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标题: 《楞伽经讲记》与五译本对照(仅供学习参考） [打印本页]
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:51     标题: 《楞伽经讲记》与五译本对照(仅供学习参考）

《楞伽经讲记》与五译本对照



(仅供学习参考）








一、前言

(一)、楞伽经在佛教中的地位

    楞伽经在佛教中的地位，就是楞伽经在全部佛教中的位置，实际上也就是指的楞伽经的重要性。

佛教自公元前2世纪传入我们中国，到现在两千多年了。佛教是我们中华传统文化的重要组成部分。在佛教经典文化中，《楞伽经》占有非常独特的重要地位，受到历朝历代朝野上下、教内教外、宗门教下、显密各宗以及历代知识分子普遍的高度重视。历来被禅宗和唯识宗奉为根本教典。因此，我们特别有必要弘传这部根本大典。

武则天为楞伽经写过序，明朝明太祖朱元璋曾经下令，让天下的士官、僧、尼、道、俗，都要念<楞伽经>。苏东坡写过读后感：“楞伽义趣幽眇，文字简古。”白居易和常禅师研究过楞伽经，做过很高的评价：“花尽头新白，登楼意若何？岁时春日少，世界苦人多。愁醉非因酒，悲吟不是歌。求师治此病，唯劝读楞伽。”（晚春登大云寺南楼赠常禅师）“夜泪暗销明月幌，春肠遥断牡丹庭。人间此病治无药，惟有楞伽四卷经” （见元九悼亡诗因此为寄）王安石是北宋杰出的政治家、思想家、文学家、改革家，唐宋八大家之一，他有许多名篇传世，象《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水间，钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还？”《棋》：“莫将戏事扰真情，且可随缘道我赢。战罢两奁分白黑，一枰何处有亏成。”《元日》“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。” 王安石他就说过：“楞伽我亦见仿佛”。就是<楞伽经>，我也仿佛懂得一点，摸着一点边的意思。

唯识宗依据的经典是六经十一论，其中一部经就是《楞伽经》。由于楞伽经讲“八识”、“二无我”，阐明唯识要义，也是唯识学的核心。所以这部经是法相、唯识宗的宝典。

在禅宗，达摩付法给二祖的时侯，除了传心印之外，又把<楞伽经>传给了二祖。达摩交给慧可这部经的时侯说：“吾有楞伽经四卷，亦用付汝”，——这部经现在也交给你，“即是如来心地要门”，这个<楞伽经>，就是佛的心地要门，“令诸众生开示悟入”。使这些众生能够：开一示一悟一入！达摩祖师说的这四个字，是四个次第（顺序之意），也是四个境界，使众生能开、能示、能悟、能入，把如来藏心地要门给显露出来。这是达摩祖师把《楞伽经》交给二祖慧可时所说的话。还说“吾观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心。” 从达摩开始，初祖传二祖，二祖传三祖，三祖传四祖，代代相传，以为心法。通过这部经印心，一直到了五祖的时侯，后来才慢慢地改为<金刚经>。<楞伽师资记>专门记录他们传法的情况，是北宗神秀这一系，他的弟子写的一部书，详细记载了当时<楞伽经>从达摩传二祖的情况，以至于有关翻译这部经的求那跋陀罗的历史情况都写了，一共写了八代传人，讲了<楞伽经>传授的情况。所以在历史上又把禅宗初创的这一阶段叫“楞伽宗”，成了一个宗派。

我们说这部经重要，重要在哪呢？它是禅宗印心的经。印心，就是师父传法给弟子，这个弟子究竟开悟没有开悟，究竟学没有学进去，是不是心领神会得了心法了，就拿这部经来印证、来检验这个学者他的心识的境界，就是所谓印心。

所以，我们说这部《楞伽经》很重要，在整个佛经里头或是在整个佛法里头，它都有卓然特立、迥然特殊的地位，因为这部经不但是讲法相的，而且是讲法性的，所以通过对这部经的修学可明法相，也可以明法性，可以明教，也可以明禅，不光是通教通禅，可以印心，还可以度人。

道家的陆潜虚（名西星，字長庚，淮海人，生於明正德十五年（西元一五二Ｏ年），幼習舉業，意在功名，可惜久試不第，轉而學道。嘉靖丁未年（西元一五四七年）之秋，偶以因緣遭際，得與四溟姚君同被純陽眷顧，諄諄教誨，多歷年所。喜靖乙卯年（西元一五五五年）傳授地元，其二十年間，諸仙屢屢降授潛虛等人，誠可謂集仙寵於一身者矣。所降之仙真計有孟掌教、鍾離權、呂純陽、華青囊、錢黃谷、周立陽、馬太素、白玉蟾、劉海蟾、柳含玄、公孫淵、段休章、章含真等人。陸潛虛之丹法為陰陽栽接之術，所著《方壺外史》係一部叢書，內容豐富，理論精妙，以《參同契測疏》、《參同契口義》為其畢生心血所在。然而仍未曾吐露一句口訣。但於玉液煉己之道，卻不吝泄漏其中天機。至於諸仙降授內容，大都記錄於《三藏真詮》中。三藏者，法藏、華藏、論藏也。法言道，華言詞，論言論也。是合陸、姚二人筆記，裒而集之，分為三卷者。陸氏除精究人元栽接之術外，又研習佛學，有《楞伽要旨》一書傳世，是徇顧復齋之求而作，成書為序於明萬曆三十年壬寅（西元一六Ｏ二年），其論涅槃，乃修行之究竟，即自覺聖智之境界，非斷非常，離壞離死，以如幻三昧為樂趣，以五蘊空、自性習氣、藏、意、意識、見習轉變為了當，故曰自性空事境界。除此外，尚有《楞嚴述旨》，顧復齋譽之簡明暢達，間出新語，雖古德如環師猶當歛于敬服。綜此以觀，陸氏不但精於人元金丹，亦通於教外別傳，而道家方面亦有《南華副墨》一書，別出機杼、註解莊書，亦流傳於世，嘉惠後來。完成《楞伽要旨》作序時，已八十三歲。又四年，萬曆卅四年（西元一六Ｏ六年）即坐逝。壽八十有七。所傳丹法，玄門稱之為東派。）他也读了《楞伽经》，他读了楞伽经以后说：“读金刚、圆觉、楞严过，急须细读楞伽，此返而说到至约之地者，于此苦难，甚可惜也。”他说你读了<金刚经）、<圆觉经）、<楞严经>之后，你马上就要仔细地读<楞伽经>，因为这些经啊，<金刚经>也好，<圆觉经>也好，<楞严经>也好，最后由博返约，都会归到<楞伽经>上来，所以他说，如果你不在这部经上下功夫，那就太可惜了。他的话说得很好、很恳切，可见这部经的重要。

憨山大师自己在五台山住的时侯，曾经碰刭一位来自西域的法师，是于阗国人，头发很长，不谈自己的年龄，只说来到中国已经三十年了。憨山大师说这位法师精于禅观，而且懂得教义教乘，还会讲汉语。憨山大师请他一同在庙里住了三年，每当谈话的时侯，憨山大师都把经文里面一些意思早已明白的梵文去试探他，结果他说得都跟古时所翻译的相吻合，当问到<楞伽经>时，这位长发大师非常惊奇，啊？你这里也有<楞伽经>呀？这可是不可说不可得的法呀！我们那里的国王把它当做国宝。当他听说这里只有四卷时，笑道：唉，传来的不全哪，这部经有四十卷，这几卷才占十分之一。憨山大师说，当问到这部经的主题思想时，这位长发大师回答的每一句话都显发了修行人离开心意识（染污）的境界。——从这里，我们可以看出，于阗国人是把楞伽经当做国宝的。
    在现在的尼伯尔藏有九部大经，在各种杂乱的梵本中别成一聚，成为尼伯尔最尊重的，称之为<大方等大乘经>，而<楞伽经>是其中的一部。这九部是： 1．八千颂般若波罗蜜经2．妙法莲华经3．普耀经4．楞伽经5．金光明经6．宝严树经7．如来不可思议经8．禅定王经9．十地王经。——尼伯尔也是把楞伽经奉为国宝的。

总而言之，<楞伽经>不但是明禅明教，明性明相，印心度世，还是圆融大小乘，圆融显密教，圆融世出世法，圆融中观唯识的一个大中观见、大圆满见的如来藏的法门。这样来说，才可以显示出这部卓然特立、迥然特殊之所在。

（二）、楞伽经的流传

在印度，梵文的三藏经典，大多已经残缺不全了，曾经有很多梵文经典译成了汉文，但是，由于历史的原因，多年之后，原来所依据的梵本都没有了。有些经只剩下一些梵文残卷，完整的梵文本不多了，这是很可惜的事情。好在有汉文的，还有的翻译成了藏文。

但是奇怪，就是<楞伽经>这部经留下的梵本最多！前面说尼泊尔的九部大经，大方等大乘经，其中有一本就是《楞伽经》，是梵文的。当然现在尼泊尔是印度教盛行，信仰佛教的占四分之一吧，但是也慢慢地信起来了，信仰佛教的对这部经非常重视，用香花供养这九部大经。

