够消除它们呢？

　　佛陀回答说：善男子！有十个种类的实体观念最为执著、顽固，通过体会“一切存在现象都没有实体存在”这一道理就能够消除它们。这十种实体观念及相应的克制方法如下：第一，对于语言文字的执著，通过体会“一切现象都没有实体存在”这一道理就可消除此种执著；第二，对产生、保持、变化、消亡这生命活动四阶段相续转变的实体执著，通过体会“任何认知对象都没有实体存在”、“运动、变化的过程无穷无尽、无终无始”等道理就可以消除此种执著：第三，由于对生命中主观方面的研究，就产生对身体的执著以及自我观念的骄矜，通过体会“身体现象中没有实体存在”、“生命内部没有主宰自我的存在”等道理就可以消除此种执著：第四，由于对认识活动中客观方面的研究，就有对财产的执著，通过体会“一切外界现象均无实体存在”的道理就可以消除此种执著；第五，由于生命向外界环境的摄取，这就有了种种资生工具，从物质的供给一直到男侍女婢的奉承都在“资生工具”之列，于是引起对财产、家资、家庭地位的执著，由于世俗生活的成功，还更可引发内心中的自得、自足感，通过体会“身内身外一切事物都没有绝对的存在价值”、“世俗生命从根本上说来是没有存在价值”等道理就可以消除此种执著：第六，对无穷大的宇宙之执著，通过体会“空间没有实体存在”这一道理就可以消除此种执著；第七，对修行生活中安宁安乐的精神境界之执著，通过体会“精神活动有生有灭、变动不居”这一道理就可以消除此种执著：第八，对种种教法中包涵的理念、道理进行执著，通过体会“一切存在归根结底没有实体”、“一无所有的非存在自身也不存在”、　“没有实体的生命现象之一切活动终归没有实体存在”以及“圆满安乐的生命实态排斥任何世俗存在性”等道理就可以消除这些执著；第九，由于对净化了的生命自由状态之认识，就产生对没有造作没有生灭变动的自由生命境界之执著，通过体会“没有造作没有生灭变动的自由生命境界本质上排斥任何世俗存在性”就可以消除此种执著：第十，为了消除各种错误的实体观念，在运思时就把注意力集中到能消除各种错误观念的“实体不存在”这一教法道理之上，于是又引起对“实体不存在”这一教法道理的执著，通过体会“实体不存在的这一观念也不存在”就可消除此种执著。

　　原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！修奢摩他毗钵舍那诸菩萨众，由何作意何等？云何除遣诸相？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！由真如作意，除遣法相及与义相，若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所之相①如是除遣。如于其名于句于文，于一切切义，当知亦尔。乃至于界及界自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。

　　世尊！诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不？

　　善男子！于所了知真如义中，都无有相，亦无所得，当何所遣？善男子！我说了知真如义时，能伏一切法义之相，非此了达余所能伏。

　　世尊！如世尊说浊水器喻、不净镜喻、挠泉池喻，不任观察自面影相，若堪任者与上相违。如是若有不善修心，则不堪任如实观察所有真如，若善修心，堪任观察。此说何等能观察心？依何真如而作是说？

　　善男子！此说三种能观察心，谓闻所成能观察心，若思所成能观察心，若修所成能观察心，依了别真如作如是说②。

　　世尊！如是了知法义菩萨，为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣？谁能除遣？

　　善男子！有十种相，空能除遣。何等为十？一者了知法义故，有种种文字相，此由一切法空能正除遣；二者了知安立真如义故，有生灭住异性相续随转相，此由相空及无先后空能正遣遗；三者了知能取义故，有顾恋身相及我慢相，此由内空及无所得空能正除遣；四者了知所取义故，有顾恋财相，此由外空能正除遣；五者了知受用义，男女承事资具相应故，有内安乐相，外净妙相，此由内外空及本性空能正除遣；六者了知建立义故，有无量相，此由大空能正除遣；七者了知无色故，有内寂静解脱相，此由有为空能正除遣；八者了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相，若唯识相及胜义相，此由毕竟空、无性空、无性自性空及胜义空能正除遣；九者由了知清净真如义故，有无为相无变异相，此由无为空、无变异空能正除遣；十者即于彼相对治空性作意思惟故，有空性相，此由空空能正除遣。

　　注释

　　①彼所依之相：遁伦解释说：“唯识门中，名依于识，识是所依。”这是说，事物的名称、概念以及名称、概念所诠表的对象本身都以“识”作为依据，换句话说，即事物的名称概念、名称概念所诠表的对象都是心识活动的产物。但是，心识活动也是依据因缘条件而起的，它自身也没有绝对的存在性，如果执著于心识活动的存在，那就仍然属于执著实体的认识方式，因此说，不仅对于“名”、“名自性”，而且对于二者所依据的心识活动都要除遣其实体执著。

　　②依了别真如作如是说：遁伦解释这一段话说：“喻中既任清水、净镜、不挠泉池堪观面像，时知合中，若善修心堪观真如者，知是唯识了别真如。以唯识门，一切境界皆是心影，初观境唯识，后观识如，名了别如，故云依了别真如作如是说。”遁伦的解释说明，对于“一切法唯识所现”的学理应从两个方面来理解，首先，一切存在现象都是心识活动的产物；其次，存在的真实样子、存在的真实本性也是净化了的心识活动之显现。这样，所谓大乘止观，所谓心念相续和观照思维，事实上都是把唯识学理提出来作为修行的方法和归宿。

　　译文

　　弥勒菩萨又问：世尊！当修行人在努力消除以上所列十种实体观念时，他究竟是在消除什么呢？他究竟从什么样的实体观念中解脱出来而实现生命自由？

　　佛陀回答说：消除以上所列十种实体观念时，事实上是在消除修行精神活动所变现的产物。修行人从束缚生命、染污生命本性的实体观念中解脱出来，举凡能染污生命、束缚生命的事物都在修行精神所清除之列。

　　善男子！有一个问题需要在此提醒，我说通过体会某种“实体不存在”的道理来消除某种实体执著，这并非是说对某种“实体不存在”的道理之领会不能同时消除其他各种实体执著，只是说，体会一种“不存在”的道理对于消除某一实体观念显得格外有力量而已。这正好比我们在有关流转生命过程的学理中所碰到的情形一样，举例说来，〔对真理的愚昧无知”这一现象并非不能引发出“生命产生”乃至于“生命衰老死亡”等等诸多流转环节，但是，“对真理的愚昧无知”对于引发出“各种生存行为”这一环节特别有力量，它是后者最接近的条件，所以我说由“对真理的愚昧无知”就引发出“各种生存行为”来。上述道理正与此类似。

　　当时弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经在“般若”中阐述过各种各样的“实体不存在”的道理，那么，对于“实体不存在”这一道理，总体上说应说怎样把握呢？我觉得，如果修行人能透视“实体不存在”的深奥道理，那么他就绝不至于因此犯错误，不会因为他对这一道理的特别研究而在心理上滋生可怕的骄气，我看到许多研究“般若”教法的人最后都可悲地陷入此种境地。

　　当时佛陀赞叹弥勒菩萨说：好呀，这个问题提得太切中时弊了。善男子！你现在能向佛请教这样深奥的问题，你事实上已经完全领会了“无实体存在”的教法真谛，你的提问旨在帮助现在和未来的一切修行人，让他们不至因对“无实体存在”这一教法的误解而陷入更大的痛苦烦恼中。为什么这样说呢？善男子！我坦诚地告诉你们：如果菩萨对于“无实体存在”在学理上有错误，那也就把整个的成佛教法都给败坏了，因此你要一心静听，我现在就对以前的“般若”教法作一个总结，换句话说，我现在就将对各种“实体不存在”的道理之总体作一个概述。

　　善男子！如果在依据因缘条件流转的生命样态和圆满成就的存在实态这两类存在样态中，或者在这两类样态的诸多变形、诸多表现形式中，能够完全不执著意识处处计较处处虚构的实体观念，并且在不执著实体观念的同时，也根本不发生不执著实体的想法，这就是成佛教法对“实体不存在”的理念之根本理解。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:44

原典

　　世尊！除遣如是十种相时，除遣何等？从何等相而得解脱？

　　善男子！除遣三摩地所行影像相，从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。

　　善男子！当知就胜说如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如无明非不能生乃至老死诸杂染法，就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故。此中道理当知亦尔。

　　尔时，慈氏菩萨复白佛说：世尊！此中何等空是总空性相①？若诸菩萨了知是已，无有失坏于空性相，离增上慢？

　　尔时，世尊叹慈氏菩萨曰：善战！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏。何以故？善男子！若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应谛听谛听，当为汝说总空性相。

　　善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空相性。

　　注释

　　①总空性相：从总体上来说，实体不存在这一学理具有什么特征？

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您这里所说的两种修行精神之思维方法，包括心念相续的思维和观照思维，它们究竟能包容、涵盖哪些种类奇妙的精神锻炼活动呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！我曾经说过，无穷无尽的修行人，就有无穷无尽的精神锻炼方法，你应当懂得，我这里所谈的心念相续思维和观照思维，是揭示修行精神的基本思维结构，因此，它们能包容、涵盖、统摄其他任何精神锻炼方法，那无穷无尽、千奇百怪的修行方法无非修行精神基本结构的变形和表现形式。

　　弥勒又禀告佛陀说：世尊！您这里所说以心念相续思维和观照思维作为其表征的修行精神结构，究竟以什么作为产生它的条件呢？

　　佛陀说：善男子！如果一个人能够严格地遵守正确的生活方式，他在接受佛教教法之后又能勤勉不懈地进行研究和思考，这样引发出来的正确见识就是引发修行精神结构的重要条件。

　　弥勒菩萨又问：世尊！培养心念相续的思维方法和观照思维方法到底会产生什么样的结果呢？

　　佛陀说：善男子！消除了邪恶情绪的净化心识以及与真理相契合的智慧就是两种修行思维直接引发的结果。其次，一切修行人，包括要求放弃生命活动的修行人，以同情利济其他生命的修行人，追求最高觉悟的修行人，他们所获得的生命状态的美德和善行，诸如人格上的提高、人生事业的发达等等，这些也都是修行精神活动的产物　。

　　弥勒菩萨又问：世尊！培养两种思维能力的修行方法，在其现实活动里究竟有什么功效呢？

　　佛陀说：善男子！我们可以这样说，具体的践修能把生命从两种沉重的束缚中解脱出来的活动，就是修行生活的功效。哪两种事物能束缚生命的自由进化能力呢？其一是认知活动中的实体观念，其二是沈积在深层生命结构中的心理潜势力。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀：世尊！您曾经说过，有五样事情能够拖累生命，使其不能自由从事于向上的发达和进化。您说的这五样事情，哪些能阻碍心念相续思维方法的培养？哪些能阴碍观照思维的方法的培养？哪些能同时阻碍两种思维方法的培养呢？

　　佛陀回答说：善男子！顾恋身家性命、顾恋经济财产，这两样事对培养心念相续的思维极有妨害：在听到真理教法之后不能从心理上真诚地激发出欢喜愉悦的感受，这种情况对培养观照思维极有妨害：喜欢住在热闹的地方，或者是听到一点教法之后就心满意足了，这两种情况能同时妨碍践修两种思维方法，为什么呢？由于他喜欢人烟稠密、喧喧攘攘的闹市，他根本就不可能痛下决心要去改变自己的精神活动：由于他浅尝辄止，稍有所得，即很自足，他就不可能沿著净化生命的正确道路彻底地走下去。

　　弥勒菩萨又问：世尊！您曾经说过，有五种心理状态对修行人认识能力的开发极有妨害，它们把生命活动的心识本性给障蔽了。现在，我想知道，这五种心理状态，哪些能妨害践修心念相续的思维，哪些能妨害践修观照思维？哪些既能妨害践修前者、又能妨害践修后者呢？

　　佛陀回答说：善男子！精神在各种认识对象上晃来荡去，事后又对先前的作为不断地感到后悔，这种心理状态对于修行心念相续的思维很不利；精神处在昏昏沉沈的状态，或者干脆陷入无知无觉的睡眠之中，对一切道理抱著怀疑态度，从不肯承认有任何确定性的真理，这三种心理状态对修行观照思维很不利；对身家性命财产名誉等世俗事物的贪欲执著，对一切不利于己的事物抱著敌忾之心，这两种心理状态对修行两种思维均极不利。

　　弥勒菩萨又问：世尊！究竟到了什么程度，我们方可判断说修行人心念相续的思维能力已经极为完善了？

　　佛陀回答说：善男子！如果一个修行人能把昏沉睡眠的精神状态从他的日常生活中彻底地排除掉，这就说明他心念相绩的思维能力已经极为完善了！

　　弥勒又问：那么，究竟到了什么程度，我们方可判断说修行人的观照思维能力已经非常完善了？

　　佛陀回答说：善男子！如果一个修行人能把精神游离于认识对象及事后后悔的心理状态从他的日常生活中排除掉，那就说明他观照思维的能力已经非常完善了。

　　原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！此奢摩他毗钵舍那能摄几种胜三摩地？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！如我所说无量声闻、菩萨、如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。

　　世尊！此奢摩他毗钵舍那以何为因？

　　善男子！清净尸罗清净闻思所成正见，以为其因。

　　世尊！此奢摩他毗钵舍那以何为果？

　　善男子！善清净戒、清净心、善清净慧以为其果。复次，善男子！一切声闻及如来等所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毗钵舍那所得之果。

　　世尊！此奢摩他毗钵舍那能作何业？

　　善男子！此能解脱二缚①为业，所谓相缚及粗重缚。

　　世尊！如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？

　　善男子！顾恋身财是奢摩他障；于诸圣教不得随欲②是毗钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障。由第一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟。

　　世尊！于五盖③中几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？

　　善男子！掉举恶作是奢摩他障；昏沉、睡眠、疑是毗钵舍那障；贪欲、嗔恚，当知俱障。

　　世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净？

　　善男子！乃至所有惜沉睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。

　　世尊！齐何名得尾钵舍那道圆满清净？

　　善男子！乃至所有掉举恶作正善除遣，齐是名得毗钵舍那道圆满清净。

　　注释

　　①二缚：两种系缚，即指下文的“相缚”和“鹿重缚”，前者指认知活动中的实体观念，后者指实体观念的心理潜势力。二者都能束缚生命自由进化的本性，所以被称作“缚”　。

　　②于诸圣教不得随欲：奘译此句较难解，菩提留支的译文是“圣人所说一切善法得闻不喜”，意甚明朗。

　　③五盖：盖，覆护、障蔽之义，指五种障蔽心识的心理状态。这五盖是：(一)贪欲盖，指贪恋贪著于世俗享受；(二)嗔恚盖，指对不利于已不合于已的对象环境产生恨恶怨愤的情绪；(三)睡眠盖，指无知无觉、失去思维功能；(四)掉举恶作盖，指精神不能专注于对象及由之引起的后悔情绪；(五)疑盖，指没有决断决择的能力，心灵常处于怀疑状态。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:45

　译文

　　弥勒菩萨又问：世尊！如果一个菩萨致力于培养修行精神结构，已经能现实地控制自己的修行状态，这时他要特别提防哪几种错误的运思方式？

　　佛陀回答说：此时修行人要特别注意五种错误的运思，它们都能诱导心识，破坏刚刚创获的修行精神结构。第一种叫做错误的意念走向：第二种叫做错误的外境追逐：第三种叫做错误的内心贪恋：第四种叫做错误的客体观念之执著；第五种叫做错误的主体观念之执著。

　　善男子！如果一个修行人在精神改变即将成功之际，突然放弃了先前誓愿成佛的广大志向，用“放弃生命活动”的要求代替了“追求圆满觉悟”的初衷，这就叫做错误的意念走向，如果一个修行人突然对美色、柔音、异香、奇味、妙触这五类极富诱惑力的外界事物产生浓烈兴趣，由自己的生存欲望为主干，携带种种伴随著的心理情绪，肆无忌惮地向外境扑去，这就叫做错误的外境追逐：如果一个修行人一心一意地投入到那种一切思维活动不再发生的精神感受里，牢牢守著这一似睡非睡的境界，或者他的精神更被此一状态中的邪恶情绪所染污了，以上这种运思就叫做错误的内心贪恋：如果修行人在培植新思维即将成功之际，却把修行精神所变现的认识对象当作外部实体来思考，这就是错误的客体观念之执著：如果修行人把自己的运思方向指向身体内部，他会对自己修行状态下的身体产生出极为真切的感受，根据内在的真切感受，他就在身体内部追求主宰性的自我，并由此激发骄慢之气，这就是错误的主体观念之执著。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！根据我的理解，培育心念相续的思维和观照思维，这项工作是贯穿在修行人的整个修行活动过程中的。那么从菩萨初次迈入菩萨修行阶位一直到成就最高觉悟为止，在修行生活的每一级别、每一阶位上，精神改变活动特别著眼于消除何种身心障碍呢？

　　佛陀回答说：善男子！精神改变活动在菩萨修行的初地，主要对治邪恶情绪、生命行为、生存活动等染污生命本性的事物的现实作用，诸种染污生命本性的事物之现实作用能将生命引导到更痛苦、更无希望的生存状态：在菩萨修行的二地，精神改变活动主要对治邪恶情绪极其细微的失控状态，邪恶情绪失控后的任何细微作用都将对生命的净化带来不利的影响：在菩萨修行的三地，精神改变活动主要著力清除对教法　的贪著心情，这种贪著情绪会妨害修行人对教法真谛的理解：在菩萨修行的四地，精神改变活动主要著力消除对修行境界的贪恋，修行人往往走不出内在感受的玄妙迷障：在菩萨修行的五地，精神改变活动致力于消除那种一向害怕生死流转，一向欣羡圆满安宁的心理，修行人的这种心理将引发错误的运思方式：在菩萨修行的六地，精神改变活动著力改变主观意向的心理提示作用，在修行人的持续努力中，此种主观意　的提示作用十分重要，但“提示，”不断外化为心理上的现实活动，自然就成了认识上的障碍；在菩萨修行的七地，精神改变活动主要著眼于消除主观意向极为隐蔽的“提示”作用，只有当一切提示作用不再存在时，修行人的生命活动方与真理融成一片：　在菩萨修行的八地，精神改变活动全力以赴地致力于开发生命中的巨大能量：在菩萨修行的九地，精神改变活动致力于清除语言障碍，开发出与真理相应的语言功能：在菩萨修行的第十地，精神改变活动致力于扩大生命的深度和广度，使自由和真理能在生命中完完全全地实现出来。

　　善男子！精神改变活动在成佛的阶位上，主要致力于消除那些最细微的心理障碍和知识障碍，由于彻底消除了以自我主体的实体化执著为中心的心理障碍，生命就达到自由、安乐，由于彻底消除了以对对象客体的实体化执著为中心的知识障碍，真理就能在一切存在上圆满地获得昭示：依据最圆满的智慧与充分实现的真理，这就把存在的本性及生命的本性真实地开展出来了。

　　原典

　　世尊！若诸菩萨于奢摩他毗钵舍那现在前时，应知几种心散动法？

　　善男子！应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者粗重散动。

　　善男子！若诸菩萨舍抄大乘相应作意，堕在声闻独觉相应诸作意中，当知是名作意散动；若于其外五种妙欲诸杂乱相，所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中，从心流散，当知是名外心散动；若由惜沈及以睡眠，或由沈没或由爱味三摩钵底，或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污，当知足名内心散动；若依外相，于内等持所行诸相，作意思惟名相散动；若内作意为缘，生起所有诸受，由粗重身计我起慢，当知是名粗重散动。

　　世尊！此奢摩他毗钵舍那从初菩萨地乃至如来地，能对治何障？

　　善男子！此奢摩他毗钵舍那，于初地中对治恶趣烦恼业生杂染障；第二地中对治微细误犯现行障；第三地中对治欲贪障；第四地中对治定爱①及法爱②障；第五地中对治生死涅盘一向背趣障；第六地中封治相多现行障；第七地中对治细相现行障；第八地中对治于无相作功用，及于有相不得自在障；第九地中封治于一切种善巧言辞不得自在障；第十地中对治不得圆满法身证得障。

　　善男子！此奢摩他毗钵舍那，于如来地对治极微细、最极徽细烦恼障及所知障，由能永害如是障故，究竟证得无著无碍一切智见，依于所作成满所缘，建立最极清净法身。

　　注释

　　①定爱：对于安宁安乐的精神感受之执著和偏爱。

　　②法爱：对教法的执著和贪恋。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！菩萨是怎样通过培养修行精神结构，勤勉地改变著自己的精神活动，以致于最后亲身实现了最高最圆满的觉悟？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！现实修行生活的具体展开过程是这样的：当菩萨们已经对修行精神结构的要领有所体会后，他就运用奇妙的认识方式对自己所接受所思考的有关存在真实本性的七种道理，进行反复观察、反复研究、在与真理相应的思维方式里深入思考著存在的真实本性：由于他们对对象的认识是根据存在之本性而来，所以在他们的认知活动里能舍弃微细实体观念的任何现实作用，连微细的实体观念都舍弃掉了，更何竞争那些粗显的实体执著呢？

　　善男子！让我们在此稍稍仔细地讨论一下。那所谓的“微细实体观念〕是多种多样的，修行人愈是深切地改变著自己的思维结构，也就愈能逼真地体会到它们的纠缠。举例说来，有心识对对象的执取、对对象的感受、对对象的分析判断、心识或染污或净化的活动等等，每一种精神活动每一种生命动作里都有实体观念掺杂于其间：有关于内部主体的观念，有关于外部客体的观念，有时候这两种观念又混杂在一起发挥作用，有执著于利济其他生命的观念，有执著于正确知识的观念，有执著于存在本陆的观念、有执著于四种真理的观念，有执著于生命现象生灭造作、变动不居的观念，有执著于生命现象无生灭无造作的观念，有执著于事物常住不动的观念，有执著于事物刹那变迁的观念，有执著于生命现象痛苦烦恼的观念，有执著于一切烦恼痛苦均不存在的观念，有执著于生命型态种类差别的观念，有执著于贯穿种类差别的共性之观念，有执著于语言称谓背后实体存在的观念，有执著于生命活动主宰实体不存在的观念，有执著一切存在现象中主宰实体不存在的观念，等等：针对教法道理的每一理解里，也都有实体观念介入于其间。

　　以上诸种细密繁杂的实体执著之现实活动均能被修行中的心识活动所摒弃，心识既然恒常地处在此一自我改变的修行过程中，在修行活动的每时每刻，修行人就能针对著束缚生命自由的事物、覆盖生命本性的事物以及引诱精神错误运思的事物，有目的的、有意识的强化著克服这些邪恶事物的方法。

　　在此之后，修行人对有关七种存在本性的道理，就分别产生出亲切体认它们的奇妙智慧，到此地步，就可以说，修行人已经“看见”存在的真实本性了。他此时不必再运用知性、理性去推测存在本性是什么，他直接地现实地认识到了存在之本性。由于创获亲切体认存在本性的奇妙智慧，就可以说修行人已经步入舍弃世俗生命形式的正确道路，已经进入真理的家园，这就为修行人赢得菩萨修行中的第一地。再者，修行人在“看见”存在本性以前，已经可以对两种思维对象进行认知，即有分析判断的作为认知精神活动之产物的思维对象和无分析判断的作为认知精神活动之产物的思维对象。现在，修行人既已能现实地“看见”真理，他在认知功能上自然会发生巨大的飞跃，现在，作为修行人思维对象的东西，就在前两样事物上添加上存在各方面的属性和特性。此后，修行人在逐级升高的修行阶位上更加勤奋地修学实践，他把自己精神功能的方向集中到前面述及的三种对象上，愈来愈真切地迫近对象。

　　这种情形就好比铆工在日常生活中所体会的，铆工为了把粗钉子从物体中敲打出来，往往要巧妙地利用细钉子，菩萨们为了驱逐实体观念的种种执著，就把所有认知对象都体会是精神活动之产物，这样一来，对精神生活、精神生命构成严重染污的实体观念就被完全排除掉了，由于排除了实体观念的现实作用，染污生命本性的心理潜势力也最终得以放弃。

　　菩萨在修行阶位上一步比一步加功用力，这情形就跟淘金一样，淘金者要不断淘炼金块，排除其杂质，方能得到纯金，菩萨由于对实体观念及实体观念的心理潜势力进行反复破斥、反复排除，他最后就能净化心识，获得全面净化了的精神结构。与此同时，修行人就能把圆满显现的存在实态作为自己的认识对象。就这样，菩萨在把一切事物收归心识活动的精神修行过程中，亲身开发出最高最圆满的觉悟之心。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:46

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！云何菩萨依奢摩他毗钵舍那勤修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若诸菩萨已得奢摩他毗钵舍那，依七真如，于如所闻所思法中，由胜定心，于善审定，于善思量，于善安立，真如性中内正思惟；彼于真如正思惟故，心于一切细相现行街能弃舍，何况粗相。

　　善男子！言细相者，谓心所执受相，或领纳相，或了别相，或杂染清净相，或内相，或外相，或内外相，或谓我当修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦集灭道相，或有为相，或无为相，或有常相，或无常相，或苦有变异性相，或苦无变异性相，或有为异相相，或有为同相相，或知一切是一切已有一切相，或补特伽罗无我相或法无我相，于彼现行心能弃舍，彼既多住如是行故，于时时间从其一切系盖散动善修治心，从是已后，于七真如有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名人菩萨正性离生，生如来家证得初地，又能受用此地胜德。彼于先时由得奢摩他毗钵舍那故，已得二种所缘，谓有分别影像所缘及无分别影像所缘。彼于今时得见道故，更证得事边际所缘，复于后后一切地中，进修修道，即于如是三种所缘作意思惟。

　　譬如有人以其细楔出于粗楔，如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣，相除遣故粗重亦遣，永害一切相粗重故，渐次于彼后后地中，如炼金法陶炼其心，乃至证得阿耨多罗三藐三菩提，又得所作成满所缘。善男子！如是菩萨于内止观正修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！修行人应当怎样引发出菩萨利济群生的巨大威德呢？

　　佛陀回答说：善男子！如果修行人善于观察精神活动六个方面的表现，他就一定能够引发出利济群生的巨大威德来。第一，他要如实观察各种各样的心识是怎样产生的：第二，他要如实观察心识与对象间的关系：第三，他要如实观察心识是怎样从束缚和染污中解脱出来的：第四，他要如实观察心识功能强化的情况；第五，他要如实观察心识功能弱化的情况：第六，他要如实观察心识作用厌弃流转、欣羡真理的自由品性。

　　所谓要如实观察心识作用产生时的情况，即要求修行人透彻了解十六种流转变动的心识作用在生起时的差别状况。

　　具体说来，第一个是被称作“阿陀那”的深层心识，它的感知功能极其细微、不易了解，它的内容时时刻刻都在变迁著，但在流转生灭中心识作用又维持著生命活动的自身同一性；此外，总的来说，深层心识把作为生命依据的自然界当作自己的感受对象。第二个是以种种事物作为对象的第六意识，它既可指能把物质、精神各个方面事物作为自己认识对象的有分析判断的第六意识，又可指能够伴随一切感觉活动、能够感受身心内外刺激的第六意识，还可以指在修行过程中获得了提高的第六意识，这个意识能够在极短时间内把无穷无尽的内容放进自己的认知框架中，例如，它可以在一刹那之间进入好几种静中思维状态，也可以同时看见许多佛国世界，还可以同时看见在那些佛国世界中许多大修行正在不同地点所从事的利群济生的庄严事业，等等。第三个是指只能以少量事物少量内容作为自己认知对象的心识，这指的是系缚于欲念生命生存状况中的心识。第四个是能以大量事物大量内容作为自己认知对象的心识，这指的是没有欲念而有身体的那一生命状态中的心识。第五个是以无穷无尽的事物或内容作为认知对象的心识，这是在“无边的虚空”、“无边的思维”这两种生存状况中的心识。第六个是以极为微细的观念作为自己认知对象的心识，这指的是在“物质和思维似乎部不存在了”这一生存状况中的心识。第七个是住在三重世俗世界最边际的那一类生命的心识，即指处在“既没有思想活动、又并非没有思想活动〕这一生存状况中的心识。第八个是没有实体观念的心识，这既指超越于流转生命之上的真正生命之心识，也指把认知对象融合到精神活动中来的心识状况。第九个是与痛苦烦恼相伴而生的心识，这是指处在“地狱”这一生存状况中的生命之心识。第十个是指可伴有各种感受活动的心识，这指的是欲念生命的心识状况。第十一个是指伴随著喜悦感受的心识，这是指在心念相续的修行状况中处于第一、第二个层次上的心识状况。第十二个是指伴随著快乐感受的心识，这是指在心念相续的思维状况中处于第三层次上的心识状况。第十三个是伴随著不苦不乐感受活动的心识，这是指在心念相续的思维状况中处于第四至第八五个修行层次上的心识状况。第十四个是与染污相伴而生的心识，这是指处在生灭流转、痛苦烦恼这一世俗生命状况中的心识。第十五个是与良善心理情绪相伴而生的心识，这里所谓的良善情绪，指无贪欲、无恨恶、无愚昧、信念佛法等，这是指正处在修行生活中的心识状况。第十六个是既不与良善情绪相伴、又不与邪恶情绪相伴的心识，人们在世俗生活中常常能经验到那种“非善非恶”的心识状况。

　　所谓善于观察认识活动与对象之间的关系，就是说要善于理解认识活动过程的真实本性，也就是要把一切现象领会为是精神活动的产物。

　　所谓善于观察心识从束缚中摆脱出来的情况，也即指正确地了解什么是束缚生命自由本性的事物，如果了解了实体观念及其心理潜势力的存在，那么就必然能通过修行活动把生命从这两重系缚中解放出来。

　　所谓善于观察心识作用功能强化的情况，就是说能如实了解那些能对治两重系缚力量的精神结构，当实体执著及其潜势力的影响增强时，精神结构功能也会相应地得到强化。

　　所谓善于观察心识功能弱化的情况，就是能如实了解在什么样的情况下精神结构的功能会弱化，修行人在践修过程中经常体会到，一旦实体执著及其潜势力的影响减弱时，修行精神功能的对治作用也会相应地弱化下来。

　　所谓观察心识作用的自由品性，也即是了解什么是精神期求摆脱的，什么是精神希望达成的？修行人在其精神生活中无不深深体会到：精神生命深切厌恶于痛苦烦恼、深切欣慕著自由安乐，这就是心识本质上的自由, 品性，我们几乎可以说，此种心识自由品性才是生命转化、进化和净化的真正基础。

　　原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！云何修行引发菩萨广大威德？

　　善男子！若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生，二者善知心住①，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。

　　云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者：

　　一者不可觉知坚住器识②生，谓阿陀那识：二者种种行相所缘识③生，谓顿取一切色等境界分别意识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息须臾现人多定，见多佛土、见多如来分别意识：三者小相所缘识生，谓欲界系识；四者大相所缘识生，谓色界系识；五者无量相所缘识生，谓空识无边处系识；六者徽细相昕缘识生，谓无所有处系识；七者边际相所缘识生，谓非想非非想处系识：八者无相识生，谓出世识及缘　　灭识；九者苦俱行识生，谓地狱识：十者维受俱行识生，谓欲行识；十一喜俱行识生，谓初二静虑识；十二乐俱行识生，谓第三静虑识；十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑乃至非想非非想处识；十四染污俱行识生，谓诸烦恼及随烦恼相应识；十五善俱行识生，谓信等相应识；十六无记俱行识生，谓彼俱不相应识。

　　云何善知心住？谓如实知了别真如。

　　云何善知心出？谓如实知出二种缚，所谓相缚及粗重缚，此能善知，应令其心从如是出。

　　云何善知心增？谓如实知能治相缚粗重缚心，彼增长时彼积集时，亦得增长亦得积集，名善知增。

　　云何善知心减？谓如实知彼所封治相，及粗重所杂染心，彼衰退时彼揖减时，此亦衰退此亦损减，名善知减。

　　云何善知方便？谓如实知解脱、胜处，及与遍处，或修或遣。善男子！如是菩萨于诸菩萨广大威德，或已引发，或当引发，或现引发。

　　注释

　　①心住：认识与对象间的关系。

　　②不可觉知坚住器识：遁伦释为：“不可觉知者，赖耶行相难知，坚住相续名坚住；器识生者，能变能缘外器世界。”这是从三个方面来质定深层心识的特征：其一，深层心识的作用方式，尤其是它感知外境的方式，极其微细深密，因此人们在日常生活中很难觉察列它的存在；其二，深层心识的感知活动虽然具有心识活动刹那流变的共性，但它在流变之中又保持自身的相续和绵延，它是自身同一的心识，看上去好像是常住不变动似的；第三，深层心识的活动内容是“缘外器世界”，它把整个山河大地变现出来作为知觉对象，以便前六识在其基础上进一步构造出一个一个的可感事物来。

　　③种种行相所缘识：犹言“种种行相、种种所缘识”，种种行相，指其认识方式多种多样；种种所缘，指其了别的对象多种多样。这里指第六意识。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，在一切邪恶情绪悉已消除，不再退入流转过程的自由生命里，一切感受活动就永远消除了。世尊，您这里指的是哪些种类的感受活动呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！慨略言之，在净化生命的绝对自由状态里，有两种感受活动被永远消除了。其一是根据身体内感觉器官而来的感受活动，其二是根据外部感觉对象而来的感受活动。

　　根据身体内感觉器官而来的感受活动又有以下几个类型：一是根据眼、耳、鼻、舌、身这五样官能而来的感受，二是根据认知功能而来的感受，三是指现实生命中引发的各种感受，四是指现实生命行为将来会在未来生命周期中引发的感受。

　　根据外部感知对象而来的感受活动也可以分成四个类型，一是指对自然界的感受活动，二是指对资生事物的感受活动，三是指把自然界和资生事物摄取过来为己所用的感受活动，四是指在摄取一切环境、事物、对象后进一步贪著于它们的感受活动。

　　在已经消除邪恶情绪的现实作用、尚未彻底征服心理上的烦恼潜势力、生命已达到相对自由的境界里，未来的感受活动即已消除掉了：由于此时已获得与真理相应的智慧，智慧与外部对象一接触，即会有感受活动发生，它可以包括对自然界的感受，也可以包括对现实生命的感受等等。也可以换个说法，在生命达到相对自由的境界里，依据感觉功能、依据外部对象而引发的所有感受活动都已经消除掉了，只剩下对认知对象的直接感受，这个直接感受是与智慧交融在一起的。当生命由相对自由向绝对自由跃进时，这个“与智慧相应的直接感受”功能也将予以消除。所以我说，在绝对自由的生命状态里就没有任何感受活动了。

　　当时，佛陀又赞叹弥勒菩萨说：奸啊，太好了！善男子！你现在已能归依于最圆满的净化教法，你今日的一切提问都集中在净化精神这个主题上。你对“净比生命”的原则已能透彻理解，你对“净化生命”的方法细则也已完全掌握。过去、现在和未来，觉者们已经陈说的、正在陈说的、将来要陈说的道理，都已经在这里了。诸善男子、善女人！你们都应该根据这一净化精神结构的方法勇敢地去投入修行实践。精神改变之路是漫长、曲折的，精神改变的事业是庄严、绚烂的，但是一切修行人都要切切注意，从你们步入修行生活的第一天起，你们就必须以理性和智慧决择出正确的修行方法。

　　当时，佛陀想把以上教法的大意用简略的语言概括出来，以便于听众记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　在假借语言概念成立的净化教法中，如果精神活动不能自我调控、自我改变，那　就破坏了一切的修行道理：如果依据这一圆满教法，遵循它的净化之路，如果他能正确地展开修行，那么他将会获得最高的觉悟。

　　有些修行人执著于教法中的某些观念，他把这些观念看成是真理，说：我已经掌握真理了，这些人一叶障目、不见森林，弥勒说他们与真理相差得还太遥远，就像大地与天空相隔何啻千里万里！

　　世上有些事情能给身家性命带来好处，但为了真理则必须断然抛弃它们：智慧人在无穷无尽的生命绵延里净化著自己，他最终将摆脱一切染污，才能得到圆满的安宁和喜乐的收获。

　　如果一个人在陈说真理和接受真理时掺杂著世俗的欲念，那他将永远成为欲念的奴隶！愚钝的人虽然也有机会接触真理教法，但他不懂得净化自己的生命，开拓内在的德性，他仍然贫穷得像四处流浪的乞丐。