伦敦的亚细亚学会藏有五部，剑桥大学图书馆藏有二部，巴黎图书馆藏有一部，日本的南条博士、榔教授等佛学专家也都有抄本，带回了日本。

在现代，《入楞伽经》的梵文校刊本最早是由南条文雄编订的，出版于1923年。这个校刊本依据六个梵文抄本，并参考中国古代三种汉译本以及藏译本。此后，铃木大拙依据这个校刊本，将《入楞伽经》译成英文出版（The Laṃkāvatāra Sūtra, A Mahāyāna text, 1932）。他在英译本的导言中说：“用非母语翻译产生于东方土壤的一些最深奥的思想，这对于译者来说，是一个大胆的企图。但想到如果没有人跨出这第一步，即使带有缺陷和不足，那么，除了少数学者外，这些珍宝就会长期湮没无闻。”他也依据这个校刊本编制了一部《入楞伽经索引》（An Index to The Lankavatara Sutra, 1934），包含梵本、三种汉译本以及藏译本的词汇。此外，他还撰写了《入楞伽经研究》（Studies in The Lankavatara Sutra, 1930）。这部著作对《入楞伽经》的主要义理和各种概念作了全面的研究和梳理。应该说，南条文雄和铃木大拙这两位日本佛教学者对《入楞伽经》的现代研究作出了开创性的贡献。此后，国际佛教研究领域对《入楞伽经》的了解和研究都以他俩的这些学术成果为基础。中国在上世纪三、四十年代，南京支那内学院出版的《藏要》中，对求译《楞伽阿跋多罗宝经》的校勘，不仅利用菩译本和实译本，也利用了南条文雄的《梵文入楞伽经》编订本。对这四种文本中的歧异之处，以校注方式标出和说明。

《入楞伽经》的第二个梵文校刊本是由印度学者维迪耶编订的，属于印度学者巴格奇（S. Bagchi）主编的《梵文佛经丛书》（Buddhist Sanskrit Texts）第3种，出版于1963年。这个编订本没有对校刊体例作出说明。但从这个编订本的校注可以看出，它是以南条文雄的文本为底本，并利用原有的校注，进行加工和修订。因此，它实际是南条文雄编订本的修订本。对此，我想如果南条文雄地下有知，也会感到欣慰的。因为他在《梵文入楞伽经》的序言中说过：“让这部《梵文入楞伽经》公之于众时，编者本人深知它远不完善，而希望获得一切机会，让这个文本消除一切缺陷。”



这部《楞伽经》因为难读难懂，所以问津的人很少，但是这部经的梵本和译本却流传得又久又广，这在佛教史上认为也是一件不可思议的事情。

因为我们距离这部经传入的历史隔得很久远了，就只有从过去的一些注家、疏家他们的注释当中来看本经流传的一些脉络。唐朝法藏的<入楞伽心玄义>中说，依他所见闻，<楞伽经>有三部，一部是大本，有十万颂。印度对经文的多少都以颂来计算。第二部是次本，有三万六千颂，就像所翻译的诸梵本中都说三万六千偈。第三部是小本，一千颂多一点。

还有唐朝的智严在他的<楞伽经注>序言里也说，有广本十万颂，次本三万六千颂，略本四千颂。他说我们中国前后四次翻译，都是四千颂的略本。

宋朝正受的《楞伽经集注》也讲，大部有十万偈，一百万句，三千万言，总共有一百五十一品（或说一百五十品），现在传下来的只有“佛语心品”。

明朝德清《观楞伽经记》说：“此经四十卷，此才十分之一。”这是前面提到过在五台山长发大师讲的。德清又说，此经虽文广卷多，但其实都讲一个门，就是心法。

现在可以看到，我们现在的这一品，就是整个<楞伽经>的一个初品，当然在一些数量上说法不完全一致，但总的来看，《楞伽经》的原本，确实有大本、次本、小本，而我们现在一般所传下来的是小本里的略本，相当于十万颂一百五十品里的一品。我们看到大法的流传，像<华严经>也是有广本略本，还有法尔流通本等等，另外密教的《大日经》、《金刚顶经》都是这样，是整个经的几分之几。

（三）、楞伽经的版本情况

这部<楞伽经>有大本、次本、小本，传到我们汉地和藏地的都是小本里面的略本。有人说我们现在的<楞伽经>四卷就是大本的一个初品，只是大本的一品。当然了，没有看到全经是令人遗憾的事情，但是毕竟留下来了所谓的吉光片羽，还是非常宝贵的。

《入楞伽经》在中国古代先后有过四个译本。

第一个译本是《开元释教录》卷第四记载的昙无谶译《楞伽经》（四卷）。昙无谶是中印度人，412年来华，433年去世。但这个译本早在唐代就已失传。——公元414年

第二个译本是求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》（四卷）。据《开元释教录》卷第五记载，求那跋陀罗（Guṇabhadra）是中印度人，435年来华，468年去世，其间“于丹阳郡译出《胜鬘》、《楞伽》经，徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔，往复谘析，妙得本旨。”——公元435年

第三个译本是菩提留支译《入楞伽经》（十卷）。据《续高僧传》卷第一记载，菩提留支（Bodhiruci）是北印度人，508年来华。另据宝臣《注大乘入楞伽经》记载，菩提留支“延昌二年（即513年）于洛阳汝南王宅及邺都金华寺”译出《入楞伽经》。——公元513年

第四个译本是实叉难陀译《大乘入楞伽经》（七卷）。据《宋高僧传》卷第二记载，实叉难陀（Śikṣānanda）是于阗人，700年奉诏译《大乘入楞伽经》。另据法藏《入楞伽心玄义》记载，当时实叉难陀“粗译毕，犹未再勘。”702年吐火罗三藏弥陀山奉敕与翻经沙门复礼、法藏等“再度勘译”而成。现存这三个译本通常按照它们产生的朝代简称为宋译、魏译和唐译。而我们也可以按照它们的译者简称为求译、菩译和实译。——公元700年

《入楞伽经》的梵语编订本现有两种。第一种是日本学者南条文雄的《梵文入楞伽经》（1923）。第二种是印度学者维迪耶（P.L. Vaidya）的《妙法入楞伽经》（Saddharmalaṃkāvatārasūtram，1963）。

2005年出版了谈锡永先生的《入楞伽经—梵本新译》，2011年7月出版了黄宝生先生的《梵汉对勘：入楞伽经》对我们学习楞伽经帮助很大。在此，我们应该向他们表示感谢和敬意。


（四）、本经的疏释

<楞伽经>有很多注疏，不下五六十家，虽然没有《心经》、《金刚经》注解的人多，但写这部经的注解，差不多人人都有很独到的见解。

在许许多多解释《楞伽经》的注疏当中，应首推龙树菩萨的《释论》，但《释论》解释的是《楞伽经》的次本，三万六千颂，这在法藏的《入楞伽心玄义》中提到过，但是这部《释论》没有传到中国来，所以也没有翻译，只在印土流行，现存梵文本还在不在都不知道了。

还有一本书，虽然不是专门解释这部经的，但是很有关系的，就是马鸣菩萨的《大乘起信论》。研究<楞伽经>的古德和现在的学者都认为<大乘起信论>所讲的法义能够贯通大乘经论，特别是能够引申楞伽经论，就是在很多地方发挥《楞伽经》的法义。所以<大乘起信论>与<楞伽经>在法义上有很多内在关系，因为都是讲如来藏的问题，。

在中国汉土，对《楞伽经》做注解的书就不少，初步收集起来著名的就有四十多种。其中有些是注释当中的经典，可以随同这部经流传后世的，主要有：法藏（贤首）的<入楞伽心玄义》和藕益大师的另一本玄义。其次，是明朝的两部注解，曾凤仪的<楞伽经宗通>，通润的<楞伽经合辙>，这也是研究《楞伽经》的必读之书。再有就是近代两位大师的解释也是值得参阅的，一个是太虚大师的<楞伽义记>有很多独到的见解，一个是欧阳竟无居士的《楞伽疏决》。在所有的注疏里，就推荐这六本，是比较好的。

另外还有两种注疏值得注意：一个是明朝的大儒焦竑写的《楞伽经今解》，这儒家来研究<楞伽经>，很特殊的；还一个是道家的陆潜虚，他是有名的道家，后来的南七祖祖师之一，也写了一本对楞伽的注释。

目前，在文字上比较好懂的，就是吴老的《楞伽经讲记》；谈锡永、释素闻的《楞伽经导读》；李淼、郭俊峰主编、宋春堂等四人译注的《楞伽经》；赖永海、刘丹译注的《楞伽经》。东方桥的《楞伽经现代读》可以看也可以不看；什么萧平实的《楞伽经详解》，争议很大，而且批评他的还是一些高僧大德。

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作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:52

二、概要

（一）、本经的名称——释名
本经的名称，就是解释经名，为什要叫《楞伽经》。《楞伽经》的梵名是Lankavatara – sutra。四个译本里，第一个已经失传了的北凉译本，现在连经的译名都湮没了，不清楚了。剩下的三本的经名，刘宋本叫《楞伽阿跋多罗宝经》，北魏本叫<入楞伽经>，唐本叫《大乘入楞伽经》。我们现在简称就叫《楞伽经》。
1．释“楞伽”
   
为什么叫“楞伽”呢？因为佛是在印度南海滨的摩罗耶山顶上的楞伽城里说这部经的，因此得名楞伽。摩罗耶山，翻译成汉文的意思是除垢山。
   
另外之所以取名楞伽，也不光是说明佛在楞伽城说法这件事，也是借此来表法。梵文“楞伽”有几种含意：
1．难入，2．险绝，3．可畏，4．不可往。
   
为什么这个城叫“楞伽”城呢？就是因为这座城位于今天的斯里兰卡岛，在南海中间，和印度是隔着大洋，风涛险恶，不容易渡过，古代的船都是些木帆船嘛，经不起风浪，所以是很险了。而历来的传说也为这座楞伽城增添了神话色彩，说这座山高五百由旬，孤立陡峭，下瞰大海，无路可上，非得靠神通才能上去，山顶有城但无门，要凭神通飞空才能人城。所以这座城叫楞伽城，就是不可往、难入、可畏的意思。
玄奘法师在《大唐西域记>里曾经提到过楞伽城，并形容它“岩谷幽峻，神鬼游舍。”
2.释¨阿跋多罗”
   
过去曾经有一些人把“阿跋多罗”解释为“无上”，那么这部经兢应该叫<楞伽无上宝经>，这样又把“楞伽”和“宝”联系起来，叫“楞伽宝”，并认为楞伽宝是一种最好最妙的红宝石，以此比喻经的法义是无上宝。这种解释也很久很广，但却是一种误会，因为“阿
跋多罗”与梵文“阿耨多罗”无上，音很相似，但不是一个字，容易混淆了。但是“无上”这种解释也一直沿袭下来，将错就错，也成为一种解释了。就像我们现在常说的“罗汉”，其实也是错的，应该全称“阿罗汉”才对，因为“罗汉”的意思是“贼”，“阿”是空、无、除掉，翻译成中文的意思就是杀贼，这个贼就是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六个识所起的妄念。所以光说“罗汉”，就等于骂人一样，但是习惯了，都讲“罗汉”，约定俗成，也就这么传下来了。“阿跋多罗”误译成“宝”，也是这样传下来了，但是后面要说，这也有它有益的一面，本来经就是宝嘛。
   
真正的“阿跋多罗”的意思，严格地讲是“降入”。所以魏译、唐译本都称做《入楞伽经》。降入就是从上而下进入，下入，这就是“阿跋多罗”。我们常常讲从天而降。释迦牟尼佛在楞伽城说法，怎么去的，就是从天而降。所以“阿跋多罗”真正的意思就该是降入。
   
西藏译本的名字也是《降楞伽经》，强调这个“降”字，就是释迦佛是降临到楞伽城来说法的。
   
“楞伽”的意思我们已经知道，是不可入。那么“阿跋多罗楞伽”、“降楞伽”、“入楞伽”的意思就是：入不可入。就是不能进去的进去了。
   
入不可入——从这里就可以发挥根多玄义，用现在的话说就是能发挥很多哲理。
3.释“宝”
   
这个“宝”字，梵文原文里没有，是求那跋陀罗译的时侯加的，是赞美词吧，所以魏译、唐译都没有这个“宝”字。
   
我上面讲了，把“阿跋多罗”作为“无上”，把“楞伽”作为“宝”，无上的宝石，有很多注解书上就是这么讲的，由来已久。
   
明朝的憨山大师，我昨天说过的，他在五台山碰见于阗国的长发大师，就是根据这个长发师的说法，憨山大师认为“阿跋多罗”就是无上宝，所以很多人也跟着认为“阿跋多罗宝经”就是“无上宝经”。
   
憨山大师还是接着在他的<观楞伽记）中说，他问长发梵师楞伽山在什么地方，梵师说在天竺国南海当中，并说楞伽是宝名，这宝有八个楞角，看上去浑圆，体很坚固，常放光明，世间的宝没有超过它的，所以叫阿跋多罗，因为这座山有这个宝，就以叫楞伽阿跋多罗宝山。山顶有城，但因为这个宝城是天然形成的，所以无门可入，而且常被夜叉鬼王占据。释迦牟尼在此山顶城讲经，所以经的名字用这个地名代表。憨山大师又问这座山人能不能去呢？梵师说不能，因为这个山奇怪，它是下面小上面大，每到阴天黑夜，波涛汹涌的时侯，山形显露得更加分明，光明也越炽盛，宝石放光啊，如果是晴天海空一色的时侯，山的光明就不见了。有一些修行的人就在海边上望这座山，做禅观，做观想。这是憨山大师记的。所以无上宝石的说法在憨山以前就有了。当然反驳这一说的有不少。
   
但是憨山大师是不打妄语的，他听梵师的这种无上宝的说法也还是有一些根据的。在<文殊般泥洹经>中有一段说，“文殊身如紫金山，其冠毗楞伽宝之所严饰，有五百种色，一一色中，曰月星辰，诸天龙宫，世间众生所希见事，皆于中现。”再有《观无量寿经》中讲观世音菩萨“顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠。”在<首楞严三昧经>中帝释天也说：“我于须弥山善法堂上，著释迦毗楞伽摩尼璎珞，以是光明，一切天众身皆不现。”所以憨山大师说：“楞伽：宝名，具云释迦毗楞伽，此云能胜，义云坚固。”说这个宝具体的名字叫“释迦毗楞伽’’，翻成汉语是“能胜”，意思就是“坚固”。但是像这样把“楞伽”解释为“释迦毗楞伽’’和“毗楞伽”之略语是有疑问的。
   
另外，贤首大师在<入楞伽心玄义>里讲，楞伽城“众宝校饰，复日庄严”。经中也有“众宝所成”这句话。楞伽虽然不是宝名，但是摩罗耶山顶的楞伽城实在是跟这坐山一样，都是众宝所成，这是事实。
   
从这几方面的意思来看，憨山听的传说和这几种解释，“无上宝”的说法不是完全错误吧，也能够自成一说，可以作为参考，也可以采纳。
   
所以我们现在究竟怎么理解经名呢，我觉得还是要圆融，两个意思都取，既是“无上宝”，也是“入不可入”，两个意思都采纳。当然以“入不可入”为主，了解它的原委也要尊重经名的历史性吧，而且楞伽宝也是一个很好的赞美词。
   
作为对经名的正解，“入不可入”可以换一个更确切的词，叫“入难入国”，这就是最正确的了。
   
而且这个入难入国，既是指说这部经的地方——难入国，又是指入难入国这件佛所做的事情。所以这部经既以处得名，也因事得名。入难入国是有很深的法义的，表示这个法门——如来藏是难得深入的地方。对经名的含义，历代的注疏很多也都是这么强调的。
   
我们前面介绍了，各种注疏的书里，解释得最好的是两部楞伽玄义，一部贤首大师的，一部是藕益大师的。这两位大师对经名的解释也非常好，我先简单介绍一下贤首的。
   
在贤首的《入楞伽心玄义》里，除了对经名的翻译做解释，像我们上面所说的，除此以外还列出了五个意思：
   
1.显用：一是说城难入，而佛能入。二是城中住着罗刹，罗刹是很难教化的，但是佛把他教化了。
   
2．显德：这部经讲如来藏是难入的，一心真性本来是很难用言语表示的，但是佛在经中，善巧方便，把难讲的道理给讲透了，令听闻的人悟入。
   
3．表法：这个城，表道理玄奥；罗刹，表魔障很重；能够入城，显示修行完成，“离罗刹之障，证难入之城。”


4．辨行。

5．表玄。就不详细说了。


藕益大师在<楞伽阿跋多罗宝经玄义>中对经名除了一般的解释外，也列出了八个别义，因为“楞伽”是不可往嘛，所以这八个意思是：
1.      
明偏真不可往
2.      
明即真不可往
3.      
明离二边不可往
4.      
明即二边不可往

约教别释

5.      
约五法明不可往
6.      
约三性明不可往
7.      
约诸识明不可往
8.      
约二无我明不可往

结成经意

   
前四个不可往是根据教义而说，后四个不可往是根据经意而说。因为“五法、三性、诸识、二无我”这些后面经文都有，这里就不细说了，待说到经文的时侯，我们再回顾一下就清楚了。避免重复，这里就只提个纲吧。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:53


太虚大师对经名也有独到的见解，他说应该把这三个译本的经名结合起来，叫《大乘入楞伽阿跋多罗宝经》，这样“阿跋多罗”还可以做“无上”解，和后面的“宝”联起来，就是无上宝，成为一个赞美词，这样经名前半是比喻词，后半是赞美词，翻译过来就是：大乘
入难入国无上宝经。而且太虚大师还把“无上”分为三：境界无上、行持无上、证果无上，就是境无上、行无上、果无上。另外把“宝”解释为佛、法、僧三宝。这是太虚大师的独特见解。
   
关于经名的正解前面已经都说了，对其它的应该能做判断了。
   
我们现在用的刘宋译本只有一品，所以这一品的品名实际上就变成经的别名了。这一品叫做“一切佛语心品”，因为也讲心，所以有称之为<楞伽心经>，就等于《心经》是《大般若经》里面的一品一样。
   
这个别名，对于这部经实在有提要勾玄之妙，正如禅宗祖师马祖道一所说：“楞伽以佛语心为宗”.因为一切诸法不出一心，所谓寂灭也是一心，直指人心也是指的这个心，一切诸佛都是证此心，并且为众生开示，所以这一品叫“一切佛语心品”，正好作为经的别名。历代的注疏家一般也是这么解释的，特别是藕益大师讲得尤为精到，他在<楞伽义疏>中讲：“‘一切’者，通指十方三世也。”十方指空间，三世是过去、现在、未来，指时间。“‘佛’者，觉也。佛说无量法，唯明一心义。”佛说了很多法，就是明白一个心字。“故云佛语心为宗也。迷心逐语，则语成糟粕。"你这个心不明白，迷惑了，你去说话，那你的语言就成了糟粕，没有价值。“离语觅心，则心若龟毛。”但是离开语言，你去找心呢，你这个心象龟毛一样，找不到的，乌龟哪里有毛呢？所以又要说话，又要印心，“今以心契语，以语印心，故名佛语心品。”
  

太虚法师对¨一切佛语心品”这个经的别名，又别出心裁地做了解释。他说这“心”字做“集”字解，如魏译的品名为“集一切佛法品”，唐译的品名为“集一切法品”。因为心有积集的意思，那么什么叫“一切佛语心”呢？就是一切佛说的法都积集在这个地方，而“心”又有中心中坚的意思，所以这一品又是一切佛语中的精要，这样叫做“一切佛语心”。这是太虚大师的解释，发前人所未发，还是很允当的。
   
所以我们讲了经的正名：入不可入，入难入国；讲了经的旁名：无上宝；又讲了经的别名：一切佛语心品。对别名的解释，太虚法师的解释和马祖“楞伽以佛语心为宗”的解释是相契合的，是解释得最好的。我想像这样来理解这部经的经名是比较正确的。
   