　　应当放弃各种学理的偏见，应当生起发达进化的志愿，为了救济沦没于苦难中的生命，你应当沿著净化道路去好好修学！

　　当时，弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！在您这部解析深奥意蕴的教法中，应当如何称呼以上教法呢？我们应当怎样去保护它、奉行它？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！以上教法可以称作“最圆满的净化教法”，你应当根据教法的指导，勤勉不懈地去改变自己的精神结构：以净化方法来净化自己，这就是对“净化教法”最好的奉行和保护。

　　佛陀在陈说“圆满净化教法”时，与会大众中有六十万众生激发了最高最圆满的觉悟之心：有三十万要求放弃一切生命活动的修行人消除了邪恶情绪的现实作用，并获得直接体认存在本性的认识能力：有十五万要求解除生命活动的修行人彻底消除了生命深层的邪恶势力，达到自由安乐状态；有七万五千个菩萨引发出以净化教法改变精神结构的巨大决心。
作者: 宣真    时间: 2015-7-13 17:47

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！如世尊说，于无余依涅盘界中，一切诸受无余永灭。何等诸受于此永灭？

　　善男子！以要言之，有二种受无余永灭。何等为二？一者所依粗重受①，二者彼果境界受②。

　　所依粗重受当知有四种：一者有色所依受，二者无色所依受，三者果已成满粗重受，四者果未成满粗重受。果已成满受者，谓现在受；果未成满受者，谓未来因受。

　　彼果境界受，亦有四种：一者依持受，二者资具受，三者受用受，四者顾恋受。于有余依涅盘界中，果末成满受一切已灭，领彼对治，明触生受③，领受共有④　，或复彼果已成满受。又二种受一切已灭，唯现领受明触生受，于无余依涅盘界中，般涅盘时此亦永灭。是故说言，于无余依涅盘界中，一切诸受无余永灭。

　　尔时，世尊说是语已，复告慈氏菩萨曰：善哉善哉！善男子！汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道，请问如来。汝于瑜伽已得决定最极善巧，吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道，所有一切过去未来正等觉者，已说当说皆亦如是。诸善男子若善女人，皆应依此勇猛精进，当正修学。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　于法假立瑜伽中，若行放逸失大义，

　　依止此法及瑜伽，若正修行得大觉。

　　见有所得求免离，若谓此见为得法，

　　慈氏彼去瑜伽速，譬如大地与虚空。

　　利生坚固而不作，悟已勤修利有情，

　　智者作此穷劫量，使得最上离染喜。

　　若人为欲而说法，彼名舍欲还取欲，

　　愚痴得法无价宝，反更游行而乞匈。

　　于诤谊杂戏论著，应舍发起上精进，

　　为度诸天及世间，于此瑜伽汝当学。

　　尔时，慈氏菩萨复白佛言：世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教汝当奉持。

　　说此瑜伽了义教时，于大会中，有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻诸漏永尽，心得解脱；七十五千菩萨获得广大瑜伽作意。

　　注释

　　①所依粗重受：根据身体内感觉器官而来的感受活动。

　　②彼果境界受：根据外部感知对象而来的感受活动。

　　③明触生受：智慧与自然界相接触，产生出与智慧相伴的感受活动。

　　④领受共有：即对自然界的感受活动。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:28

法相宗·《解深密经》研究：解深密经译注 地波罗蜜多品第七

　　地波罗蜜多品第七

　　分别瑜伽了义之教，是讲的胜解行；地波甸密多了义之教，是讲的如实行。在菩萨进趣佛果的实践中，此二虽皆通于地前地后，但就其偏胜说，胜解行，重在地前的修习，如实行，重在地上的修习。地前修习的胜解行，着重个己的身心修养，地上修习的如实行，着重化他的善巧运用。菩萨行者，必须先使自己身心调柔纯淑，然后方可做到摄化有情，所以，胜解行说在前，如实行说在后。在前的胜解行，已于分别瑜伽了义教中，详细的说过，在后的如实行，是这地波罗密多了义教中，所要详说的。地有地位、地步之说，经论中所举的诸地，是圣者循序渐进所经历的阶位，有功行差别的菩萨十地，有果德圆满的最高佛地。这各别的阶位，本品给予一一说明，所以名地。波罗密多，中国译为到彼岸，彼岸就是对岸。如生死是此岸，涅盘即彼岸，烦恼是此岸，菩提即彼岸，众生是此岸，佛果即彼岸。所谓到彼岸，就是从生死、烦恼的此岸，到达涅盘、菩提的彼岸之意。惟到彼岸，是依梵文直译的，若依其义翻译，可译为圆满、究竟、成功等义。所以印顺法师的心经讲记开头说：“波罗密多，是梵音，译成中文可有两个意思：一、凡事做到了圆满成就的时候，印度人都称做波罗密多，就是‘事业成办’的意思。二、凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗密多，就是中文‘度’(到彼岸)的意思。其实，这只是同一语词的两种——动、静——解释。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解决，达到超脱苦痛的境地，能解除这人生苦痛的方法(动的)，名之曰波罗密多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除(静的)，也名为波罗密多”。由这详尽的说明，可知波罗密多在佛法中的重要了。关于这，有六波罗密多、十波罗密多之别。此诸波罗密多，有配十地解说者，有不如此者，随作者意，诸释不同。本品中予以一一的解说，所以名波罗密多。

　　乙三地波罗密多了义之教

　　丙一决了教体

　　丁一长行

　　戊一明诸地

　　己一以四净等分别诸地

　　庚一当机请问

　　尔时，观自在菩萨白佛言：“世尊！如佛所说菩萨十地，所谓极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地；复说佛地为第十一。如是诸地，几种清净？几分所摄”？

　　如实行问法的代表者，是观世音菩萨，据说他是过去正法明如来的示现，所以，从外在看，他是助佛扬化的大菩萨；从实质讲，他老早就成等正觉坐过法王宝座了。他在深密会上，一向是沉默不言的，但听佛对慈氏说完瑜伽胜解行后，觉到依这去做，解放个己身心固已够了；然而身心解放，悟入实性，踏上地上菩萨的行程，如何利用前所修习的以启迪有情，这是一个重要的课题，所以特代表诸大菩萨提出这问题，请示佛陀。在请问中，先举佛在过去所说的言教，次依所举言教，提出两个问题：一、诸地在四种清净中是那几种所摄？二、请地在十一分中是那几分所摄？

　　庚二如来解答

　　辛一略答

　　尔时，世尊告观自在菩萨曰：“善男子！当知诸地四种清净、十一分摄”。

　　佛以观自在的请问，就依他的所问分为解答。此是略答，下再广释。

　　辛二广释

　　壬一四清净摄诸地

　　“云何名为四种清净能摄诸地？谓增上意乐清净摄于初地；增上戒清净摄第二地；增上心清净摄第三地；增上慧清净于后后地转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。善男子！当知如是四种清净普摄诸地。

　　这是解释四种清净普摄诸地的意思。四清净是：一、增上意乐清净。意乐，是内心向上的一种欲求，他的自体，诸经论中，解说不同。陈译摄论中产：“乐信即是无分别智”；又说：“无分别智即是清净意行”；接着更说：“于正教中，心决无疑，故名为信，如所信法，求欲修行，故名为乐”。瑜伽论说：“净信为先，择法为先，于诸佛法所有胜解，印解决定，是名菩萨增上意乐”。世观摄论释说：“意乐自体，谓欲胜解，欲名希求，信名胜解”。总合各说，即是与无分别智相应而具有希求胜解性者，为意乐的自体。所谓希求是乐欲，为信的果；所谓胜解是深忍，为信的因，合此因果二者，就是与欲胜解相应的净信。由此净信与无分别智相应，自觉自证，不从他悟，所以意乐的自体，是清净增上的。此增上意乐清净，在十地中，能摄初极喜地。因以无分别智初证诸法实性时，对无生空理，能深忍信乐，决定无疑的。本经如此，庄严论也说清净增上意乐属于初地的；但无着的摄论，说从初地到十地，都可称为增上意乐的菩萨的；而真谛又说初地到四地，是清净增上意乐，五地以上就不是了。二、增上戒清净摄第二地者：戒是修行者所最要的道德律，向有性戒遮戒之说。未到二地以前的圣者，对于戒的遵守，虽很严格，但微细戒，在某种情形下，仍不免误犯。到二地的阶段，性戒具足，不特粗戒，就是最极微细的细戒，也不毁犯。由于本身的持戒谨严，人格健全，于是就有自在力量，使其它的有情，止息犯戒，离不善业道，修诸善业道。所以增上戒学的清净，能摄第二离垢地。三、增上心清净摄第三地者：增上心，就是增上定学，定对散乱说的。散位上的有情，由于内心的不断向外奔放，就为一切杂染之所系缚。进入三地的圣者，发起精进求法的热忱，为求正法，以闻为先，为闻正法，不惜身命，从所闻法，如理思惟，以所思惟，法随法行，于是便远离恶不善法，得世俗的四种静虑、四无色定、四无量、五神通等。但他并不耽着这些定境，从静定中观有众生可度时，是可牺牲一切定乐，还来欲界，为诸众生，作诸益利的。本地，是由正法的光明，等持的光明，以及内心的净明所显发的，所以说增上心清净摄第三地。四、增上慧清净……当知能摄从第四地乃至佛地者：三无漏学中的增上慧学，总摄后面的八地，所不同者，就是后后地中的慧门，辗转的殊胜于前。依瑜伽论的分别解说，第四地是觉分相应增上慧住。到达四地的阶段，具有种种智慧光明，不特外道魔军的智力，不能映夺倾动，就是教内声闻、缘觉的圣者所有智慧光明，也不能映夺毫末。第五地是诸谛相应增上慧住。证得此地的菩萨，对于一地的活动，以慧照了，合于真理的就向前进，违反真理的即予摧毁，并以此智通达有情的所有邪行，邪行众生走在歧途上，是深可怜愍的。于是就摄受广大的福智资粮，激发弘誓的正愿，要求度脱邪行的有情。因此，所有众多的殊胜功德，就不断的增盛，所有一切的不正作意，就完全远离，而以种种方便成熟广大有情。这悟空理度群众的菩萨慧光，能于圣谛抉择正邪，是极难能殊胜的，所以名为诸谛相应增上慧住。第六地是缘起相应增上慧住。行者由五地进入六地中，为度广大的有情，不断的充实内在的悲心，为生求最高的菩提，积极开发内含水量的智慧。所以以缘起正观，了知世俗谛上所有合散生灭的诸法，都是幻化无实性的，但不因诸法的无性幻化，而忽略身心的防护及有情的救度。所以，虽于寂静见寂静德，而不安住其中，反来世间化度所可化的众生长；虽在世间见世间乐，而不为其所染，反更积极断除所应断的惑染，这是行者强有力的慧智表现，不是偶然的。第七地是有加行无相住。悲智具足的菩萨，虽能做到不为世法所染，但因所求的佛智尚未证得，所以就进一步的极力寻求勇猛加行，期能藉此努力前进，入清净住速证菩提。这种无间无缺精勤加行的向佛果直往，是前所未有的，所以说名有加行有功用的无相住。第八地是无加行无相住。这是由前不断的加行而进入的。通常说：第七地名杂清净住，第八地名纯清净住，就因前所行的妙行，为此清净住的前方便，所以步入此地，就能证得菩萨第一最胜极清净忍。舍前所有有加行有功用道，其心升上无加行无功用任运而转的不动胜道，所以名为无加行无相住。第九地是四无碍解住。无功用行的圣者，虽已甚深的安住在动的胜进道中，但并不以此为满足，而于增上智的殊胜xing 爱随入，于是于诸法中起加行智，为他宣说一切种法，对所说法皆如实知，一切言音悉皆具足，任于一处坐妙法座，纵横自在无碍辩说，使诸有情利益安乐意乐清净，所以名为无碍解住。第十地是最上成满菩萨住。得无碍解的菩萨，一切行相悉皆清净，就他的资格说，是可得佛受法灌顶了，所以得大光明往来普照，一切行相一切智智灌洒其顶。在诸菩萨中，得到最高最上的地位，并成就圆满菩萨所行的一切，所以名为最上成满菩萨住。第十一地是如来住。这是约永断一切烦恼习气随眠障碍后，而证得最高无上的佛果，说名如来住的。如上所说，可知四种清净是如何的普摄诸地了。惟须知道的，四清净是真实的功德，所摄地是安立的假名；以清净摄诸地，就是以实摄假之义。

　　壬二十一分摄诸地

　　“云何名为十一种分能摄诸地？谓诸菩萨先于胜解行地，依十法行，极善修习胜解忍故，超过彼地，证入菩萨正性离生，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于微细毁犯误现行中正知而行，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能得世间圆满、等持、等至及圆满闻持陀罗尼，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能令随所获得菩提分法，多修习住，心未能舍诸等至爱及与法爱，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于诸谛道理如实观察，又未能于生死涅盘弃舍一向背趣作意，又未能修方便所摄菩提分法，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于生死流转如实观察，又由于彼多生厌故，未能多住无相作意，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能令无相作意、无缺、无间、多修习住，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于无相住中舍离功用，又未能得于相自在，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于异名众相、训词差别、一切品类宣说法中，得大自在，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能得圆满法身现前证受，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能得遍于一切所知境界无着、无碍、妙智、妙见，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，由是因缘，此分圆满，此分满故，于一切分皆得圆满。善男子！当知如是十一种分普摄诸地”。

　　经论中所说的地、住、分，都是位次的分判。依照瑜伽论解释地、住的差别：地有摄持的功用，其能摄持菩萨的义理者，说名为地；住有安住的意义，其能为菩萨受用居住者，说名为住。本经说分，是分段各别义，就是按照菩萨的进度浅深，施设为若干分位。实际讲，十一分就是十一地或十一住。现在把诸分摄诸地的关系，一一的配合说明如下：

　　修行的圣者，从所经过的阶段上说，是有五个位次的，就是：资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。前二是地前的，向来称为胜解行地；后三是地上的，就所见、所修、所得究竟，分为十一地。菩萨行者，在未走上地上的时候，虽未能亲切的证悟到离言法性的真理，但对佛法已得深刻的殊胜的理解，确信佛所启示的真理，的确是那样，所以称为胜解行地。在此行位的菩萨，所修学的法门，是大乘学者所共修的十法行：一、书写，二、供养，三、转施，四、听闻，五、披读，六、受持，七、开示，八、讽诵，九、思惟，十、修习。以此是菩萨成熟有情及自修的要素。惟对此十法行，不是随便的若无其事的照例做做而已，而是要认真的踏实的不断的作极善巧的修习一种胜解忍。忍是印可的意思，所谓胜解忍，表示不是盲目的无谓的忍受，而是从自己的透彻理解中，对所追求的无分别智，印可于心，不受其它任何论辩所动摇。行者以坚定的意志，经过不断的实践，突破了初地前后的中间一道封锁线，超过胜解行地，迈进菩萨正性离生的地位。由于这样的特殊因缘，所以初地所应具有的一分功德，就圆满完成了。正性离生，深密经译为“入于定聚”，相续经译为“超升离生”。虽译文不同，而意义无别，就是：得无漏的圣道(正性)离惑业的受生(离生)。因为见道所得的无分别智，是有解决受生的烦恼与行业的功能的，所以名为正性离生。

　　得到正性离生的圣者，虽对自分所应具的功德已经圆满，但还没有一种力量，了达菩萨戒中所要犯的微细戒行，所以对于微细毁犯误邪行的这分工夫，尚不能到达圆满的阶段。推其原由，实因微细犯过的无明及种种业行的无明，未能彻底解决的原故。现为解决这一分的惑染，令那一分的功德圆成，乃又精勤的修习一种胜行，由这进一步的行动，突破初二地间的一道封锁线，证入菩萨的第二增上戒住，得到性戒具足的工夫，不再误犯微细的戒行。由于这样的一种殊胜因缘，所以二地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　性戒具足的圣者，虽已能够圆满戒分，但还未能圆成诸定。推其原由，是因跃动的无明及具足闻持陀罗尼的无明，未能排除的原故。等持是我国话，印度叫三摩地。行者观察胜境时，有两个捣乱的心所，使能缘的心不能安住在所缘的境上，这就是惛沉与散乱，如在观察中克服这二心所，持心安住在一个境界上，名为等持。等至在梵文中叫做三摩钵底，是约寂静的工夫做到登峰造极的地步而得名的。这两种定功，虽已到了相当的程度，但还是属于有漏的，在某种情态下，也可破坏的，所以为世间定。陀罗尼是印度话，中国译为能持或能遮。就所积极的种种善法能够持令不散不失说，名为能持；就欲生起的恶不善法能够遮令不生及欲作的罪恶遮之使不得生说，名为能遮。详细的分别，陀罗尼是很多的，这儿仅约耳所听闻的一切语言诸法不忘不失方面，说名闻持陀罗尼。等持、等至，是修慧的因，所以对于三地增上心学的一分功德，尚不能达到圆满的阶段。现为解决阻碍三慧开发的动因，使那另一分的功德圆成，乃又精勤的修一种胜行，由这胜行的修习，突破二三地间的封锁线，就得证入菩萨的增上心住，获得等持、等至、闻持陀罗尼，而不再散乱动荡了。由于这样的一种殊胜因缘，所以三地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　正定具足的圣者，虽已能够圆满定分，但对所得的菩提分法还不能够多修习住，原因在于所有的等至爱染以及一切法的爱染，还不能够舍弃。诸等至爱，就是对于所得的世间定乐，味染爱着；法爱，就是对于现有的世间诸法，爱染贪着。以此因缘，所以对于第四地上的菩提分法，不能获得圆满。现为使令此分功德获得圆满的关系，乃又精勤的修习一种胜行，由这胜行的修习，便突破三四地间的封锁线，解决定、法的二种爱染，证得第四地的菩提觉分。彼诸菩萨，由于这样的一种殊胜因缘，所以四地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　得到菩提分法的圣者，虽对自地的所有道品已经完成，但还不能得到第五极难胜地的功德。这有三个原因：一、对于四谛的真理，未能如实的观察苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道；或于二谛的真理，未能如实的观察世俗如幻、胜义性空的一贯无碍。二、对于生死与涅盘的二者，未能洞达他的无二，以为离生死方得涅盘，所以也就不能放弃一向背离生死、一向进趣涅盘的二种观念——作意。三、虽于四地已得菩提分法，但还未能修习方便所摄的菩提分法。所谓方便所摄的菩提分法，十地经说有三种：“一者无厌足助道，善集功德行助道故。二者不休息精进助道，常求智慧行助道故。三者无疲倦助道，集大慈悲行助道故”。以此因缘，所以第五地上的功德未能圆成。现为求得此分功德能获圆满的关系，乃又精勤的修习一种胜行，由这胜行的修习，由这胜行的修习，便突破四五地间的封锁线，解决其中的障碍。彼诸菩萨，由于这样的一种殊胜因缘，所以五地所应具有的一分功德，也就圆成了。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:29

　步入五地的圣者，虽对自地所应具有的功德已经完成，但还不能得到第六现前地的功德。推其原由，不出两个原因：一、对于生死流转的道理，未能如实的观察他的缘生无性。生命在三界五趣中生而复死、死而复生的不息流转，在执实有自性者的眼光看来，认为有个实有的生命自体，在死此生彼，在来来去去，其实，生死流转，唯是惑业苦三的缘起钩锁，并没有什么实体的东西，以感受生死，以流转不息。二、由对苦集二谛的杂染因果，多生厌离的原故，所以不能多多的安住在无相作意中。无相作意对有相作意说，有相作意，即对诸法作有相观，无相作意，即对诸法作无相观。行者这时由多修行厌恶有为相的关系，无暇长时如意的安住在无相思惟中。由此二缘，所以第六地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德获得圆满，所以就又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，乃突破五六地间的封锁线，解决其中的障碍。彼诸菩萨，由于这样的一种殊胜因缘，所以六地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　登上六地的圣者，虽对自地所应具的一分功德已经完成，但还不能得到第七远行地的所有功德。推其原因，由于六地菩萨虽已能够多多安住在无相作意中，但还不能使令无相作意无缺无间的多修习住，换句话说，就是没有达到纯粹的无相地步。无间，是说作无相观时，没有有相于中间断；无缺，是说作无相观时，就一味的作无相观察，没有一念缺减无相的观照。由于这样的因缘，所以第七地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤的修习一种胜行，由此胜行的修习，突破那六七地间的封锁线，解决那中间的所有障碍；于是七地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　悟入七地的圣者，虽对自地所应具的一分功德已经完成，但还不能得到第八不动地的所有功德。这有两个原因：一、对于无相作意虽已能够长期的无间安住其中，但还是有功用行，未能在无相住中舍弃有加行的功用。二、对于自利利他的两种行相，虽已能够随分随力的去做，但在无相修中，其心未能获得即自利而利他，即利他而自利的无碍自在。由于这样的二种因缘，所以第八地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破那七八地间的封锁线，解决那中间的所有障碍；于是八地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　契入八地的圣者，虽对自地所应具的一分功德已经完成；但还不能得到第九善慧地的所有功德。推其原因，由于八地的菩萨，耽着无相的寂灭，未能无功用行的去利乐有情；未能无功用行的去饶益有情，就是第九地的大障，所以也就不能对于异名、众相、训词差别、一切品类宣说正法的四无碍辩得大自在。异名，就是法无碍辩；众相，就是义无碍辩；训词差别，就是词无碍辩；一切品类宣说法中得大自在，就是乐说无碍辩。由于四无碍辩未得自在的因缘，所以第九地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破那八九地间的封锁线，解决那中间的所有障碍；于是第九地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　证入第九地的圣者，虽对自地所应具有的一分功德已经圆成，但还不能得到第十法云地的所有功德。推其原因，由于九地菩萨虽已获得四无碍智，教化有情，说法自在，但对自利的因行，尚未圆满，所以也就不能现前证受圆满法身。法身，在始入初地的时候，就已证得，不过初得法身，只得一分，未能圆满证得。所谓断一分无明，证一分法身是。现为求得法身的圆满证得，乃又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破那九十地间的封锁线，解决那中间的所有阻力；以此殊胜因缘，于是十地所应具有的一分功德，也就圆成了。

　　位登十地的圣者，虽能证得圆满法身，但还不能普遍的在一切的所知境界上，无着无碍的妙智妙见。一切境界说来虽多，总括不出我法二境。无着，是说对一切法境界，不执着其有实自性，而以妙智妙见洞达他的法性空；无碍，是说对一切我境界，不执着其有实自性，而以妙智妙见洞达他的法性空；无碍，是说对一切我境界，不执着其有实自性，而以妙智妙见洞达他的人性空。这是分别说，其实，无着无碍，都通于人境法境的。妙智妙见通达我法二空的时候，自然不再执着我法的实有，不执实有，当就不为一切境界所碍了。十地菩萨，由于未能得到这个程度的因缘，所以第十一的佛地功德，尚未圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破了其间的封锁线，解决了其间所有的阻力；以此因缘，于是佛地所应具有的一分功德，也就圆成了。这分功德圆满了以后，那就一切分的功德，没有不圆满完成的了。所以佛地具足一切功德。结文可知，不释。

　　己二广释诸地名义差别

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何缘最初名极喜地？乃至何缘说名佛地”？

　　诸地各具他的功德，已如上述；但诸地为什么名此名彼呢？佛尚未曾说明，所以当机者特别提出来请问佛陀。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒，是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地。由彼所得菩提分法，烧诸烦恼，智如火焰，是故第四名焰慧地。由即于彼菩提分法，方便修习最极艰难，方得自在，是故第五名极难胜地。现前观察诸行流转，又于无相多修作意方现在前，是故第六名现前地。能远证入无缺无间无相作意，与清净地共相邻接，是故第七名远行地。由于无相得无功用，于诸相中不为现行烦恼所动，是故第八名不动地。于一切种说法自在，获得无罪广大智慧，是故第九名善慧地。粗重之身，广如虚空，法身圆满，譬如大云，皆能遍覆，是故第十名法云地。永断最极微细烦恼及所知障，无着无碍，于一切种所知境界，现正等觉，故第十一说名佛地”。

　　佛应当机者的请问，就将十地解说如下。一、初地名极喜地者，因为初登地的菩萨，得到两种从来未得到的利益：(一)、成就大义，就是从此获得成就自己及其它有情的两种义利，所以摄论说：“由此最初得能成办自他义利胜功能故”。(二)、得未曾得出世间心，就是对于从来未得的出世的无漏心，现在得到了，所以金光明经说：“得出世心，未得始得”。由这两种因缘，致初悟入正性离生的圣者，内心中生起无限的欢喜与踊跃，所以最初名极喜地。二、二地名离垢地者，入道的圣者，在初地位上，虽已能够远离粗重的犯戒垢，但微细的毁犯，仍不断的现行。二地菩萨成就性戒，证净尸罗，不再同于初地菩萨思择护戒，自然而然的能够远离一切微细的犯戒垢，圆满尸罗波罗密多，所以第二名离垢地。三、三地名发光地者，此地菩萨证得诸三摩地从三摩地中，克服无明黑暗，发出无边的修慧之光；又以得到闻持陀罗尼的因缘，从陀罗尼中，克服无明黑暗，发出无边的闻思之光，所以说能为无量智光之所依止。由三摩地及闻持陀罗尼能发智光，所以第三名发光地。四、四地名焰慧地者，此地菩萨修习三十七菩提分法，从菩提分法中生起猛烈的智光，烧诸骚扰身心的烦恼，其智焰犹如烧诸柴薪的火焰一般，所以第四名焰慧地。五、五地名极难胜地者，谓此地菩萨对前所修的菩提分法，现再作进一步的方便修习，这方便修习，是很不容易的，要经过最极艰难的工夫，方得自在，于这得自在后，就难为他所胜了，所以第五名极难胜地。若以摄论所说：菩萨所修的智慧，有无分别的真谛智，有有分别的世间智，而二智互相相违，不易使之合作起来，所以前四地的菩萨，都不能做到二智并观的地步。入于五地的菩萨，由不断的方便修习，就能使令二智并观二谛，且使二智互相相应而不互相相违了。这是最艰巨的工夫，也最难能可贵，所以第五名极难胜地。六、六地名现前地者：谓此地菩萨即于现前观察十二缘起的诸行流转，了知流转的，只是缘起诸行，并没有什么实体的东西。虽能现前观察诸行流转，但还是一种有相观，而未能作无相观，若欲无相观现前，必须要多修作意方可。以此因缘，所以第六名现前地。七、七地名远行地者：此地菩萨，修无相观，能长时的久远的无缺的无间的，使那无相作意恒现在前，不同第六地的行者，只是暂时的偶尔的使无相观现一现前而已。同时，他的无间证入无相观，并不怎样加以强有力的加功用行，可说他的功用已到了最后边，过此步入八地，就是无功用行了，所以他与第八清净地，是共相邻接的，已经远行到与八地相距不远了。以此因缘，所以第七名远行地。八、八地名不动地者，七地菩萨虽也能作无一切相的无相观，但还不能放弃有功用行，仍不得自然而然的任运而转，因而也就不能说是不动。到了八地菩萨，由于已经得到无功用道，所以不特不为有功用行所动，且也不为一切现行烦恼所动，所以第八名不动地。九、九地名善慧地者，此地菩萨获得无碍的广大智慧。无碍智，就是法、义、词、乐说的四无碍辩。得此四无碍辩，就能遍至十方世界，为一切有情种种说法而得自在了。“无碍力说法，成就利他行”。智慧妙善，所以第九名善慧地。十、十地名法云地者，有情的生身，为惑业所生身，没有什么堪能性，所以是粗重的。以此粗重的生身，遍障二空的真理，所以其相犹如虚空的广大无量。菩萨这时证得圆满法界演讲地身，犹似大云一般的遍覆如空广大的粗重之身，所以十地名法云地。十一、十一地名佛地者，从法云地进入最高的佛地，其间必修一种金刚喻定，由金刚喻定，断除所应断的惑障，证得所应证的功德，就登上极果的佛地了。其间的经过是这机关报：入金刚喻定的第一刹那，名为无间道，由这无间道，双断最极微细的烦恼、所知的二障种子。以断微细的烦恼障种，所以就名无着，以断微细的所知障种，所以就名无碍。到了第二刹那，就名解脱道，由这解脱道，就可于一切种所知境界现等正觉了，所以十一说名佛地。若依佛地经论五义释佛地的话：永断最极微细烦恼及所知障，是离二障义；无着无碍，是具二空智义；于一切种所知境，是通达真俗境义；现等正觉，是具自他觉义。余如佛地经论说。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:32

己三二十二愚分别诸地

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！于此诸地有几愚痴？有几粗重为所对治”？

　　问意可知。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！此诸地中有二十二种愚痴、十一种粗重为所对治。谓于初地有二愚痴：一者执着补特伽罗及法愚痴，二者恶趣杂染愚痴；及彼粗重为所对治。于第二地有二愚痴：一者微细误犯愚痴，二者种种业趣愚痴；及彼粗重为所对治。于第三地有二愚痴：一者欲贪愚痴，二者圆满闻持陀罗尼愚痴；及彼粗重为所对治。于第四地有二愚痴：一者等至爱愚痴，二者法爱愚痴；及彼粗重为所对治。于第五地有二愚痴：一者一向作意弃背生死愚痴，二者一向作意趣向涅盘愚痴；及彼粗重为所对治。于第六地有二愚痴：一者现前观察诸行流转愚痴，二者相多现行愚痴；及彼粗重为所对治。于第七地有二愚痴：一者微细相现行愚痴，二者一向无相作意方便愚痴；及彼粗重为所对治。于第八地有二愚痴：一者于无相作功用愚痴，二者于相自在愚痴；及彼麁重为所对治。于第九地有二愚痴：一者于无量说法、无量法句文字、后后慧辩陀罗尼自在愚痴，二者辩才自在愚痴；及彼粗重为所对治。于第十地有二愚痴：一者大神通愚痴，二者悟入微细秘密愚痴；及彼粗重为所对治。于如来地有二愚痴：一者于一切所知境界极微细着愚痴，二者极微细碍愚痴；及彼粗重为所对治”。

　　佛为当机者解答，说有二十二种的愚痴及十一种的粗重，为诸地所当对治的对象。初地的二种愚痴：一、执着实有我法的愚痴，未见道前的行者，还在异生位上，不知我无主宰、法无自性，所以就执有实我实法，他之所以如此妄执，是因有这二者的愚痴存在的原故。二、恶趣杂染的愚痴，未入正性离生的异生，既还站在凡夫的立场，当就免不了仍要造作三恶趣惑、业、苦的三杂染，所以然者，由于有这愚痴存在，使之不得不然的原故。粗重，是约二愚痴的种子说的，可谓二愚是现行，粗重是种子，因这粗重未断的关系，所以使诸现行法，没有堪任的功能性。这二愚痴及彼粗重，为初地圣者所当对治的物件，一时没有对治，一时就不能证入初地。二地的二种愚痴：一、误犯微细戒行的愚痴，未入二地的圣者，所以还不能绝对的不犯微细戒行，即因有这误犯的愚痴存在，由他存在，所以就在不知不觉间毁犯了微细戒行。二、种种业趣的愚痴。就是误犯微细戒行的三业，三业毁犯了微细戒行，由于愚痴盖覆的关系，自己犯了戒还不知道。这二愚痴及彼粗重，为二地圣者所当对治的物件，一时没有对治得掉，一时就不能证入二地。三地的二种愚痴：一、欲贪愚痴，以于过去多与贪欲相应的因缘，所以名为欲贪愚痴。由这愚痴存在，即障碍胜定及修慧的完成。慧是由定发的，定是由戒成的，但是现为欲贪所缠，内心一味向外奔放，那里还能成就胜定？胜定不成，又怎能开发修慧？所以名为欲贪愚痴。二、圆满闻持陀罗尼愚痴，是障陀罗尼及闻思慧的动力。这二愚痴及彼粗重，为三地圣者所当对治的物件，如不把他对治，就不能证入三地。四地的二种愚痴：一、等至爱的愚痴，行者在三地位上，断除障胜定的愚痴，获得等至妙定以后，本可继续前进的，但因耽着妙胜定乐的关系，为这等至爱的愚痴所障，所以不能上进。二、法爱的愚痴，就是贪爱实有的诸法。这二愚痴及彼粗重，为四地圣者所当对治的物件，如不把他对治，就不能证入四地。一入四地，以菩提分法的智慧力量，就可解决这二愚痴了。成唯识论说：“彼定法爱三地尚增，入四地时方能永断，菩提分法特违彼故”。五地的二种愚痴：一、一向作意弃背生死的愚痴，流转中的生死，在实有自性者看来，似有实有生死可得，亦复有实有生死可了，于是就专门的一向的注意如何弃背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的，当下就是寂静的涅盘并无实在生死可得，亦无实在生死可了。行者这时不了此理，作意弃背生死，就成为愚痴大障了。二、一向作意趣向涅盘的愚痴，寂灭的涅盘，在实有自性者看来，也认为是实有的，所以就一向以来专门注意要怎样方能趣向涅盘。殊不知涅盘也是幻化的，即生死就是涅盘，离生死求涅盘，涅盘根本即不可得。行者这时不了此理，作意趣向实有涅盘，就成为愚痴大障了。这二愚痴及彼粗重，为五地圣者所当对治的物件，如不把他对治，就不能证入五地。一入五地，就可解决这二愚痴了。深密经疏解释说：“五地依四谛观以为方便，入彼四谛染净因果无差别道，是故能断背趣二愚”。六地的二种愚痴：一、现前观察诸行流转的愚痴，就是妄执十二缘起的诸行流转，以为实有染者于中不息的流转，其实是缘起的钩锁，无实染者的轮回。行者不知，所以是愚痴。二、相多现行的愚痴，就是妄执实有的净相现行，以为实有的净相不断现前，最为可喜的。殊不知执有净相，即不能契入无相妙观。行者不知，所以是愚痴。这二愚痴及彼粗重，为六地圣者所当对治的物件，如不把他对治，就不能证入六地。一入六地，就可解决这二愚痴了。成唯识论说：“六、粗相现行障，谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行，彼障六地无染净道，入六地时便能永断”。七地的二种愚痴：一、微细现行的愚痴，谓六地圣者，虽已解决了粗显的缘生生灭的诸行流转相，但仍妄执微细的缘生生灭的诸行流转相。二、一向无相作意方便的愚痴，谓在六地位上，解决了相多现行的愚痴，获得了无相妙观的安住，可是并不能任运自然的住在无相观中，而是需对无相观行一向作意方便勤求加行，方能有把握的住在无相观中。这二愚痴及彼粗重，为七地圣者所当对治的物件，如不把他对治，就不能证入七地。一入七地，就可解决这二愚痴了。八地的二种愚痴：一、于无相作功用的愚痴，七地圣者于无相观一向作意方便勤求有功用行的缘故，因而不能于无相观作无功用的趣证，所以也就不能进入八地的圣阶。二、于相自在的愚痴，相指身相及国土。若观一切法无碍，随心所欲现起什么即能显现，这叫于相自在。假使观诸世界，随心所欲变现怎样的国土即能显现，这二愚痴及彼粗重，为八地圣者所当对治的物件，如不把他对治，就不能证入八地。一入八地，就可解决这二愚痴了。九地的二种愚痴：一、于无量说法无量法句文字后后慧辩陀罗尼自在的愚痴。此中包括三种无碍辩：于无量说法陀罗尼自在，是指的义无碍解，谓于所诠意义总持获得自在，能于一义中现起无量义的。于无量法句文字陀罗尼自在，是指的法无碍解，谓于能诠教法获得总持自在，能于一名句文字中现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在，是指的词无碍辩，谓以种种言音辗转为诸众生作种种训说解释，使诸众生皆能了解其所说的言音，获得总持自在，能于一音声中现起一切的音声的。可是有种愚痴，障这三种自在，使不能得，所以名为愚痴。二、辩才自在的愚痴，这是指的辩无碍解，谓能善达众生的机宜，作种种的无碍辩说，使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴，障这自在，使不能得，所以名愚。这二愚痴及彼粗重，为九地圣者所当对治的物件，若不把他对治，就不能证入九地。一入九地，就可解决这二愚痴了。十地的二种愚痴：一、大神通愚痴，十地的菩萨，通达十地位上的法界相，获得广大的神通，以此神通，现起身、口、意的自在三业，自在的做化导众生的事业。可是未入十地前，为一愚痴障碍神通现前，所以名为大神通愚痴。二、悟入微细秘密愚痴，十地的菩萨，通达十地位上的法界相，就是悟入最极微细的秘密境相，因为到此地步，所有因中所悟的境界，唯此微细深密。可是未入十地前，为一愚痴障碍行者的悟入，所以名为悟入微细秘密愚痴。这二愚痴及彼粗重，为十地圣者所当对治的物件，若不把他对治，就不能证入十地。一入十地，就解决这二愚痴了。佛地的二种愚痴：一、于一切所知境界极微细着愚痴，到了第十法云地菩萨的地位，对一切所知的境界所有粗显的执着，都已断除，但还有最极微细的执着，未能泯除，也就是说，尚有最根本最微细的所知障在，因而不能证得如来所证的大菩提。二、极微细碍愚痴，这就是烦恼障种，有这烦恼障种在，就不能证得如来所证明的大涅盘。这二愚痴及彼粗重，为佛地所当对治的物件，如不把他对治，就不能圆成佛果。一入佛地，就解决这二愚痴，证得大菩提、大涅盘了。集论说：“得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅盘、大菩提故”。

　　庚三结说愚意

　　“善男子！由此二十二种愚痴及十一种麁重故，安立诸地。而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚”。

　　佛陀所以安立诸地，是因有如上所说的二十二种的愚痴及十一种的粗重的原故。此诸系缚，在开始踏上初地的圣位时，虽已能部分的解决，但彻底的究竟的离彼诸愚及粗重的系缚，唯有证得阿耨多罗三藐三菩提时方能办到，所以说而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚。

　　庚四菩萨赞叹

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！阿耨多罗三藐三菩提甚奇稀有，乃至成就大利大果。令诸菩萨能破如是大愚痴罗网，能越如是大粗重稠林，现前证得阿耨多罗三藐三菩提”。

　　证得无上正等正觉的佛陀，是很稀奇、很为稀有的！为什么呢？以在自利方面说，无上佛陀，已断除了所知障得到菩提的大利，断除了烦恼障得到涅盘的大果了。以在利他方面说，无上佛陀，能使诸大菩萨破除了二十二种的愚痴。此诸愚痴网罗众生在生死中不得出离，名为罗网。又能使诸大菩萨超越了十一种的粗重。此诸粗重难越难断，所以譬如稠林。既使众生破诸愚痴，越诸粗重，当然也就使令众生现前证得阿耨多罗三藐三菩提了。以佛能够自利亦能利他，所以菩萨特在此对伟大的佛陀予以称扬赞叹！

　　己四八种殊胜安立诸地

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是诸地，几种殊胜之所安立”？

　　问意可知。

　　庚二如来解答

　　辛一标数列名

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！略有八种：一者增上意乐清净，二者心清净，三者悲清净，四者到彼岸清净，五者见佛供养承事清净，六者成熟有情清净，七者生清净，八者威德清净”。

　　佛为当机者解释说，诸地是以八种殊胜而安立的：一、增上意乐清净，其义如前四清净中增上意乐清净所说。二、心清净，是指四静虑四无色的八定说的，所以一切圣教中都说定为心学，因此，心清净，也就是增上心清净。三、悲清净是指四无量中的悲无量说的，悲心的发动，在怜愍有情，以见有情为众苦逼迫，而悲心彻骨，希望运用种种方便，去解决众生的痛苦。四、到彼岸清净，是指六波罗密多或十波罗密多说的，波罗密多是印度话，中国译为到彼岸，其义如下说。五、见佛供养承事清净，若依十地论说，就是见一切佛无余，一切供养无余，一切恭敬无余。见佛，是约面对佛陀说的；供养，或以衣服卧具等供养，或以香华幡盖等供养，或以实际修行等供养；恭敬，就是本经说的承事，或为诸佛之所遣使，或为迎送诸佛如来，或依诸佛所指示的实行，都可名为恭敬承事。六、成熟有情清净，是指的布施、爱语、同事、利行的四摄事，所以显扬圣教论说：“成就行者，谓四摄事，总摄说为成就有情行”。七、生清净，生是受生，菩萨受生，不是随业所感，而是为利有情才受种种生的，所以此生，不是生杂染，而是生清净。八、威德清净，就是威力清净。瑜伽论说诸佛菩萨的威力有三：“一者圣威力，谓佛菩萨得定自在，依定自在，随其所欲一切事成，心调柔故，善修心故，是名圣威力。二者法威力，谓诸胜法，有广大果，有大胜利，是名法肆力……三者俱生威力，谓佛菩萨先集广大福德资粮，证得俱生甚希奇法，是名俱生威力”。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:33

辛二分别胜劣

　　“善男子！于初地中，所有增上意乐清净，乃至威德清净；后后诸地乃至佛地，所有增上意乐清净，乃至威德清净，当知彼诸清净辗转增胜，唯于佛地除生清净。又初地中所有功德，于上诸地平等皆有，当知自地功德殊胜。一切菩萨十地功德皆是有上，佛地功德当知无上”。

　　如上所说的八种清净，从初地到十地，地地具有，所不同的，就是后后诸地比前前诸地，辗转增胜而已。至于佛地，除生清净无有外，其余的七种清净，都到达最极殊胜的地步。佛地为什么没有生清净？因佛已彻底的摧毁了烦恼、所知的二障，究竟的断除了分段、变易的二种生死，不再假藉什么有漏、无漏的波罗密多，为果报因增上缘了，所以不再受生，既不受生，还谈什么生清净？再以余德分别说：初地中的所有功德，以上诸地，地地皆有，因为以上诸地，必须经过初地的阶段，方能到达，不是超越初地而可证得二地或三地等的。虽后后诸地能具前前诸地的功德，但就各地的殊胜功德说，当知各各是以自地功德为最殊胜的。举例说：十波罗密多的功德，本是地地具有的，可是初地菩萨，唯以布施波罗密多功德最为殊胜，其余的诸波罗密多功德就不殊胜了；二地菩萨，唯以持戒波罗密多功德最为殊胜，其余的诸波罗密多功德也就不殊胜了；乃至十地菩萨，唯以智波罗密多功德最为殊胜，其余的诸波罗密多功德也就不殊胜了！还有，十地菩所具的功德，都是属于有上的，如初地以上更有二地的功德胜过他，乃至十地以上更有佛地的功德胜过他，所以是有上的；若证最高佛位的功德，是最胜最上无有再超过的了，所以是无上的。有上功德非极殊胜，无上功德最极殊胜，是以修学佛法者，应求最极殊胜的无上功德。

　　己五约殊胜生分别诸地

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故说菩萨生，于诸有生最为殊胜”？

　　菩萨受生与有情受生，同样的是受生，为什么缘故要说菩萨生在一切有情中，是最殊胜的受生呢？这是值得研究的问题，所以当机者提出请问。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！四因缘故：一者极净善根所集起故，二者故意思择力所取故，三者悲愍济度诸众生故，四者自能无染除他染故”。

　　佛为当机者解释说，菩萨受生所以胜过有情受生，约有四种因缘：一、有情受生，是求世间欲乐而造杂染诸业所招感的；菩萨则不然，他是求无上菩提而修种种最极清净的善根所集起的。一从杂染的有漏业受生，一从清净的无漏善受生，其间的胜劣，不言可知了。二、有情受生，是随业力所牵的，自己并做不得主；菩萨则不然，他是愿力受生的，因登地的菩萨，已得到自在的愿力，以此自在愿力，随自己的意欲抉择，要在什么地方受生，就在什么地方受生，所以是殊胜的。三、有情受生，是随生死而漂沉的，并不是为的那个；菩萨则不然，他是见到众生的痛苦，悲愍众生的可怜，为了济度可怜而苦恼的众生，这才出生入死的受种种生的，为众生而受生，所以是殊胜的。四、有情受生，是由烦恼杂染、业杂染，感受这生杂染的，既不能解决本身的杂染，也不能除却他人的杂染；菩萨则不然，他已部分的断去染污不染污的二种无知，因为自己能够除去烦恼、所知的二障惑染，所以也能使令其它有情除去障染，受生而能断除众生的染惑，所以是殊胜的。

　　己六约三大愿分别诸地

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故说诸菩萨行广大愿、妙愿、胜愿”？

　　大愿，是就愿度一切众生说的，以广大众生为所缘对象的；妙愿，是就愿成无上佛道说的，以妙觉极果为所希求的目标的；胜愿，是综合上二愿说的，因为上求佛道、下化众生的弘誓愿力，是超过二乘及地前菩萨而最极殊胜的。最上乘的菩萨发此三愿，是佛曾经说过的，但以什么因缘说诸菩萨行此三愿呢？当机者还不明白，所以特举出而问佛。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！四因缘故：谓诸菩萨，能善了知涅槃乐住，堪能速证；而复弃舍速证乐住；无缘无待发大愿心；为欲利益诸有情故，处多种种长时大苦，是故我说彼诸菩萨行广大愿、妙愿、胜愿”。

　　佛为当机者解说，菩萨所以能行三大愿行，约有四种因缘：一、菩萨以其无分别智，善能了知寂静妙乐的涅盘，能很迅速的证得及能安住在涅槃乐中，所以菩萨虽在生死而不住于生死。二、菩萨以其大悲愿力，虽说可以很快的证得寂静涅盘，但为悲心所驱使的关系，并不积极的去求证，而且放弃求证涅槃乐，所以菩萨虽能证涅盘而不住于涅盘。三、菩萨这样的不住生死、不住涅盘的发大愿心，救度一切众生，不是有什么希求，而是无缘于众生的报恩，更无待于众生报恩的，所以他的悲愿，是纯洁的，不要代价的。四、菩萨既是无代价、无报酬的发大愿心救度众生，那末，众生是各式各样的，为了利益各别不同的有情，就得准备随类受生，长期的接受痛苦，所以说处多种种长时大苦。由于如上的四种殊胜因缘，所以佛说彼诸菩萨行三大愿。

　　戊二明诸度

　　己一度数问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！是诸菩萨凡有几种所应学事”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！菩萨学事略有六种：所谓布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸”。

　　修学佛道的菩萨，在实践的过程中，所当学的事情，大概凡有几种呢？佛回答说，站在菩萨的立场上讲，无量法门，无量事业，都当学的，不过简略的说来，约有六种所应学事，即通常所说的布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧六到彼岸。印度名檀那，中国译做布施；印度名尸罗，中国译为持戒；印度名羼提，中国译做忍辱；印度名毗梨耶，中国译做精进；印度名禅那，中国译做静虑；印度名般若，中国译做智慧。印度名波罗密多，中国译做到彼岸。六到彼岸是总称，布施等名是别说，总别兼举，所以名为布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸。彼岸是对此岸讲的，一般的说，生死是此岸，涅盘是彼岸。到彼岸，是说由修施等的六度，就可从生死的此岸，到达涅盘的彼岸。或说：悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴的六蔽名为此岸，布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧的六度名到彼岸。若依摄大乘论的解释：彼岸不可指说涅盘，因为小乘也可证得涅盘的，但是他们所修的施等，却不能叫做波罗密多。所以不论是世间的凡夫，出世的二乘，其所修的施等善根，都很微劣，不可能到达彼岸，唯菩萨所修的殊胜施等，超过凡夫、二乘，方能到达大乘极果的彼岸，所以名为波罗密多。关于施等的别名，到下品类差别中再为解释，此不繁说。

　　己二相摄问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是六种所应学事，几是增上戒学所摄？几是增上心学所摄？几是增上慧学所摄”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！当知初三，但是增上戒学所摄；静虑一种，但是增上心学所摄；慧是增上慧学所摄；我说精进遍于一切”。

　　当机者问：菩萨所学的六事与菩萨所行的三学，二者相摄是怎样的相摄法呢？佛解释说：布施、持戒、忍辱的三所学事，属于增上戒学所摄。施是持戒的资粮，行者为要严持禁戒不犯，必须要常常的多行布施，能行布施，就能防护身、口的不犯，所以施是增上戒学所摄。戒是增上戒学的自性，为其所属，当无问题。忍是持戒的眷属，行者为了保持戒行的纯洁，有时纵或遇到了极端暴恶的有情，给予自己的打击，不论是无理的漫骂或任意的殴辱，此时唯有忍辱，才能保持戒行无()，假使予打击者以打击，予漫骂者以漫骂，予殴辱者以殴辱，那就要毁坏禁戒了，所以忍辱也是增上戒学所摄的。静虑一种，属于增上心学所摄，因为心就是定，以定自性摄定自性，不相违的。智慧一种，属于增上慧学所摄，是以慧自性摄慧自性的。精进一种，遍摄三增上学，因为不论持戒、修定、习慧，都需要大精进力加以鞭策的。犯戒者，大都由于懈怠放逸，如果如擎油钵似的谨慎防护，精进守持，那里还会犯戒呢？散乱者，大都由于不能勤勉的克制自己的妄念，如果以不休息的无间断的精神，常时修习，那里会不得定呢？智慧的开发，也是由精进来的。所以精进能遍摄三增上学。三增上学，又名三无漏学。所谓增上，是最殊胜的意思。增上戒学，是指菩萨的所有律仪，增上心学，是指菩萨所修的诸三摩地，增上慧学，是指菩萨所求的无分别智。瑜伽论说：“唯于圣教独有此三不共外道，如是名为最胜义故，名为增上”。三学、六度，互相相摄，本经所说，约略如上。若依摄论所说，那又不同：佛陀说法，不一定每次都将六度讲说一次，有时是唯说施波罗密多，有时是唯说戒波罗密多，乃至有时是唯说慧波罗密多；虽然只说一度，但实际都具有六度的，因为每修任何一种波罗密多，都有其余的波罗密多为其助伴，互相助成的。如此，可说三学一一皆摄六度，不一定那几度属于那一学所摄。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:33

己三资粮问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是六种所应学事，几是福德资粮所摄？几是智慧资粮所摄”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！若增上戒学所摄者，是名福德资粮所摄；若增上慧学所摄者，是名智慧资粮所摄；我说精进、静虑二种遍于一切”。

　　当机者问：行菩萨道者，必须圆成福智的二种资粮，方能成办究竟的无上佛道，而此二种资粮，即在六种所应学事中，但这六种学事，那几种是属于福德资粮之所摄的？又那几种是属于智慧资粮之所摄的？佛解答说：增上戒学所摄布施、持戒、忍辱的三度，是属福德资粮所摄；增上慧学所摄的慧度，是属智慧资粮所摄；增上定学所摄的定度及三增上学所摄的精进度，遍于福智二种资粮所摄。修学佛道等于我人出门远行，必须准备充足的资粮，方能到达所要到的目的地。成佛的资粮，不是什么金钱与食物，而是福德与智慧。福资粮者，谓能生福果而与福为因者是；智资粮者，谓能生智果而与智为因者是。照本经讲，六所学事中，前三是福德，后一是智慧，精进与静虑，通于福智。但智度论中，说前三是福德资粮，后三是智慧资粮，如论说：“欲成佛道凡有二门：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍是福德门，知一切法实相般若是智慧门，般若要因禅定，禅定必须大精进力”。其它还有多说，兹不繁叙。

　　己四修学问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！于此六种所学事中，菩萨云何应当修学”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！由五种相应当修学：一者最初于菩萨藏波罗蜜多，相应微妙正法教中，猛利信解。二者次于十种法行，以闻、思、修所成妙智，精进修行。三者随护菩提之心。四者亲近真善知识。五者无间勤修善品”。

　　当机者问：菩萨所当学习的六事，已经知道了，但是要怎样的去修学这六事呢？佛解释说：以五种相，修学六波罗密多。一、正确的坚定不移的信解诸波罗密多相应甚深微妙的正法言教。诸度相应的甚深圣教，是佛对诸菩萨说的，本不易为一般人所信解、接受，但修学六波罗密多的菩萨，虽知他是广大甚深的，然能相信这是求无上道者所当理解的大法。这信解，是很重要的，因为信解，才能依照去行，假使不信，怎会遵照去行？二、精进勇猛的以闻、思、修所成的妙慧，修习书写、供养、施他、听诵、披读、受持、开演，讽诵、思惟、修习的十种法行。三、行菩萨道者，随时随地，都要保护自己的菩提心，使已发起的上求佛道、下化有情的大菩提心，不得退转，因为菩提心的不失，才能脚踏实地的实践波罗密多，假使菩提心失掉了，那里还会修学六度呢？四、行菩萨道者，要求不走上岔路，不回大向小向上，令诸发菩提心者不致退堕下来。善知识对于修学佛法的关系太大了，学者的身心上，不论是增加一点功德，减少一些过失，都是由善知识所赐予的。菩萨藏经说：“总之，获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗密多，地、忍、等持、神通总持、辩才回向、愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因”。此中所说的尊重，就是指的善知识。所以亲近真善知识，也是菩萨的重要修学之一。五、菩萨于六波罗密多的修行，不是短期的，也不是一时的，是从最初发心，一直到安坐妙菩提座，在这长时间内，要常无间息的精勤不懈的修习六度的善行，方能修学圆满。所以无间勤修善法，亦最重要。

　　己五增减问答

　　庚一六度减减

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，施设如是所应学事，但有六数”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！二因缘故：一者饶益诸有情故，二者对治诸烦恼故。当知前三饶益有情，后三对治一切烦恼。前三饶益诸有情者，谓诸菩萨由布施故，摄受资具饶益有情；由持戒故，不行损害逼迫恼乱，饶益有情；由忍辱故，于彼损害逼迫恼乱堪能忍受，饶益有情。后三对治诸烦恼者，谓诸菩萨由精进故，虽未永伏一切烦恼，亦未永害一切随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行；由静虑故，永伏烦恼；由般若故，永害随眠”。

　　当机者问：菩萨所应学事，以什么因缘不增不减的但说六数呢？佛解答说：有两种因缘，所以不增不减的但说六数。一、为了饶益一切有情，这就是布施、持戒、忍辱的前三度；二、为了对治一切烦恼，这就是精进、静虑、智慧的后三度。何以知道前三是为了饶益有情的呢？因为，布施波罗密多，是以种种资生之具，摄受有情，饶益群生的，所以四摄中的第一，就是布施。衣服财物的施予，是与众生发生关系的唯一媒介物。行菩萨道者，若要接近群众，使群众相信你，依你所指示的去做，首要必须给予物质上的救济，精神上的安慰，所以布施是饶益有情的。接近了群众，与群众发生了密切的关系，为了要与所摄受的群众，达到和乐共处的目的，那就非要不行损害、逼迫、恼乱有情的勾当，方能使群众获得饶益安乐！怎样方能做到呢？这就要行持戒波罗密多。由于菩萨行者的严格遵守不杀、不盗等和乐共处的律法，所以不但能做到与所摄受的有情融洽无间，和谐共存，就是人与人间的纷争，也可以持戒的因缘获得解决，所以持戒也是饶益有情的。群众的相处，虽菩萨行者，做到了不侵犯他人的自由，不妨害他人的行动，但群众中有不遵守共处的轨律，却常常的来逼迫你，恼乱你，使你身心不得安宁，那又怎么办呢？这唯有实行忍辱波罗密多来克服这个人事纠纷了！因为这样，自己固可少却许多烦恼，就是对方也会因你的忍受而感动得重新做人！假使不是这样，人以什么态度待你，你也以什么态度对人，那就只有扩大纠纷，而无以随顺度生了，所以能行忍辱，也是饶益有情的一个最好方便。何以知道后三是对治烦恼的呢？烦恼，是精神界一个最强他不去倾动所修的善品加行。所以由精进波罗密多，虽还不能永远的降伏一切烦恼，也还不能永远的害除一切随眠，可是，由于精进勇猛的不休不息的修诸善品的因缘，已使那强有力的反动烦恼，没有力量去倾动所修的加行了。菩萨行者，虽已使烦恼不再反动，但还没有把他降伏，现为进一步的永远降伏烦恼起见，乃又修习静虑波罗密多，由这修习静虑因缘，就能永远的降伏烦恼了。但仅降伏烦恼还不够，因被定力所伏的现行烦恼，如石压草一般，一旦定力松懈，他就又钻隙蠢动了。菩萨行者，为了一劳永逸计，彻底解决计，乃更修习智慧波罗密多，由这修习智慧因缘，就永远的害除随眠种子了！精进、静虑、智慧三者，是对治诸烦恼的。

　　庚二四度增减

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，施设所余波罗蜜多，但有四数”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！与前六种波罗蜜多为助伴故。谓诸菩萨，于前三种波罗蜜多所摄有情，以诸摄事，方便善巧而摄受之，安置善品，是故我说方便善巧波罗蜜多与前三种而为助伴。若诸菩萨，于现法中烦恼多故，于修无间无有堪能、羸劣意乐故，下界胜解故，于内心住无有堪能，于菩萨藏不能闻缘善修习故，所有静虑，不能引发出世间慧。彼便摄受少分狭劣福德资粮，为未来世烦恼轻微，心生正愿，如是名愿波罗蜜多。由此愿故，烦恼微薄，能修精进，是故我说愿波罗蜜多与精进波罗蜜多而为助伴。若诸菩萨，亲近善士，听闻正法，如理作意为因缘故，转劣意乐成胜意乐，亦能获得上界胜解，如是名力波罗蜜多。由此力故，于内心住有所堪能，是故我说力波罗蜜多与静虑波罗蜜多而为助伴。若诸菩萨，于菩萨藏，已能闻缘善修习故，能发静虑，如是名智波罗蜜多。由此智故，堪能引发出世间慧，是故我说智波罗蜜多与慧波罗蜜多而为助伴”。

　　当机者问：佛所施设的波罗密多，除了上述的六数外，还说有其余的方便、愿、力、智的四种，但以什么因缘唯说这四种呢？佛解答说：所以唯说四者，因此是与前面的六种波罗密多做助伴的。换句话说：要想使令六度修学圆满，必须要藉愿等予以助成。所以其余的波罗密多，不增不减的只说四种。一、方便度助前三度：菩萨行者，为了饶益有情，修学布施、持戒、忍辱的三种波罗密多，以摄受广大的群众，但要完成饶益群众的重大任务，必须要运用种种方便、种种善巧以诸摄事去摄受众生，把被摄受的众生安置在善品法上。诸摄事，本可指凡能摄受有情的种种方便，都得称为摄事的，不过通常总以四摄事说明摄受一切众生的。如梁译的摄论说：“于前三度所摄众生，以四摄事安置善品”。所以需此方便波罗密多摄诸有情安置善品者，譬如布施，以财物施诸有情，固能解决有情的物质缺乏，但这只是暂时的救济，并不能永远的解决他的贫困问题，所以等到众生接受菩萨的施予而与菩萨发生关系后，就得运用方便善巧，告诉他现在所以贫穷，是由过去所造的因，若要将来不再受贫穷之苦，你现在就得好好的修诸善法，多多培福。以这样的方便，使诸众生，修诸善业，才是真正的饶益有情。又如持戒，自己守法，不犯他人，固能使众生安隐快乐，但若众生不能因你的守法而守法，且仍做出非礼非法的事情，那怎能使之长久安乐呢？在这情形下，菩萨行者，就得运用方便善巧，使诸众生也能如己一样的不杀、不盗，遵守戒法，不特如此，且更进一步的布施、放生，修诸善事。忍受他人的辱骂谤打，以自己的忍辱行，去感化暴恶的有情，固也可以令生得益，但更需要利用方便善巧，使诸众生，息诸瞋恚，修调柔行，不论在任何场所，皆能与群众和谐共处，相安无事。这就是以方便善巧波罗密多而与前三种波罗密多为助伴的要素所在。二、愿度助精进度：菩萨在修学六波罗密多的过程中，为什么要发起正愿修学愿波罗密多呢？这有三种因缘：(一)、菩萨于现实的生命体中，骚扰身心的烦恼特别多，由于烦恼众多的缘故，所以对于无间修习诸品善法，就没有力量能够胜任愉快了！烦恼与善法，是敌对的两面，烦恼力强，就阻碍了善法的修习，善法力强，就可克制烦恼而不障碍所修了。(二)、菩萨在实践的过程中，由于意乐赢劣的不坚强以及下面欲界散心胜解力的坚强，所以要使内心不向外奔放而获得心一境性的安住，就没有力量堪能完成了。因为内心安住，必须要有强有力的意乐及上界的胜解的原故。(三)、对于菩萨藏波罗密多相应微妙的正法言教，不能息心的听闻，不能如法的缘虑，不能善巧的修习，所以所有静虑也就不能引发出世间的无漏圣慧了。正因如此，菩萨行者，乃摄受上面所修的少分布施、持戒、忍辱的微劣福德资粮，生起希求的正愿说：愿以这福德因缘的力量，使我在未来世的时候，烦恼轻微空愿是不行的，发了愿就得去实行，所谓“愿为行导”，愿海一定要由行山去填补，才得满足。如是名为愿波罗密多，由这弘誓愿力的因缘，扰乱身心的烦恼，就得渐渐的微薄，而能实践精进波罗密多了，所以愿波罗密多是能与精进波罗密多而为助伴的。三、力度助静虑度：菩萨以大愿力助成精进的实践，虽已能使烦恼微薄，但还不能克制烦恼的活动，因为内心尚未获得安住，现为进一步的求得烦恼的降伏，菩萨行者，就又亲近善士。善士，就是善知识。善知识能识行者的心病，能指导行者的正行，能使行者获得正定。因此，就从善知识听闻正法，依所闻正法而作如法合理的作意思惟，由这三种殊胜因缘，就可使一向微劣的意乐转为最极殊胜的意乐，不特能得欲界的殊胜意乐，且亦能得上界的这种殊胜意乐，如是名为力波罗密多。由这力波罗密多的因缘，于是内心安住就有所堪能了，所以力波罗密多能与静虑波罗密多而为助伴的。四、智度助般若度：当菩萨的内心烦恼炽盛时，对于菩萨藏波罗密多相应微妙的正法言教，是不能听闻、缘虑、修习的，现因以力波罗密多助成静虑波罗密多的修成，所以对于甚深微妙的菩萨藏教，已能多多的听闻，正确的缘虑，如法的修习了。能闻是闻所成慧，能缘是思所成慧，修习是修所成慧，由此三慧，就能引发静虑，所谓从闻、思、修入三摩地，就是此意。如是名为智波罗密多，由这智波罗密多的因缘，即能引发出世间的无漏圣慧了，所以佛说智波罗密多能与慧波罗密多而为助伴。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:34

己六次第问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，宣说六种波罗蜜多如是次第”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！能为后后引发依故。谓诸菩萨，若于身财无所顾悋，便能受持清净禁戒，为护禁戒，便修忍辱，修忍辱已，能发精进，发精进已，能办静虑，具静虑已，便能获得出世间慧。是故我说波罗蜜多如是次第”。

　　当机者问：六波罗密多，最初是布施，最后是智慧，他的前后，诸经论中，都是这样排列着的，但为什么一定要这样的次第说明他呢？佛解答说：这是有道理的！当知我之所以如是次第说明六波罗密多，是约他前前能为后后引发依止说的，就是依止前一波罗密多能够引发后一波罗密多。谓行菩萨道者，如果能于个己的身命、财产无所顾悋的施于众生，那他也就能够守持清净的禁戒了。试想：一个牺牲自己生命以去救度众生的人，他还会毁犯杀戒吗？一个倾家荡产以去普济贫穷的人，他还会毁犯盗戒吗？所以不悭贪的人，一定是能持戒的人。既持戒了，为了保护自己所守的禁戒永远不犯，那就虽遇横暴万恶的众生，给予自己的凌辱，也不与之计较而忍辱之，所以能持禁戒，也就能修忍辱。修忍辱行的菩萨，在生死海中做利生工作，不论是遇到有情的打击，或遭逢无情的阻力，决不退失自己的菩提心，仍不息的勇往直前，做自己所当做的利生事业。所以能修忍辱，也就能发精进。在精进不已的实践中，折伏了强有力的烦恼，就可使散动不已的心获得安定。所以发精进已，能够成办静虑。静虑成就，就可从定发慧了。所以说具静虑已，便能获得出世间的无漏圣慧。由于六度的前前能为后后引发依止的因缘，所以佛说六波罗密多如是次第排列。真谛译的无性摄论中，除了前前生于后后的一种引发次第外，还说有一种依于后后而清净前前的次第：如要布施，就必须持戒；持戒，布施方得清净成就。持戒，就必须忍辱；忍辱，持戒方得清净成就等。如论中说：“前前波罗密多由后后波罗密多所清净故”。因此，确立六波罗密多如是次第。

　　己七品类问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是六种波罗蜜多，各有几种品类差别”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！各有三种。施三种者：一者法施，二者财施，三者无畏施。戒三种者：一者转舍不善戒，二者转生善戒，三者转生饶益有情戒。忍三种者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者谛察法忍。精进三种者：一者被甲精进，二者转生善法加行精进，三者饶益有情加行精进。静虑三种者：一者无分别寂静极寂静无罪故，对治烦恼众苦乐住静虑，二者引发功德静虑，三者引发饶益有情静虑。慧三种者：一者缘世俗谛慧，二者缘胜义谛慧，三者缘饶益有情慧”。

　　当机者问：菩萨所应行的六波罗密多，一一各有几种的差别品类可得呢？佛解答说：一一各有三种品类差别。一、布施的三种：(一)法施，谓以不求名闻利养的清净心，为诸希求正法的有情，宣说无垢清净的言教，使诸听闻正法者得到法乐，以此法乐资益增长善根。(二)财施，谓以不求酬报的清净心，用种种的资生之具，诸施有德或贫穷无依的众生，使其不受饥寒的痛苦，获得身心的安乐。(三)无畏施，谓诸众生遇到狮子虎狼的威胁，国王匪盗的压迫，水火风雪的灾害，菩萨能以种种方便协助他解决这些困难，安慰他不要以此畏惧，使其内心无怖畏苦。诸经论中所以唯说这三种施，据世亲摄论释说：“法、财、无畏，如次益他善根、身、心，以是因缘，故说三种”。二、持戒的三品：(一)转舍不善戒，即摄论所说的律仪戒。如在家二众所受的五戒、八关斋戒，出家五众所受的比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒，是七众弟子各别所受持的，属于小乘的律仪戒。他的功用，重在消极的防非止恶，不作一切恶业，离种种的杂染法，所以本经名为转舍不善戒。(二)转生善戒，即摄论所说的摄善法戒。如诸菩萨受了瑜伽的大乘通戒，就积极的做种种行善利生的工作。因此，这戒是建立在自己修学一切佛法的功德上的，如诸菩萨所修的波罗密多等，都是属此，所以本经名为转生善戒。(三)转生饶益有情戒，即摄论所说的饶益有情戒。如诸菩萨修学四无量心，实践中摄法门，以及行种种利益众生的事业，毫不做损害众生的工作，所以此戒是建立利益成熟一切有情上的。如此三戒，以律仪戒为基础，摄善法及饶益有情的二戒，要以律仪戒为所依才能建立。因为，自己远离了众恶，才能进一步的修十波罗密多的善法以成熟饶益一切有情。而且不修善法、不利有情，根本就违犯菩萨的律仪。所以自他二利的功德，都是依律仪戒的防非止恶而成立的。三、忍辱的三品：(一)耐怨害忍，这是忍受众生所给予的痛苦。发菩提心的菩萨，为了救拔苦海中的众生，不惜牺牲个己的利益安乐，长期的深入生死海中，作种种的利生事业，可是众生不了解菩萨的用心，不特不能随顺菩萨的指示去行，反而时时给予菩萨的侮辱、迫害；然菩萨不以无知的众生这种行动为忤，而能一一的忍受下去，且决不以此退失自己利生的事业。(二)安受苦忍，这是忍受自然界所给予的种种痛苦。发菩提心的菩萨，既愿长期的在生死海中救度众生，而生死界是免不了风霜雨雪寒热交逼的痛苦的，然菩萨能安然的忍受这些痛苦，决不因这种种痛苦的袭击而动摇了自己度生的大志。(三)谛察法忍，谓诸菩萨以般若智慧审谛观察诸法实相，了达诸法空无自性，于此空无自性的甚深广大教法，能够深信忍可，决定无疑。四、精进的三品：(一)被甲精进，如守卫国土的战士要到前线与敌人作战时，必须先披起防护身体的铠甲；发心修学的菩萨，为了完成无上的佛道，得先修习六波罗密多，积集福德智慧资粮，以助成精进，所以譬如被甲。(二)转生善法加行精进，作战的斗士，披起铠甲，一切准备妥当了，向前迈进，这是加行；菩萨开始向菩提大道出发时，更积极更精进的修诸加行，以成办诸波罗密多，所以名为转生善法加行精进。(三)饶益有情加行精进，向菩提大道出发而行精进，是为了完成自利的事业，现为饶益有情而加行精进，是为了完成利他的事业。谓诸菩萨，为了解决众生的痛苦，为了给予众生的快乐，有时就是为了度脱一个有情，留在生死苦海中，经百千俱胝那由他劫，亦不退屈救度众生的勇悍，所以名为饶益有情加行精进。五、静虑的三品：(一)离一切的虚妄分别及一切的烦恼粗重，名为无分别寂静，以离一切的分别，就能生起身心轻安的；如果进而远离一切爱味执着，泯除一切差别事相，就名为极寂静了；假使再能远离一切我慢、我爱、我见而得清静，名为无罪；如是由此定力，就能对治烦恼逼迫的痛苦，获得神通自在，现法乐住了。(二)引发功德静虑，谓由静虑的完成，从此定中引发神通等殊胜功德。(三)引发饶益有情静虑，谓由静虑的完成，引发各种的神通，以此神通，作种种饶益有情的事业。六、智慧的三品：(一)缘世俗谛慧，就是缘世俗诸法的智慧。(二)缘胜义谛慧，就是缘胜义谛理的智慧。(三)缘饶益有情慧，就是现观边后所起的诸世俗智，而能种种说法利益众生的智慧。

　　己八得名问答

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，波罗蜜多说名波罗蜜多”？

　　当机者问：施、戒、忍、进、禅、慧的别名，从上品类差别的解释中已经知道了；但为什么诸波罗密多得名波罗密多呢？请佛再为解释一下！

　　庚二如来解答

　　辛一标数列释

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！五因缘故：一者无染着故，二者无顾恋故，三者无罪过故，四者无分别故，五者正回向故。无染著者，谓不染着波罗蜜多诸相违事。无顾恋者，谓于一切波罗蜜多诸果异熟及报恩中心无系缚。无罪过者，谓于如是波罗蜜多无间杂染法，离非方便行。无分别者，谓于如是波罗蜜多，不如言词执着自相。正回向者，谓以如是所作所集波罗蜜多，回求无上大菩提果”。

　　佛解答说：波罗密多之所以名为波罗密多，约有五种因缘。一者无染着故至五者正回向故，是总标五种因缘；无染著者至回求无上大菩提果，是别释五种因缘。一、无染著者，谓对六波罗密多的诸相违事：如于悭悋、毁犯、忿恚、懈怠、散动、恶慧的六障，不生丝毫的染着。六度本即度此六蔽的，如果染着六蔽，就不能行六波罗密，行六波罗密，就不染着六蔽，所以名为无染着。二、无顾恋者，谓行六波罗密多，目的在求对治个己身心的烦恼以及饶益一切的有情。就对治自己的烦恼说，当就不因行六波罗密多而希望得到财富、美色、名称等的诸异熟果了；就利益有情说，当就不因行六波罗密多而希望众生报答自己所给予的恩惠了。所以说心无系缚。三、无罪过者，罪过指下文所说的无悲加行、不如理加行、不常加行、不殷重加行的四种间杂染法，及唯以财物饶益有情而不令出不善处安置善处的非方便行。现谓发心修学的菩萨，实践如是诸波罗密多，没有无悲等四加行的问杂染法及不安置善处的非方便行，所以名为无罪过。四、无分别者，谓行如是六波罗密多的菩萨，不去如他言词所说布施等，而执着实有布施等的自相，因为在修六度时，是为通达一切法性空的无分别智所摄的，所以不执施等的自相，也可以说是三轮体空的意思。如布施时，不见有施者、受者，及所施财物的三相，所以名为无分别。五、正回向者，谓行菩萨道的菩萨，不论是在开始时这样所作的波罗密多，或者是在增长时这样所集的波罗密多，以其由此所得一切功德，悉皆回向求证无上大菩提果，不作其余人天或小果的资粮，所以名为正回向。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:34

辛二逐难重释

　　壬一诸相违事

　　“世尊！何等名为波罗蜜多诸相违事”？“善男子！当知此事略有六种：一者于喜乐欲财富自在诸欲乐中，深见功德及与胜利。二者于随所乐纵身、语、意而现行中，深见功德及与胜利。三者于他轻蔑不堪忍中，深见功德及与胜利。四者于不勤修着欲乐中，深见功德及与胜利。五者于处愦阑世杂乱行，深见功德及与胜利。六者于见、闻、觉、知、言说戏论，深见功德及与胜利”。