最后，我再补充讲几点。一是按梵文的经题平实地（平稳踏实、平易踏实）地来说经名应该是《入楞伽经》，讲入不可入嘛。
   
再一点，就是释迦佛跟楞伽城有很深的关系，据小乘的一个经典<岛史>记载，说释迦牟尼佛曾三次降临楞伽岛，去降伏罗刹、药叉，而这部《楞伽经>的第一品，又是说的药叉王——罗婆那王，罗婆那王劝请释迦佛到楞伽城说法，因为罗婆那王知道释迦牟尼佛在龙宫里头说法说完了，于是乎他就发欢喜心，请佛到楞伽城说法。这个“楞伽”是现在的斯里兰卡，“斯里”是吉祥之意，斯里兰卡，就是吉祥楞伽。这个岛为什么叫斯里兰卡、叫吉祥呢？这就跟释迦牟尼佛有种种因缘关系。
   
这部经，我们讲过，为什么说它是密乘的经典呢，就是金刚萨埋在说密部法的时侯，是五个接法的人来听，其中代表药叉的就是罗婆那王，而且这部经的首品就是“罗婆那王劝请品”，后头又有“陀罗尼品”，所以说它是密乘的经典是有根据的。
   
再有就是印度有一部大史诗，前面也提到了，<罗摩衍那>史诗，印度虽然历史著作不多，但是这部史诗倒记载了很多事实。这部史诗是很著名的，是世界文学名著，与希腊的荷马史诗和中国西藏的<格萨尔王>史诗并列为世界三大史诗。这个罗婆那王就是《罗摩衍那>史诗里的一个角色。这部史诗讲的是一个叫罗摩的太子，因为不愿意继承王位，就被他父亲驱逐到平加亚山，罗摩的妻子叫希旦，就陪伴着太子。这个楞伽城的药叉王，有十个脑袋，偶然看到了太子的媳妇，见其美貌就抢走了，太子罗摩为了救妻子，经历了干辛万苦，这个史诗就是讲的这个故事。里面的十首药叉，就是罗婆那王。
   
这部史诗里还讲了个猴子，叫哈娄蜜。因为楞伽岛很险呀，周围都是风浪，但是这个猴子灵活得很，它踏跳板，从印度大陆上的摩希因陀罗山跳到了楞伽岛上去了。所以这跟我们这部经的入楞伽，入不可入，有渊源关系。
   
这部讲太子救妻的史诗曾经传人到我国，也是一位西域的大德传来的。大学者胡适先生考证后说《西游记》里的孙猴子，就是根据这部印度史诗里的神猴演化而来。
   
还有，我们古德说“楞伽”不可入，是表示人的心识。因为心识的表现很复杂，是难得进去的，因此“楞伽”指的是心识。在<西游记>里孙悟空，就表示的是人的心识，“七十二变”是心的变化。我们常常讲心猿意马嘛，心像猴子一样，腾挪翻转，变化莫测，一个念
头接一个念头，念念不停。都知道孙悟空有本事，一个筋斗就是十万八千里，这也就是说人的心识一转哪，就不知哪里去了，比如我人在这里讲：哎，可心里马上到了美国去了，你看，飞过太平洋了。
   
所以说这部<楞伽经>就是对人，对难知难入的心识做深入的分析。入不可入嘛。这种说法还是有一定道理的。
   
实叉难陀的唐译本，也就是<大乘入楞伽经>里，有这么一段话，说这个罗婆那药叉王呢：“以佛神力，闻佛言音，遥知如来从龙宫出，梵释护世，天龙围绕，见海波浪，观其众会，藏识大海，境界风动，转识浪起。”这里讲人的阿赖耶识，也就是藏识，像大海一样。转识指的是前六识眼、耳、鼻、舌、身、意识和第七识，这个转识随着它所接触的境界，也就是色、声、香、味、触、法的变化而起波浪，各种念头，使得阿赖耶识的大海，波涛汹涌。所以叫“境界风动，转识浪起”，这样来形容入不可入，<楞伽经>就是讲识的转变、讲心识的变化的。这个我们在后头解释本经经文的时侯还会说。
   
提这一点就是说，关于罗婆那王的印度诗史，虽然是传说故事，但是也能折射出一些与本经有关的道理出来。

（二）、本经的主旨
——辨体、明宗

   
下面我们说说本经的主旨，也就是《楞伽经》所讲的宗旨。
<楞伽经>的主旨，实实在在说的是如来藏的法义。所以说这部经讲的是什么，主要是讲如来藏。
   
如来藏在佛教里是非常重要的。我们可以这么说：中观、唯识、如来藏，这是佛教的三大思想体系。现在我们讲中观的很多，讲唯识的也不少，但是讲如来藏的就比较少了。不懂得如来藏，你就不会懂得<楞伽经>，不懂得《楞伽经》，就不懂得怎么样印心、度世。所以我们一定要弄清这部经的主旨是讲如来藏。
   
我们先把如来藏的思想和它的历史发展说一说，这样我们才能对它有一个比较全面的了解。
   
前面一开始我们说过，<楞伽经>是第一真实了义经，为什么这么说呢，就是因为这部经讲的如来藏，是一种大中观见。这个大中观见，是藏传佛教宁玛巴最高的思想理论。大中观见跟如来藏有密切的关系，如果明白了大中观见，讲如来藏，就更容易理解透彻。
   
先简单说一下什么叫大中观见，宁玛巴大中观的思想大致上来自印度的中观学派。中观学派大家都知道南印度的龙树菩萨写过<中论>、<十二门论>，以一切法都是缘生无始自性来讲般若，来讲诸经的空义，来契理契机吧，来契合释逝牟尼佛讲的阿含教义。龙树菩萨的弟子提婆又写了<百论>、<广百论>来推演龙树菩萨<中论>的义理。历史学家把龙树、提婆的中观学说看成是初期的中观学派，因为这是公元二世纪时侯的事情。
   
到了公元七世纪的时侯，有月称注释了《中论》，并写了<入中论>，他的师父叫佛护，他们两人继承了龙树、提婆的思想体系，他们写的书传到西藏，很受重视。因为佛护、月称他们弘扬中观不是像瑜伽行派（即唯识学派）那样用因明来讲，因明就是印度的逻辑学，也是佛教采用的一种逻辑推理形式，他们不采取这种因明比量的方式，所以不必自立宗义。因为用因明首先要有论题，把你要讲的中心意思标明出来，要有前题，然后是推论、结论，有三段论、五段论，有比喻等等。佛护、月称不用这个方式，所以历史学家把佛护、月称这一派学说称为“应成派”，也叫“具缘派”。
   
也是在六世纪的时侯还有清辨，他除了注《中论》以外，还写了《般若灯论释》等著作，清辨用的是因明比量的方式来显示中观的正理，兼破余宗。史学家称他这一派为“自续派”，也叫“依自起派”。清辨的“自续派”和佛护、月称的“应成派”就形成了中期的中观学派。
   
到了公元八世纪的时侯，有寂护写了<现观庄严论>，还有师子贤写<释现观庄严明>这些书，还有宝座吉写<般若波罗蜜多论>等，他们是调和中观和瑜伽（唯识）相对的思想，或者在世俗谛上讲唯心无境，或者在胜义谛上说心境俱无，亦或者把无相唯识结含中观正理，于是乎创立了一个“中观瑜伽学派’’，被称为后期的中观学派。创始人寂护曾经到过西藏弘法。
   
所以说初期、中期和后期的中观学派都在西藏传播过，并都得到了藏传密教的重视和传承。这样后来也就开创了藏传密教自己的中观学说，成为佛学理论中一支放出异彩的奇葩。就是说藏传佛教把印度传到西藏的三个时期的中观学派全部都接收下来，并消化掉，成了西藏藏传佛教自己的，就是我们后面要讲的大中观见。



中观学派

早期   
龙树（龙猛）、提婆创立
（二世纪）
中期
（六世纪）

自续派（依自起派），清辨为代表

应成派(具缘派），佛护、月称为代表

后期
（八世纪）
中观瑜伽学派，寂护为代表

后期的中观学派，也就是中观瑜伽学派已经不纯粹是初期龙树菩萨那个时侯的中观思想了，所以藏传佛教所继承的中观学经过中期、后期的演变，也不完全是初期中观学派的思想了，它也跟唯识和如来藏的思想有很多交流了。
从藏传宁玛巴来看中观学派，可以这么来分：外宗、内宗，也就是外中观宗、内中观宗。外中观宗指的就是应成派和自续派，内中观宗指的是他空大中观，离边大中观。
   
自续派主张世间法都显现为“有”，为什么会有呢？这就是因为众生的颠倒心的觉受所得万事万物它都存在，它就有。这是就世俗谛这一方面来讲的。如果就出世法的胜义谛来讲，人的心应该离开颠倒的觉受。颠倒的觉受就感到万事万物都实实在在、都存在、都有的，这是颠倒的看法，他不懂得万事万物有空性。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:54

为了说明这个大中观的问题，我们重复讲一下我们佛教关于“缘起性空”的基本道理。
   
我们先提个问吧？宇宙万事万物，我们现在看到的这些东西，日月星辰、山河大地，我们的课堂、课堂里的学者，等等，究竟是哪里来的?万事万物哪里来的？这包括宇宙的起源、地球的起源、生命的起源、人类的起源等等。说人是猴子变的，猴子又是哪里来的？说宇宙大爆炸时形成了星球，那么大爆炸又是哪里来的？所以说万事万物是从哪里来的，哲学研究这个问题，科学也研究这个问题，古时侯研究这个问题，现在也研究这个问题，古今中外，哲学科学都要研究回答这问题——万事万物从哪里来的。
我们综合古今中外哲学科学对这个问题的回答，不外乎两种：一种回答说万事万物都是由一种最简单最基本的东西构成的。古时侯说是水、是火、是气，现在说是分子，分子里有原子，原子里又有原子核、中子、质子，许多基本粒子，现在研究到了夸克层的顶部，这是一种说法，就是说世界万物都是由一种最简单最基本的物构成的。另外一种说法，是说有一种超自然的力量，形成了万事万物。比如，古时侯ji 督教、天主教说这是上帝造的，古印度的婆罗门教说这是大梵天造的，yi si  lan教讲是真主安排的，我们中国的道家讲天法道、道法自然，我们现在也说，这是一种规律，自然法则，是不以人的意志为转移的。这两种说法，不论是基本物质构成说，还是超自然的力量决定说，都有他一定的道理，有他的合理成份，但是这两种说法从佛法来看，都不正确，都带有很大的片面性。
   