　　在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，曾经说到不染着波罗密多的诸相违事，但以什么为波罗密多的诸相违事，前面没有指出，所以当机者又提出来请问。佛解答说：波罗密多的诸相违事，广说起来虽然很多，约略的说可有六种：一、普通凡夫不肯发心行布施行，主要的就在他染着自己已获得的五欲妙境，贪恋自己已拥有的世间财富，舍不得放弃自己的受用自在，从自我出发，欲乐境界，财富享受，摄受为我所，因此所以悭悋众生，在这些上，只深深的见到他的功德与胜利，不见他的过患与后果。如此，当然就与布施相违而成行施的一大障碍了！佛说布施，正是对治众生这一染着的。二、一般凡夫所以不能守持净戒，主要的就在他随心所欲的想干什么就干什么，不愿受任何的阻碍与束缚，因而纵放自己的身、语、意的三业，行杀生、偷盗等的十恶业行，并在这三业十恶行中，深深的见到他的功德与胜利，不见他的过失与后患。如此，当然就与持戒相违而成持戒的一大障碍了！佛说戒度，正是对治众生这一蔽障的。三、生死凡夫所以不行忍辱行，主要的在于生死界中的有情，不能意见相投，不能行动一致，往往为了些微小事，发动瞋恚，轻慢他人，毁辱对方，而对方不堪受此凌辱，予打击者以打击，予漫骂者以漫骂，并认为这样的以牙还牙，不特看不出有什么不对，而且深深的见到他的功德与胜利。如此，当然就与忍辱相违而成修忍的一大障碍了！佛说忍辱，正是对治众生这一大障的。四、三界众生所以不能以精进行断恶修善，反而使不善法无限滋生，主要的在于众生的懈怠放逸，可说懈怠放逸是生长恶不善法的动因，恶不善法是懈怠放逸所产生的结果。愚痴众生不知这些过患，反而在不勤修的着欲乐中，深深的见到他的功德与胜利。如此，当然就与精进相违而成精进的一大障碍了！佛说精进，正是对治众生这一大障的。五、散乱众生所以不能修诸禅定，病在不肯远离愦闹的城市，深入寂静的山林，不肯放弃世间的杂乱众事，行自己所当行的禅定事业。所以对愦闹繁华的处所，以及社会种种的杂乱诸事，不持见不到他的过失与后患，反而见到他的功德与胜利。如此，当然就与禅定相违而成禅定的一大障碍了！佛说静虑，正是对治众生这一大障的。六、世间众生所以不能修出世产无分别慧，原因由于在漫漫的长夜中，为见、闻、觉、知、言说戏论的熏习，乐着世间的所有表示，以为所见、所闻、所觉、所知的一切是实，因而也就深深的乐着世间的言说戏论，不能修学出世的无分别慧了！不修无分别慧，就不知离言法性的功德胜利，而只深深见到见、闻、觉、知、言说戏论的功德与胜利。如此，就与智慧相违而成慧度的一大障碍了！佛说智慧，正是对治众生这一大障的。

　　壬二诸果异熟

　　“世尊！如是一切波罗蜜多何果异熟”？“善男子！当知此亦略有六种：一者得大财富，二者往生善趣，三者无怨无坏多诸喜乐，四者为众生主，五者身无恼害，六者有大宗叶”。

　　在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，又曾说到不顾恋波罗密多的诸果异熟，但以什么为波罗密多的诸果异熟，前面并未指出，所以当机者又提出请问。佛解答说，这也略有六种：一、由施波罗密多，于未来世，能得广大财富的异熟果报。二、由戒波罗密多，于未来世，能往善趣取得可爱的异熟果报。三、由忍波罗密多，于未来世，能得没有怨敌、没有破坏，而在群众中得到多数人的喜乐，彼此融洽无间的异熟果报。四、由进波罗密多，于未来世，能得大尊大贵而为众生之主的异熟果报。五、由定波罗密多，伏除烦恼，于未来世，能得身无恼害的异熟果报。六、由慧波罗密多，广解五明，能得大宗叶的异熟果报。如是次第，名为波罗密多的诸果异熟。

　　壬三问杂染法

　　“世尊！何等名为波罗蜜多间杂染法”？“善男子！当知略由四种加行：一者无悲加行故，二者不如理加行故，三者不常加行故，四者不殷重加行故。不如理加行者，谓修行余波罗蜜多时，于余波罗蜜多远离失坏”。

　　在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，又曾说到无罪波罗密多的无间杂染法，但以什么为波罗密多的间杂染法，前面也未指出，所以当机者特又提出请问。佛回答说，这有四种的加行：一、无悲加行，这是障长时修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，从初发心的开始直到安坐妙菩提座，在这三大阿僧只劫的漫漫长时间中，本应始终如一的修学的，但因缺乏悲心的加行力，于是就不能长时间的修习了。二、不如理加行，这是障无余修的。谓请菩萨于六波罗密多的修行，不是先修此度后修彼度，而应于一时中六度齐修的，但由于不如理加行的阻力，因而修一度时就不能通修余度。三、不常加行，这是障无间修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，应无间的不断的修习，不应任自己的心意，高兴时就认真的去行，不高兴时就放弃不行，可是发心修行的菩萨，由于放逸懈怠的因缘，就时断时续的不能无间的恒修诸行。四、不殷重加行，这是障殷重修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，不论是为断烦恼的自利行，或为益有情的利他行说，都应慎重其事的认真的去实践，不应对他有所忽略的，但发心菩萨不了解这一工作的神圣性、伟大性，只是虚应故事的随便修修而已，所以不能殷重修习。如是次第，名为波的间杂染法。在这当中，经文特将第二不如理加行，再提出来略加解释，其义如文可知。

　　壬四非方便行

　　“世尊！何等名为非方便行”？“善男子！若诸菩萨以波罗蜜多饶益众生时，但摄财物饶益众生便为喜足，而不令其出不善处安置善处，如是名为非方便行。何以故？善男子！非于众生唯作此事名实饶益。譬如粪秽若多若少，终无有能令成香洁。如是众生由行苦故，其性是苦，无有方便，但以财物暂相饶益，可令成乐，唯有安处妙善法中，方可得名第一饶益”。

　　在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，又曾说到无罪波罗密多的离非方便行，但以什么为波的非方便行，前而并未指出，所以当机者特又提出请问。佛解答说：行菩萨道者所以要学波罗密多，就利他说，是为使令众生获得究竟安乐，不是见到众生贫穷困苦无衣无食，就摄受一些衣食财物去施予众生，使众生在肉体上不受饥寒逼迫的痛苦，便认为很满足，便以为已达到利生的目的；不再进一步的去为众生宣说法要，使之出不善处，将之安置善处，如是就名非方便行，失去度生的真正意义了！什么道理？要知菩萨度生，不是唯于众生以一点世间的财物施予，使得一点世间的利益安乐，就算真正的饶益了众生。譬如世间的粪秽，多固臭不可闻，就是很少也是臭不可闻的，并不是说多的变少，就可使臭的粪秽成为香洁的特体了。如是生死中的众生，由行苦故(粪秽)，其性无不是苦，现在菩萨发心拔除其苦，如没有一种适当的方便，而但以一些财物，暂时去饶益他，是很难得到真正安乐的；若要真正的利益众生，使得永久的安乐，唯有运用法施，针对众生根器，将其安处于菩提、涅盘(香洁)的妙善法中，过其理性的正觉的生活，方可算是真正的第一的究竟的饶益众生。舍此，任何饶益都不是实际的饶益。

　　己九净数问答

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是一切波罗蜜多有几清净”？

　　这是当机者问佛六度各有几种清净相，如文可知。

　　庚二如来解答

　　辛一五相清净

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！我终不说波罗蜜多，除上五相有余清净”。

　　这是佛答当机者问，谓六波罗密多的清净相，除了上面所说的无染着、无顾恋，无罪过、无分别、正回向的五相外，更不说有其余的清净相，即彼五相，为波罗密多的清净相。

　　辛二总别清净

　　壬一总清净相

　　“然我即依如是诸事总别，当说波罗蜜多清净之相。总说一切波罗蜜多清净相者，当知七种。何等为七？一者菩萨于此诸法不求他知，二者于此诸法见已不生执着，三者即于如是诸法不生疑惑，谓为能得大菩提不？四者终不自赞毁他有所轻蔑，五者终不憍傲放逸，六者终不少有所得便生喜足，七者终不由此诸法，于他发起嫉妬悭悋。

　　诸波罗密多的清净相，虽说除上五相更无有余，然佛即依前之五相，复说总别七种清净之相。本文先总说一切波的七种清净相：一、菩萨于此六波罗密多，只是一味的依照自己的菩提心、大悲愿去行，决不为了名闻利养而向他人宣布，以求他人知道我是怎样的在实践波罗密行。二、菩萨行此六波罗密多，只是一味的行自己所应行，决不在这诸法上生起执着，认为我是如何的行施，他是怎样的受我施予，我已施出若干的财物，所谓三轮体空的。布施如此，余一一度，亦复如此。三、菩萨行此六波罗密多，确信由此可以得到大菩提果，决不在这诸法上忽然生起疑惑，以为我这样的一味循此波罗密道前进，将来究竟能不能得到大菩提果？如果可能，我如此行，当有意义，如不可能，我这样做，不是没有什么意思了吗？像这样的疑惑，信解坚固的菩萨，是不会生起的。四、菩萨行此六波罗密多，决不因为自己如此，就极力的称赞自己是如何的难能可贵，而对那些不行六波罗密多的他人，就加以毁谤或有所轻蔑。因在菩萨的心目中，觉得我行我素，并没有什么可值得称赞的地方，他人不行是他的事，我何必去毁谤他呢？由于菩萨有着这样一个正确认识，所以就不自赞毁他了。五、菩萨行此六波罗密多，决不因而生憍傲，以为我能如此实行，他人不能，也不因此而行放逸，放逸是由懈怠生的，菩萨远离懈怠，当然就不会放逸了。六、菩萨行此六波罗密多，不以少有所得便生喜足，而要广修六度万行的，就是这样的文修诸行，而菩萨犹无厌足之想。七、菩萨行此六波罗密多，决不因为由于自己的如法实行，而见他人悭悋财、法，破戒、瞋恚等，就生起极坚强的嫉妒之心，以为我这样的辛勤修学六波罗密多，你们却懈怠放逸的做些非理非法的世行！菩萨对于这些众生，不特不会发生嫉妒之心，而且要怜愍他们、感化他们，使他们也能走上菩提大道，向崇高的佛果迈进。如是次第，名为波罗密多的总清净相。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:36

壬二别清净相

　　癸一施清净相

　　“别说一切波罗蜜多清净相者，亦有七种。何等为七？谓诸菩萨，如我所说七种布施清净之相，随顺修行。一者由施物清净行清净施，二者由戒清净行清净施，三者由见清净行清净施，四者由心清净行清净施，五者由语清净行清净施，六者由智清净行清净施，七者由垢清净行清净施。是名七种施清净相。

　　六波罗密多的七种总清净相，已如上说；分别宣说六波罗密多的清净相，亦各有七种。现在先讲布施的七种清净相：一、菩萨行施，是以最极清净色相具足上妙好物而行惠施朱是以什么杂秽所污的不净物而自己不需要的施予他人的，己所不欲勿施于人，儒家学者尚且如此，何况佛法的菩萨行者？所以说由施物清净行清净施。二、菩萨行施，是以自己福德所感或劳力所得的财物而行惠施的，不是由杀害、劫夺、巧骗他人的财物来行惠施的，所以说由戒清净行清净施。三、菩萨行施，不论惠施什么最珍贵的物品，决不计度我能行施，这是施物，他受我施，而以中观正见，洞达这些是无性空寂的，所以说由见清净行清净施。四、菩萨行施，不论在什么时候或什么场所，对于所施的对象，皆以慈悲怜爱之心而施予之，决不趾高气扬的含有傲物之态，所以说由心清净行清净施。五、菩萨行施，不论惠施何人，在未开始施舍之前，总是和颜悦色、笑容满面的对待受施者，并不时的以柔和慈爱的语言，询问被施者的家庭状况，生活动态，困难所在，使诸受施者，不特获得可爱的物质，而且得到无上的精神安慰，所以说由语清净行清净施。六、菩萨行施，对于所施的任何物品，都能如实的知道他叫什么名子，其性质是怎样，给予众生有什么利益，不是胡涂的一无所知的随便拿一什么惠施有情，所以说由智清净行清净施。七、菩萨行施，长期的一味的行去，因为受苦的众生太多了，不容许自己懈怠懒散不去施济，而且在行施的过程中，不贪图顺从的众生的酬报，不瞋恚违逆的众生的凌辱，真是远离了懈怠、瞋、恚、痴等的烦恼垢染而行惠施的，所以说由垢清净行清净施。若诸菩萨如是布施，是名七种施清净相。

　　癸二戒清净相

　　“又诸菩萨，能善了知制立律仪一切学处，能善了知出离所犯，具常尸罗，坚固尸罗，常作尸罗，常转尸罗，受学一切所有学处。

　　这是戒波罗密多的七种清净相，在这七相中，初二是约能善了知说，后五是约正式受持说。现在还是依照他的次第解释：一、菩萨行者，对于自己所当修学的增上戒学，不论是属于重在消极防非止恶的七众律仪戒，或者是属于兼有积极行善利生的菩萨律仪戒，以及依此律师仪戒而建立的摄善法戒、饶益有情戒，都能善巧的了知佛陀制立律仪一切学处，而且知道自己正受这菩萨律仪后，应该要怎样的去遵守他方能不犯。二、菩萨守持律仪，由于偶而的疏忽不慎，在不知不觉中犯了律仪，能够善巧的了知犯了什么戒，就运用什么悔罪法，出离自己所犯的过恶。三、菩萨行者，不论在任何恶劣的环境下，就是牺牲自己的宝贵生命，也不弃舍更宝贵的一切学处，名为具常尸罗。四、菩萨行者，为了坚决的守持净戒，任何利养恭敬现前，或者本随烦恼冲动，都不去毁犯所当严守的一切学处，名为坚固尸罗。五、菩萨行者，既是这样的常守尸罗、坚固尸罗，对于所有学处，当不会有丝毫的毁犯了，所以名为常作尸罗。六、虽说菩萨很认真的很严格的守持尸罗不犯，但若间或在无意中犯了净戒，也能立刻的觉醒，迅即忏悔还复清净，名为常转尸罗。七、菩萨受学律仪，不是受学一个、两个学处，而是普遍受学菩萨所当受的一切所有学处。若诸菩萨如是持戒，是名七种戒清净相。测疏有种解释说：七清净相中的最初两种，是属律仪戒，三四种，是属摄善法戒，五六两种，是属饶益有情戒，最后一种，通摄三聚净戒，所以七清净相，是包括三聚净戒的。

　　癸三忍清净相

　　“若诸菩萨于自所有业果异熟深生依信，一切所有不饶益事现在前时，不生愤发；亦不反骂、不瞋、不打、不恐、不弄、不以种种不饶益事反相加害；不怀怨结；若谏诲时不令恚恼；亦复不待他来谏诲；不由恐怖有染爱心而行忍辱；不以作恩而便放舍。是名七种忍清净相。

　　这是忍波罗密多的七种清净相：一、行菩萨道的菩萨，在现实世间中，不论遭遇到什么不如意不称心不饶益的事情，都能深深的忍受，认为现实所感受的一切，都由自己过去所造诸业而招感的，现在若不耐心的忍受，将来会有更多的痛苦现前！由于菩萨的深信因果，所以对违逆的境界现在前时，能够不起瞋恚，不生愤发。此中说的信业，是忍因，不饶益事，是忍境，不生愤发，是忍体，由此三缘，名为第一忍清净相。二、菩萨行者，以无我智，通达我空、法空，了知无能无所，谁为能骂瞋打？谁为所骂瞋打？老实说，在自他俱泯的毕竟空中，是没有能骂所骂，能瞋所瞋，能打所打，能弄所弄的，所以菩萨遇有众生来骂、瞋、打、弄时，决不反骂，亦不反瞋，乃至不打、不恐、不弄，不以种种不饶益的事情反相加害，假使予以一一反报的话，那就失去菩萨的慈和精神了。三、菩萨行者，认识了忍辱的利益所在，对于众生怎样的来损恼他，不特在行动上不对之反相加害，就是在内心上也不对他怀怨结恨，因为菩萨饶益众生，先后是一致的，决不因众生的难以教化，就放弃他而成怨家似的敌对起来，所以说不怀怨结。四、菩萨行者，若遇恼害自己的众生来谏诲时，应当立即接受他的忏谢，不要使他因此而生恚恼，因为他来悔谢，这已表示他承认了自己的错误，假使菩萨这时不接受他的忏谢，他会更加恼恨起来的。五、菩萨行者，被瞋心特重的众生损恼以后，不要专坐家中等待他来认错，而应自己速往他处请求忏谢，解释误会，因为他被瞋火烧昏，发现不到自己的错误，菩萨若果不去，怎能消除彼此间的隔膜？六菩萨行忍，不是由于他人势力强大，自己敌不过他，恐惧他，怖畏他，才行忍辱的，也不是由于自己有染爱的心，贪图他人什么，希求他人什么，他人给予我的凌辱，我才忍辱的；而实在是为了利益有情，见到众生本性是苦，不忍在本性苦的诸有情上更加其苦，这才实行忍辱的。七、菩萨行者行菩萨道，是常常时恒恒时欲饶益众生的，决不是一度饶益众生以后就以为满足了，更不再以其它的事情去饶益他，便把他放弃舍而不问了。瑜伽论说：“非一益已舍而不益”。若诸菩萨如是修忍，是名七种忍清净相。

　　癸四进清净相

　　“若诸菩萨，通达精进平等之性；不由勇猛勤精进故自举凌他；具大势力；具大精进；有所堪能；坚固勇猛；于诸善法终不舍轭。如是名为七种精进清净之相。

　　这是精进波罗密多的七种清净相：一、菩萨行者，不论是为断除恶不善法，或为修诸白净善法而行精进，总是那样不急不缓的平等行去，决不是一时精进得太过，一时又精进得太缓。瑜伽论说：“若诸菩萨发勤精进，不缓不急平等双运，普于一切应作事中，亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进”。二、菩萨行者，修学六度万行，无一不是为的众生，就是求证无上佛道，也是为众生而求的，所谓为利众生而成佛。既然一切都是为的众生，则在度生的过程中实行精进，是理所当然的了，那里还会因自己的精进而对众生生起骄慢呢？所以说不由勇猛勤精进故自举凌他。三、发心修学的菩萨，在一开始的时候，就这样的自己策励自己说：我当这样依着菩萨道去行，决不受任何恶势力阻挡我的前进，名为具大势力。四、向菩提大道迈进的菩萨，如最初所有的意乐希求，就切实的精进勇猛的勤修种种加行，名为具大精进。五、菩萨向着遥远的菩提道路前进时，不论自己的身心是如何的交疲困苦，都能勇往直前而无惧意，这如战士走上前线，虽遇大敌当前，不生恐怖之情，名为有所堪能。六、菩萨在前进的菩提路上，不特不为个人的身心交苦而生怯弱，就是遇到强有力的魔军，逼恼身心，也要奋其坚固不拔的意志，勇猛无畏的精神，与之作殊死战，不达最后胜利，决不中途退屈，名为坚固勇猛。七、菩萨对于自己所常修的六度万行，乃至其它一切所应行的善品，从发心始一直到安坐妙菩提座，于其中间，常无间息的修习，从不懈废或舍而不学的，名为于诸善法终不舍轭。若诸菩萨如是精进，名为七种清净之相。

　　癸五定清净相

　　“若诸菩萨，有善通达相三摩地静虑；有圆满三摩地静虑；有俱分三摩地静虑；有运转三摩地静虑；有无所依三摩地静虑；有善修治三摩地静虑；有于菩萨藏闻缘修习无量三摩地静虑。如是名为七种静虑清净之相。

　　这是静虑波罗密多的七种清净相。菩萨本有种种无量深定的，现在只举出最重要的七种清净静虑作为代表：一、若此菩萨所修静虑，不是孤独的枯宣布是是有慧与之相应的，以此相应慧善巧通达俗谛门头的一切事物的行相，名为通达相静虑。二、若诸菩萨所修静虑，虽说定慧相应而转，然就内证圆满的方面说，而是定特增上的，名为圆满静虑。或说以定相应慧，缘那清净真如的妙境，到达究极圆满，名圆满定。三、谓诸菩萨所修静虑，若是定慧相应均等而转；或是无碍缘于真俗二境，名为俱分静虑。四、有说依定能引发神通的，名为有运转静虑；有说能为作相似无分别观的加行智所依止的禅定，名为有运转静虑，因为未证无漏无分别境的加行智，还是唯在有漏的作意上所运转的。五、若诸菩萨所修静虑，是为根本无分别智所依止的，就名无所依静虑。六、若诸菩萨所修静虑，是为带相观如的后得智所依止的，就名善修治静虑，因为后得智是善修治种种诸行的。七、谓诸菩萨若于大乘菩萨藏波罗密多相应微妙的正法言教，能够听闻、思惟、修习，而且以此三慧，在一定中，修习无量种种的深定，名为无量三摩地静虑。若诸菩萨如是修定，名为七种静虑清净相。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:36

　癸六慧清净相

　　“若诸菩萨，远离增益、损减二边行于中道，是名为慧；由此慧故，如实了知解脱门义，谓空、无愿、无相三解脱门；如实了知有自性义，谓遍计所执，若依他起，若圆成实三种自性；如实了知无自性义，谓相、生、胜义三种无自性性；如实了知世俗谛义，谓于五明处；如实了知胜义谛义，谓七真如；又无分别离诸戏论纯一理趣多所住故，无量总法为所缘故，及毘钵舍那故；能善成办法随法行。是名七种慧清净相”。

　　这是慧波罗密多的七种清净相：一、中道，是远离增益、损减二边的戏论分别的，但唯有实相妙慧方能契入。本来没有而现在加添起来，名增益边，本来是有而现在拨之为无，名损减边。如遍计执，是没有他的实自性的，假使有人妄执为有，即名增益；所以就遍计执说，只会产生增益执，不会产生损减执，因为要在有的法上执为无有，才会成为损减执的。如依他起，是有他的缘生相的，假使有人妄执为无，即名损减；所以就依他起说，只会产生损减执，不会产生增益执，因为要在无的法上执为是有，才会成为增益执。如有智者，不执无为有，不拨有为无，如是远离增益、抽减二边契入中道，名之为慧。二、由这中道观慧，如实的了知解脱门义，谓如实了知诸法自性本空的空解脱门，如实了知一切诸法相不可得的无相解脱门，如实了知不求未来生命的无愿解脱门。三、由此中道观慧，如实的了知三自性义，谓如实了知一切法的名假安立自性差别，乃至为令随起言说的遍计所执自性，如实了知一切法的缘生自性此有彼有此生彼生的依他起自性，如实了知一切法平等真如的圆成实自性。四、由此中道观慧如实了知三无自性义，谓如实了知由假名安立为相，非自相安立为相的相无自性性，如实了知由依他缘力故有，非自然有的生无自性性，如实了知一切诸法法无我性的胜义无自性性。五、由此中道观慧如实的了知世俗谛义。世俗，是指凡情的境界，亦即是常识的世界，是迷情所妄执的，为世俗之所有的，名为世俗谛。五明，就是内明、因明、声明、医方明、工巧明，为印度学术的分类。内明，站在佛教学者的立场说，即指佛陀的教法，若以其它学者的立场说，即指其它自己所宗的学说。佛教的内明，是显示正确的因果性相的。因明，即印度的论理学，学这论理的方法，主要求能建立自己的理论，摧伏他人的学说。声明即印度的语文学。医方明，即印度的医学。工巧明，即印度的工程学、营造学、建筑学。六、由此中道观慧，如实了知胜义谛义。胜义，是圣者真智所见的特殊境界，亦即诸法的本相，是圣智所体悟的，而非一般认识所认识的，名为胜义谛。七真如，就是流转真如，乃至正行真如。这七真如，是圣者殊胜智慧所认识的境义，所以名为胜义谛。缘于特殊境界的胜智是怎样成就的呢？有三个因缘：(一)此智远离种种计度分别，超越一切名言戏论，而唯于纯一无杂清净真如的理趣中多分安住的。(二)此智唯以总法真如为所缘的对象，而不缘于其它种种法的。(三)此智是由修习毗钵舍那所成的，不是无修而得的。七、由此中道观慧，能够善巧的成办法随法行。法随法行，简单的说，就是如所听闻、如所思惟的正法言教，而去实行。因为，唯有依所闻教法与自心的一一如理观察为因缘，通达诸法实相的中道观慧，才得生起。有说：法指寂静涅盘，随法指八支圣道，行者随顺涅盘而修八支圣道，名为法随法行。若诸菩萨如是修慧，名为七种慧清净相。

　　己十五业问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是五相各有何业”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！当知彼相有五种业，谓诸菩萨无染着故，于现法中于所修习波罗蜜多，恒常殷重勤修加行无有放逸。无顾恋故，摄受当来不放逸因。无罪过故，能正修习极善圆满、极善清净、极善鲜白波罗蜜多。无分别故，方便善巧波罗蜜多，速得圆满。正回向故，一切生处波罗蜜多及彼可爱诸果异熟，皆得无尽，乃至无上正等菩提”。

　　波罗密多之所以为波罗密多的五种因缘，也就是说明波罗密多的五种行相，但彼五相各各能有几种业用呢？在前并未变到，所以当机者又提出来请问。佛解答说：彼之五相各有一种业用。一、由诸菩萨不染波罗密多的诸相违事的因缘，所以能够利用现实的不坚牢的这个假的生命自体，恒常无间、慎重其事、不怠不慢的勤修六种波罗密多，不敢有一时的懈怠放逸不去修学。二、由诸菩萨不顾恋波罗密多的诸果异熟及希求众生酬报的因缘，所以不行现在不敢放逸的精进勤修，就是未来也能精进不放逸的修习，使诸波罗密多渐渐增长。三、由诸菩在修六波的过程中，远离了非方便行及没有间杂染法，所以能真正的修习波罗密多，而且对于所修习的达到极善圆满、极善清净、极善鲜白的地步。据测疏说：极善圆满，是显示为断德的因；极善清净，是显示为智德的因；极善鲜白，是显示为恩德的因。这不过是种分别解说罢了。实际就是对于所修的波罗密多，能够使之达到清净、洁白、圆满的地步而已。四、由诸菩萨能不如诸言词分别而去执着波罗密多的自相，所以能够运用一种方便善巧，使所修的六波罗密多，很迅速的达到究竟圆满。假使没有善巧方便，虽不能说修不圆满，但毕竟要迟缓得多。五、由诸菩萨能将所作所集的波罗密多，与诸众生共同回向无上菩提，绝不徇私的将这一切善根拥为己有，所以未来菩萨不论生到何处，而诸波罗密多是无穷无尽的，及由彼波罗密多所得可爱的殊胜诸果异熟也是无穷无尽的，乃至由此回向因缘，证得无上正等菩提。

　　己十一广大等门问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是所说波罗蜜多，何者最广大？何者无染污？何者最明盛？何者不可动？何者最清净”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！无染着性、无顾恋性、正回向性，最为广大。无罪过性、无分别性，无有染污。思择所作，最为明盛。已入无退转法地者，名不可动。若十地摄、佛地摄者，名最清净”。

　　当机者听了波罗密多五相业用后，乃又根据五相提出五个问题，请示佛陀。所问如文可知。佛解答说：五相中的第一无染着性，第二无顾恋性，第五正回向性的三种，是最广大的。为什么呢？因他们的行相，是广大无比的。如正回向，行者将己修集的所有善根，能不自私的共诸众生回向佛道，这是多么的伟大？又如无顾恋性，行者将己修集所应得的可爱的诸果异熟，能无顾恋性的不为所缚，这又是多么难能可贵？再如无染着性，行者将己所有的财物等，毫不染着的拿出，施给广大的众生，所以也是最为广大的。至五相中的第三无罪过性，第四无分别性的两种，是属无染污的。为什么呢？因所修的六波罗密多的自性，是清净而不染污的；无分别智是能解脱烦恼、所知的二障，如虚空一般明净无染的。今再以十一地的位次，解释后面的三个问题：八地以前的菩萨，不论是有相行的初地至六地，或是无相行的第七地，都属有功用行的，有功用行的修学菩萨道，必以胜思择而行波罗密多的，所以思择所作最为明盛。八地与九地，是不可动相，因进入八地，得无功用行，不再为有功用行所动，而已入于无退转地法了。十地与佛地，是最清净相，因十地所得究竟清净，是因中最极殊胜的，佛地所得究竟清净，是果中最极殊胜的，所以说若十地摄、佛地摄者，名最清净。

　　己十二无尽问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，菩萨所得波罗蜜多诸可爱果及诸异熟常无有尽？波罗蜜多亦无有尽”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！辗转相依生起，修习无间断故”。

　　当机者问：菩萨由修六波罗密多所得的种种可爱果及诸异熟果，常常都是无穷无尽的，这是什么道理呢？不特所得的果是如此，就是所修的波罗密多的因也是如此，这又是一种什么因缘呢？佛回答说：由修波罗密多的因而得诸可爱的异熟果，依此诸可爱的异熟果再修波罗密多的因，如是辗转互相相依、互相生起，无间无断的修习，所以所修的因无有穷尽，所得的果也无穷尽。

　　己十三爱非爱问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故是诸菩萨深信爱乐波罗蜜多，非于如是波罗蜜多所得可爱诸果异熟”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！五因缘故：一者波罗蜜多是最增上喜乐因故，二者波罗蜜多是其究竟饶益一切自他因故，三者波罗蜜多是当来世彼可爱果异熟因故，四者波罗蜜多非诸杂染所依事故，五者波罗蜜多非是毕竟变坏法故”。

　　当机者问：修习波罗密多的菩萨，对于自己所修的六到彼岸，深心欣乐异常爱重，但对由修波罗密多所得可爱诸果异熟，反而不予欣乐爱重，这是什么道理呢？佛回答说：菩萨所以如此，有五种的因缘。一、菩萨知道自己所修习的诸波罗密多，不是世间的普通的人天果报的喜乐因素，而是出世的究竟的无上佛果的喜乐因素，如佛果上的受用法乐、他受用智等的功德，无不由修六波罗密多所完成的。既有最大的胜利在未来，何必贪图爱乐现在的度行所得果呢？二、菩萨知道自己所修习的波罗密多，是究竟饶益自己以及其它一切众生的重大因素，唯有实践波罗密多，才能完成自他两利的工作；但由波罗密多所感得的异熟果报，并无这种特殊的功能。三、菩萨知道自己所修习的诸波罗密多，是感得当来世的诸可爱果的异熟因素，只要依照波罗密多去做，必然就会得到殊胜果报，无须爱乐现实所得的度行之果。四、菩萨知道自己所修习的诸波罗密多，是诸清净白法所依的，不是烦恼与业的杂染所依的，而诸可爱的诸异熟果，却正是烦恼与业的杂染所依，如是，菩萨怎能爱乐度行所得之果？五、菩萨知道自己所修的诸波罗密多，不论是在什么时候，或者到达什么地方，他总是保存在那儿，绝对不会变坏的；但由波罗密多所感得的异熟果报却不能保持他毕竟不坏，果是由因支持的，一旦业因尽了，果也随之崩溃了，所以他毕竟是可变坏的东西。由诸菩萨有这五种正确认识的因缘，所以爱乐所修的六波罗密多，而不爱乐波罗密多所感得的异熟果报。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:38

己十四威德问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！一切波罗蜜多，各有几种最胜威德”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！当知一切波罗蜜多，各有四种最胜威德：一者于此波罗蜜多正修行时，能舍悭悋、犯戒、心愤、懈怠、散乱、见趣所治。二者于此正修行时，能为无上正等菩提、真实资粮。三者于此正修行时，于现法中能自摄受饶益有情。四者于此正修行时，于未来世能得广大无尽可爱诸果异熟”。

　　当机者问：菩萨所修学的六波罗密多，各各有几种的胜妙威德之力呢？佛解答说：诸波罗密多，一一有四种的胜妙威德之力：一、菩萨修行布施，能够破裂悭贪贫穷。悭贪是贫穷的因，贫穷是悭贪的果。能行布施，则能舍离。持戒，能灭犯戒及恶趣。犯戒是因，恶趣是果。守持正戒，则能舍之。忍辱，能灭心愤怒怼。心愤由不能忍，是因，怨怼是心愤所引起的结果。你忿恨他人，他人当然与你结成不解的深仇，这唯有忍辱能灭除他。精进，能远离懈怠及一切恶不善法。懈怠是生长恶不善法的因，恶不善法是懈怠所得的结果。唯有修行精进，能够远离懈怠，使诸未生恶不生，已生恶息灭。静虑，能除舍所有一切令心散动的不善法，像五盖、失念、散乱等。智慧，能除遣一切决定见性所摄的见趣，如五见、二十见、六十二见、百八见等。简单的说，六度能舍六蔽，是波罗密多的第一胜妙威德。二、菩萨于此六波罗密多正式修行的时候，一一能为无上正等菩提的真实资粮，所以若要求证无上正等菩提，唯有诸波罗密多的福智资粮充足，方能达到这一目的，所以杂集论说：“大菩提是诸波罗密多增上果”。三、菩萨于此六波罗密多正式修行的时候，就利益众生，不是要到未来，方使众生得益。就是在现实的生命体中，即能使诸有情获得真实的利益。如行布施，见众生缺乏某种物质，就以某种物质施给他，使他立刻得到这一物质的享受。若见众生心灵上的空虚，就以法雨滋润他，使他从正法中得到安慰。所以菩萨度生，决不是寄希望于未来，而是极现实的。四、菩萨于此六波罗密多正式修行的时候，于未来世能得广大无尽可爱的诸果异熟。如行布施，能得广大财位的福德资粮。持戒，能取得善趣可爱的果报。忍辱，就自己说，能住于坦然自得的境地，就他人说，也能使他安隐快乐，不致对己生起怨恨的心理。精进，能出生无量善法，令其增长广大。善法出生，是未生善令生；增长，是已生善令增长，这是精进的力用。静虑，能引得内心安住于专一的境界，不向外驰求，令内心得到安隐寂静的喜乐。智慧，能真实知法，真品别诸法。前者是根本无分别智的力能，后者是无分别后得智的功用。如是次第，是为施等波罗密多的可爱的异熟果报。

　　己十五因果义利问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如是一切波罗蜜多，何因？何果？有何义利”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！如是一切波罗蜜多，大悲为因；微妙可爱诸果异熟，饶益一切有情为果；圆满无上广大菩提为大义利”。

　　当机者问：如上所说的一切波罗密多，菩萨修学时，是以什么为他的动力因？修学以后，又以什么为他所得的结果？究竟的义利又是什么？佛解答说：大悲心为波罗密多的动因。当知菩萨所以能够实践波罗密多，是由于观见众生的痛苦而激发了内自的悲心，悲心激发，就想应怎样的解决众生的痛苦，结果发现唯有修学六波罗密多，能够拔除众生的痛苦，所以就实行波罗密多了。由波罗密多的实行，就感得广大无尽可欣可爱的诸果异熟，以此异熟果报，更为众生服务，饶益有情，是为修行波罗密多的结果。如是长期的不断的实行下去，就能圆满无上广大菩提，此无上广大菩提，就是一切波罗密多的究竟义利。

　　己十六众生贫穷问答

　　观自在菩萨白佛言：“世尊！若诸菩萨具足一切无尽财宝成就大悲，何缘世间现有众生贫穷可得”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！是诸众生自业过失！若不尔者，菩萨常怀饶益他心，又常具足无尽财宝，若诸众生无自恶业能为障碍，何有世间贫穷可得？譬如饿鬼为大热渴逼迫其身，见大海水悉皆涸竭，非大海过，是诸饿鬼自业过耳。如是菩萨所施财宝犹如大海无有过失，是诸众生自业过耳，犹如饿鬼自恶业力令无有水”。