万事万物是哪里来的，这个问题怎么回答？佛法认为万事万物都没有一个第一因，因此你问这个万事万物是从哪里来的，佛法的回答是：没有个来的！没有来的，他这样回答。因为它不生哪，所以它没有来的呀．不来不去，不生不灭啊。从时间上来讲，时间没有起源，你说时间从哪里开始呀？盘古开天地，盘古开天地之前呢，谁又开天地呀？没有个来源，时间是无始啊。没有开始，它就没有终了，所以时间是无始无终。空间也是一样，空间是无边无际的，它没有第一因哪，你说这里是东边，那东边的东边呢？所以空间是无边无际的。
   
你看看，时间无始无终，无始，它就不生嘛，要有开始它就生起来了；无终它就不灭嘛，所以讲不生不灭嘛。因为时间无始无终，空间无边无际，这样在时间空间里活动的万事万物，才能无穷无尽，生生不息。正因为无生，才能够生生不已，不然的话，有个开始，有个终了，这个事物就有限了，就不是生生不息了。所以讲没有个来源，没有个开始。
   
比如讲有最简单最基本的物质，现在研究到夸克顶部了，那夸克顶部是哪里来的呀？科学还要研究比夸克更基本的粒子出来，那个更基本的粒子又是那里来的呀？你打破沙锅也问不到底。你说是上帝造的，上帝是哪里来的呀？你找个造上帝的东西出来，那个造上帝出来的东西又是哪里来的呀？所以要看到这个无生的道理。万事万物从哪里来的，佛家的回答是：本不生。就是无生，没有来的。
   
你说好，我承认你讲的无生，承认你讲的万事万物没有第一因，是本不生，但是我现在还是要问一下，我这个日月星辰、山河大地、我这个课堂、我这些学者，都摆在你面前，这是客观存在，我不讲它的第一因，不讲它的来源，但它为什么会存在，为什么会在这里呢？请回答这个问题。佛教怎么回答呢，你问这些东西为什么会存在呀，我告诉你：本来有。原来就有的。你说，咦？我问这些东西怎么产生的，你说本不生；我问这些东西为什么会有的，你说本来有；那么佛法还讲不讲生和有呢？那么我告诉你：佛法讲生讲有，是讲因缘而生，是讲因缘而有。怎么舍有的？是在一定的条件下才产生的、才有的，这个一定的条件就是缘，缘生则生，缘灭则灭。
   
万事万物是怎么来的呢，都是在一定的条件下，都是因缘而产生的、而有的。象这个日月星辰、山河大地、课堂学校、莘莘学子，都是在一定的条件下才能客观存在。比如说我们手上拿的这个铝制的杯子，它是哪里来的，怎么会有的？它一定要有原材料，要有工厂、工人以及生产工艺等等，这些条件具备了，杯子就产生了，这些条件缺一个，这个杯子都产生不了，所以事物都是由缘产生的。当然这个缘有亲有疏。佛教分析这个缘，详细讲有二十四个缘，概括地讲有四缘，这里就不说了。总而言之，万事万物因缘而生，此有则彼有，此无则彼无，条件具备了，事物就产生了，条件缺少了，这个事物也就消灭了。
   
既然万事万物都是缘生的，那万事万物必然具备三个特点：第一个特点，凡是因缘而生的事物，包括我们人在内，它都是无自性的，就是这个事物它不可能脱离条件而独立自主地存在。上面举了杯子的例子，其实我们人也是，人的出生有父母的条件，还有社会、家庭、环境的种种条件，离开了这些条件我们也不可能存在。离不开缘，就叫无自性，缘生的事物都是无自性的，无自性也叫无我。佛教把万事万物称为“法”，所以叫“诸法无我”。这是第一个特点。
   
第二个特点，凡是缘生的事物，它一定是不停地运动变化着的，条件也都在运动变化，都在生、住、异、灭之中嘛，所以任何事物都刹那不停地变化，今日之我已非昨日之我，事物没有永恒性，佛教也有句话叫“诸行无常”。
   
第三个特点，缘生的事物按照自身条件的规律而有所归宿，这叫“寂灭性”。比如水流下、火炎上呀，云从龙、风从虎啊。因为佛教认为佛的涅檠是人的最好归宿，所以这个特点也叫“涅架寂静”。
   
凡足缘生的事物必然存在这三个特点：无我、无常、寂灭。佛教把这三个特点叫做“三法印”，合乎这三条的是佛法，否则不是佛法。小乘常讲“三法印”，后来到了龙树菩萨手里把三法印给它一归纳，就是一个“空”；万事万物因缘而生，但是它无我、无常、寂灭，就是空，叫做“缘起性空”c
   
这里讲的“空”，不是空空洞洞什么都没有的空，那种空叫断灭空，不是佛教讲的空。佛教讲空，不是先有后无的断灭空，也不是此有彼无的物外空，而是当体即空，《心经>上讲的，色即是空，因为缘起的东西没有自性，所以叫“缘起性空”。
   
这个龙树菩萨真是了不起的大菩萨，这个“缘起性空”一讲，不管后来宗派法义怎么演变，没有不讲缘起的，没有不讲性空的，所以“缘起性空”可以概括为佛教的基本教义。
   
后来佛教发展为讲多种缘起，小乘讲业感缘起，法性宗、三论宗讲真如缘起，真如缘起就是如来藏缘起，法相唯识宗讲阿赖耶识缘起，华严宗讲法界缘起，真言宗密教讲六大缘起。这是讲缘起，当然也都讲性空。本来有是不空（缘起），本不生就是空（性空）。
   
般若就是空而不空，不空而空，所谓空不空。讲空的是《金刚经》，讲不空的是《般若理趣经》，《心经》就是讲空而不空、不空而空的空不空的。
   
从空的道理上来的，讲法性的，是三论宗、法性宗。从不空方面来讲的，讲法相的，是唯识宗、法相宗。从空不空的理上来讲的是天台宗；从空不空的事上来讲的有律宗。从空不空的空上来修的是禅宗；从空不空的不空上来修的是真言宗、密宗。
   
所以说不管哪宗哪派，没有不讲缘起的，没有不讲性空的。
   
那么，上面讲的应成派、自续派对缘起性空证人的境界有不同的理解，所以我为什么插这一段呢，本不生、本来有，懂得了缘起性空的基本道理，然后再看他们的观点，为什么又友展了，又变化了，又深入了，甚至于我们讲本经的宗旨——如来藏的时侯，怎么理解，就比较容易弄清楚了。
   
宁玛巴对中观派的划分：
中观派

外中观宗
二谛中观——自续派（依自起派）
离四句中观一应成派（具缘派）
内中观宗
他空大中观——觉曩派
离边大中观——宁玛派
   
外中观的自续派，他就主张，一切法，在世俗谛颠倒的显现是有（不空），而从胜义谛离开颠倒的觉受来看应该是无（空）。他讲，要离开一切颠倒，离开一切边执来体验无生自性。我刚才讲了，没有第一因是本不生的，万事万物因缘而生，没有独立性，是自性空的。自续派讲了这么一个最基本的中观。
   
但是宁玛巴对自续派这一观点做了批判，说自续派的中观是“粗品”的中道观，因为他还是在讲“有、无”，还是在讲世俗谛、胜义谛，还是二谛，还是对立；把世俗谛的“有”跟胜义谛的“无”对立起来，这样还是堕入“常见、断见”的边见，还是二谛对立嘛，堕入两边的错误。并且自续派是自己“立量”（标准）来标宗立义的，他用因明的“量”字来破遣戏论，这个“量”字本身就带有戏论，它怎么能够破真正的戏论哪。所以宁玛巴认为自续派的这种中观见是不彻底、不究竟、不了义的，是很粗的中观。
   
外中观还有一派是应成派，这个应成派就不像自续派，自续派是先立一个世间世俗谛的“有”，然后来破，用胜义谛的“无”来破“有”。应成派不这样，应成派认为，用语言来表示万事万物道理的是世俗谛，世俗谛是离不开言语的，而离开了言语、离开了戏论的，这是胜义谛。颠倒、执迷不悟、有铯取所取的是世俗谛，比如对一个事物有能见所见、能学所学，等等，都是有能有所、有主观有客观。他认为凡是有能有所、有主观有客观的认识，都是世俗谛，都是世间法。要离开了能所，没有能没有所，那才是离开了颠倒，才是胜义谛，才是出世间法。就是对万事万物没有分别，是以无分别智来体悟一切法本不生、无自性。
   
既然应成派是要离能所、离语言，那么它跟般若学的“离四句”相合。离四句：不是有句，不是无句，不是亦有亦无句，也不是非有非无句。这一派还是有他的特点的，在实际修行上它也是一个阶段、一个步骤，我们是要证悟这一点的。
   
柏林寺是赵州和尚的禅寺，是讲禅的。禅是不立文字，不用语言，当然悟了以后用文字用语言用得非常活。常有很多人问我，参禅究竟是怎么一回事。我们说禅宗为什么不用语言文字，因为这个语言文字都有一定的局限性，不能从根本上说明问题，而且往往误导。要突破语言文字的局限性，那样我们的认识才能提高。
   