　　当机者问：行菩萨道的菩萨，成就一切功德，具足无尽财宝，又有济拔有情的大悲心；理应运用他的大悲心、无尽财，施舍众生，使一切众生皆不受贫穷之苦，但为什么现见世间有诸众生还是困苦流离、匮乏财位、贫穷得不得了呢？这是一般人所容易发生的疑问，所以当机者特为提出来请示佛陀。佛解答说：不错，菩萨的无尽财宝，大悲心念，可使众生于资财爵位得不匮乏的，而现所以见有贫穷众生可得者，这不是菩萨的不对而是众生的自业过失，由于众生有这自业过失，所以菩萨虽然有心想去救济，但是爱莫能助。假定不是众生自业过失的话，菩萨行者时刻的常常的怀着一颗饶益他人的悲心，同时又具足无空无尽的财宝，怎么世间还会有贫穷可得呢？譬如大海中的汪洋大水，本是取之不尽用之不竭的，但在为大热渴逼迫其身的饿鬼见了，大海中的水却皆涸竭没有了，能说这是大海的过失吗？不是的，是诸饿鬼自业所蔽的过失呀！又如大目犍连尊者，见他母亲堕在饿鬼道中，持钵盛饭去供老母，不料因她业障太重，见饭便化为脓血，不能得食。又如舍利弗的一个弟子，名叫罗频周比丘，平时持戒非常精严，但有一次出外乞食，一连六天，没有得到一粒米，到了第七天，肚皮饿得不能再支持了，命在旦夕之间，他的一个同道见了，心中感到非常不忍，就去乞食供给他，不料刚要送食给他吃时，却被鸟儿持走，使他不能得食，当时舍利弗见了，就对目犍连说：‘你的神通力大，应该守护此食，使他吃进去’！目犍连听了，就持食送给他，那知刚刚要到口时，雪白的米饭，忽变为漆黑的泥团了！舍利弗见了，觉得很奇怪，就又亲自拿饭给他食，可是饭快要到口时，他的嘴巴自然就闭得紧紧的不能张开了！这是谁的过失呢？是他自己的业障呀！由此，可见菩萨是欲满一切众生愿的，但因众生自己的罪障深重，不能获得，所以不能归咎菩萨的不慈悲。如是菩萨下，举法同喻，如文可知。

　　己十七取法无性问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！以般若波罗蜜多，能取诸法无自性性”。“世尊！若般若波罗蜜多，能取诸法无自性性，何故不取有自性性”？“善男子！我终不说以无自性性取无自性性；然无自性性，离诸文字自内所证；不可舍于言说文字而能宣说。是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性”。

　　当机者问：菩萨所修的波罗密多有六，但以那一波罗密多能取诸法的无自性性呢？诸法的无自性性，就是无自性相品中所产的相、生、胜义的三无自性性；或即指真如无自性性。佛解答说：波罗密多虽然有六，但唯有以慧为性的般若波罗密多，能取诸法的无自性性。什么道理？般若是智慧，约契会无自性空说，唯有般若无分别智才能洞达，离了般若，是无法契会无自性空的真理的。其余的波罗密多，是随般若名为波罗密多的，若无般若，根本不成其为波罗密多，怎么还能取一切法无自性性呢？当机者听了佛的解说，又这样的问难道；世尊！如果般若波罗密多能取诸法的无自性性，为什么不能取诸法的有自性性呢？这问的意思是：三种无自性性，不是真的全无自性，依无自性相品说，遍计执为相无自性性，是彻底没有的，依他起为生无自性性，圆成实为胜义无自性性，这二者不是没有他的自性，不过约某一意义说为无性而已。再就真如来说，也是具有有性、无性的二义的。假使般若能取无自性性，为什么不能取有自性性呢？同时也可这样说：假定说般若是取无自性性的，那就是一种执着，既是执着，应取所执的对象，为什么不说取有自性性呢？佛为解答说：善男子！你提出这样的问难是很好的，但你要知道，我始终不会说以有执着的无自性性取无自性性的，因而我就说取有自性性了；同时，我始终也不会说以无自性性而取无自性性，因为无自性性是离名字语言的，有何可取？无自性性尚且不取，那里还可说取有自性性呢？所谓无自性性离诸文字是内所证，是约胜义无自性性说的。如胜义谛相品中说：“我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行，是诸异生辗转所证”。又说：“我说胜义不可言说；寻思，但行言说境界”。胜义无性，既是离文字语言，不可宣说，为什么前面又说般若能取无自性性呢？要知不起假名的言说，就不能为他宣说一切法离言自性的真理，不为宣说，他就不能听闻这一真理，不闻，那就无法了知一切法的胜义无性。现为使诸众生也能明白以及证得这一真理；不得不于无言说中假起言说，所以说不可舍于言说文字而能宣说。胜义谛相品中说：“谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为”。所以佛说般若波罗密多能取诸法无自性性，不说般若能取诸法有自性性。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:39

己十八三波罗密问答

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如佛所说波罗蜜多，近波罗蜜多，大波罗蜜多。云何波罗蜜多？云何近波罗蜜多？云何大波罗蜜多”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！若诸菩萨经无量时修行施等成就善法，而诸烦恼犹故现行，未能制伏然为彼伏，谓于胜解行地软中胜解转时，是名波罗蜜多。复于无量时修行施等，渐复增上，成就善法，而诸烦恼犹故现行，然能制伏非彼所伏，谓从初地已上，是名近波罗蜜多。复于无量时修行布施等，转复增上，成就善法，一切烦恼皆不现行，谓从八地已上，是名大波罗蜜多”。

　　当机者的问意，如文可知。佛的解答，分为三节：一、行菩萨道的菩萨，经过初阿僧只劫的长时间，修行施等的六波罗密多，成就无量的功德善法，在道理上讲，他的修学的工夫，可算是很不错了，但无始来的所有烦恼，如悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴等，仍经常的不断的现行，扰乱身心，妨碍修学。所行的波罗密多，不特不能制伏六蔽等的烦恼，且为六蔽等的烦恼所制伏。这个时期，约菩萨的位次说，是在胜解行地的阶段上。胜解行地，含有十住、十行、十回向的三十心、及暖、顶、忍、世第一的四加行。所谓胜解行地软中胜解转时，是指四加行中的软位说的。软有上、中、下的三品，地前所修未成上品，所以说软位中品胜解转时。菩萨修行施等，到达这个阶段的时候，就名为波罗密多了。二、行菩萨道的菩萨，从胜解行地，进入初地以及七地，复经过第二阿僧只劫的长时间，修行施等的六波罗密多，使所修的施等渐复增上，而又成就无量的善法。这时烦恼虽仍经常的不断的现行，但已不能扰乱作用，不特如此，且可运用所修的施等，制伏烦恼的活动，而不为烦恼所制伏了。由此前进，渐渐的接近大菩提果，所以名为近波罗密多。三、行菩萨道的菩萨，从有功用行的七地进入无功用行的八地以上，复经过第三阿僧只劫的长时间，修行施等的六波罗密多，使所修的施等更加增上，而又成就无量的善法。菩萨到这地步，由于任运无功用行的修一切波罗密多，，所以一切烦恼皆不能现行活动，由烦恼的不现行活动，所以能在一行中起无量行，由一行中能起无量行的因缘，所以名为大波罗密多。

　　戊三明治障

　　己一随眠种数

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！此诸地中烦恼随眠可有几种”？

　　当机者问：如上所说的诸地，烦恼随眠共有几种呢？随眠，照字面上讲，随是随逐，眠是眠伏，合起来说，就是随逐行者眠伏不起，名为随眠。根据小乘的经部、大乘的唯识说，烦恼的种子，叫做随眠。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！略有三种：一者害伴随眠，谓于前五地。何以故？善男子？诸不俱生烦恼现行，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有，是故说名害伴随眠。二者羸劣随眠，谓于第六、第七地中微细现行，若修所伏不现行故。三者微细随眠，谓于第八地已上，从此已去，一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故”。

　　佛解答说，诸地的烦恼随眠，概略的分别约有三种：一、害伴随眠，这在前五地中彻底解决！怎样呢？依通常呢？依通常的说，一切烦恼约有两种，就是俱生的与分别的。分别烦恼，是由现在的外缘力所生的，不是与生所俱来的，如听了不正的邪教，或妄自分别以后所起的；俱生烦恼，是由无始时来虚妄熏习的内在的因缘力所生而与生所俱来，不是假藉什么邪教、邪分别的外缘力所起的。后天的分别烦恼，在见道的时候，就可以解决；先天的俱生烦恼，要在修道的过程中，才可渐次解决。本经现在说的诸不俱生现行烦恼，是指见道所断的分别烦恼；俱生烦恼现行，是指的修道所断的俱生烦恼。这分别、俱生的二种烦恼，在见道之前，是辗转相伴而得现行的。一旦见道以后，那为俱生烦恼做助伴的分别烦恼，已被见道的无漏圣智所害，所以名为害伴。依测师说：“据实害伴是现行惑，而说随眠名害伴者，是害伴之随眠故名害伴，即六释中依主释也”。彼不俱生烦恼既在前五地永不复有，那俱生烦恼的助伴，当然就永远的害除了，所以名为害伴随眠。二、赢劣随眠，赢劣，是衰弱无力貌。谓在第六、第七地中所微细现行的烦恼，是赢弱而无力的，没有强有力的反动性能，只要菩萨行者一修观行，就可伏彼烦恼令不现行了，所以名为赢劣随眠。三、微细随眠，这是指其相难知的烦恼种子，所以名为微细者，有两个原因：(一)、八地以上的菩萨，由于任运自然不加功用的常入妙观，在观行中，使得一切烦恼没有再现起的机会，所以说一切烦恼不复现行。(二)、八地以上的菩萨，既再没有烦恼现行，可知就唯有与末那识相俱的所知障为有漏法之所依止，所以说唯有所知障为依止故。由这两种原因，烦恼种子虽还存在，但他的相貌，已很难了知的了，所以名为微细随眠。

　　己二断所显示

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！此诸随眠，几种麁重断所显示”？

　　当机者问：像上所说的三种随眠，由断几种粗重，显示彼诸随眠离粗重义？在未说明佛陀解答这一问题之前，先来谈一谈随眠与粗重的差别。随眠，上面曾经说过，就是种子的异名。烦恼、所知的二障种子，时时随逐行者眠伏不起，所以名为随眠。依唯识学说：烦恼的种子，假使属于分别而应在见道所断的，入初地的时候，就彻底的断除了；假使属于俱生而应在修道所断的，本可在地地中分分断的，但行者却故意的不断，把他一直留到金刚喻定时同时顿断。所知障的种子，假使属于分别而应在见道所断的，入初地的时候，就可断除；假使属于俱生而应在修道所断的，就在地地中别别而断，都是用无间道、解脱道去断除的。粗重也可叫做习气，习气也即是种子的异名，所以名为粗重者，是约二障种子有种强有力的势分，扰乱有漏的五蕴身，使他不论做什么善的事业，都无所堪能，换句话说，不能胜任愉快是种子。随眠有上所说的三种，粗重亦有如下所说的三种，义如下说。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！但由二种：谓由在皮麁重断故，显彼初二，复由在肤麁重断故，显彼第三。若在于骨麁重断者，我说永离一切随眠，位在佛地”。

　　粗重有三种，本经是说的皮、肤、骨；有处说为皮、肉、心；也有处说为皮、肤、肉的。不论诸经论中，如何说得不同，但都是以譬喻显示的。依真谛的三无性论说：贪等的修所断惑，名皮粗重，若是见所断惑，名肉粗重，及心烦恼以为心体。依弥勒的瑜伽论说：见道所断的烦恼粗重名皮，修道所断的烦恼粗重名肉，见修二道所断的所知障粗重名心。依本经佛对当机者的解说：由断皮、肤的二种粗重，显彼三种随眠的离粗重义，若断在骨的粗重，虽不显示什么随眠，但却已永断一切随眠而到达佛果位了。约菩萨的行果说：从初欢喜地一直到第七远行地，以种种的观行，能彻底的根绝如皮的烦恼粗重，由断除这一粗重的因缘，就可显示害伴及赢劣的二种随眠，离去了粗重的意义。如从第八不动地以至第十法云地，以无功用的观行，彻底的根绝如肤的烦恼粗重，就可显示八地以上的微细随眠，离去了粗重的意义了。若所知障中如在骨里的最极微细的粗重，运用究竟的解脱道，把他断尽无余，就登上最高的佛地了。到了佛果位上，永离三种随眠种子，所以无须再显示一切随眠离粗重义了。

　　己三粗重断时

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！经几不可数劫能断如是粗重”？

　　这是当机者的请问，其义如文可知。

　　庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！经于三大不可数劫、或无量劫，所谓年、月、半月、昼夜、一时、半时、须臾、瞬息、刹那、量劫不可数故”。

　　佛解答说：断皮、肤、骨的三种粗重，要经三大阿僧只劫。在初阿僧只劫的修行中，断如皮的烦恼粗重，在二阿僧只劫的修行中，断如肤的烦恼粗重，在三阿僧只劫的修行中，断如骨的所知障粗重。梁摄论说：“约除皮、肉、心三烦恼故，立三阿僧只劫”。瑜伽论说：“其最后乘，要经三种无数大劫方可证得，依断三种粗重别故”。若依本经所说，应该是这样的：在前二阿僧只劫中，断如皮的粗重，在第三阿僧只劫中，断如肤的粗重，最后证入如来果位的时候，方断如骨的粗重。三大不可数劫，是长时间的说明。时间的久暂，在世人的观察，从粗显的说，是约日的出没，月的圆缺而分，从细密的说，是约人们的心念而分。佛陀学中计算时量，约可分为小时量、中时量、大时量的三种。刹那，是时分最短促的单位。如以时计，一分钟内，有四千五百个刹那。一百二十个刹那，为一怛刹那。一怛刹那，比秒稍微久一点，亦即本经说的瞬息。瞬指眼睛的一霎，息指气息的一出或一入。六十怛刹那，为一腊缚。一腊缚，比分稍微久一点。三十腊缚，为一牟呼栗多。一牟呼栗多，约合现今时计表的三刻钟，亦即本经说的须臾。五个牟呼栗多，为一迦攞。一迦攞，约合现今时计表的四点钟，亦即印度六时中的一时。一时中的半时，名为半时。六个加攞为一画夜。平常说的画夜六时，即指六个迦攞讲的。画三时，分为上日、中日、下日；夜三时，分为初夜、中夜、后夜。合此画三时、夜三时，成为画夜六时。三十个画夜为一月，每月分为两个半月：一名黑半月，即中国所说的月之十六日至三十日，用月光的初()以至全晦为纪；一名白半月，即中国所说的月之初一日至十五日，用月光的渐盈以至圆朗为纪。中国与印度，虽同样的用月历，但中国的初一，是印度的十六，中国的十五，是印度的三十，这其间稍有不同的。如此黑月、白月两半分的合成，谓之一月。十二月为一年，一年所以分为十二月，是以月光为十二度的盈()计算的。依中国的旧历说，虽也以十二月为一年，但每三年中必有一个闰月，印度想也有闰月的，不然，数年之后，季候即不齐等了，不过他的闰月法怎样，现在还不知道，只好缺而不谈。三大不可数劫，就是三大阿僧只劫。印度说无数的时间，向分为小劫、中劫、大劫的。以人寿的一减一增为一小劫；相传这世界的人类初生，其寿有八万四千岁，过后一百年生，即减寿一岁，如此百年百年递减一岁，以至人寿极为十岁，名为一减。减至十岁以后，复由百年递增一岁，如此百年递增一岁，以至人寿极为八万四千岁，名为一增。如此一减一增所历的年数，为一小劫；二十个小劫为一中劫；四个中劫为一大劫。刹那是时间最短的单位，劫波是时间最长的单位，理应先说刹那后说劫波，为什么此经先说劫波后说刹那呢？以先说粗后说细，令诸学者渐次得入，故作是说。

　　己四惑相失德

　　庚一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！是诸菩萨于诸地中所生烦恼，当知何相？何失？何德”？

　　这是当机者的请问，如下所答可知。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 08:40

庚二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！无染污相。何以故？是诸菩萨于初地中定于一切诸法法界已善通达，由此因缘，菩萨要知方起烦恼非为不知，是故说名无染污相。于自身中不能生苦，故无过失。菩萨生起如是烦恼，于有情界能断苦因，是故彼有无量功德”。

　　佛解答说：凡夫生起烦恼，其相必是染污的，菩萨生起烦恼，却没有染污相。什么道理？凡夫愚痴，对一切法，没有正确认识，见到自己所心爱的就生起贪，见到自己所不爱的就生起瞋，若贪、若瞋，都从无知而来，所以是染污的；菩萨觉者，自入初地以后，就决定的对于一切诸法的法界，得到决定的认识，善巧的通达了。既对诸法有了正确的认，那就不论是善的、恶的，都能分别得出，所以地上的菩萨，要吗在现行中不起烦恼，若是出观生起烦恼，那他也知烦恼的过失所在，而不为他所扰，不是不知而妄生烦恼的，所以名为无染污相。凡夫生起的烦恼是染污的，所以就造种种的恶来，感受种种的苦果，因而烦恼在凡夫的身心中，就成为极大的过失。菩萨所有的烦恼，现起的既不染污，而且还常时的被伏而不动，所以决不由他引生身心的痛苦，无苦就无过失可言。集论说：“此诸菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药所伏诸毒，不起一切烦恼过失，一切地中如阿罗汉烦恼”。摄论说：“烦恼伏不灭，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智”。颂意是说：菩萨不把烦恼断尽，只是伏而不灭，使其不发生作用。如能害人的毒蛇，为他咒力所害，就不能发生作用了。为什么只伏而不断呢？因行菩萨道者，不能急断烦恼，否则的话，就堕入小乘的无余涅盘了。所以未成佛前，必须留惑受生死身，至金刚道才把一切烦恼断尽，证入一切智智。所以菩萨所有的烦恼，是没有过失的。凡夫生起的烦恼是染污而又有过失，当然是罪恶重重的了。因为烦恼一动，不特不能解决自他的痛苦，且会由此引发人类的惨剧，像世界上的无数大小战争，无不是由愚痴凡夫的三毒烦恼所造成的。觉悟的菩萨生起烦恼，不特在自身中能不生苦，且能断除有情界的苦因。这有两种解说：一说菩萨本可不起烦恼的，但为解决众生的痛苦，乃故意的生起烦恼，使众生见到菩萨的烦恼现前，发心修行断除众苦，如此，菩萨的烦恼，即成为断除众生的苦痛因素了。一说由菩萨的说法感化，众生依菩萨所说的而行，渐次断除身心上的烦恼，不再由烦恼而感受痛苦，因为生死苦痛，是由烦恼所招的，如此，断众生的烦恼，名断苦因。所以菩萨现起烦恼，不特没有罪恶，且有无量功德。瑜伽论说：“然诸菩萨由自烦恼，能作一切众生利益，生无量福”。摄论说：“谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业，而无有罪生无量福，速证无上正等菩提”。如有众生要作无间大罪，菩萨知道了，若果没有好的方便阻止他，而又不忍眼看他堕落，那就不妨以恶止恶。如释尊为菩萨时，以怜愍心，为救五百商人的性命，宁愿自己堕落无间地狱，把一个恶心商主杀了。佛法概论说：“如有人残害人类——有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀一——少数——救多，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲”。所以菩萨若从悲心出发，方便善巧的生起烦恼，行十恶业，这不但无罪，并能生诸功德，且更由此可以很快的证得阿耨多罗三藐三菩提。

　　庚三当机赞叹

　　观自在菩萨复白佛言：“甚奇！世尊！无上菩提乃有如是大功德利。令诸菩萨生起烦恼，尚胜一切有情、声闻、独觉善根，何况其余无量功德”？

　　这是当机者赞叹佛陀的功德伟大，所以特对世尊说：很希特很稀有的！世尊！我真没有想到最高无上的菩提，会有这样大的功德义利，完成了无上菩提的圣者，能使发无上心的菩萨，不论作何事业，都可超胜他人的所为！不说别的，单以使诸菩萨生起烦恼所得的善根，已经胜过一切有情所修的善根，胜过声闻、独觉所修的善根，何况更能使诸菩萨修习其余的无量功德呢？当更殊胜难得了！世尊！无上菩提有这样大的功德义利，叫我怎不称扬赞叹呢？原来，一个刚刚发心的凡, 夫，即已超过了二乘，何况地上的菩萨？智度论说：“阿罗汉、辟支佛虽漏尽，不如初发心菩萨；譬如转轮圣王太子，虽在胎中已且余子”。

　　戊四明一乘

　　己一当机请问

　　观自在菩萨复白佛言：“世尊！如世尊说：若声闻乘、若复大乘，唯是一乘，此何密意”？

　　当机者问：如世尊你最初在阿含会上唯说声闻乘，次后在般若等会上广说菩萨乘，而最后到了法华会上又说若声闻乘、若菩萨乘，惟是一佛乘，所谓“唯有一乘法，无二亦无三”。这样的前后所说不同，其间究有什么秘密的意趣所在呢？请佛给我一个明确的指示！

　　己二如来解答

　　佛告观自在菩萨曰：“善男子！如我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴，或内六处，或外六处，如是等类；于大乘中，即说彼法同一法界，同一理趣，故我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减。又于诸乘差别道理，谓互相违，如是辗转递兴诤论。如是名为此中密意”。

　　佛陀解答：我之所以唯说一乘，其意趣本很多的，现在姑以诸法平等的意趣来说明。如我过去在声闻乘中，常常的宣说种种诸法的自性；如有时说五蕴的诸法自性，有时说内六处的诸法自性，有时说外六处的诸法自性，有时说十八界的诸法自性，有时说十二缘起的诸法自性，有时说四食的诸法自性，有时说四谛的诸法自性，有时说三十七菩提分法的自性。虽说有这种种差别的诸法自性，但我一到大乘法中，就又说这差别的诸法自性，是同一法界的，在同一法界中，还有什么差别？所以约证悟法性真如说，三乘圣者虽不无浅深偏圆，但是共同趣向的；真如是我法二空所显的圆成实，菩萨以此出离，声闻、缘觉也由此解脱。本经无自性相品说的“皆共此一妙清净道”；法华经说的“三乘同入一法性”；都是约这同一法界、同一理趣说的。以此密意说为一乘，并不是没有诸乘的差别。但不理解我的密意的人，在这其间，就如言执义的妄起这样的分别：有的最初听我说出三乘，就一定执着三乘是真实的，三乘是一向不同的，不承认有什么不定种姓可以成佛，如是执着，名增益执。有的听我后来说出一乘，就一定执着一乘是真实的，一切众生都可成佛的，并没有什么不成佛的趣寂声闻，如是执着，名损减执。由于有这样的妄执不同，所以就辗转的兴起诤论，认为诸乘的差别道理，是互相相违的，如主张一乘究竟的，就说三乘是如来的方便谈；若主张三乘究竟的，就说一乘是如来的方便谈。各以其自己的主张，为究竟，为真实。殊不知说三乘不违一乘，说一乘不违三乘，三乘一乘，是决不相违的。这个道理，在前无自性相品的转究竟*轮的文中，已为详释，这儿不再说了。

　　丁二偈颂

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“诸地摄、想、所对治，殊胜、生、愿及诸学，由依佛说是大乘，于此善修成大觉。宣说诸法种种性，复说皆同一理趣，谓于下乘或上乘，故我说乘无异性，如言于义妄分别，或有增益或损减，谓此二种互相违，愚痴意解成乖诤”。

　　这是举颂重颂上面长行所说的诸义。初一颂是颂诸地、诸度，后二颂是颂一乘意趣。诸地摄，颂上四清净及十分，以此二者能总摄诸地的。想，颂上诸地名义，此中说想不说名者，因名是从想而起的，由想才有名的，所谓从因立名，所以名之为想。所对治，颂上诸地所需对治的二十二种愚及十一种粗重，以愚及粗重，是十地菩萨行之所对治的。殊胜，是颂安立诸地的八种清净。生，是颂诸地菩萨的殊胜生。愿，是颂诸地菩萨的大愿、妙愿。诸学，是颂诸度的差别诸门。至长行中的随眠等义，含摄在所对治里，所以颂文就不重颂了。末后二句，是劝学佛者，依佛所说的大乘诸义，去实际的修学，以期完成佛果位上的大觉。第二颂，是颂上一乘；第三颂，是颂于乘义上起执、起诤，如文可知。

　　丙二奉持教名

　　尔时，观自在菩萨摩诃萨复白佛言：“世尊！于是解深密法门中，此名何教？我当云何奉持”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！此名诸地波罗蜜多了义之教，于此诸地波罗蜜多了义之教，汝当奉持”！

　　佛给观自在菩萨详细的说明了诸地、诸愚、诸度、诸随眠后，观自在菩萨虽已明了其中所诠的教义，但能诠的教名应当叫做什么，以及怎样的去奉持这个教法，还不怎样清楚，所以特又提出来请示佛陀。佛陀，一方面告诉他叫做什么教名，一方面又告诉他如何奉持，由此可知佛陀的悲心是怎样的了！

　　丙三显示教用

　　说此诸地波罗蜜多了义教时，于大会中有七十五千菩萨。皆得菩萨大乘光明三摩地。

　　在深密法会中，听佛说了地波罗密多了义教以后，当下得到法益的，有七万五千菩萨。他们所得的胜利是：大乘光明三摩地。三摩地，是所修的定，这定修成功了，能够开发照了大乘教理行果的智慧光明；所以名为大乘光明三摩地。或说从此定中发出无分别慧光，照了真如之理，与佛所证的没有一点差别，所以名为大乘光明三摩地。或也可说从此定中发出智慧之光，破除阐提众生的无明黑暗，使之也能循着佛法的中道行，向最高的佛果迈进，所以名为大乘光明三摩地。十地中的第三地名发光地，所以有人就把这定配前三地。如此，可知听地波罗密多了义教的大众，已获得悟证三地菩萨的胜利了！前几品的说到闻法得益，都有声闻众，本品没有，这是什么道理呢？因本品是说的菩萨事啊！
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:10

解深密经译注(八)——如来成所作事品第八

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　8净化的完成——真正的生命

　　译文

　　当时曼殊室利大菩萨禀告佛陀说：世尊！您曾经说过佛相应于真理的真正生命。佛与真理契合的“真正生命”有什么特征呢？

　　佛陀告诉曼殊室利大菩萨说：善男子！你如果依照菩萨阶位上那些能引导生命进化的修学方法去切实践修，从染污生命真实本性的事物中渐渐脱离出来，依据生命的圆满、安乐和自由，转化流转变异中的现实生命，依据最高最圆满的觉悟，转化痛苦烦恼的生存状态，当改变身心性命的工作圆满完成之后，修行人就获得全新的生命，我们称之为“得到相应于真理的真正生命”。你们应当知道，由于两个原因，要去陈述“真正生命”的特征是极其困难的，因为“真正生命”本身拒绝人们用寻常的心识去思考、或者用日常生活中的语言来描述。这两个原因是：首先，真正的生命，它不是世俗认识的思维对象，世俗认识中的名称、概念、命题、观念等根本不适合去描述它：其次，真正的生命，它是超越于任何功利活动之上的，这就是说，它的存在方式和运作方式与世俗生命活动完全不同。与“真正生命”相比，流转变异中的世俗生命正好具备与前者截然相反的两个特征：首先，世俗生命中的知识总是游离于真理之外　，我们自认为在认识真理，实际上只是在做无谓的语言游戏：其次，世俗生命总是围绕生存问题而运转，现实生命的一切动机无往而不编织于实用主义的因果网络之中。

　　曼殊室利菩萨又问佛陀说：世尊！那些接受四种真理而修行的人，那些思考生命流转过程而修行的人，他们在改变痛苦烦恼的非自由生命后所能获得的新生命也可以称作真正的生命吗？

　　佛陀回答说：善男子！这两类修行人所获得的生命不能叫做真正的生命。

　　曼殊室利菩萨接著问：世尊！那么他们究竟获得何种生命呢？

　　佛陀说：善男子！这些修行人获得的生命可以称为“解除了痛苦烦恼的生命”，它还不是“真正生命”。根据这种解除了痛苦烦恼的生命，可以说那些体会四种真理的修行人、思考生命流转过程的修行人以及圆满觉悟的佛之间是完全平等的，因为佛的生命也同样拥有这一特征：它已经解除了痛苦烦恼的不自由状态。可是根据与真理相应的“真正生命”，这三种修行人之间就大有差别了。总的说来，那从真理而来的“真正生命”同前两类修行人所获得的“解除了痛苦烦恼的生命”相比，它们在性质、功能和道业上的差别极其巨大，“真正生命”的优越性是语言无法称说、数字无法计算的。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我现在想了解佛陀生命发生时的情况。

　　佛陀说：善男子！那些与真理相应的诸佛，会变现他们的身体到宇宙世界里去做各种各样的救济众生之事业，这就像大地上诸种因缘条件辗转变化，因而万事万物的生机就能勃发出来。与真理相应的佛，他所变现的生命是由各种庄严事业积聚起来的，他是绝对真理在生存世界上的完美体现。你应当知道，对于佛为教化众生而变现的生命，可以说他有产生，至于那真正的生命，“产生”这一概念根本就不适合去表达它。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我想了解佛为教化众生而变现的生命，这个“变现生命”的情况究竟是怎样的呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！佛变现生命的具体情况是这样的：佛在三千大千世界这个属于他教化范围内的种种生命存在的地方，或者选择握有巨大权力的贵族家庭，或者选择那些家资殷丰而又乐善好施的人家，佛可以在不同地点同时去变现生命，他进入母胎、诞生、长大、娶妻生子、离开家庭志意向道、寻求苦行的方式去达到解脱、摒弃苦行这种无效的方法、成就最高最圆满的觉悟，以上几个生命阶段按次序显现，这就是佛变现生命的一般情况。

　　原典

　　如来成所作事品第八

　　尔时曼殊室利菩萨摩诃萨请问佛言：世尊！如佛所说如来法身①。如来法身有何等相？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依②成满，是名如来法身之相③。当知此相二因缘故，不可思议。无戏论故；无所为故。而诸众生计者戏论，有所为故。

　　世尊！声闻独觉所得转依，名法身不？

　　善男子！不名法身。

　　世尊！当名何身？

　　善男子！名解脱身④。由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等；由法身故说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！我当云何应知如来生起之相？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！一切如来化身⑤作业，如世界起一切种类。如来功德众所庄严，住持为相，当知化身相有生起，法身之相无有生起。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！云何应知示现化身方便善巧？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！遍于一切三千大千佛国土中，或众推许增上王家，或众推许大福田家，同时入胎、诞生、长大、受欲⑥、出家、示行苦行、舍苦行已、成等正觉，次第示现，是名如来示现化身方便善巧。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:10

注释

　　①法身：佛以“法”为身，故名“法身”；“法”既指存在的真实本性，也指由存在本性而融注的一切存在现象，因此佛以“法”为身，也就是以存在的真实本性作为自己的身体，今译为“真正生命”。

　　②转依：依据最高最圆满的觉悟，改变痛苦烦恼的生存状态，也就是“转烦恼为菩提”　。

　　③是名如来法身之相：遁伦解释说：“此中意谓，于诸地中修出离以为了因，显净真如转依成满，是法身相。”意思是说，通过在诸种修行阶位中勤勉不懈地修学止观，改变自己的思维结构，为真理之展示提供了认识上的基础和前提，这就能使存在的真实本性圆满显现出来，修行人通过践修实现存在本性的这一切活动就是真正生命的表现。

　　④解脱身：指解除了痛苦烦恼的生命。遁伦在解释“解脱身”与“法身”的差别时说：〔二乘转依不名法身，以其未断所知障，由断惑障所显真如名解脱身，由解脱身三乘平等，由法身故有其差别。”这就是说：两种生命之间的差别表现在“断惑证真”这两个方面，首先，解除了痛苦烦恼的生命是排除一切心理障碍而实现的，它尚未把知识障碍也全部排除掉，而真正生命、佛的生命则不仅排除了一切心理障碍，而且排除了一切知识障碍，换句话说，“解脱身”仍然是相对自由的生命，而真正生命则是绝对自由的；其次，与“断障”紧密联系的是“证真”，即通过排除生命内部的障碍使存在的真正本性显现出来，“解脱身”与“法身”由于在消除生命障碍的层次上有浅有深，它们透过障碍所显示的存在本性也就有了深浅差别。

　　⑤化身：觉者为救济众生变现而成的生命，由于变现生命存在于同其他生命共在的生存世界上，所以它和一切世俗生命一样，有生起、有变化、有消亡；另一方面，它又是真正生命的表现形式，是真理现实化在人间，所以它没有真实的生起、变化和消亡。

　　⑥受欲：指佛娶妻生子。

　　译文

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！佛所说的经典可以看成是佛与真理相应的真正生命的具体表现形式，因为表述真正生命的经典存在著，那些尚未能自我把握其生命流转方向的人必然能自我把握了，那些已能把握生命进化方向的修行人，就可以通过研究佛的教法经典而快速地解除痛苦烦恼。现在我想知道，那表述佛“真正生命”的经典分成哪几个部分呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！表述佛真正生命的经典可以分为三个部分…一是经藏，二是律藏，三是论藏。

　　曼殊室利菩萨接著问：世尊！那么，什么叫做“经藏”，什么叫做“律藏”，什么又叫做“论藏”呢？

　　佛陀说：曼殊室利！如果我把同一性质的事物放在一起，分门别类地给予解说，这样来分析一切存在现象的经典就叫做“经藏”。我有时根据四样事物分析存在现象，有时根据九样事物分析存在现象，甚至有时根据二十九样事物来分析存在现象。

　　究竟是哪四样事物呢？第一是接受教法、思考教法后引发出来的两种智慧：第二是归敬佛、归敬佛亲证的真理及佛施设的教法：第三是指帮助众生展开现实修行活动的三种学问，即戒律学、禅定学和智慧学：第四是走向真理的具体方法，共包括三十七种方法。

　　究竟是哪九样事物呢？第一是构成生命现象的五种成分聚集体，包括肉体物质、感受功能、造相功能、心理欲念及意识活动等：第二是生命与外界接触后发生统摄作用，生命利用感知功能在外界环境的刺激下产生感觉、知觉，并同时向环境有所摄取，用以维系生命的生存和发展：第三是生命活动具体过程的展开，这里陈述了构成展开过程的十二个环节：第四指生命的资生方式，资生方式有世俗生命的资生方式以及与真理相应的资生方式这两大类别：第五是关于染污生命的状态、原因以及净化生命的状态、原因的描述，这就是四种真理的相关教法：第六是对宇宙世界中各种存在现象的一个总体分类，包括自然界、生命现象、真理教法、真实的生命状态、诸种走向真理的修学方法等五大类：第七是能陈说真理的觉者，即佛：第八是被陈说的真理，即教法；第九是参与佛教会议的大众，这包括贵族、出家修行人、有学问的人、有财势的人、四种天界生命等。

　　究竟是哪二十九样事物呢？第一指构成生命现象的五种成分聚集体：第二指由十二个环节组成的生命展开过程：第三指在无主宰存在的流转过程中执著有主宰、主体的实体式存在，这一错误观念成为招感未来生命流转状态的重要原因：第四指在没有实体存在的流转过程中执著有对象、客体的实体式存在，这一错误观念也是招感未来生命流转状态的一个重要原因：第五指培养注意力的四种方法，它们的主要原则是根据教法指导，把注意力集中到某一事物之上，这样通过持久的努力使精神渐渐集中到真理之上：第六指通过反复研究教法而获得的智慧，这一研究过程中需要极大的意志力之参与：第七指静中思维工夫，其主要特征是把认知对象体会为精神活动之展现，从而得以突破外在实体的顽固观念：第八指提高了的静中思维能力，此时精神已能持久地倾注于存在本性之上：第九指同解除生命流转之苦这一最高目标，为实现这一宏伟目标作准备的良善行为：第十指对世俗生命痛苦烦恼状态的全面认识和观察，这又包括三方面内容，其一是对有欲念的生命现状之观察，其二是对没有欲念但有肉体的生命现状之观察，其三是对既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命现状之观察，在第一种生命状态里，最主要的痛苦根源是颠倒性的知识和观念，它们是从对自我与对象这两重实体执著里引发出来的，在第二种生命现状里，思维方式仍然是邪恶的，第三种生命则稍稍能克服一些自我执著，但自我执著的烦恼潜势力仍然深深隐伏在他们的深层生命结构里：第十一指造成生命痛苦现状的基本原因：第十二指亲自体会到真理，也指被体认到的生命自由状态和存在真实本性：第十三指解除痛苦烦恼实现生命自由的具体修行方法；第十四指已直接“看见”真理，再也不会从真理的道路上退回去：第十五指在真理这一绝对知识指导下的关于存在特殊性的知识：第十六指与真理相应的认识之思维对象：第十七指对已被断除的后天烦恼和未被断除的先天烦恼都进行细致的观察：第十八指“看见”真理后仍然会偶而失控的心理状态；第十九指旨在调节失控状态的一些修行手段：第二十指绝对不会再失控的修行精神思维结构：第二十一指刻苦修学以期清除欲念生命状态中的身心烦恼：第二十二指刻苦修学以期清除没有欲念但有肉体的生命现状中的身心烦恼：第二十三指菩萨修行第八阶位创获的与真理绝对相应的精神结构：第二十四指与真理相应的智慧：第二十五指与真理绝对相应同时能体认存在各方面特殊性的智慧：第二十六指为了使生命进入一切顷恼不再存留的自由状态，应首先研究什么是真实的道理，什么是错误的妄见：第二十七指为了使生命进入一切烦恼不再存留的圆满自由中，首先致力于消除各种烦恼的现实活动：第二十八指在佛教教法中获得正知正见，尽管此种知见还未越出流转变动的范围，但已足够超过那些不按佛教教法修行的人在思维水平上达到的最高峰：第二十九是指虽然一些众生对我的教法产生了正知正见，但他不能在此正知正见的指导下，勤勉地展开修行工作，我就说他们从真理的道路上退回来了，不是说要现实地产生出与真理不相应的错误观念才可以叫做“从真理的道路上退回来了”　，一个人虽然有正知正见，但他不能认真地改变自己的精神结构，不能认真地从事净化生命的实践，这就已经是“从真理的道路上退回来了”。