所以我常举这么个例子来说明参禅：比如学者来参禅，禅师举杯问道：这是什么？他回答：这是茶杯。按照禅宗棒喝的方式，就“啪’’地给他一棒，错了！这是茶杯吗？你说它是茶杯，茶杯它就叫冤：我怎么叫茶杯呀，是你们人给我取个名字叫茶杯，中国人叫茶杯，英国人叫cup，每个国家叫法都不一样，我说不了话，是你们强加给我的。所以茶杯本来没有名字的，在本来没有上给加了东西，这叫增益谤。所以禅师对学生说，错了，再去参。待学生回来，禅师举杯又问：这是什么？学生想，上次说是茶杯挨了棒子，便说：这不是茶杯。“啪”，又是一棒子。不错，本来茶杯没有名字，但是叫“茶杯”也有很长的历史了，约定俗成，大家都这么叫，它也就成了一法了，你现在又说它不是茶杯，就破了这一法，所以叫减损谤。所以又错了，再参。学生就接着参，这是什么，这是什么…～。回过来禅师再问：这是什么？学生就想，说是茶杯、不是茶杯都挨了棒子，这回学乖一点，便说：是茶杯，又不是茶杯。话音刚落，“啪”，又是一棒子。回答自相矛盾，这叫相违谤。错了，再去参！等参到一定的时间，又来了，师父还是老问题：这是什么？学生想，三个说法都挨了棒，不说也是错，现在只有把上一个说法推FAN试一试，于是回答说：非是茶杯，非不是茶杯。“啪、啪、啪”，连挨三棒。越说越不像话，简直是耍滑头，开玩笑，这叫戏论谤。错了，再去参！
是茶杯              
——有句   
肯定   
增益谤
不是茶杯            
——无句   
否定   
减损谤
也是茶杯，也不是茶杯 ——亦句   
矛盾   
相违谤
非是茶杯，非不是茶杯 ——非句   
不定   
戏论谤
   
大家看，我们用语言回答一个问题，不管你怎么说，要么是有句，要么是无句，要么是亦句，要么是非句，就是这么几种回答：是的，不是的，也是也不是的，非是非不是的。人们说话呀离不开这四句。
   
这就说明我们的语言，包括我们的逻辑思惟有局限性，你讲来讲去不过是四句吧，超不出四句之外嘛。所以禅宗要你离四句，就是离开语言文字的局限。但是你在参的过程中，要能够离四句又即四句，才能超脱四句。
   
应成派虽然是外中观，但是他主张离四句。离开这四句，你能够契入这不可言说、不可思议的境界去体会本不生、自性空，这就契入中观了。这是应成派的中观见。这个比自续派的中观见好像略高一筹。因为自续派的中观见他还有颠倒不颠倒、胜义世俗两谛，还没有离开语言，所以宁玛巴说他是粗中观见。而应成派进了一步，要离开语言、离开四句，去领会缘起性空、无生的道理，认为这才真正叫中观。所以说应成派的中观觅又深了一层。
   
应成派以空性来否定一切法，并以此为究竟的真实相。后来西藏的格鲁巴黄教，就是宗喀巴大师的这一系，也是修离四句的中观见。
   
但在宁玛巴看来，应成派的中观见还是不了义、还是不彻底的。为什么呢？因为以空性来否定一切，这也否、那也否，实际上还是边见。以断边为中，实际上还是边。宁玛巴认为即使应成派没有堕入常见，但还是分了颠倒不颠倒，分别了迷与悟，这还是有对立的两边。宁玛巴总认为凡是有对待的两边都是戏论，戏论的东西都不是究竟了义的。所以应成派离四句的中观见虽然比自续派的高明，自续派还讲语言，在语言上又分颠倒不颠倒的觉受，应成派离开语言了，但应成派还是分了个迷和悟，离四句还要悟，实际上还是一种断见，还是在一边，有相对。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:55

所以这是宁玛巴对外中观两派的看法。
   
那么内中观的两派呢，一个他空大中观，一个离边大中观。他空大中观在藏传密教也是一个著名的派别觉曩派的根本宗义。这一派认为，一切生死流转都是缘起性空；但这是对凡夫的虚妄分别来讲的，因为他虚妄分别，所以讲缘起性空；如果就诸法的涅架法体来讲，比如释迦牟尼佛最后涅架了，他的法体必然有真实性，佛涅檗了，你不能说涅架是缘起性空，佛归于无余涅粲，是最高境界，说这个最高境界是缘起性空，不好说吧。所以觉曩派说，就众生的虚妄分别来讲是缘起性空，就如来涅架的法体来讲有真实的体性。因此，所谓自性，说的是诸法虽然不生不灭，没有独立自主性，但还有真实的体性，这种自性并不是空无，而是不空的。讲缘起性空，是就众生的虚妄分别而言，因为虚妄分别本来不是实有，说它空是可以的，般若诸经讲空都是讲的虚妄分别的他性力空，而缘起性空的自性是不空的，是真实的。
   
所以这一派对缘起性空又有深一层的境界了。认为缘起性空是对凡夫的虚妄分别来讲的，这是他空。这个“他”指的就是虚妄分别。事物本身的真实体性为“自”，是不空的；添增其上的虚妄分别为“他”，是空的。所以称这一派为他空派，而其上述见解即他空大中观。
   
所以都是因为对缘起性空有不同的解释，才有不同的中观见。
   
当然觉曩派的他空见，格鲁巴是反对的，认为他空见把中观的基本道理——诸法无自性给破了，把自性跟他性相违是不对的。因为格鲁巴主要是应成派的见解，主张离四句的中观见，认为自性是空的，不同意觉曩派把缘起性空又分为自性和他性的说法。
   
藏传佛教还有一个萨迦派，也认为他空见是以常边为中。因为唯识论讲三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性是有，依他起性是空，圆成实性是自性有而非空无。如果按这三个自性来分析，萨迦派认为觉曩派的他性空可比为遍计所执性，他空见抓住“自性有”以为是真理，这就落入常边，自然是不究竟的。这是萨迦派的看法。
   
宁玛巴认为觉曩派的他空见实际上是受了自续派的影响。因为自续派把世界观分为世俗谛和胜义谛两边，他空见以无生的自性为实体，认为自性是有，而无生自性以外的法是空，是他性，这样自性有和他性空就对立了，又落入两边。宁玛巴认为凡是有对立都不究竟，都是不了义。
   
我们可以看到，觉曩派的他空大中观思想和龙树菩萨开始时侯提的缘起无自性的中观思想已经有所不同了，他空大中观已经把瑜伽唯识讲的圆成实性（三性之一），即真如法体常住的思想收进去了，这正好和不空如来藏的思想比较契合。这是他空大中观，内中观宗的一派。
   
内中观宗的另外一派，即离边大中观，这就是宁玛派的主张了。因为自续派、应成派他们讲中观都足单单从无体性的外义来说，所以叫外中观。觉曩派的他空大中观和宁玛巴的离边大中观是从如来藏的内义来说的，不光是从无体性的外义来说的，所以叫内中观。离边大中观的特色就是离边，离开两边，离开有无两边，离开常断两边，也离自性空和依他有两边。宁玛巴的离边中观就叫做“瑜伽行中观’’，也就是大圆满法门。大圆满法门的见地就是大中观见，也就是离边中观见。
   
离边中观见就是遮遣一切相对的法相，就像我们禅宗一样，单刀直入，截断众流，来证悟绝对。没有相对的东西，一超直入。什么叫参禅？就是从心的本体上，以明明朗朗的心的本体去相应自己心的本体。所以你用言语用思想啊，你想某个东西，你想的时侯已经落后了，已经形成念头了，不是心的本体了。心的作用可以有念，但是心的本体不是念。所以截断众流，从心的本体上去印证心的本体，否定一切相对的东西进入绝对。
   
所以这样来看呢，宁玛巴的大中观见就比觉曩派的他性空和应成派的自性空都要超越，什么自性他性、自空他空，不落这两边，离开自也离开他，离开空也离开有，离开相对的边见成为绝对，所以叫离边中观见。
   
离开了两边、离开了相对，这就是不二。这个佛教用词啊，真是微妙。绝对是一，相对是二，佛教承认有绝对一，也承认有相对二，但是绝不唯绝对、唯相对，所以叫不二。你说不二是一是二啊？你说它是一，它不二，你说它是二，它又不二，所以这个词妙得很，这在逻辑语言学上来讲，它又是悖论又不是悖论。
   
所以这个离边中观见在宁玛巴看来是了义究竟法门，这个法门在宁玛巴看来就是文殊菩萨、维摩诘菩萨讲的不二法门。大家都读过<维摩诘经>吧。但是宁玛巴并不排斥其它的外中观、内中观的见解，而是都把它圆融、消他在离边中观见里头，把其它几个中观见作为中观的几个不同的层次，可以采用，再进一步就到我这个离边中观见。这样，不管是外中观的二谛中观见、离四句中观见，还是内中观的他空中观见，都可以作为中观的一个层次，一个阶段，进一步深入，入不可入了，就到离边中观见了。一个是了义，一个不了义，一个究竟，一个不究竟。
   
所以宁玛巴的离边大中观见，就不单纯是龙树、提婆和清辨、月称的缘生无自性的中观见了，而是涵盖了中观、唯识、如来藏整个大乘不同学系的思想。
   
离边大中观他融摄的如来藏的思想和印度与汉土的如来藏思想学说又有所不同，后面我还会讲的，有其独特的面貌。
   
我前面讲了，本经的主题是讲如来藏，因为如来藏跟大中观是密切联系着的，所以我先把大中观给大家分绍了一下。
   
讲如来藏有如来藏的经典，主要有《如来藏经》、《大般涅粲经》，以及《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、《楞伽经》、《不增不减经》、《大乘密严经》，这些经都是讲如来藏的，所以讲如来藏的经典还是不少的。经是佛说的，论是菩萨造的。那么有关如来藏的论典呢，有坚慧的<宝性论>（全称《究竟一乘宝性论》），藏传佛教则认为是弥勒菩萨造的。
   
如来藏的思想，我下面要讲，佛在小乘经典里面就开始讲了，在阿含经典里就讲了如来藏的问题。对于如来藏，显教和密教看法不同。一般的显教学者认为，如来藏的思想是在释迦牟尼佛圆寂之后慢慢发展出来的。因为如来藏有很多不同的名词，像佛性、如来种、真如，等等，这都是如来藏的别称，有许多经典都提到，但含意不尽相同。因此一些显教学者，把如来藏思想也分成早期、中期和晚期的如来藏思想。但是密教认为这个看法不对，密教认为如来藏的思想不是佛圆寂以后才有的，而是佛在世时就说了，例如，释迦牟尼佛左早期的大乘经典<维摩诘所说经》（《维摩诘经》）里头就讲有如来藏思想。而且维摩诘是第一位密乘的人间持明，就是金刚萨垤把密法传给众生时，不是说只传给人，受法者包括罗刹、龙、药叉、天人、人，都传了，传给药叉的前面讲了就是罗婆那王十首药叉，那么传给人的是谁来接受呢，就是维摩诘菩萨，他代表人接受了密法。所谓五大持明，维摩诘菩萨是人间的持明。这是藏密，特别是宁玛巴的看法。所以《维摩诘经>就是一部密法。
   
《维摩诘经>就讲了如来藏的思想，而且跟后来的《涅榘经》、《胜蔓经》以至《楞伽经》所讲的如来藏思想没有什么差别，宗旨是一贯的。因为《维摩诘经》跟《楞伽经》一样，都是讲的修持大圆满的指导思想，就是讲的大中观见。所以宁玛巴把如来藏跟大中观见联系起来了。比如佛教里讲不可思议法门，也叫不二法门，这都是出自《维摩诘经》。
   
在《维摩诘经》中有一段维摩诘与文殊两位菩萨的问答，维摩诘问文殊师利：“何等为如来种？”如来种就是如来藏，他问什么是如来种，文殊师利回答：有身是如来种，无明有爱是如来种，四个颠倒是如来种，五盖是如来种……以要言之，归纳一句话，“六十二见及一切烦恼皆是佛种”。这是（维摩诘经》上的原话，这段话就是讲的如来藏的要旨。六十二见就是当时外道的六十二种错误见解，六十二见和一切烦恼，这原是学佛的人应该避免的，不能沾染的，是毒嘛，但是文殊菩萨偏偏说，这些是佛种，是如来种，也就是如来藏。这也就是藏密宁玛巴大圆满很深的意思在里头。什么是如来藏？一切烦恼是如来藏。一切众生包括他的错误见解，具足一切烦恼的凡夫，都有佛性，都具足如来藏，都可以成佛，所以他讲一切毒都是佛种，成佛的种子。大圆满他的修持，就是基于这种见地而修的。
   
所以宁玛巴认为在早期的大乘经典<维摩诘经>里就讲了如来藏了，何况更早在小乘经典里也有。
   
宁玛巴把<楞伽经,>讲的如来藏跟大中观见结合，作为修大圆满见地所依据的一个法，这跟达摩祖师把《楞伽经》交给慧可，明心见性, , 来印心是一样的。所以我们一开始就讲这部经是第一真实了义经，主旨是讲如来藏的，跟中观见有关系。
   
因为大圆满见看一切东西都圆满，没有不圆满的。烦恼，你要看到是佛种，这就圆满了。不然烦恼是烦恼，佛种是佛种，烦恼跟佛种, 没有关系，那就不圆满了。这是很深的见解啊。但是千万不要误会，以为平常做了错事也没关系了，在修行过程当中不能那样。你要证到那个境界，要真正有那种见地才行，不然的话，你善恶不分、是非不明，那就是糊涂了，那可不是圆满，更不是大圆满了。
我们先懂得如来藏了，懂得大中观了，然后讲后面的经文就比较容易了，因为主旨已经讲了。因为是根本性的东西，所以我就多说一些，这也是因为净慧法师的慈悲和加持来说的。今天讲到这里。
   
今天我们还是讲《楞伽经》的主旨，讲如来藏。昨天为了说明如来藏，我讲了中观。中观跟如来藏的关系非常密切，特别是昨天讲的离边大中观见，也就是大圆满的大中观见，跟如来藏有密切的关系，所以讲得详细一点。接下来我就直接讲如来藏了。
   
我昨天说了如来藏，有它的经典和论典，<如来藏经>、<大般涅槊经>、《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、<不增不减经>、《大乘密严经》和这部<楞伽经>，都是如来藏的经典。论典有坚慧的《宝性论》，坚慧是印度的论师，藏传说是弥勒菩萨造的，这我们就不说了。论典还有<佛性论>、《大乘法界无差别论》等。
   
如来藏的思想实际上在释迦牟尼佛说小乘经典时就提出来了，南传<大藏经>“曾支部”就有这样的话：“比丘，此心极光净，为客尘烦恼所杂染，而不如是解。”就足不了解本心是清净的。<阿含经>里也说得很清楚：“心心清净为客尘染。”这个“心心清净”就是讲如来藏，不过它没有如来藏的名字。“心极光净”、“心心清净”跟如来藏思想当中的一切众生皆具如来藏这个说法是一致的。所以这个如来藏在小乘经典和论典里都提出来了，尽管没有冠以如来藏这个名字。
   
“心心清净为客尘染。”小乘的大众部、上座部都承认这是佛说的话，但是对这句话的理解又不一样。后来大乘把这句话继承下来了，<华严经·如来性起品>里也讲，没有哪一个众生他的身体不具足如来的智慧，但只因为他无明颠倒不知道自己有佛的智慧。<华严经>还讲：“奇哉奇哉，云何如来具足智慧在于身中而不知见。”就是说奇怪呀奇怪，如来的智慧就在你身上，你怎么不知道呢？“吾当教彼众生，觉悟圣道，悉令永离颠倒妄想垢。”就是说应该告诉众生觉悟佛的道理，使他们永远离开污染妄想颠倒这些不清净的东西，看到自己身体内部有如来的智慧，与佛无异，和佛一样没有差别。
   
<华严经>这两段说得很清楚了，这实际上就是说一切众生都有如来藏，跟《涅架经》讲一切众生都有佛性的说法是一样的。但是<华严经>只是讲如来智慧在众生身中，还没有提出如来藏的名字。一直到《大涅架经》第七卷，讲涅槊的四个德性——常、乐、我、净，这个“我”字《涅架经》上解释为“如来藏义”，就是如来藏。一切众生悉有佛性，这就是“我”义。这样在<大涅架经>里就提出来了“如来藏”这个词，跟“佛性”一词是同义语。所以<大涅架经>讲的一切众生皆有佛性，实际上就是说一切众生皆有如来藏。
   
还有在《大方等如来藏经》里头说，一切众生在贪欲、恚、痴这些烦恼当中，但是他有如来智，有如来眼，右如来身。就是说众生身体里都有佛，而且身体里的佛是结跏趺坐，俨然不动，很庄严的。所以一切众生都有如来藏，而且这个如来藏是没有污染的，是清净的，“德相备足：与我无异”，功德智慧诸庄严相都是完美的，跟佛一样的。所以这就讲得更清楚了。
   
如来藏，什么叫如来藏？就是如来的胎藏。密教不是讲胎藏界、金刚界吗，一切众生都有如来藏，意思就是一切众生都有如来的胎藏。好像胎儿会长大成人，一切众生有如来藏，所以将来也是可以成佛的，是如来的种子。<如来藏经>进一步说，一切众生在他当下，就是现在、立刻，就有如来智、如来眼、如来身，具足清净德相，跟佛无差别。不是说将来，就是现在他就有，包括我们在坐的每一个人，身体里都有如来眼、如来身、如来智。“不假外求”，不要到身体外面去求什么东西。但是由于客观环境，色、声、香、味、触、法六尘，以及贪嗔痴这些烦恼的蒙蔽，这些众生没有体证到自己身体里所具有的如来藏。
   
上面说的，都是从众生本来具有如来清净色身、智慧和功德，来说明如来藏。到了<胜蔓经>和<不增不减经>就更进一步了，他从涅架界、如来法身、自性清净心、大菩提这些内容来说明如来藏。你像<不增不减经>就这么说：众生界者就是如来藏，如来藏者就是法身。把如来藏说成是法身，众生都有如来藏，就是众生都有法身。就不仅是有清净的色身了，而且是有法身。
   
<胜蔓经>讲，阿耨多罗三貌三菩提者，即正等正觉，就是涅架界，涅檠界就是如来的法身，如来的法身不离开烦恼藏所以叫如来藏。<胜蔓经>又讲：如来藏是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏o<胜蔓经>接着讲：这个自性清净如来藏，刹那善心非烦恼所染，刹那不善心也非烦恼所染。因为烦恼不染心，心不染烦恼。所以众生有烦恼染心、自性清净心，而有染者，难可了知。意思就是说，众生本具的如来藏，就是菩提清净心所证酌菩提、涅檠以及真如法界。无始以来。这个本具的如来藏，它是不离、不脱、不异，不思议佛法。所以《胜簦经》把这个如来藏叫做不空如来藏。因为这个如来藏是真实不虚的，不是空空洞洞没有的，所以叫不空如来藏。这个如来藏又不会因为众生无始以来的烦恼污染而有所改变，它能够经常地若离、若脱、若异一切烦恼，保持它本有的清净特质，所以《胜蔓经》又讲这是空如来藏。空如来藏和不空如来藏，下面我还会详细说的。
   
就是说，这个如来藏它本身是清净的，虽然它被蒙蔽了，但是如来藏本身能够清除这些蒙蔽。就如来藏本身的清净来讲，它是不空如来藏；就如来藏能够清除这些烦恼蒙蔽来讲，它是空如来藏。


上面我讲的这些，就说明如来藏的思想是在佛教的发展过程当中逐步体现出来，从小乘开始讲“心心清净”，一直到<华严经>、《胜童经》、《如来藏经》、《不增不减经》这些大乘经，都讲到如来藏的问题，一步一步地，特别是《大般涅架经》把如来藏这个名字提出来了。一切众生皆有佛性跟一切众生皆有如来藏是一致的。
   