　　原典

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！凡有几种一切如来身所住持言音差别？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者缘此为境速得解脱。

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来言音略有三种：一者契经①，二者调伏②，　三者本母③。

　　世尊！云何契经？云何调伏？云何本母？

　　曼殊室利！若于是处，我依摄事④显示诸法，是名契经。谓依四事，或依九事，或复依于二十九事。

　　云何四事？一者听闻事⑤；二者归趣事；三者修学事；四者菩提事。

　　云何九事？一者施设有情事⑥；二者彼所受用事；三者彼生起事⑦；四者彼生已住事；五者彼染净事；六者彼差别事⑧；七者能宣说事；八者所宣说事；九者诸众会事。

　　云何名为二十九事？谓依杂染品，有摄诸行事；彼次第随转事；即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事；作是想已于当来世流转因事；依清净品，有系念于所缘事；即于是中勤精进事；心安住事；现法乐住事；超一切苦缘⑨方便事；彼遍知事；此复三种：颠倒遍知所依⑩故，依有情想外有情中邪行遍知所依处⑾故，内离增慢遍知所依处⑿故。修依处事；作证事；修习事；令彼坚固事；彼行相事；彼所缘事；已断未断观察善巧事；彼散乱事；彼不散乱事；不散乱依处事；不弃修习劬劳加行事；修习胜利事；彼坚牢事；摄圣行事；摄圣行眷属事；通达真实事；证得涅盘事；于善说法昆奈耶中世间正见，超升一切外道所得正见顶事⒀；及即于此不修退事，于善说法毗奈耶中，不修习故说名为退，非见过失故名为退。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:11

注释

　　①契经：又称“经藏”。

　　②调伏：又称“律藏”。

　　③本母：又称“论藏”。

　　④摄事：指把同一性质、同一类型的事物分门别类地放在一起给予解说。

　　⑤听闻事：指接受教法，思考教法而引发的两种智慧，此依遁伦所说。

　　⑥施设有情事：讲述构造有情生命的各种成分聚集体，即“五蕴”学说。

　　⑦彼生起事：讲述生命展开的过程、环节等，即“十二因缘”学说。

　　⑧彼差别事：指对包括生命现象在内的整个宇宙世界的分类说明，即“五界”学说。

　　⑨超一切苦缘：苦缘，指引发痛苦烦恼的原因、条件，意即解除生命一切流转之苦。

　　⑩颠倒逼知所依处：指对欲念生命生存现状之观察。颠倒，即各种错误的知识、观点和观念。遍知，指无处不在无时不在的痛苦烦恼。

　　⑾依有情想外有情中邪行遍知所依处：指对没有欲念但有物质性肉体的生命现状之观察。情想，即欲念、欲望之意；邪行遍知，指由于贪恋安宁安乐的精神境界而引起的痛苦烦恼。

　　⑿内离增上慢遍知所依处：对既无肉体又无欲念但残留思想活动的生命现状之观察，这是指“无色界”生命。“增上慢”指强烈的、显在的自我观念执著，“无色界”中的生命虽然放弃了自我观念的显在形式，但主体执著的心理潜势力仍然在生命结构中滞留、保存著，所以它仍然是痛苦烦恼的世俗生命。

　　⒀外道所得正见顶事：佛教外的其他各种学理在思维水平上可能达到的最高峰。

　　译文

　　曼殊室利！我在有些经典中为体会四种真理的修行人和希求成佛的修行人各自制定了一些他们应该遵守的戒律，与此同时也陈述了与戒律有联系的一些相关事项，这一部分经典即叫做“律藏”。

　　曼殊室利菩萨又请问佛陀说：世尊！您在经典中为菩萨们制定的戒律，其内容共有哪些部分呢？

　　佛陀说：善男子！这部分“律藏”内容共有七个方面：一是讲述接受戒律时应举行的相应仪式：二是针对一些重大罪行的制止戒律，这些重大罪行包括杀害、偷盗、邪淫、谎言等；三是详细规定具体戒律的适用范围：四是从理论上说明处于流转变异生存状态中的众生有违犯戒律的潜在可能性：五是从理论上证明那些在精神改变上取得很大进步的修行人不再有违犯戒律的潜在可能性：六是规定修行人从犯戒状态摆脱出来的具体方法和步骤；七是讲述一些修行人接受戒律一段时间后又摒弃戒律时可能会出现的情况。

　　曼殊室利！我在一些经典中，从十一个方面来研究存在现象，对之进行细致深入的分析和讨论，这部分经典就叫做“论藏”。这里说的是哪十一个方面呢？第一是存在流转变异的方面，第二是存在的真实本性，第三是三十七条引向真理的认识方法各自所研究的事物，第四是讨论八个类别的事物，第五是走向真理的方法本身，第六是　消除一切痛苦烦恼后所获得的功德，第七是如何接受觉者的智慧，又如何把觉者的智慧传达给他人，第八是能够染污修行方法的一些事物，第九是实现真理的辅助性手段　，第十指那些染污修行方法的事物所带来的错失，第十一则指实现真理的辅助性手段所带来的乐观成果。

　　所谓存在流转变异的方面，这指的是以下三种情况：其一是根据五种事物的成分聚集体假说有生命现象存在，而此一生命被一般众生以“自我”统摄起来；其二是意识处处计较而虚构的实体存在样态；其三是指依据因缘条件流转的生命现象、生命过程、生命活动等。

　　原典

　　曼殊室利！若于是处，我依声闻及诸菩萨，显示别解脱①及别解脱相应之法②，是名调伏。

　　世尊！菩萨别解脱几相所摄？

　　善男子！当知七相：一者宣说受轨则事③故；二者宣说随顺他胜事④故；三者宣说随顺毁犯事⑤故；四者宣说有犯自性故；五者宣说无犯自性故；六者宣说出所犯故；七者宣说舍律仪故。

　　曼殊室利！若于是处，我以十一种相，决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相？一者世俗相，二者胜义相，三者菩提分法所缘相⑥，四者行相⑦，五者自性相，六者彼果相，七者彼领受开示相，八者彼障碍法相，九者彼随顺法相，十者彼过患相，十一者彼胜利相。

　　世俗相者，当知三种：一者宣说补特伽罗故，二者宣说遍计所执自性故，三者宣说诸法作用事业故。

　　注释

　　①别解脱：修行人应当恪守的戒律。

　　②别解脱相应之法：与戒律相关的事物。

　　③宣说受轨则事：阐述接受戒律时应举行的相关仪式。

　　④宣说随顺他胜事：阐述针对一些严重行制定的禁止性戒律。

　　⑤宣说随顺毁犯事：详细规定具体戒律的适用范围。

　　⑥菩提分法所缘相：三十七条通向真理的方法各自所研究的事物、内容。

　　⑦行相：指八个类别的事物。

　　译文

　　所谓存在的真实本性，这就是我前面曾提出的七种存在本性之说。

　　所谓三十七种认识真理的方法各自所研究的事物，总起来说也是我们知识的本体。

　　所谓概述八个类别的事物，事实上是侧重研究跟修行有关的事物：第一是观察什么是事物中的东西，第二是观察存在现象中哪些是假借语言概念成立而其自身其实并不存在的东西，同时观察佛陀陈说教法的一些原则；第三是观察那些染污众生本性的事物给众生带来的错失，第四是观察净化生命的事物给众生带来的利益，第五是观察教法中各种道理的真实意义，第六是观察流转众生中包含的因果原则，第七是研究教法中的各种道理，第八是观察教法提示的具体修行方法。

　　所谓观察真理，实即观察存在的真理本性。所谓观察存在中假借语言概念成立的东西，包括五类成分聚集体复合而成的生命现象，人们在这个复合体中执著有统摄性的、主宰性的自我之存在：也包括意识处处计较而虚构的一切事物之实体：还包括佛陀为了陈说真理而使用的一些陈说原则，例如：对任何人的讲说都一致的说法，在有些时间、地点这样说、另外一些时间、地点则那样说的说法，只问而不回答的说法，干脆搁置起来不予讨论的说法，声明不可用语言表述的说法，无人来问而自陈真理的说法等等，佛陀的教理陈说不仅为了表达真理的需要，而且需要考虑时间、地点、听众接受的可能性等等诸多因素，因此这些说法原则的成立，即表明不可对具体教法过于执著。

　　所谓染污生命本性的事物给生命带来的错失，我已经在很多地方以很多方式讲过了。所谓净化事物给生命带来的利益，也在很多地方以很多方式讲过了。所谓观察教法中各种道理的真实意义，也就是观察这些道理究竟归向什么，究竟引导什么，究竟以什么作为目的。这可以从以下六个方面来讨论：第一，有关存在本性的教法，这里所谓〔存在本性〕将把修行人导向什么？第二，有关亲身体证的教法，这里“亲身体证”究竟引导人体认什么呢？第三，佛陀的全部教导究竟以什么作为归宿呢？第四，佛陀告诉我们要远离两个错误的极端，那么远离两个错误的极端究竟远离什么呢？第五，教法中在阐述最高生命状态时，常用“不可思议”一词来表示其特质，那么，〔不可思议”究竟是什么意思呢？第六，佛陀的全部教法可以被看成一个首尾一贯的整体，而在佛陀施教的具体历史阶段，乃至于在同一部经典中不同的地方，却又常常有诸多分歧之处，这样安排教法的意蕴又到底何在呢？

　　所谓观察生命流转过程的因果原则，也就是观察在过去、现在和未来这三个时间维度里流转变动著的生命活动状况，包括生命现象产生、持续和消亡的阶段性，也包括贯穿在三个发展阶段以及三个时间维度里的因果转化之原因、结果等，我已经在很多地方把促成生命变动的原因条件概括为以下四项：其一，生命现象中一切活动的直接原因，这可以看成是身心内部的诸种推动力量；其二是精神活动持续变动的条件，这是指，在精神活动的具体展开过程里，凡在前的精神活动都为在后的精神活动开辟了道路：其三，作为认知活动的对象能辅助认识活动发生，因而对象是认知活动发生的外部条件：其四，其他一切有助于生命活动发生的事物也都是生命活动中的原因和条件。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:12

原典

　　胜义相者，当知宣说七种真如故。

　　菩提分法所缘相者，当知宣说遍一切种所知事故。

　　行相者，当知宣说八行观故。云何名为八行观耶？一者谛实故，二者安住故，三者过失故，四者功德故，五者理趣故，六者流转故，七者道理故，八者总别故。

　　谛实者，谓诸法真如。安住者，谓或安立补特伽罗，或复安立诸法遍计所执自性，或复安立一向①、分别②、反问③、置记④，或复安立隐密、显了、记别、差别。

　　过失者，谓我宣说诸杂染法，有无量门差别过患。功德者，谓我宣说诸清净法，　有无量门差别胜利。理趣者，当知六种：一者真义理趣，二者证得理趣，三者教导理趣，四者远离二边理趣，五者不可思议理趣，六者意趣理趣。流转者，所谓三世三有为相，及四种缘⑤。

　　注释

　　①一向：指对任何时间、地点都普遍适用的说法。

　　②分别：对有些对象适用，而对另外一些对象则不适用的说法。

　　③反问：只提出问题却不给予回答的说法。

　　④置记：干脆置而不答的说法。

　　⑤四种缘：事物产生、变化和消亡的四种条件。这四种条件是：其一，因缘，指产生事物的亲因、内部条件；其二，等无间缘，指心理活动前后相续的关系，其中，在前的心理活动为在后的心理活动之展开开辟了道路；其三，所缘缘，即指认知活动中的对象是认知活动得以产生的一个条件；其四，增上缘，其他一切有助于事物发生的事物，它们虽然不能直接引发出某种生命行为，但它们为引发此种生命行为提供了一些辅助性的条件。

　　译文

　　所谓教法中的各种道理，归结起来指的是下面这四种道理：其一是原因与结果相互依存的道理，其二是事物在一定条件下发生作用的道理，其三是为了成立一个论点，选择适当的论据、组织适当的论式去证明它，这是有关逻辑学的道理：四是指事物本来如是的样子，事物本来如是的样子，也就是事物中本来具有的道理，这是不待任何人力的参与或改变的。

　　什么叫做原因与结果相互依存的道理呢？这是说，一切存在现象、一切生命现象，其产生、变化和发展都需要在一定的条件下进行，这些条件有的与事物有极密切的关系，有的关系则比较疏远，有了这些“亲因”和“疏因”，也就有了生理和心理的展开，如果没有这些内在和外在的条件，生理、心理的一切活动就将是不可能的，这就是原因与结果间相互依存的道理。此外，我们之所以运用语言可以对事物有所陈述，正因为被陈述的事物作为依据才使陈述有了可能，被陈述的对象与陈述问因而也体现了因果之间相互依存的道理。

　　什么叫做事物在一定条件下发生作用的道理呢？这可从三个方面来观察：首先，事物在一定条件下可以产生某种独特的功用，例如眼睛能看见物质现象、耳朵能听见声音等；其次，事物在一定条件下能成就某种新的东西，例如被称作“坚硬”的物质元素在和其他物质元素以一定方式复合以后，就能产生出可以茁生万物的大地来：其三，事物产生以后就能较为稳定较为持续地发挥其具体功用。

　　什么叫做逻辑学的道理呢？这是通过一定的方式使你自己的论点得到证明，同时也藉此让别人发生觉悟。这里值得特别注意的是，运用论式去证明论点的方式可能有多种多样，其中，有的是正确、有益的，有的则是错误、有害的。我们如何确保论证方法的正确性呢？我们如何去识别错误的论证方法呢？根据五个特征，我们说某一论证方式是正确的、有益的：根据七个特征，我们说这一论证方法是错误的、邪恶的。

　　足以标明论证正确性的五个特征是：其一，论式成立的内容是我们日常感觉知觉可以感受到的：其二，虽然我们的感知功能无法直接感受到，但可以在感知经验基础上类推到的；其三，可以引同类事物作例证的：其四，论式的每一个成分、论证的每一个步骤都是完全具足、圆满成立的：其五，佛陀亲自陈说过的，这一陈说必然是净化了的。

　　什么叫做日常感觉知觉可以感受到的呢？例如，我们说一切生理活动、心理活动都变动不居，这个论题所成立的内容就是我们在日常生活中可以感受到的，我们在日常生活里能够见到或体会到生命现象的变动不居，所以这一论题的内容无疑是确立的。此外，像〔一切生理心理的活动过程都具有逼迫生命本性的特征，一切存在现象里都没有主宰实体的存在”等等，这些说法包含的内容也是我们在现实存在中可以直接体会得到的，我们在日常生活里都能充分品味生命痛苦烦恼的存在品性，也能充分体味存在的无实体性，因此，以上论题中的道理是毫无疑问的可以成立的。

　　什么叫做在感知经验基础上可以类推到的呢？这是说，有一些论题，例如下面这些论题：“生理心理的活动过程中，哪怕是在最短的时间单位里，生命活动也是生生灭灭、变动不居的”，还有，“未来世是存在的”　、“良善行为与邪恶行为都不会马上消失掉，它们会在一定条件下继续发挥其影响”等等，这些论题所反映的生命内容不是单纯运用感知功能就可以直接观察得到的，但是我们现实的感知功能的确可以观察到事物表层那些粗显变化、变动等，在此感觉基础上，我们就可类推到事物深层的变化、变动等：其次，我们在现实生活里，看到生命的生存状态有种种差别，而这些差别又的确跟他们的生存活动有关，这样我们就类推到，现实生命既然有这样那样的行为，那么这些行为将来总是要发生作用的，可见未来世是确实存在著的：再次，我们在现实生活里，的确看到生命有痛苦、也有欢乐，而这些痛苦和欢乐又的确同他的思想和行为有著密切的联系，这样我们就类推到，现实生命里既然有这样那样的思想和行为，那么这些思想和行为将来在一定的条件下势必又会导致痛苦和欢乐，可见思想和行为的影响是不会消失掉的。总之，我们运用感觉作为基础，运用日常生活经验作为基础，就可对一些感觉不到的事物进行类比、推理，这就可以证明某些论题是正确的。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:13

原典

　　道理者，当知四种：一者观待道理，二者作用道理，三者证成道理①，四者法尔道理②。

　　观待道理者，谓若因若缘能生诸行及起随说，如是名为观待道理。

　　作用道理者，谓若因若缘能得诸法，或能成办，或复生已作诸业用，如是名为作用道理。

　　证成道理者，谓若因若缘能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。又此道理略有二种：一者清净③，二者不清净④。由五种相名为清净，由七种相名不清净。

　　云何由五种相名为清净？一者现见所得相⑤，二者依止现见所得相⑥，三者自类譬喻所引相⑦，四者圆成实相⑧，五者善清净言教相⑨。

　　现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得，如是等类是名现见所得相。

　　依止现见所得相者，谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性，由彼能依粗无常性现可得故；由诸有情种种差别，依种种业现可得故；由诸有情若乐若苦，净不净业以为依止，现可得故。由此因缘，于不现见可为比度，如是等类是名依止现见所得相。

　　注释

　　①证成道理：指为了成立一个论点，用适当的论据和论式去证明它。

　　②法尔道理：指事物中本具的道理。

　　③清净：指正确的论证方法。

　　④不清净：指错误的论证方法。

　　⑤现见所得相：依据日常感知功能可以直接感受得到的知识。遁伦解释说：“现所得相者，据粗一期，死生无常逼迫等苦、有所为作不得自在、无我等性，名为世间现量所得。”他这里所谓的“据粗一期”　，即“依据日常感觉知觉功能”之义；“现所得相”，也就是我们日常感知到的知识。根据唯识教法，感知所得的直接知识要想保证其不证自明的确凿性，还需要补充一个前提，即生理器官必须是健全无病的。

　　⑥依止现见所得相：即以日常感知所得的知识为前提，在此基础上加以比较、推理而获得的知识。

　　⑦自类譬喻所引相：自类，性质相同的一类事物；譬喻，即举例证。例举一个事物作为例证，这个事物具有某方面的特性，由此类推与该事物性质相同的同类事物也必然具有这一特性，这实际上就是通过类推而获得的知识。

　　⑧圆成实相：知识的来源正确，判断的论据正确，论证的论式正确，这样作出的判断就叫做“圆成实相”。

　　⑨善清净言教相：善清净，指智慧；言教，指佛陀教法。佛陀的教法道理系从与真理相应的智慧中流出，因此能作为可靠的知识标准。

　　译文

　　什么叫做同类事物的例证呢？现在，我们要讨论我们这个由物质和精神两大部分构造而成的身体，我们发现“世界上有些生命是有生有死、变化无常的”，这个事实已成为大家的共识，我们就由这一事实作为例证，说明我们自己的身体也像那些事物一样，有生有死，变化无常：我们发现“世界上有些生命在其现实存在中充满了痛苦烦恼”，这个事实已成为大家的共识，我们就由这一事实作为例证，说明我们自己的生命在现实存在中也充满了痛苦烦恼：我们发现“世界上有些生命不能决定自己的发展方向，是受拘束而不自由的”，这个事实已成为大家的共识，我们就由这样一个事实作为例证，说明我们自己的生命也是受拘束的不自由的，也不能决定自己的发展方向；我们发现“世界上有些事物是有盛有衰的”，这个事实已成为大家的共识，我们就由这样一个事实作为例证，说明我们自己的生命也必然是有盛有衰的，因此企求用种种手段来保护它，养育它，追求长生不老，这些观念当然也就是错误的。

　　什么叫做圆满具足的论证方法呢？如果我们以我们自己的感知经验、感知基础上的推理以及同类事物的例证等来作为论据，就必然能使所成立的论题得到圆满的确证，这就叫做“圆满具足的论证方法”。

　　什么叫做佛陀亲自陈说的？这就是与真理相应的觉者依据自己体会到的境界，对存在本性所作的种种说明。例如，我不止一次地说过，在最圆满的生命境界里，不再有痛苦烦恼的扰动，我的这些话，还有我对存在本性、生命本性作的种种说明，它们都是对超越性真理的表述，所以，它们是可靠的知识标准。

　　善男子！根据以上所说五个方面的特征，即可确知：我教法中成立的一切理论都是确然不拔的，都是真实无妄的，所以你们可以按它们指示的路去修行。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！那成就了最高觉悟的修行人，他身上有哪些特征呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！与真理完全相应的人，他身上有这样五个特征：第一，如果他变现生命到世间去教化众生，那么他的真理之音必然到处传播：第二，他的身体相貌上有三十二处美好庄严的地方：第三，他具备十种超常的认识能力，能够彻底消除众生愚昧无知的心理状态：第四，他对一切事物都已获得圆满真实的知识，所以他能无所畏惧地陈说与真理相应的教法，他不会被其他的理论所驳倒，相反，他的教法能使其他一切世间学理相形见绌、不攻自破：第五，根据他的教法，一般人按照八条正确的生活道路走下去，就能够控制住痛苦烦恼的盲目躁动，获得生命进化的初步成果。变现生命到世间去教化众生、具三十二相、能够彻底消除众生的愚昧无知、其教法能伏外道、圣道沙门现世即得成就，以上五种可称其为一切智相。

　　善男子！根据日常生活中真切的感知经验，根据从感知基础所作的正确类推，根据佛陀教法中的知识标准，即可确证一个论式是正确的、有益的、净化的。

　　原典

　　自类譬嗡所引相者，谓于内外诸行聚中，引诸世间共所了知所得生死以为譬喻，引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻，引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻，又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻。如是等类，当知足名自类譬喻所引相。

　　圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知足名圆成实相。

　　善清净言教相者，谓一切智者之所宣说，如言涅盘究竟寂静。如是等类，当知是名善清净言教相。

　　善男子！是故由此五种相故，名善观察清净道理，由清净故应可修习。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！一切智相者，当知有几种？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！略有五种：一者若有出现世间，一切智声无不普闻；二者成就三十二种大丈夫相；三者具足十力，能断一切众生一切疑惑；四者具足四无所畏，宣说正法，不为一切他论所伏，而能摧伏一切邪论；五者于善说法毗奈耶中，八支圣道四沙门等，皆现可得。如是生故、相故、断疑网故、非他所伏能伏他故、圣道沙门现可得故，如是五种当知名为一切智相。

　　善男子！如是证成道理，由现量①故，由比量②故，由圣教量③故，由五种相名为清净。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:13

　注释

　　①现量：即“现见所得相”　。

　　②此量：即“依止现见所得相”。

　　③圣教量：即“善清净言教相”。

　　译文

　　在哪七种情况下，所作的论证是错误的、有害的呢？第一种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物中有一些事物，这些事物身上不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，显然，这样得出来的推论结果必然是不能令人满意的：第二种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围之外的异类事物中有一些事物，这些事物身上具有论据提出来作为推理前提的事物特性，显然，这样得出来的推论结果也是不能令人满意的：第三种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物和论点范围之外的异类事物身上都有论据提出来作为推理前提的事物特性，显然这样推论出来的结果也是不能令人满意的；第四种情况是，当用一个论据去支持论点时，涉及论据所提出作为推理前提的事物特性的，只有一个事物，这样，这一论据不具有普遍概括性，它根本就不能用来支持论点：第五，当用一个论据　去论证论点时，论点所概括的同类事物以及论点范围之外的异类事物中都各有一部分事物，这些事物身上具有论据提出来作为推理前提的事物特性，而其他一部分事物身上则不具备这一特性，显然，在这种情况下，根本就无法展开推理：第六种情况是，当成立一个论式时，论式中却缺少了关键性的一个成分，即作为全部推理基础的论据，这样的论式应被看成是有缺失的论式：第七种情况是，当人们企图用论式把我教法中的道理组织起来，可是在具体组织论证过程时又犯了上面所述的诸种毛病，这样被组织起来的教法论式也应被同样看成是错误的、有染污的。

　　让我们再稍稍说得详细一些。当我们试图对某一个事物作出判断时，我们说：它是认识的对象，这个判断就等于什么也没说。为什么呢？因为一切事物都是认识的对象，“认识的对象”这一特性在其他任何事物中也都是具备的，所以据此我们无法作出更进一步的判断，我们对该事物的知识也一点都没有增加。再者，我们知道，一切存在现象的显现、性质、作用，一切存在现象的原因与结果，这些事物特性在不同事物身上必然是不同的，每一存在现象都有自己的显象、性质和作用，也都有自己的原因和结果，据此，当我们要对某一存在现象作判断时，我们提出该事物本身的显象、性质、作用、原因、结果等事物特性作为论据，那么我们显然就达不到目的了：为什么呢？因为被提出来作为推理前提的事物特性都是判断对象自身具备，而其他事物则不具备的，因此这些论据不具有普遍概括性，所以根本不成其为论据。在论点所涉及同类事物中有一部分事物不具备论据前提的事物特性时，对该特性来说，这一部分事物是与它性质不同的“异类”，显然这一推论的依据是不能成立的。在论点概括范围之外的异类事物中有一部分事物具备论据前提的事物特性时，对于该特性来说，这一部分事物就成了与它性质一致的“同类”，这一推论的依据也是不能成立的。如果说上述各种错误的论证方法在其自身中都各有各的缺失，那它们就不能很好地表达真理，它们自身是有染污的，绝不能依之而修行。被错误地组织成的佛教教法在本质上也是有染污的，也不应该依之而修行。

　　什么叫做事物本来如是的样子呢？这是说，不管与真理相应的佛是否出现于世间，一切存在都各各持守著自己的本性，一切存在都在自己的类别里，这就是说，佛陀并不改变存在的本性，他所亲证的道理只不过是事物中本具道理的显现而已，觉者并不创造存在中不存在的道理。

　　我陈说教法的基本方式是怎样的呢？我总是先总说，后分说、即先对事物作一个大体上的界定，然后详细地、愈来愈细地分析事物的各种特性。

　　原典

　　云何由七种相名不清净？一者此余同类可得相①；二者此余异类可得相②；三者一切同类可得相③；四者一切异类可得相④；五者异类譬喻所得相⑤；六者非圆成实相⑥；七者非善清净言教相⑦。

　　若一切法意识所识性，是名一切同类可得相；若一切法相性业、法因果异相⑧，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相。善男子！若于此余同类可得相及譬喻中，有一切异类相⑨者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相；又于此余异类可得相及譬喻中，有一切同类相⑩者，由此因缘于所成立不决定故，亦名非圆成实相，非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。

　　法尔道理者，谓如来出世若不出世，法性安住，法住法界，是名法尔道理。

　　总别者，谓先总说一句法已后，后诸句差别分别究竟显了。

　　注释

　　①此余同类可得相：大意是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围内的同类事物中有一些事物，这些事物不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这说明，该条论据作为推理过程中的“因支”，其条件是不具备的。慧景举下例作证，来解释什么是〔此余同类可得相”，他说：“此当同品一分转，异品遍转。如言声非勤勇无间所发，因言无常性故。非勤勇无间所发宗以电空为同品，无常性因于电即有，于空则无，以瓶等为异品，无常性因于被遍有。今此文中，但明同品一分转，故云此余同类可得，此宗之外同品之中有此无常性因可得，故云此余。〕译文参考了慧景的解说。

　　②此余异类可得相：大意是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围之外的异类事物中有一些事物，这些事物具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这说明，该条论据作为推理过程中的“因支”，其条件是不具备的。慧景举下例作证，来解释什么是“此余异类可得相”，他说：“此余异类可得相者，即是异品一分转；同品遍转。如言声是勤勇无间所发，因云无常性故。此宗以瓶等为同品，无常性因于彼遍转；以电空为异品，彼无常性因于电是有，于空即无。此宗之外异品一分得有无常性义，故云此余异类可得，略不言同品遍有。”译文参考了慧景的解说。

　　③一切同类可得相：大意是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围内的同性事物和论点范围外的异性事物都具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这表明，此条论据用作推理的“因支”，其条件也是不具备的。慧景举例解释什么是〔一切同类可得相”，他说：〔一切同类可得相者，则是共不定。如说声常，所量性故。此因于同品异品皆有，今此文中且明同品可得。”译文参考了慧景的这一解说。

　　④一切异类可得相：大意是，当用一个论据来支持论点时，涉及论据所提出事物特性的只有一个事物，而这个事物又恰恰是有待于推论过程的判断的，这样，此条论据就不具有普遍概括性，因此根本就不能成为任何推理过程中的论据。慧景举例说明什么是〔一切异类可得相”，他说：〔一切异类可得相者，则是不共。如说声常，是所闻故，无同法喻，但有异喻，以除声外并非新闻，故云一切异类可得。”译文参考了慧景的这一解说。

　　⑤异类譬喻所得相：大意是，当用一个论据来论证论点时，论点适用范围之内的同性事物以及论点适用范围之外的异性事物上都各有一部分事物，它们具备论据提出来作为推理前提的事物特性，而同性事物异性事物中的另一部分则不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这就表明，此条论据用作推理过程中的“因支”，其条件是不具备的。慧景举例解释了什么是“异类譬喻所得相”，他说：“异类譬喻所得者，则是俱品一分转。如说声常，无质碍故等，以同品一分转、异品亦有一分转，故言异类譬喻所得相。”译文参考了慧景的这一解说。

　　⑥非圆成实相：当成立一个论式时，论式中缺少了关键性的一个成分，即作为全部推理基础的论据“因支”，或者虽然论式很圆满，但其论据是错误的，这样的推理过程应被视为有缺失的推理过程。译文略取大意。

　　⑦非善清净言教相：指被错误地组织成的教法。

　　⑧一切法相性业，法因果异相：大意是，一切存在现象的显象、性质和作用，一切存在现象的原因和结果，这些事物属性在不同的事物间是完全不一样的。

　　⑨有一切异类相：有舆论据所要求的事物特性不同的事物。

　　⑩有一切同类相：有舆论据所要求的事物特性相同的事物。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:14

　译文

　　什么叫做培养注意力的方法呢？我曾经说过，培养注意力的方法不外包含两个方面，其一是被当作认识对象加以反复研究的东西，即生理的和心理的一切活动，其二是能体认这些活动的认识本身，也就是指通向真理的三十七条道路。

　　什么是按照教法指导勤勉修行后所获得的结果呢？这是指现实生存活动中的痛苦烦恼以及伴随修行生活而来的痛苦烦恼都被全部消除掉了，同时这也指由修学而开发的一切善行和功业，这些善行和功业有的旨在帮助现实生活中的苦难生命，有的则指向超越的生命自由。

　　什么叫做接受教法、然后又把教法中的道理向别人陈说出来呢？这是指用与真理相应的智慧接受教法、研究教法和体证教法，然后又通过修学中开发出来的智慧把自己所领会的教法道理以各种适当的方式向他人广为阐述。

　　什么叫做能染污修行生活的事物呢？这是指在按照诸种修学方法践修时，能够伴随修行过程、能够染污修行方法的那些事物，它们好像是真理道路上的障碍物。

　　什么叫做对真理的实现有著重大助益的辅助性事物呢？这是指那些能够帮助生命从痛苦烦恼中脱离出来的所有方法和行为，这些方法和行为虽然不能直接地导致真理之实现，但它们为真理的实现提供了基础、前提和外在条件，它们在修行生活中能发挥出许多重要的作用。

　　什么叫做错失呢？这是指伴随修行生活而来的那些痛苦烦恼，它们既然能染污净化的修行方法，就势必会造成诸多麻烦和失误。

　　什么叫做重大的利益呢？这是讨论辅助真理实现的那些方法和手段，它们能为修行生活带来许多重大利益。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我现在诚心诚意地盼望著您能把教法经典中独具的根本理念揭示出来，这些根本理念是佛教之外其他一切学说无从想像的：我们这些修行人在把握到这些理念后，就能进而领会佛陀教法中的深奥蕴味。

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你现在一心谛听，我现在要把佛教教法显明区别于一切世间学理系统的根本宗旨和盘托出，我希望在这一陈说后，修行人就能理解，佛陀教法中的语言是确实具有深奥意蕴的，因此绝不可执著表面文字而于真理则实无会心！

　　善男子！我把存在著的一切现象分为两大类，一类表现著生命活动中染污著的那一方面，一类表现著生命活动中净化的那一方面，在这两类存在活动中都找不到真正实在的作用，在这两类活动著的现象里也都没有固定实体存在著，因为那真实圆满的知识是远远舍弃一切生灭、变化和因果作用的，既不能说先有了染污性的生命活动，然后才有净化性的生命活动，也不能说生命的净化状态是从染污状态中转变出来的。一般人总是在充满痛苦烦恼的生命上执著有主宰自我的存在，他们对生命现象进行观察，认为每个生命都有自己的特质，同时这一　“特质”又使该生命与其他生命现象区别开来，由于这些错误的观念以及这些错误观念潜藏于心理上的烦恼潜势力，他们就在生命现象上横加执著，说这是“我”，这是“我所有的”　，说“我”看见，“我”听见，“我”嗅到，“我”尝到，“我”接触到，“我”认识，“我”的营养成分，“我”的行为，“我”染污了，“我”净化了，如此等等，这种种由“自我”实体执著而引发出来的错误观念又反过来强化著「自我”观念，培养著更深的执著。如果一个修行人能如实了解上面所说的一切，他就必然能厌离痛苦烦恼的世俗生命状态，获得生命的逐步净化。在生命净化的最高境界里，不再有身心内外的种种盲动和逼迫，不再有种种实体性的偏见执著，生命活动超越于一切功利之上，生命活动中也不再有主观欲念、主观意志力的参与，它是完全自然而然的，它是完全自由自发的。善男子！你应当知道，以上就是佛教根本观念的大致梗概。

　　当时佛陀想要把以上教法用更精确的语言概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　不管是染污方面还是净化方面，凡生命中所有的一切现象都没有真实作用，因为我陈说的自由生命是远离人的一切造作行为的，绝不是真有染污状态的存在、净化状态的存在，也绝不是真有从染污状态到净化状态的转变！对这一充满痛苦烦恼的世俗生命，我们因偏见执著及其潜势力就牢牢地执著著它们，我们在生命现象中凭空勾划，说这一部分是“我”，另一部分则是“我所有的”：由于对“自我”的错误观念，就进一步滋生出种种错误观念，在生命运转的一切动作中，愚昧的人都深深见到“我”的存在。谁要是了解了生命活动的上述实情，他就能永远舍弃那苦痛的生命，他就能获得自由安乐的生命，他的一切生命活动就将不再为功利所支配。

　　原典

　　自性相者，谓我所说有行有缘、所有能取菩提分法，谓念住等，如是名为彼自性相。

　　彼果相者，谓若世间若出世间诸烦恼断，及所引发世出世间诸果功德，如是名为得彼果相。

　　彼领受开示相者，谓即于彼以解脱智而领受之，及广为他宣说开示，如是名为彼领受开示相。

　　彼障碍法相者，谓即于修菩提分法能随障凝诸染污法，是名彼障碍法相。

　　彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相。

　　彼过患相者，当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相。

　　彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：唯愿世尊，为诸菩萨略说契经、调伏、本母不共外道陀罗尼义①。由此不共陀罗尼义，令诸菩萨得入如来所说诸法甚深密意。

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨于我所说密意言词能善悟入。

　　善男子！若杂染法若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故，非杂染法，先染后净，非清净法，后净先染；凡夫异生于粗重身执著诸法补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所；由此妄见，谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转；若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　一切杂染清净法，皆无作用数取趣，

　　由我宣说离所为，染污清净非先后。

　　于鹿重身随眠见，为缘计我及我所，

　　由此妄谓我见等，我食我为我染净。

　　若如实知如是者，乃能永断鹿重身，

　　得无染净无戏论，无为依止无加行。

　　注释

　　①陀罗尼义：意为“根本义理”。

　　译文

　　当时曼殊室利大菩萨又禀告佛陀说：世尊！那些已与真理相应的觉者，他们心识产生时的情况又怎样去理解呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！觉者的生命既然已与真理相应，那么其精神活动状况就自然不同于日常生命的精神活动状况。日常生命的精神活动发生时的情况大致是这样的，即一方面有了心理上的欲念，另一方面又有了对象的刺激，精神活动于是就在内外条件下产生出来。你应当明白，觉者的精神活动绝对不是这样的，他的心识绝对不是因为主观上的欲念之力才得以发生作用，也绝对不是因为在外界的刺激下才产生反应，佛的心识自然而然地运作著，而其具体运作情况又极难理解，就奸像是从无到有一下子发生了出来，而在发生作用时又好像什么都没有发生，什么作用也都不存在，在这种神奇的心识显现功能中，似乎没有丝毫因果律则可资追索。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我对这个问题仍然还感到困惑：如果说那相应于真理的生命在其存在中确已舍弃一切主观的欲念之力、意志之力，那也就等于在主观上失去了一切精神活动的动机，既然没有动机的推促、策发，那精神活动又如何可能发生呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：这是因为，先前他们一直按照其他生命的需要进行著修行活动，这些修行活动作为一种生命推动力在精神结构的深层积淀下来了，这样，一旦有了现实救度的需要，他们先前凝聚在生命中的奇妙力量就会推动精神结构自然而然地运转起来。善男子！打个比方说，如果一个人从深度睡眠中醒觉过来，这是不是说在他的生命活动中，他一方面停留在睡眠状态，而另一方面又作意志力的推动，以便生命从睡眠状态过渡到醒觉状态呢？情况显然不是这样的，他在睡眠之后，疲劳消失，精神就会苏醒过来，这种从睡到醒的过程经反复体验后，就会作为生命现象中的习惯性力量积累在他的精神结构里，因此每当睡眠达到一定程度时，这种习惯性的力量就会自然而然地发生作用，促成他醒觉过来。再打个比方，一个修行人进入邪恶情绪不再发生现实作用的静中思维状态，不是说他此时作了一种意志力的自觉推动，就从修行状态中脱离出来，恢复邪恶情绪发生现实作用的世俗生命状态，而是说他世俗生命的冲动力已经作为极其稳定的潜在势力积累在他的生命结构里，因此当修行精神状态持续了一段时间后，世俗生命的冲动力量就会自然而然地发生作用，促成他脱离修行状态，恢复邪恶情绪发生现实作用的世俗生命状态，——同上面所举的两个例子非常相似，那与真理相应的觉者在漫长的修行生活中，一直以救济众生作为他们的义务，这种漫长的修行实践就化为美妙的习惯力量在其生命结构中贮藏起来，一旦面对苦难中的生命时，那种美妙的习惯力量就会自然而然地发生作用，促成佛陀教化生命的全部展开！因此，佛陀内在的美妙力量为佛陀永不止息的救度工作提供了取之不竭的力量源泉。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！那些与真理相应的觉者们，他们为救济生命、教化众生而变现于世间的生命，到底应该说有精神功能还是没有精神功能呢？·

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你们既不可说佛陀具有精神功能，也不可说佛陀不具有精神功能。为什么要这样说呢？这是因为，佛的精神功能不是为其现实的生命活动服务的，他精神结构的一切开展无不是为著利人济物的需要。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世箪！与真理相应的觉者们，他们自己生命活动的真正境界和他们现实生命活动的境界，这二者之间有什么差别呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！佛陀生命活动的真正境界，是指佛陀与其他觉者共同拥有的，以无穷无尽的美德和智慧凝聚而成的净化了的世界，它是无法用心思去揣度、用语言去描述的。而佛陀现实生命活动的境界则指佛在现实的救济事业中作为对象来认知和研究的世界，具体地说，这个被作为认知对象的“世界”概念共包括了以下五项内容：一是生命现象，二是生命依据的自然界，三是真理教法的存在，四是最高的生命境界，五是走向真理的具体修行方法。以上是二者的差别。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:14

原典

　　尔时曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！云何应知诸如来心生起之相？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行①心法生起，当知此事犹如变化。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！若诸如来法身远离一切加行，既无加行，云何而有心法生起？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！先所修习方便般若②加行力故，有心生起。善男子！譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如来化身，当言有心为无心耶？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！非是有心，亦非无心。何以故？无自依心故，有依他心故。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如来所行、如来境界，此之二种有何差别？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来所行，谓一切种如来共有不可思议无量功德众所庄严清净佛土。如来境界，谓一切种五界差别。何等为五？一者有情界，二者世界，三者法界，四者调伏界，五者调伏方便界。如是名为二种差别。

　　注释

　　①有无加行：不再为功利动机所驱使，不再有主观意志之参与。

　　②方便般若：智慧指导下救济众生，把众生善巧方便地导向真理的修行方法。

　　译文

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！与真理相应的觉者为了教化众生的需要而变现生命生活在与世俗生命共在的生存世界上，在他变现生命的生活过程中，他经历了修行而获得最高觉悟、为修行人陈说真理教法以及进入最圆满的生命境界——融入“真正生命”——这三个重要阶段，究竟应当怎样理解上述三个阶段作为突出表征的变现生命呢？

　　佛陀说：善男子你要牢牢记住，对于佛陀变现生命的这三个阶段都不能用表示对待关系的世俗概念来理解，因为表示对待关系的世间概念都植根于染污性的现实生命中，都是为现实生命的生存活动服务的。你不能说佛陀成就了最高觉悟，也不能说佛陀没有成就最高觉悟：不能说佛陀陈说了真理教法，也不能说佛陀没有陈说真理教法：不能说佛陀进入了最圆满的生命境界，也不能说佛陀没有进入最圆满的生命境界。广而言之，对于佛陀变现生命具体展开的每一阶段、每一方面，对于佛陀变现生命的总体、整体，都不能用表示对待关系的世俗概念加以理解。为什么这样说呢？善男子！你应当知道，与真理相应的觉者们，其真正生命是绝对净化、绝对超越一切生灭和变化的，其变现生命则恒常显示著与一般生命表面相似的生命过程，因此要想对佛的生命特征作出正确描述，那将是极其困难的。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！这样来说，那些与佛陀接触过的生命，他们看见过佛的相貌，听见过佛的声音，他们恭敬虔诚地侍护佛陀，由此给他们的修行生活带来重大的利益，可是这一切都只是佛的变现生命为他们带来的，佛的真正生命对于他们来说又有什么作用呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你要知道，顾名思义，佛的变现生命就是由佛的真正生命“变现”而来的，佛运用奇妙的智慧，为著济度的需要，通过变现生命使真理显现在人间。因此，佛的变现生命是众生修行生活的重要外部条件，而佛的真正生命正是产生这一外部条件的直接原因！其次一点，佛的变现生命之所以能在生命世界上层开其现实的生存活动，是因为真正生命赋予了他生机和力量，如果没有与真理完全融合的真正生命，那就绝对不可能有作为真理化身的变现生命之存在！

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！同样没有主观的欲念之力、意志之力，为什么从佛的真正生命里能散发出巨大的光明，同时能显现出无量无数的真理化身，而要求放弃一切生命活动的修行人，他们所获得的解除了痛苦烦恼的生命中则没有这些奇妙的功能呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！打个比方说，同样没有主观的欲念力和意志力起作用，从日、月这两种奇妙的珍宝里能发射出巨大的光明，为有情生命驱除黑暗，而其他的世间珍宝就不能发射出如此巨大的光明。这是什么缘故呢？因为日、月这两种珍宝是日月天子用智慧和力量凝聚起来的，所以它们具有释放光明的内在可能性，而日、月照耀下的一切生命又恐惧黑暗，他们用尽一切办法，希望化黑暗为光明，在这内外条件的结合下，日月这两种珍宝就自然而然地发射出巨大的光明来。又比方说，那些工艺大师手里精心雕刻的如意珠中出现了人物图像，而那些未雕刻的如意珠则不会出现人物图像，这是为什么呢？因为，如意珠中确实有出现人物图像的潜在可能性，现在工艺大师又致力于使这种潜在可能转化为现实，内外条件一结合，于是如意珠中就显现出精彩的图像来。同上面两个例子相似，那与真理相应的觉者，把无穷无尽的教法总体作为研究对象反复思考、反复修学，又勤勉地研究著世界上万事万物的种种特性，这样长期刻苦的修学之后，就会渐渐把身心中的一切污垢慢慢洗刷掉，由此最后终于集成了真正的生命，从这一真正生命里就能散发出巨大的光明，就能根据众生的需要，使真理以不同的形象，在不同的时间、地点，以不同的方式显现出来。而那些要求放弃一切生命活动的修行人，在其修行生活中并未致力于积累深广的功业和智慧，同时，他们又缺乏对其他众生的慈悲，所以不能体认一切生命的品性、要求等，这样从解除了痛苦烦恼的生命里就绝对不可能散发出这样巨大的光明，也不可能使真理在现实世界真实地显现出来。

　　原典

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如来成等正觉、转正*轮、人大涅盘，如是三种当知何相？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！当知此三皆无二相，谓非成等正觉、非不成等正觉；非转正*轮、非不转正*轮；非入大涅盘、非不入大涅盘。何以故？如来法身究竟净故，如来化身常示现故。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！诸有情类但于化身见闻奉事，生诸功德，如来于彼有何因缘？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来是彼增上所缘之因缘①故；又彼化身是如来力所住持故。

　　曼殊室和菩萨复白佛言：世尊！等无加行，何因缘故，如来法身为诸有情放大智光，及出无量化身影像；声闻独觉解脱之身，无如是事？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！譬如等无加行，从日月轮水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故。又如从彼善工业者之所雕饰末尼宝珠出印文像，不从所余不雕饰者。如是缘于无量法界，方便般若极善修习，磨莹集成如来法身，从是能放大智光明，及出种种化身影像，非唯从彼解脱之身有如斯事。

　　注释

　　①如来是彼增上所缘之因缘：神泰解释这句话说：“如来者，是受用身智慧，由智慧故，化为色声，以如来色声为增上缘故，众生心识有似如来色声相起，正是所缘，如来色声，说是增上所缘，非亲所缘，如来智慧是彼增上所缘之因缘也，以亲能变现为色声故。”这是说，当众生面对佛的变现生命即化身时，众生直接作为认识对象的变现生命是众生认识活动的“所缘”，而这一　“所缘”足以佛的变现生命作为基础的，它是在佛的变现生命基础上经由来生的心识再度变现而成，因此佛的变现生命是众生所认识的变现生命之外部条件，即“增上所缘”，而佛的变现生命又是直接从佛的智慧里产生出来的，佛的智慧，或者说佛的真正生命，正是佛变现生命的亲因——“因缘”。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:15

译文

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，依靠佛菩萨的智慧和功业，能够帮助众生在欲念世界里投生在贵族人家、有学问的人家、有财产的人家，让他们的身体发育得健壮可爱，让他们的家财富丽堂皇：也能够帮助众生投生到欲念世界的最高层，或者投生到没有欲念只有肉体的生命世界，或者投生到既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界，在这些生命世界里，也让他们身内身外一切圆满。世尊！我想知道，您这一说法究竟有什么用意呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你们究竟要到哪里去寻找觉者们的功业和智慧呢？我现在清清楚楚地告诉你们，佛和菩萨们的功业智慧并不在别的地方，它们就凝聚在由良善行为筑成的现实人生道路里，凝聚在身体、语言和思想的一切现实净化行为里，无论在什么样的生存世界，良善行为筑成的生活道路和身心一切净化行为都会帮助众生，让他们身心内外尽可能的圆满无缺。因此，佛的弟子们可以根据具体情况的需要，恰当地为其他生命宣传良善的生活道路和净化身心的生存原则。如果一些众生在听到这些教法后，就能以良善原则指导自己的生活，就能自觉调控身心中的一切活动，那么这些众生不管现在在什么地方生活，也不管将来会投生何处，他们的身体内外都必定会圆满无缺。相反，另外一些众生在听到这些教法后，不仅不能按照教法的要求去净化生命，反而故意放纵自己的行为，对我的教法恶言攻击，又对塔庙中的佛像、菩萨像产生怨愤之心，必欲挠之而后快，这些众生在现世完结之后，就会投生到极其可怕的生存世界中去，他必然家寒室陋、病痛缠身。曼殊室利！你应当明白，佛菩萨的功业智慧能让众生身体财产圆满无缺，也能让众生身体财产卑劣不堪！

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！在污秽的国土世界里，哪些情况很容易看到，哪些情况很难出现呢？在净化了的生命世界里，哪些情况很容易看到，哪些情况很难出现呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！在污秽的国土世界里，有八件事情随处可见，有两种情况很难出现。哪八件事情随处可见呢？第一，各种理论学说随处可见，但都无一例外地充满偏见执著，不能与真理相应；第二，痛苦烦恼的众生生命随处可见，第三，各种不同的社会等级随处可见，等级内部的兴衰盛亡也随处可见：第四，邪恶行为随处可见：第五，违法犯罪之事随处可见，触犯戒律之事也随处可见：第六，地狱、畜生、饿鬼这三种邪恶的生命随处可见：第七，虽然有人从事修行生活，但大都以追求放弃生命活动为目的：第八，虽然有人能利济众生，但其志向不能广大高远。哪两种情况很难出现呢？其一，出现许多志向广大的修行人，他们能解除其他众生的痛苦烦恼：其二，作为真理化身的佛出现在生存世界上。曼殊室利！在净化了的生命世界里，情况与上面恰好相反，前八件事情将极难看到，后两件事情则随处可见。

　　当时曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！在解析深奥意蕴的教法中，以上教法叫么名字呢？我们应该怎样去保护它、奉行它？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！以上教法叫做“与真理相应的真正生命”　，你应当根据教法所示来勤勉修学，以追求“真正生命”作为人生净化的归宿，这就是对教法的保护和奉行了。

　　在佛陀陈说“真正的生命”这一圆满教法时，与会大众中有七万五千个众生对什么是“真正生命”以及如何去实现“真正生命”这两个问题都获得了正确的见地。

　　原典

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如世尊说，如来菩萨威德住持，令诸众生于欲界中，生刹帝利、婆罗门等大富贵家，人身财宝无不圆满；或欲界天、色、无色界，一切身财圆满可得。世尊！此中有何密意？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来菩萨威德住持，若道①若行②于一切处能令众生获得身财皆圆满者，即随所应为彼宣说此道此行，若有能于此道此行正修行者，于一切处所获身财无不圆满；若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及嗔恚心，命终已后于一切处所得身财无不下劣。曼殊室利！由是因缘，当知如来及诸菩萨威德住持，非但能令身财圆满，如来菩萨住持威德，亦令众生身财下劣！

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！诸秽土③中何事易得？何事难得？诸净土④中何事易得，何事难得？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者外道，二者有苦众生，三者种姓家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者毁犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利！诸净土中与上相违，当知八事甚为难得，二事易得。

　　尔时，曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！于此解深密法门中，此名何教？我当云何奉持？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！此名如来成所作事了义之教，于此如来成所作事了义之教汝当奉事。

　　说是如来成所作事了义教时，于大会中，有七十五千菩萨摩诃萨皆得圆满法身证觉。

　　注释

　　①道：由十种良善行为筑成的人生道路。

　　②行：思想、语言和身体的一切净化行为。

　　③秽土：未被净化的生存世界。

　　④净土：已被净化的佛国世界。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:16

从《解深密经》论胜义谛

　　闽南佛学

　　一提起胜义谛，似乎给人们的感觉是一张陌生的面孔，而事实上却是人人本具，各各观成，它不仅遍布于如来一代时教中，并且处处扮演着主人翁的角色，它的意义甚深，名字繁多。下面就从胜的异名、含义及修证佛法中的意义作以下讨探：

　　一、胜义谛的含义及异名

　　胜是指胜智，又是指境。谛是真实不虚义，也就是圣人通过那种殊胜的智慧所证得的宇宙人生的真相，也叫它真如。胜义谛在佛法里亦名一实相印，这是大乘佛法的特色，整个大乘佛法都是建立在“一实相印”上的，只不过名字不同而已。

　　一实相印在《解深密经》里名圆成实性。圆是圆满，成是成就，实即真实，性是性质。就是指圣人圆满成就的真实的东西，有别于世俗谛的虚伪不实。

　　一实相印在《楞严经》中名“妙明真心”，亦名常住真心。此经的内容非常丰富而复杂，如七处征心、十番显现、二种根本、五蕴、十二处、十八界、五十种阴魔、二十五圆通等。尽管如此，但总的都是为显“一实相印”。

　　一实相印在《圆觉经》中又名“圆觉”。佛陀说我们众生无始以来就具足圆满的觉性，与佛平等不二。而差别是指佛已经开发出来了，而我们众生却还在迷失中，从而起种种虚妄分别执著，是、非、人、我等。

　　一实相印在《法华经》中名诸法实相，亦名佛的知见，或名一乘。诸法实相是指诸法的本来面目，真实的体相。佛的知见指佛出世是为了给众生开示悟入佛之知见这个大事因缘。而一乘则是指修行的目的是为了到达佛果的唯一途径。

　　一实相印在《般若经》中名为“般若”，即指智慧，这里是指成佛的清净无：漏智慧，有别于世间的小聪明。

　　一实相印在《涅盘经》中名为涅盘。

　　涅韶的义是圆寂，圆寂是最好的解脱状态。

　　是处在一种永恒的宁静当中。不是世间五欲之乐所能类比的。涅盘也不是死了才证得的。如声闻乘闻佛说法后马上证得阿罗汉果，灭除烦恼障，住在涅盘寂乐当中。

　　一实相印在《维摩诘经》中名不二法门。二是指对立的，有差别的二种法，而真理是没有对立的，也是没有差别的，是绝对，故名不二法门。

　　总之大乘经论中，无论哪一部都是以此“一实相印”为核心，而不同的是各部经典中，都从不同的角度来阐述而已。妥口《华严经》中又名“一真法界”，《大乘起信论》中名“真如”等等。此处不再例举。

　　从上已了知胜义谛的含义和各种异名，但这不是目的，认识之后，还要牢牢地把握它，然后通过勇猛的修行证得它，这样我们才能做自己生死的主人，了脱生死才有份。否则，光搞文字理论游戏，如蒸砂成饭，尘劫不得成功。

　　以下依据《解深密经》，从四个不同的角度来指出一些修行者误认为自己已证胜义谛的偏差。

　　二、明寓言无二相

　　离言无二相，是说胜义谛的本身是不可以用语言表达的，是远离一切情见，言语道断，心行处灭的境界，说明显一点，胜义谛不是身口意活动的范围。

　　法、在佛教中所包括的内容非常广泛，凡宇宙间的现象，我们看到的、摸到的、听到的、想到的、乃至看不到的，如有情、无情、心法、色法、精神、物质、本质、现象等一切中的一切都是法的范畴。虽然这些归纳起来，有种种不同，、但此处仅指有为无为两种法。

　　有为是指有生灭变化的一类，无为则是没有生灭变化的一类，除此二者外，再也找不到第三者。

　　要明白无二的道理，首先要弄清什么是二，所谓二是对立法，就是相对的两边。如有与无、常与断、一与异、来与去都是属于二的表现。如果把一切法看成绝对是有的这属于常见，看成绝对是无的，又属断见。无论把法看成是绝对一、异、来、去都是边见。

　　不二，即能如实地观察到一切法的本质，又不离开一切法的现象。也就是善于透过现象看本质，这样方能远离那些不正确的知见，如实认识事物的本来面目，这就是不二。

　　那么怎样理解离言无二的胜义谛呢?《解深密经》中云：“是中有为，非有为非无为，无为，亦非无为非有为。”首先要弄清他们之间的关系。前面的有为是指事实上的有为，后面的有为无为是属于观念上的有为无为。也就是说前面指事物的本体，后面的有为无为是名言概念。如说桌子是名言概念，而事实上的桌子却是有实用价值物体。象口渴说水并不能止渴，又如说火，无论怎么讲它烈火熊熊，都不能烧到嘴巴，这些都说明了概念和事实是两码事。

　　概念是人的主观意识给客观存在施设安立的假名，并不是客观的事实本身。但是我们凡夫往往对概念产生极大的执著，从而就歪曲了事实的真相，所以无法对客观现象产生正确的认识。又因概念的本身作用是很有限的，如人的名字就是很典型的例子，如果给他安上个名字，别人一提到这个名字，他的精神会马上集中起来，听听是否在讲我的坏话一一这就是虚妄我执在起支配作用。

　　既然客观事实与名言概念不相等，佛为何还要施设这些名言概念?当知这是佛陀的大悲所在。佛陀以他那种圣人的智慧，证得离言的宇宙人生真相，用后得智对普遍的现象观察分别之后所安立的名言概念。为了让其他众生也能证得觉悟，所以安立名言法相说有为无为等。而事实上圣者所证的这种离言法性是不能用语言表达的。如人饮水，冷暖自知，这是圣者的内自所证，为度众生，才借助语言媒介来表达。

　　切记这种名相概念作用，犹如一张导游图，它并不是真正的风景区，但通过上面的目标所指可以到达观光点。如果将导游图视为目的地，那实在是大错特错，永远到达不了离言法性的目的，只能在生死中沉论流转。

　　三、超寻思所行相

　　超寻思是胜义谛的第二个持点，是说欲证得胜义谛是不能靠分别、思维、推理的手段能够求得。因为这些都是寻思的表现，所以胜义谛是超寻思所行相。

　　此处先举一些用寻思的方法水证胜义谛所得的错误结果。从这个娑婆世界到东方经过七十二恒河沙等世界之后，有一个世界名叫具大名称，那里有一个地方聚会了七万七千外道，同时在一起讨论研究胜义谛是怎么回事。他们采取有方法是思维、议论、推理，搞了几天没有什么名堂，就引起彼此之间意见不—…—致，各执己见，彼认为这是胜义谛，而此却以那才是胜义谛。甚至在一个人口中先后的见解也不同，开始说这是胜义谛，——会儿又说那是胜义谛，连自己都不清楚自己的见解也在不停地改变。讨论的结果，互相攻击，你说你的对，我说我的对，彼此说话都用尖刻的语言刺伤对方，越闹越激烈，就大吵大骂，针锋相对，寸步不让，最后直到气急败坏而各自离散。

　　为什么他们以寻思的方法不能证得胜义谛，而造成这样不欢而散的结果呢?以下用五点来说明。

　　1、因为胜义谛是一种真理，不是现象，是圣人内在的根本智亲证真如时，一点隔阂也没有，是智境合一，能所双亡的境界。而寻思是靠名言概念的帮助，名言概念又是建立在某一具体的事物上，所以寻思的结果是间接而不是直接的。

　　2、胜义谛是不可言说的，凡是靠语言表达的都不是事物的真相。如说饭不能饱肚一样，而寻思的活动正是要助语言概念。

　　3、胜义谛本身是属于无相的境界，是没有差别相的，而寻思恰巧要建立在具体有相的境界上。如要有一个茶怀，我们才会思维茶杯的相状和作用。

　　4、胜义谛是不能用见闻觉知来表示的。如《金刚经》云：“若以色见我，以音声寻我，是人行邪道，不能见如来。”而寻思的整个过程都是建立在见闻觉知上。

　　5、胜义谛真理，是要断绝对有漏诸行上的争论，而寻思所行的正是有漏诸行的争论。

　　从这五个方面，把寻思境相与胜义谛相进行比较之后，确实证知胜义谛是超寻思所行相的。由此也告诉了我们采用寻思手段是永远也证不到胜义谛的。如孟子所说的“缘木求鱼，终不可得。”因此只有息心忘虑，才能证得胜义谛。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:16

四、离一异性相

　　离一异性相是胜义谛的第三个特点，是指胜义谛相与诸行相的关系，既不是一，又不是异。

　　在此娑婆世界中，曾有很多胜解行地的菩萨(即指见道前的资粮位、加行位的菩萨)，坐在一起讨论胜义谛相与诸行相是一还是异呢?采取的方法仍是以思维、议论、分析等方法。其中一类菩萨发表自己的观点，说胜义谛与依他起相是没有差别的一个东西；而另有一类菩萨则反对说，胜义谛相与依他起相是有差别的，是截然不同的两个东西，弄得中间一些没有主见的菩萨，谁是谁非，不知所措。

　　那么如果说胜义谛相与依他起相真正是没有差别的一个东西，就会产生下列的错误观念。

　　1、一切凡夫众生都应该见到真理，因为胜义谛相和依他起相是一个东西，那么见到现象就是见到胜义谛，凡圣就毫无差别。

　　2、假若说众生已见到真理，那么无漏智也已开发出来，也就是说可以证得涅盘。

　　3、如果他们已经证得涅盘了，再发心行菩萨道，就等于已经成佛。

　　事实上并非如此，圣人已见到真理，可凡夫不能见到真理，圣人已证得涅盘，凡夫仍在烦恼中缠眠，圣人已行菩萨道成就佛果，而凡夫仍就是凡夫。

　　既然胜义谛与依他起相不是一，就应该是二吗?这样从圣人的角度来讲就会有五种现象出现。

　　1、假若胜义谛与世俗谛是一的话，那么已经见道的菩萨，但仍没有遣除差别{亏才目。

　　2、假若圣人不能除遣一切行相，也就意味着圣人和凡夫一样。

　　3、既然见道的圣人对相缚不能解脱，那么同样也会执著此境界，起贪嗔痴等粗重烦恼。

　　4、如果圣人被相缚，粗重烦恼都没有解脱的话，那么更谈不上断除烦恼之后所证的涅盘。

　　5、假若说他们不能证得涅盘，那么发心修菩萨道成佛，也是办不到的。

　　总之，如果认为胜义谛与世俗谛是两个东西的话，就会产生这五种过失。如此告诉我们，圣人与凡夫是有区别的，如果。圣人也有相缚，就会受外在环境的影响就会产生烦恼。有烦恼就不能证得涅盘，更不能成佛。而事实上，圣人已证得真理，也证得涅盘，已成佛，所以决不能认为胜义谛与世俗谛是截然不同的两个东西。

　　把胜义谛和世俗谛看成一个东西，会产生三种过失，是两个东西，又产生五种过失，所以从破三种及五种过失等方面，当知胜义谛和世俗谛的正确关系，是非一非异的。就好象辣椒与辣味的关系，你能说它们是一个东西吗?辣味又不离开辣椒，所以只能说二者是非一非异的关系。

　　五、遍一切一味相

　　胜义谛第四个特点，是平等无差别的，无所不在，遍一切处。

　　佛陀时代有很多声闻弟子，根据佛陀的教法修行。如以五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、三十七道品等一系列的法门修行。有的修五蕴乃至三十七道品的某一种法门而开悟，然后就产生一种错觉，把其所修的差别法门误执为胜义谛，所以堕入增上慢的泥潭。

　　那么究竟何为胜义谛呢?它是清净所缘的一味相。一般平常人所缘的五蕴境界是不清净的，是有差别的，是杂染的。但是在差别杂染的五蕴当中还有一个清净的东西。这种境界唯有靠根本智的力量才能缘到的，是属于圣人远离烦恼后的清净所缘，这种清净所缘就是胜义谛。

　　这种清净所缘的胜义谛，不仅在五蕴中有，同样在十二处乃至三十七道品中各个皆有这种清净所缘。胜义谛在一切差别法里总是保持普遍的、平等的、清净的、无差别的，所以说胜义谛是遍一切一味相。

　　真如、胜义、法无我等都是根据胜义谛的不同特点安立的不同名称。胜义谛真实不虚，如如不动，故名真如。又胜义谛是圣人胜智清净所缘的境界，名胜义谛。

　　又胜义谛是行者通达无我之时所显示的境界，故名法无我。胜义谛虽然异名很多，但都只不过是名异实同而已。

　　当行者无论通达哪一法的真如实相之后，一切法上的胜义谛也就全部通达了。

　　所以说胜义谛是遍一切处的。如有比丘尼，因见梅花而悟道一法的胜义谛。那么一切法的真理都可以体会到，此即所谓“一切即一，一即一切”。

　　如果认为胜义谛与五蕴等诸法差别相是一样的，那将会产生什么后果呢?

　　1、假若胜义谛与诸差别法是一样的，那么胜义谛也应该和五蕴等差别法一样由因缘所生。

　　2、假若胜义谛真是从因缘所生，则是有为法，不是无为法。

　　3、假若胜义谛是有为法，就不能称为胜义谛。

　　而事实上，胜义谛不是因缘所生，也不是有为法，而是无为法。胜义谛是超时空的，不论任何时地，任何一法，也无论地球是否形成，世界是否存在，佛是否出世，它都是依然存在，而且—味平等。故佛云：  “在凡不减，在圣不增。”

　　佛只是真理的发现，而不是真理的创造者，胜义谛不会因为如来的出世与否而决定有或无，诸法的法性永远安然存在。

　　如来出世只能给众生敝上增缘，告诉人们如何认识胜义谛，从而证得胜义谛。就好比虚空无所不在，即普遍，又无形象，即能容纳一切法，而又不被一切法所障碍。因此，胜义谛是透过一切有形象的差别法之后所显现的真理。

　　通过以上四个方面已显示了胜义谛的真实义理，那么它对我们修道有何帮助呢?

　　六、胜义谛在修证佛法中意义

　　修行的目的就是要开发我们真实的慧命，也就是了生脱死，成就佛果。因为我们现在的生命都是虚妄不实、  生灭变化的，所们我们要把不生不灭的慧命胜义谛开发出米。

　　虽然佛说胜义谛甚深最甚深，难通达极难通达，如《法华经》云：“唯佛与佛才能究竟诸法实相。”但是我们也不应气馁，依诸经教去认识它，把握它，从而开发证得它，唯有这样我们才能做生死的主人，否则只好当生死的奴隶。所以圣凡区别关键是对胜义谛的体悟与否。

　　从凡夫起修到成佛的整个过程可分为五位：

　　1、资粮位：是集聚福德智慧资粮的阶段，从学佛到成佛是一段漫长路程，所以在未出发之前，要筹备资粮，也就是首先培植自己的福德、智慧，多做好事，广结善缘，为将来修行准备条件。有福德的人无论到哪里，都有殊胜因缘相助伴，否则，就会缺衣少食，障缘重重，无法安心修行。资粮位虽然还没专修，但也是很重要的一关。如一个远行者，先要准备充足的水果面包一样。

　　2、加行位：资粮具足了就开始专修，如同旅行已经上了火车一样。欲想了生死成佛，非下苦功专修不成。如有闭关、打七等都是一种加行用功的表现。加行位共有四个步骤，即暖、顶、忍、世第一。通过这四种步骤，不断地修，妄念打掉，就见道了。

　　3、见道位：见道即是见到胜义谛，但不是彻底地证得真理，此时才算真正的见道。见道以前只能是盲修瞎炼，东撞西撞，时进时退，象没有眼睛走路一样。见道才是睁开眼睛，是非明了，不会再误入歧途。

　　4、修道位：见道时只断除见惑，思惑仍存，故从初地到七地不断地加功用行，才能断除思惑。

　　5、究竟位：到了佛的果位，才彻底干净地清扫见思二惑，真正的证得胜义谛。

　　由此可知，从资粮位乃至究竟位都是为了把握胜义谛，所有的教相，都是为了告诉我们如何证得胜义谛。而胜义谛的本身却是遍一切处，无所不在，人人具足的。

　　胜义谛对我们修行起着决定性的作用，所以我们首先要依教理去了解真实相貌。如它是离言无二，是绝对的真理，非语言概念所能表示，那么我们就要放弃用语言概念所表示的是非、人我，看淡名利与得失，即使对圣人那种表达真理的言教，也应当成那是开发真理的工具，他本身并不是真理。

　　如果不能认识胜义谛，终日被困扰在世俗的名相概念之中，心随境转，想入非非，夜不能寐，就会烦恼重重，坐立不安，即是去道甚遥了，岂不是怨枉出家一场。一个能把握胜义谛的人就是世上最幸福的人，所以说胜义谛对修证佛法有着重要意义。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:17

《解深密经》研究：《解深密经》要义说

　　目录：

　　一、净土庄严

　　二、胜义谛相

　　三、论不可说

　　四、一切种

　　五、诸法唯识

　　六、诸识生起情况

　　七、三法相

　　八、三无自性

　　九、三乘真实、一乘方便

　　十、五姓各别与一姓成佛

　　十一、三时判教

　　十二、瑜伽止观

　　十三、如来法身

　　十四、结说

　　庚午春以来，笔者担任《解深密经》课程的讲授，在授课过程中，认真研读了圆测《解深密经疏》，并其他瑜伽论典，对该经重要思想，一一都作了探讨，写下一些心得笔记，现将它整理出来，敬请大德们指教。

　　一、净土庄严

　　净土是佛教重要理论之一，佛教中有净土宗专谈净土，其他宗派也谈净土，唯识宗就是一例，在本经《序品》说到如来讲经处所时，有十九句经文描述净土的殊胜庄严，依亲光《佛地经论》释，为显示净土的十八种圆满。对照经文：

　　住最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界（显色圆满），无量方所妙饰间列（形色圆满）。胜出世间善根所起（因圆满），周圆无际其量难测（分量圆满），超过三界所行之处（方所圆满），胜出世间善根所起（因圆满），最极自在净识为相（果圆满），如来所都（主圆满），请大菩萨众所云集（辅翼圆满），无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼从（卷属圆满），广大法味喜乐所持（任持圆满），现作众生一切义利（事业圆满），蠲除一切烦恼缠垢（摄益圆满），远离众魔（无畏圆满），过诸庄严如来庄严之所依处（住处圆满），大念慧行以为游路（路圆满），大止妙观以为所乘（乘圆满），大空无相无愿解脱为所入门（门圆满），无量功德众所庄严，大宝华王众所建立大宫殿中（依持圆满）。

　　十八圆满体现了唯识经论的净土观。唯识宗的核心思想是：三界唯心，万法唯识。凡夫众生由于有漏妄识，而产生杂染三界，佛土的清净庄严，则依殊胜的无漏种为因，如来净识为体相，由如是因招感如是果。

　　以十八圆满显示净土庄严，还见于《摄大乘论》，该《论》是引自《菩萨藏百千契经》，论中又说明净土四德：一向净妙、一向安乐、一向无罪、一向自在。体现净土的功德殊胜。

　　本经又说到净土与秽土的不同。如经中《如来成所作事品》说：

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊，诸秽土中何事易得，何事难得？诸净土何事易得，何事难得？佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！诸秽土中八事易得，二事难得，何等名为八事易得：一者外道，二者有苦众生，三者种姓家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者数犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得：一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利，诸净土中，与上相违。当知八事甚为难得，二事易得。

　　这是将净土与秽土进行比较。净土与秽土的情况截然相反，以显示净土的优越。

　　唯识家说到佛的身土：有法性身土、自受用身土，他受用身土及变化土四种差别。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，变化身依变化土。而法性等三土唯净无秽，变化土通净及秽。法性土依真如理为体，具足恒沙功德；自受用土是大圆镜智相应净识，纯净无漏种子所现，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，随于十地菩萨所宜变为净土，变化土是依成所作智，随未登地有情所通化为佛土，或净或秽。此土就佛所变唯是无漏，若就有情所变，通有漏及无漏。

　　十八圆满的净土，是佛陀宣说本经的处所，它在四土中究属何土所摄呢？真谛译的《解节经》，认为是化身如来在秽土中说；本经及《深密解脱经》同谓受用身在净土中说。圆测《疏》受用土说，三释迦牟尼说此经时，地前大众见变化身居净土为其说法，所闻虽同，所见各别。测《疏》取第三说例同此经，这种解释还是比较合理的。

　　二、胜义谛相

　　世俗与胜义合称二谛：一者为众生的虚妄世界，一者为圣贤的真实世界。《中论－四谛品》说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。可见二谛在大乘佛法中的重要。本经《胜义谛相品》专门阐述胜义谛内容和特徵，并用种种璧喻，生动形象的显示胜义谛，大分四段说明。

　　一、离言无二相：是说胜义谛不是相待语言所能表示，必须透过语言概念才能证得。《经》中说：（是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为）。正是说明此理，由事实上的有为或无为，不是概念上的有为无为，我们言有为无为，不过是教主为对遣愚夫执着，证得离言法性，方便假设的名言，言教是为显发胜义，但言教本身不是胜义，这是学者应该知道的，否则难免执指为月。《经》中又举出幻师纪化喻，显示出凡夫依他妄心显现种种形象及圣人方便施设的言教，都是虚幻不实，行者要证得胜义谛，必须透过凡夫情见及圣教，如果依言执义，二见不除，势必永远无法证得用义谛。

　　二、超寻思所行相：寻思具有推求、分别、思量义，胜义谛是不可思议，非思量处。其原因是：胜义是圣者根本智所亲证，直接而不变影像，寻思认识事物要通过名言概念，各言概念是依影像而起，只能间接认识事物，胜义是离言法性，不可言说，寻思要依赖名言概念，胜义离见闻觉知所得，寻思则缘见闻觉知境界：胜义断绝是非烦恼，寻思则依是非烦恼生起。所以说胜义是超过寻思，不可以通过寻思证得。

　　三、非一异性相：辨胜义谛与诸行相的关系。胜义谛与诸行相（依他有为相）非一非异。因为如果是一，则有凡夫见谛、证涅盘、成就无上菩提的过失；如果是异，圣者证得诸法宝相，得安隐涅盘，则有不能除遣有为相，不能断除相缚及粗重缚，乃至不能成就菩提的过失。又胜义是清净的、无差别的，诸行相是杂染的，有差别的，所以非一；胜义谛是诸行无我相、共相，所以非异。胜义谛与诸行相就如螺贝及其鲜白色性不离螺贝，但又不即螺贝，非一非异。

　　四、遍一切一味相：说明胜义谛具有普遍的、平等的、无差别的特徵，由胜义谛是清净所缘，遍五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的一切法中，无有差别。修观行比丘通达一蕴真如法无我性了，更不寻求余温、处、界等真如法无我性，又胜义谛如果有差别，则必然由因所生，有生则有灭。有生灭就不是胜义谛了。此胜义谛譬如虚空，无相无分别无变异，遍一切处。回页首

　　胜义谛一名在佛教各宗各派中所指颇不一致，圆测《疏》依其；或胜是殊胜，义是义利，即涅盘果为殊胜义利；或指圣道（无漏智），胜即是义。足见胜义谛一词，包括境、行、果三味，但在本经却特指真如，唯识家核心典藉《唯识三十论》曰：（此诸法胜义，亦即是真如）。的说法，就是渊源于此，又把真如作为所缘境，是新译唯识经论特有的说法。

　　三、论不可说

　　《胜义谛相品》第一段是离言无二相，显示胜义是离开相待的语言概念，第二段超寻思所行相中，也说到（我说胜义不可言）。交响乐 可说，是佛教表达真实相时，常用的一个概念，应该作何理解呢？

　　萨婆多部以名言离损益故不可说，如《大毗婆沙论》说：义为可说为不可说耶？设乐保失，若可说者说火应烧舌，说刀应割舌，说不净应污舌，说饮应除渴，说食应除饥如是等。若不可说者，云何所索不颠倒？答：动初时人共于象等假名立想，展转传来，故令所索而不颠倒。

　　言说是言说，真实是真实，言说无损益于人，而真实有损益于人，至于人们能够依名取物，是因为长期的习惯造成的。《大智度论》也有类似的说法。

　　法相唯识经论以诸法自相不可说，如《因明正理门论》说：此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。

　　《理门论》分所缘法为自相、共相；能４缘智为现量、比量。自相是现量所得，不可言说；共相是比量所得，可以言说。但言说只能遮诠止滥，如言表遮非表等。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:18

法相唯识又以名不称体显不可说。如《摄大乘论－所知相分》说：

　　云何得知如依他起自性、遍计所执自性显现而非称体：由名前觉无，称体相违故：由名有众多。多体相违故；由名不决定，杂体相违故。

　　从三个方面说明假名不能诠表实相：由先有宝后立名，事物在未设名时，于某物上并不能使人生起某种名的感觉，又一物有多名；或多物共一名，充分说明了名义不相称，名义互为客的道理。

　　说到这里，不免令人产生这样的一个疑问？真理既然不能用语言表达，真理是离言的，那么佛陀一生施设种种教法，建立庞大的理论体系，有何意义呢？《瑜伽师地论－真实义品》说：何因缘故于一切法离言自性而起言说，若不言说则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义，若无有闻，则不能知此一 切法离言法性，为欲令他闻知诸法离言自性，故于此离言自性而起言说。回页首

　　事物的真实相离言自性本来是不可说的，但众生无始以来由于错误的习惯，生活在自已的观念里，虚妄分别，以至不能认识真实，圣人为了扭转我们凡夫众生的错误思想，生如实见，所以在离言法性中起方便言说，目的是使众生通过言说去认识离言法性，去证得离言法性，从而转凡成圣。

　　四、一切种

　　佛教讲缘起无我，又谈生死轮回，从表面上看，二说似相违背，所以有许多人提出这样的疑难，既然无我，轮回主体是什么？这个问题到了唯识经论里，才有详尽的解释，那就是在意识之外，又建立一切种子心识。

　　一切种子心识的提出，在唯识家经论中，最早见于本经，如《经》中《心意识相品》说：

　　广慧当知，于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。

　　六道众生死在在轮转生过程中，他们不论是用那种受生形式生起，最初都必须依赖一切种子心识作为生命主体出现。与你母精卵和合，才能构成生命。这个过程在《瑜伽师地论－意地》说：

　　乐时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭同时，即 由一切种子识切能力故，有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合搏生，于此时中说识已住结生相续。

　　这是介绍有情的整个投生情况，它除了需要物质基础，更要有生体意识，一切种子心识就是扮演着这个角色，来往于五趣四生之中。

　　一切种子心识在本经中，还安立许多异名：曰阿陀那识、曰阿赖耶识、曰心。其中对阿赖耶识含义的解释。《心意识相品》说：

　　亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危故。

　　本识藏隐于身中，摄受身体，安危与共，这个定义与后来唯识家，以阿赖耶识翻译为藏，具能藏所藏执藏义，是大不相同的。

　　本经提出一切种子心识，成为唯识家特殊理论，从唯识学发展史上来看，此时此识还不能称为第八识，因为八识思想，要到第七未那识建立后才形成的。一切种子识在唯识学的重要论典中，都作了论证，如《瑜伽师地论》有八证，《摄大乘论》从世出世间染净生起的五个方面论证，到了《成唯识论》则演成著名的五教十证，为第八识的建立提供了充分的理论依据。

　　五、诸法唯识

　　诸法唯识是唯识宗的核心理论，最能反映这种思想的著作，是世亲的《唯识三十论》、《唯识二十论》，玄奘糅译的《成唯识论》，及窥基注的《成唯识论述记》等，然其思想是来源于《解深密经》。

　　本经在《心意识相品》提出一切种子心识，作为宇宙人生一切法生起的所依，如《经》中说：最初一切种子心识展转和合，增长广大，依二执受；一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受－－－。亦名曰心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧，阿陀那识为依止为建立故六识身转。

　　一切种子心识为根本：一方面现起根身器界，及相名分别言况习气；另一方面现起前六识，奠定了唯识学上一能变唯识思想。

　　本经又从瑜伽止观的修习方面说明唯识，如《分别瑜伽口》说：

　　慈氏菩萨白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故－－－。然即此心如是生时，即有如是影像显现。

　　修习瑜伽止观者，在定中所见到的种种影像，都是心的显现，不离自心。《经》中接着说：

　　世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子？亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉于诸影像不如实知唯识，作颠倒解。

　　不但定中境界是唯心所现，常人散心所缘出不离识。只是因为凡夫颠倒虚妄，不能正确认识罢了。

　　建立一切种子心识为能变的一能变唯识思想，成为弥勒《中边分别论》说：根尘我及识，本识生似彼。

　　这是从一本识现起似根、似尘、似我、似识。根尘就是本经的六根及根依处，为所取相；我指未那，识是前六识，为能取的六根及根依处，为所取相；我旨未那，识是前六识，为能取识。它与本经不同的地方，是在能取识中多出未那识，所取相中少了决气。弥勒在另一部论典《大乘庄严经论－述求品》说：能取及所取、二相各三光。

　　依释论长行分解是：由一本识现起能取及所取相，所取相中有句光是嚣世间，义光是六尘，身光是六根；能取相中有意光是染未那，受光是前五识，分别光是意识。《庄严论》的能取三光，与《中边》全同，不过六识开为二类而已。所取三光中，身光是六根，义光是六尘， 但多了一器世界的句光。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:18

无著继承弥勒思想，其代表作《摄大乘论》，与《中边》、《庄严》观点基本一样，如《摄论－所知相分》说：

　　若处安立阿赖耶识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义显现能作见识生依止事，如是名为安立诸识成唯识性。

　　《摄论》把一切法归纳为十一种识，但后六种是差别，自性的只是身等五识，把它同这段论文配合起来是，阿赖耶识为依因，似义影现相识中身现是根身，所受识是器界；似分别影现见识中能受识是意识，身者识是染污意，受者识是无间灭意。

　　唯识学到了世亲，由一能变转为三能变，再转到陈那、护法之后，从原来的本体论上建立唯识转移到认识论上，尽管有这样大的变动，但它的思想渊源还是本经，这就是经中（诸识所缘，唯识所现）的思想。

　　六、诸识生起情况

　　人的心识来源于何处？如何产生的？这是一个古来哲人智士所关心的问题，本经提出了自已的看法，认为因缘所生。

　　八识的缘生，在本经中只讲到前五识。如《心意识相品》说：广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。谓眼识，耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转；有识耳鼻舌身及色声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境，有分别意识转－－－。广慧！譬如大暴水充，若有一浪生缘现前，唯一浪转，若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此暴水自类恒流无断无尽。

　　前五识中任何一识的生起，都要阿陀那识为根本依止，第六意识为分别依，同时还要有根和色为缘，在一定时间内，如果眼识的这些条件具备了，那么只有眼识生起；五识条件都具备，则五识为分别依，同时还要有根和色为缘，在一定时间内，如果眼识的这些条件具备了，那么只有眼识生起；五识条件都具备，则五识同时生起，这种道理像风缘大小能起水浪多少一样。

　　到了奘公公所译《成唯识论》，对此理又有了更为详尽的说明。论中说到眼识九缘（空、明、根、境、作意、种子、根本依、染净依、分别依），耳识八缘（眼识九缘中除去空明二缘），第六意识五缘（意根、法境、作意、种子），第七末那识四缘（俱有依、所缘境、作意、种子），第八阿赖耶识四缘（俱有依、所缘境、作意 种子）。《唯识三十论》中的（五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水）。和《八识规矩颂》中的（九缘八七好相邻）都是说明这种道理。

　　缘起法显示了佛教与神教的不同，像印度教，ji 督教及yi si  lan教，它们对于轮回解释时，总要提出具有永恒、不变、主宰义的我、或灵魂，佛教则用缘起说明一切，从缘起的立场来看，我或灵魂根本就不存，所以在佛教的三法印中有诸法无我印。

　　或许有人会提出共识，佛教虽然不讲灵魂或神我，但建立阿赖耶认还不是一样吧？其实大大不然，阿赖耶识是缘起的，它与灵魂截然不同。如《成唯识论》说：阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故；转谓此识无始时来念念生灭，前后变共，因灭果生非常一故，可为转识重成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法雨。阿赖耶识是刹那生灭，相似相续，不常不断，如暴流水一般，与灵魂或神我岂能同日而语。

　　七、三法相

　　三法相简称三相，又叫三性。相是相状、体相义，性是体性，其含义一样。为唯识宗核心理论。

　　三相是：遍计所执相、依他起相、圆成实相。如本经《一切法相品》说：云何诸法遍计所执相，谓一切法名假安立自性差别，乃至随起言说；云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴；云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。

　　遍计所执相是在一切有为无为法上，假立的种种自性差别以及言说概念；依他起相是杂染的缘生现象；圆成实相是真实的本体。

　　三相自本经提出后，在后来的许多唯识论典中，都有详细的论述，但其内容与本经有一定的出入。　 有以所执杂染无倒建立三性：如《楞伽经》说：“大慧！彼名及相是妄相自性；大慧，若依彼妄相生心心法名俱时生，如日光俱，种种相各别，分别持，是名缘生自性。大慧，正智如如者不可坏故，名成自性”。

　　随主观施设的名和相，是遍计所执性；依妄心缘起的有漏杂染法，是依他起相；一切有为无漏圣智及诸无为，是圆成实相。

　　有以所执缘生不变建立三性：如《瑜伽师地论－摄抉择分说：

　　问：三种自性，相等五法，初自性五法中几所摄？答：都非所摄。问：第二自性中几所摄。问：第二自性中几所摄。问：若依他起自性亦正智所摄，何故前说他起自性缘遍计所执自性执应可了知？答：彼意唯说依他起自性杂染分非清净分。若清净分当知缘彼无执应可了知。

　　依他起性具有杂净两个方面，在五法中包括了名、相、分别、正智四法；圆成实相在五法中唯指真如。

　　有以所执缘生无倒建立三性。如《成唯识论》说：分别缘所生应知且说染分依他，净分依他亦圆成故；或指染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。

　　依他起相包括染净二种，但净分依他起相也可以摄在圆成实相中。

　　以上机种说法中：《深密》只从杂染说依他，依不变立圆成实；《楞伽》依杂染立依他，从无倒立圆成实；《瑜伽》从缘生有染有净，说圆成则摄无漏正智真如。

　　三相在佛陀教法中，揭示了诸法空有问题。如本经《一切法相品》说：

　　若诸菩萨能于诸法依他相上如实了知遍计所执相，即能如实了知无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法；若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。

　　三相中遍计所执相是无体相法，依他起相是杂染相法，圆成实相是清净相法。同《经》中《分别瑜伽品》说：

　　若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。

　　大乘瑜伽所说空有，就是认识到三性中，依他起相及圆成实相是有，遍计所执是空。

　　三相理论在修证上也有重要意义。如《一切法相品》说：若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。

　　三相的修证次第是：先认识到遍计所执相的空无，于依他相上下起遍计所执相；进而断除杂染的依他起相，由此证入清净的圆成实相。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:19

　八、三无自性

　　唯识家解释诸法空有问题，除了依三性，就是从三无性说明。三无性是：相无性、生无性、胜义无性。

　　善男子！云何诸法相无自性，谓诸法遍计所执相，何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无性。

　　依遍计所执建立相无性，由遍计所执但有假名，无实体相，所以称为相无性。同《经》说：

　　云何诸法生无自性，谓诸法依他起相，何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。

　　依依他起相建立生无性。依他起相说明一切法依因待缘而有，非自然有，无自然性，所以称为生无性。同《经》说：

　　云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性，说名无自性性。即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中，若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性。复有圆成实，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸 法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义故，无自性性之所显故。

　　义无性或依依他起相施设，由杂染依他起相非是清净胜义，所以称为胜义无性；或依圆成实相建立，由一切诸法法无我性名为胜义，此胜义是法无我性所显，名曰胜义无自性。

　　本经依三性建立三无性，而三无性并非说明三自性中一一都无自性。如《经》说：

　　复次胜义生，非有情界中诸有情类，别观遍计所执自在为自性故，亦非别观依他起自性，及圆成实自性为自性故，我立三种无自性。然由有情于依他起自性，及圆成实在性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。

　　凡夫对依他起自性及圆成实自性不能正确认识，于中起增益执，遍计所执自性，所以才建立三无性。其实三无性但为空无遍计所执性。

　　三无性的提出，主要还是为了解释《役若经》中（一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘）的道理。

　　一切诸法皆无自性，是《般若经》的思想精髓，龙树、提婆曾经依此建立大乘中观体系，为初期大乘佛教，可是到了深密会上，佛陀却提出，般若会所说的一切法无自性空，是密意说的，如《经》说：

　　彼若听闻如是法已（般若经教），于我甚深密意言说，不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执着，谓一切法决定皆无自性，决定本来寂静，决定自性涅盘，由此因缘于一切法获得无见，由得无见及无相见故，发一切相皆是无相，诽发诸法遍所执相、依他起相、圆成实相。何以故，由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设。

　　不知道一切法无性空是密意，如言执义，就会堕入无见及无相见的恶趣空中。对本经这种思想作进一步阐述，是《瑜伽师地论》。该《论》在《真实义品》说：

　　如有一类闻说难解大乘相应，未极显了密意趣义甚深经典不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引典峭能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻伺，起如是见，立如是论：一切唯假，是为为真实，若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事，发为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实。由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有，由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。

　　瑜伽唯识观点是假依实立，有空不空。如说色：色等名言但是遍计所执假施设有，则为假有；然彼名言要依色等实有法性施设，此则是实有，如果否定实有唯事，于密意言教，如言起执，认迷一切都是假有，那就要堕入断见了。

　　与恶趣空相反的是善趣空。善趣空是如实认识诸法空有实相。如《论》说：

　　云何复名善趣空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；若复于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。

　　事实上没有就正观为空，事实上没有就正观为空，事实上有则正观为有，具备了这样的认识，才能称为善取空者。那么何空何有呢？《辨中边论－真实义品》说：

　　许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。

　　认识诸法空有，当从三性中去观察，三性中遍计所执性非有， 依他起性缘起假有，圆成实性真实有。所以对于佛陀的一切无性教，要依三性三无性去理解，不可一概遍执为空无。

　　无生无灭、本来寂静、自性涅盘：本经认为依相无性和胜义密意说的。由遍计所执施设的相无性，其自性都无所有则无生。无生即无灭，又一切杂染不相应故本来寂静，自性涅盘。

　　三无性在修证上的意义是：为初发心修习资量的有情。说生无性，显缘起无常无恒，从而相信因果，修习资量，为加行位有情说相无性及胜义无性，便其于缘起因果能正厌、能正离欲、能正解脱，不起三种杂染，由此断惑证真。

　　九、三乘真实、一乘方便

　　通往解脱涅盘之道曰乘。在佛教经论中，有建立三乘，出有唯说一乘。一乘之与三乘，何为真实，何为方便呢？这有两种截然不同的说法。

　　代表着中国传统佛教的经论，说一乘真实、三乘方便。如《法华经－方便品》说：

　　如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。

　　佛陀但以一佛乘为众生说法，在一乘之外，没有独立的三乘。同《经》又说：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真。

　　十方佛土中，只有一乘法，但诸佛为度化众生的需要，以方便力，于一佛乘，分别说三，三乘是权巧安立，三乘但是假名，这就是一乘真实，三乘方便的理论依据。

　　玄奘翻译的瑜伽唯识经论，主张三乘真实、一乘方便。如《解深密经－无自性相品》说：复次胜义生，诸声闻乘种姓有情，亦由此道此行足迹故，证得无上安隐涅盘；诸独觉乘种姓有情，诸如来乘种姓有性，亦由此道行迹故，证得无上安隐涅盘；诸独觉乘种姓有情，诸如来乘种姓有情，亦由此道行迹故，证得无上安隐涅盘。一切声闻独觉菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二，我依此故密意说言唯有一乘。

　　一妙清净道就是三无性道理，三乘人都因为通达了这种真理而各证无余涅盘，基于这个原因，佛陀方便说唯有一乘。同《经》中《地波罗密多品》说：如世尊说：若声闻乘、若复大乘，唯有一乘，此何密意？佛告观自在菩萨曰：善男子：如我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴，或内六处，或外六处，如是等类，于大乘中即说彼法同一法界，同一理趣，故我不说乘差别姓。于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减，又于诸乘差别道理谓互相逢，如是转展兴争论。

　　（１）、《佛地经论》卷一、《大正藏》第二十六卷、二九二页

　　（２）、《摄大乘论－彼果智分》卷三、《大正藏》第三十一卷一五一页

　　（３）、《大乘法苑义林章－佛土章》卷七、《大正藏》第四十五卷三六九中－－－三七四中

　　（４）、圆测《解深密经疏》卷三、金陵刻本一 －－ 三页

　　（５）、圆测《解深密经疏》卷六、金陵刻本二页

　　（６）、《大毗婆沙论》卷十五一《大正藏》第二十七页卷七十三上

　　（７）、《摄大乘论》卷二、《大正藏》第三十卷四八九下

　　（８）、《瑜伽师地论》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八九下

　　（９）、《瑜伽师地论》卷一、《大正藏》第三十卷二八三上

　　（１０）、《瑜伽师地论》卷五十一、《大正藏》第三十卷五七九页回页首

　　（１１）、《摄大乘论－所知依分》卷一、《大正藏》第三十一卷三五一－－－三六页

　　（１２）、《成唯识论》卷三

　　（１３）、《中边分别论》卷一、《大正藏》第三十一卷四九一中

　　（１４）、《大乘庄严经论》卷五、《大正藏》第三十卷六一三下

　　（１５）、《摄大乘论》卷二、《大正藏》第三十一卷一三九上

　　（１６）、《成唯识论述记》卷四十

　　（１７）、《成唯识论》卷三

　　（１８）、《楞伽跋多罗宝经》卷一

　　（１９）、《瑜伽师地论》卷七十四、《大正藏》第三十卷七０四下

　　（２０）、《成唯识论》卷，八

　　（２１）、《瑜伽师地论》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八

　　（２２）、《瑜伽师地论》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八

　　（２３）、《辨中边论》卷二、《大正藏》第三十一卷四六八下

　　（２４）、《妙法莲华经》卷一

　　（２５）、《妙法莲华经》卷一
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:19

　《解深密经》要义说（下）

　　大乘讲一实相印。为对治声闻乘的自性差别实有妄执，显示真理的一味平等，遍一切一昧相，世尊依一实相之理，密意说言唯有一乘。

　　施设一乘的意趣，在其他论典中也有解释，如《摄大乘论－彼果智分》说：若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻、独觉乘共，以何意趣佛说一乘？此中有二倾：为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘，法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究意说一乘。

　　这二颂：出自《大乘庄严经论》。它包含十义以说明一乘意趣 。一、为引导不定种姓声闻等趣向大乘。二、为引导不定种姓菩萨众令住大乘。三、法平等：三乘圣者虽有深浅不同，但所证法性平等。四、无我平等：三乘有情补特伽罗同不可得，在无我中平等平等。五、解脱平等，佛与罗汉同断烦恼障，同证解脱。经曰：三乘同坐解脱床。六、姓不同：众生的根姓不同，而不定种姓，大乘小乘都有一分，如果回小向大就可成佛。七、摄取平等意乐，即摄他为自，自他平等，如是自既成佛，彼亦成佛。八、法性平等意乐，所证平等法性。九、约佛的变化身说，佛说我过去身中曾做过声闻，现缘觉身，入般涅盘，现在仍然可以成佛。十、由佛乘为最究竟。因为这些理由，所以佛说一乘。此外《显扬圣教论》卷二十，也有类似的解释。

　　《法华》、《涅盘》等经论依一实相建立一乘，又以能乘之人虽有三，但都必须依佛疲乏而般涅盘，所以说一乘真实，三乘方便。《深密》、《瑜伽》等经论，以为三乘所证法性虽一，而能证之人有三，三乘人种姓不同，决定了得果各异，因此说三乘真实，一乘方便。

　　十、五姓各别与一姓成佛

　　学佛的最高目的是成佛，是否一切众生都有资格呢？这个问题在经典翻译未全的南北朝时曾经有过争议。据说在法显翻译的六卷《泥洹经》中，有一切众生皆有佛性，一阐提人不能成佛的经文，当时的大德们都以为一阐提决定不能成佛，唯有道生大师孤明独发，唱出阐提也有佛性，遭到了当时教界的反对，后来大本《涅盘经》译出后，果然说阐提也能成佛，因此一切众生皆能成佛基本上已成为中国佛教传统的看法，教界的定论。没想到，奘公所学所译瑜伽唯识经论又出现五姓各别，无姓有情，定姓二乘不能成佛的说法，在中国佛教史上掀起轩然的波浪。

　　关于一姓成佛的观点，主要见于《大般涅盘经》。《经》中《如来性品》说：

　　一切众生皆有佛性，以是性故断无量亿诸烦恼结，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。

　　一切众生都有佛性，因为具有佛性的关系，众生断了烦恼，才能成就佛果。同《经》又说：善男子！我者即是如来藏，一切众生悉有佛性，如是我义从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。

　　众生具有佛性，只是被烦恼所覆藏，不得显现，就如贫女宝藏，烈士额珠，本自具足。《涅盘经》思想，反映了众生只有一姓，就是都有佛性，都能成佛。

　　五性各别，无性有情不能成佛是奘公所译瑜伽唯识经论的特色。瑜伽一系经论把一切有情分为五种姓：一、菩萨种姓，二、缘觉种姓，三、声闻种姓，四、不定种姓，五、无种姓。其中无姓有情及趣寂声闻不能成佛。如本经《无自性相品》说：非于一切有情界中，无有种种有情种姓，或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。善男子！若一向趣寂声闻种姓补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来惟有下劣种姓故。一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。

　　《深密》提出了有情种姓差别，并说明趣寂声闻不能成佛，但还没有说到五姓名目，在唯识家另外一部经典，即魏译《入楞伽经－集一切佛法品》说：复次，大慧！我说五种乘证法。何等为五：一者声闻乘性证法，二者辟支佛乘性证法，三者如来乘性证法，四不定乘性证法，五者无性证法。

　　这是五姓的明证，显示了有情根机不同，有五种差别。

　　继承种姓思想有《瑜伽师地论》，该论在声地缘觉地菩萨地中，建立三乘行果时，都强调种姓的重要。如《瑜伽师地论－菩萨地》说：云何种姓，谓略有二种：一本性住种姓，二习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转来，法尔所得，是名本性住种姓；习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种。

　　种姓又叫种子、或称曰界。种姓有二种：一是本性住种姓，无始以来法尔而有；一习所成种，后天熏习而成。种姓的作用，如该《论》中《菩萨地》说：以诸菩萨自乘种姓，为依止故，为建立，有所堪任，有大势力，能证无上正等菩提，是故说彼自乘种姓，为诸菩萨堪任性持－－－。住无种姓补特伽罗，无种姓故，虽有发心，及修加行，为所依止，定不堪任，圆满无上正等菩提。

　　《瑜伽》在声闻地中说到声闻行果时，也强调声闻种姓的作用，以为三乘行果的建立，必须要具有三乘种姓为因，假如三乘行者不具有种姓，即使修行也是枉然。

　　五姓名别说自从《深密》、《瑜伽》提出后，经过十大论师的提倡，为中国唯识宗所继承，传说玄奘大师将唯识教授慈恩的时候，即曾告诉他：五姓宗法，唯汝流通。慈恩果然不负师托，大大弘扬五姓说。如《枢要》说：

　　若尔者，有无二姓，俱圣所说，更有何故，乍许有姓，不详无姓？三乘众生，皆乘所被，更有何由，乍许有姓，不详无姓？三乘众生，皆乘所被，更有何由，乍许大乘定姓，不许二乘定呢？此等教理，皆如磐石，谁人得动，若以法华等皆成说，为其证者，我以深密等五姓说，为其诚证；若以法华开三显一，为其由者，我以深密，会五立一，为其所由，若以法华说相严重，为超过余教之德者，深密华藏世界所说，教主即是庐舍那佛，正机即是观间、弥勒等，诸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉尽性相奥府，品品自称究竟了义，在于十八圆满报上，说了义教，是何耶？对于至极深位大士演浅法门，亦何用耶？何况法华虽会三乘，未会五姓，深密分明和会一乘，法华未说大乘性相，深密说回向菩萨，声闻成佛，两教隐显，思可知之。

　　一姓成佛依《涅盘》、《法华》立论，为三论、天台、华严诸宗所主张，它代表着传统佛教，在中国有雄厚的势力；五姓各别的观点，与一姓成佛的思想，正好相反，在当时的教界要立住脚势必很困难，所以窥基大师在这里，进行了不厌其烦的比较说明。

　　今天我们学习唯识，自然也没有必要去和会它，两个体系，两种思想，本来就是不同，佛陀对机设教，教法岂能一概，学者根据任何一门修行，都能成就佛果，倘若对教法作比较，在是非上下功夫，不但无功，反而有过。
作者: 宣真    时间: 2015-7-14 09:20

十一、三时判教

　　判教，是对佛陀一代教法按其深浅及前后次第所作的分判，在中国佛教的几教派中，都流行判教，且所见各异，如天台判五时八教，贤首的五教，三论宗辨三种fa 轮。唯识宗则依本经，建立三时判教。

　　三时判教的提出，是胜义生菩萨听闻佛陀显了说明一切法无性（三无性）道理后，抚今追昔，回忆如来一生所说的言教，作了义不了义的区分。其内容如《无自性相品》说：

　　尔时胜义生菩萨复白佛言：世尊初于一时在婆罗 斯仙人堕处施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正fa 轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法 lun有上有容，是未了义，是诸争论安足处所。世尊在第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相，转正fa 轮，虽是甚奇甚为希有，而于彼时所转法 lun亦是有上有所容受，铖未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相，转正fa 轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法 lun无上无容，是真了义，非诸争论，安足处所。

　　三时教理的区别就是隐密与显了，了义与不了义的不同。在如来一代时教中：初时阿含偏说有，隐去了遍计所执的空无，第二时般若教偏说空，隐去依他、圆成之有，唯第三时具显空有，说三性三无性。因此，第三时为显了说，而前二时是隐密说。

　　又了不了义者，三时中前二为不了，第三时为了义。因为第一fa 轮隐空说有，第二fa 轮隐空说有，第二fa 轮隐有说空，是为不了；第三fa 轮具足显示了空有中道，是为了义。这种了不了的分别，是根据教法显现的全面不全面，并非说三时教理有浅深的缘故。

　　十二、瑜伽止观

　　从学习唯识理论到证得诸法唯识之理，这里有一个必要过程，就是修习瑜伽止观。

　　如何修习止观呢？佛陀告诉慈氏菩萨说；首先要有无上菩提之愿，然后依止十二分教，如本经《分别瑜伽品》说：

　　（十二分教）菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达。即于如是善思惟法独处空闲，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。

　　菩萨听闻了十二分教，到寂静处，专心一意，如理思惟，相续不断，起身心轻安是名为止。《经》上又说：

　　如是菩萨求奢摩他，彼由获得身心轻安为所依故。即于如是所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍若乐若慧若见若观，是名毗钵舍那。

　　菩萨依教理作意思惟，制心一处，获得了止，同时又对三摩地中所缘境界，进行观察抉择则名为观。

　　止观种类很多，从对所缘境深浅观察不同，建立三观：

　　即于三摩地中所缘似法似义之相分境，生起观察，为有相观；为善解了此观境故起思量推察，是寻求观；于此观察解了已，如实缘之，为伺察观。依此三观施设三止。从众生根机不同止观所获处所各异：建立依法止观与不依法止观，即从十二分教的学习，依其义理修行，为依法观；从某善知识教诫教授修行，为不依法止观。又对十二分教总缘别缘的不同，建立总别止观，即缘各别契经或契经中各别含义，修行止观，是缘别法止观。总缘一切法或缘诸法总相，作真如解，修行止观，是缘总法止观。又根据分别教法粗细有无，建立三种止观；即于法相粗显分别领受，是有寻有伺止观；微细忆念教法，领受观察所有止观，是无寻惟伺，于诸法相都无领受观察，是无寻无伺止观。

　　止观所缘境事有四种：一者有分别影像所缘境事，是观的境界，可以分别抉择：二者无分别影像所缘境界，是止的境界，止是心专注一处，不起分别；三者事边际所缘境界，有尽所有性和如所有性；尽所有性从外延观察诸法，如缘五蕴等；如所有性从内函实质观察诸法，如缘七真如等。四者所作成辨所缘境事，是修行成就时所缘境界。四种所缘在修行过程中，前二种通地前，进入地上则有三种，成就佛果后，四种都能具备。

　　修习止观是依止十二分教，所以修止观者必须知法知义，经中辨说了五相知法，十相知义，五相知义，四相知义，三相知义及三慧知义差别，几乎概括了一代时教义理，值得注意的是，修行止观者掌握教理已，在修习过程中还要逐渐遣除之，由真如作意除遣法相及义相又修空观，依十七种空除去难遣之相，如是心境俱泯，能所双亡，才能进入见道。

　　修行止观过程中主要的障碍有五击、五盖、五种散乱，及地上十一障。五击，一、顾恋身，二、顾变财，三、于诸圣教不得随欲，四、乐相杂住，五、于少喜足。前二障止，第三障后二俱障，五盖：一、贪欲盖，二、嗔恚盖，三、昏沉睡眠盖，四、掉举恶作盖，五、疑盖。掉举恶作是奢摩他障；昏沉睡眠疑是毗钵舍那障；贪欲、嗔恚是俱障。五散乱：一、作意散动，二、外心散动，三、内心散动，四、相散动，五、粗重散动，五种散动俱障止观生起。又十一障是障十一地。

　　修行止观是为了成就无上菩提，这一过程要先学习教理，树立正知正见，积累资量，到加行位修真如观，逐渐除遣诸法粗细相，证入见道，见道后，地上菩萨依以楔出楔的方法，遗除内相，由遣相故，除去相缚，进而断粗重缚，如炼金法，淘练其心，乃至证得无上正等菩提。

　　十三、如来法身

　　依据唯识经论修证，能成就二转依果，一是断果，即涅盘；一是智果，即菩提。二果的功德总称曰法身，它标帜着佛果的殊胜。

　　法身又曰法性身，是如来依三大阿僧祗劫修行所成。如本《如来成所作事品》说：若于诸地波罗密多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。当知此相二因缘故不可思议，无戏论故，无所为故，而诸众生计著戏论有所为故。世尊声闻独觉所得转依名法身不？善男子，不名法身。世尊，当名何身？善男子，名解脱身。由解脱身故，一切声闻独觉如来平等平等；由法身故，说有差别，无量功德最胜差别，算计所不能及。

　　法身是如来通过漫长时间修习六度、真如观、断除二障已，所成就的身相，它没有生灭，远离戏论，与声闻独觉所证解脱身截然不同。

　　如来依止法身能显现无量化身，而解脱身不能。同《经》说：世尊，等无加行，何因缘故如来法身，为诸有情放大智光，及出无量化身影像，声闻独觉解脱之身无如是事？佛告曼殊室利菩萨曰：善男子，譬如等无加行，从日月轮，水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故－－－。如是缘于无量法界，方便般若，极善修习磨莹，集成如来法身，从是能放大智光明，及出种种化身影像，而解脱身不能。

　　如来法身是如来功德智慧所成，能显现无量化身；声闻解脱身但断烦恼所显，所以不能。

　　化身依法身而起，但化身与法身又有区别，同《经》说：一切如来化身作业，如世界起一切种类，如来功德众所庄严，住持为相，当知化身相有生起，法身之相无有生起。

　　化身是有生灭，法身是没有生灭，释迦牟尼的八相成道就是化身相，化身的作业与我们凡夫作业不同，它是无心的，如世界生起一切种类。

　　本经祗说到法身、化身，后来唯识论典在这基础上，提出了三身说。如《摄大乘论－彼果智分》说：彼果智殊胜去何可见？谓由三种佛身，应知彼果智殊胜：一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。此中自性身，谓诸佛众会所显清净国土，大乘法乐为所受故。变化身者，亦依法身，从亲更多天宫现没、受生、受教、城出家－－－。

　　三身是智果，所以三身又摄四智，三身中受用身、变化身都是依止自性身而生起，这点与本经是一样的；所不同者，经中没有提到受用身的名称。

　　唯识宗的核心论典《成唯识论》对三身有着更明确的说明，论中以佛果殊胜总称法身，如是法身有三相别：即自性身、受用身、变化身，受用身又分二种：一、自受用身：是如来三大阿僧祗劫所修福智资量无边真实功德生起的色身，圆满清净周遍法界，湛然相续尽未来际；二、他受用身：是如来依平等智示现得净微妙功德身，属纯净土，为住十地菩萨，现神通，转法 lun，决疑纲，令彼受用大乘法乐。《唯识论》的三身比起《摄论》则又更为详尽了。

　　十四、结说

　　综上所述，可以探知《解深密经》在唯识宗的重要地位。经中一切种子心识、诸法唯识、三性、三无性等明所观境；瑜伽止观辨能观行；净土庄严、如来法身显所提果。唯识宗的教理行果几乎尽摄其中了。今天人们研究唯识，除了学习各各时期论师们撰写的论典，更应该探究本经，认识每种理论建立的背景和本义，只有这样，学习唯识教理才不至于偏离佛陀设教的本怀。

　         　



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