如来藏的思想是在中观的思想之后出现的，所以我前面讲了中观。那么如来藏思想的传播呢，在《一乘究竟宝性论>（简称《宝性论》）这部论典出现以后，如来藏的学说体系就大致完成了.《宝性论》这部书，值得大家好好看一看，研究一下，这是一部很重要的论典，虽然受到瑜伽学派（唯识）的影响，但是《宝性论》能融摄前面那些经所说的如来藏的思想，把它们圆融起来、结合起来，成为一个比较完整、比较圆满的如来藏系统的学说。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:56


《宝性论》讲一切众生皆有如来藏，包括三个内容：
   
（一）、如来藏是包括真如实体的。这个真如实体就是一切众生无差别、平等、共有的、永恒不变的诸法实相。就像《宝性论》所做的偈语一样：
一切诸众生，平等如来藏，
真如清净法，名为如来体。
   
就是说如来藏包括奠如实体。不过在<宝性论）里还没有提到“受熏”的问题，唯识学讲“熏习”嘛。
   
（二）、如来藏包括如来法身。这就是一切众生本来具有圆满的佛果。我们前面引的那些经典讲的菩提、涅柴、如来智德、如来眼、如来身，都是指的如来法身。等于《宝性论》所讲的偈语一样：
如是众生身，
以如是义故，
皆有如来藏。
不离诸佛智，
说一切众生，
   
这是第二个内容，如来藏包括如来法身。
   
（三）、如来藏包括如来种性。就是说众生本来就具有成佛之因。用一个不适当的比方来说，如来藏包含着佛的基因，我们现在不是讲生物学的基因工程吗，基因是可以遗传的，龙生龙凤生凤，众生有如来藏的种性，就是在佛的家族里头嘛o<宝性论>又讲：“依自体性如来之性具众生藏，是故说言一切众生有如来藏o"
   
从<宝性论>讲如来藏，就是包含这么三个意思：真如实体、如来法身、如来种性。
   
另外<宝性论>讲如来藏我们还可以分体、用两个方面。从绝对的体上来说，如来藏具有真如实体。从相对的用上来说，一方面，他具足如来法身，他能够达到究竟的圆满佛果，所以他虽然有贪、嗔、痴这些客尘烦恼污染，但是并没减少他的自性清净的如来智德；另一方面，如来藏又具有如来种性，所以他终究能够远离虚妄分别，除烦恼障，成就转依。法相宗讲两种转依嘛。转依就是转舍劣法之所依，而证得胜净法之所依。所以《胜蔓经》把如来藏作为一切众生的生死和涅槊的依止，就是这个道理。我们现在讲如来藏具有如来种性，他就可以把生死依转为涅架依。
   
所以对印度来说，<宝性论>出来纵后，也就是从小乘经的“心心清净”到大乘<胜蔓经>这些经，一直到《宝性论》，如来藏的思想体系大致就完成了。
   
印度的佛学思想有三大系嘛：中观、唯识、如来藏。我们现在讲中观、讲唯识讲得很多，如来藏讲得少，这也说明大法不明啊。真正修禅，不懂<楞伽经>哪，修不好的，为什么，我后头还要说，因为<楞伽经>不光是个见地问题。
   
如来藏跟中观、唯识有关系，但还是有所不同。因为中观是讲空，缘起性空嘛，龙树菩萨讲的，我昨天说过了，诸法本不生，为什么又生了呢？因缘而生。因缘生的必然是无我、无常、寂静，也就是没有自性，也就是空，但有时为了说明方便，给它一个假名。不过你不能执著空，也不能执著假，你才能够见中道。像龙树菩萨有名的偈子：
诸法因缘生，我说即是空；
亦是为假名，是名中道义。
   
天台宗从《中论》里得到这个偈语，智者大师领会出了空、假、中三谛，三谛圆融，即空即假即中，创立了天台宗的宗法系统。
   
唯识宗，他讲诸法是从三个方面讲，叫做三性。诸法本不生是缘起的，这个缘起叫阿赖耶识缘起。如来藏的缘起是真如缘起。阿赖耶识缘起讲三性：遍计所执性，依他起性，圆成实性。讲这三性的意思，常用一个有名的例子做比喻：夜晚走路看见一条麻绳，错以为麻绳是蛇。在他的心识里头，虚妄地分别，把麻绳当成蛇了，这就是遍计所执性；但他也不是完全凭空想象出一条蛇，确实有一条像蛇的绳子在那里，引起了错觉，这就叫依他起性；而所谓的蛇本身实际是条缀子，这就是圆成实性。
   
而在讲如来藏的时侯，不同于中观，你讲空吧，万法都是空的，都是无常无我的，但是这个如来藏它是不空的，是不虚的，是真实实有的，是圆成实性。所以它接受了唯识瑜伽行派的思想，当然它也不同于唯识，有其特别的地方。
   
如来藏的思想在汉传佛教里产生过很大的影响，主要有两个：
   
一个影响，是激发了我们中国的一些学佛的人对<楞伽经>、《圆觉经》、《大乘起信论》进行研究修学的极大兴趣。而且我们汉传佛教接受了真如缘起的学说，并发展了真如（种子）熏无明（种子）、无明（种子）熏真如（种子），在本体以外还起作用。这些超越本体起作用的理论和主张，都影响了天台、华严这些学派的理论发展，这是一个很大的影响。同时这个影响也挑起了瑜伽唯识学派，也就是法相宗唯识宗对如来藏的争论和抨击。因为唯识法相反对说如来藏，他们说在印度没有真如熏无明、无明熏真如这种说法，这是中国人的说法。这是一个影响。
   
第二个影响，就是对汉传佛教禅宗的影响。提起禅宗啊，他标榜的：前念是迷，后念就是悟；前念迷是凡夫，后念悟就是佛；前念（执）著境是烦恼，后念离境就是菩提。禅宗这一套顿悟成佛的学说理论，受如来藏思想的影响是比较大的。如来藏的思想为禅宗一悟到佛地的顿悟法门的合理性、可行性提供了有力的理论根据。
   
一般讲《楞伽经》是难读的，前面讲过是由于文义古奥的缘故，这是一方面；还有更重要的一个方面，为什么《楞伽经》难读呢，就是主旨不明。我现在讲的题目不就是<楞伽经>的主旨吗。主旨不明，读来读去讲的什么东西呀？我侗说了，是讲如来藏。但是好多人弄不清主旨，也不明白如来藏的思想脉络，所以《楞伽经：》变得难读了。
   
这部<楞伽经>在汉地的传播有三个系统，其中两个系统属于禅宗，一个系统属于法相宗。禅宗和法相宗对于《楞伽经》的修学在方向上就不同，法相宗偏重于研究名相啊、概念哪，对心识的分析分得很过细，不过禅宗是拿《楞伽经》来印心的，这是不同的。而禅宗和法相宗又都依止《楞伽经》，这也说明禅宗和法相宗对《楞伽经》主旨的领会和观点有所不同。
   
所以初祖达摩和二祖慧可就讲嘛，这部经本来是印心的，后来变成研究名相之学了，现在连研究名相都谈不上了，就很悲叹嘛。禅宗讲这部经又分两个派系，最早本来是一个派系，就是以一乘教来讲这部经，这是达摩传的，后来叉用《摄大乘论》来讲<楞伽经>，这样就变了。
   
我们讲，如来藏思想对汉传佛教影响很大，对禅宗来讲，就是提供了顿悟法门的理论依据。
   
我昨天讲了瑜伽行中观派是非常重视这部经的，比如说西藏藏传佛教最早传法人之一的寂护法师，他就讲《楞伽经》的总品已经把大乘佛教的义理完全包括进去了。还有藏传宁玛巴的大圆满法门，我前面讲过他就是把<楞伽经>作为基本经典来修持的，这与汉传禅宗拿<楞伽经>印心，可以说是如出一辙。
   
因为这样一些原因，这部经就变得好像很复杂了，一复杂呢，这部经究竟讲什么就难得明确了，主旨就不明了，就变成难读难懂又难传的一部经典了。
   
如果我们说，《楞伽经》是结合了如来藏和唯识思想的经典，这样说对不对呢？这样说笼统得很，不正确。虽然<楞伽经>讲了“如来藏藏识”，好像如来藏是讲如来藏的思想，藏识是讲唯识宗的思想，从这名词上来看，“如来藏藏识”，藏识就是阿赖耶识，这不是把如来藏的思想跟唯识的阿赖耶识的思想结合起来了吗？这是很肤浅的说法。我们不熊简单地用“结合”两个字来解释<楞伽经>的主旨。你要讲“结合”，什么叫结合？怎么样结合？结合后是什么道理，是什么样的修行见呀？这都说不清楚了。所以不能那样笼统地说“结合”。
   
实际上<楞伽经>讲如来藏，在经里面已经讲明白了，就是释迦牟尼佛下降到楞伽城，入不可入嘛，在楞伽城讲什么呢，前面一开始提到了，圣智证法，就是佛讲他自己内证的心识，这个内证的心识就是如来藏。所以释迦牟尼佛讲《楞伽经>就是讲他自己的心识的境界。
   
那么什么是“如来藏藏识”呢，这是这部<楞伽经>里多次出现的名词。简单地说，如来藏有三种境界：
   
1．不空如来藏
   
讲心识嘛，佛的心识是法尔的，自然而然的，不受污染的，本来自性清净的，这是佛的心识境界，我们把这种心识境界叫做不空如来藏。这种如来藏是真实不虚的，是佛的心识境界。
   
2．空如来藏
   
那么菩萨呢，菩萨凭借愿力，凭借禅定，凭借修行的力量，可以使自己的心识离开这些烦恼污染，我们把这种心识的状态叫做空如来藏。这个“空”当动词用，是清除的意思，所以是清除污染的如来藏。佛的境界是法尔如来藏，是自然而然清净的如来藏。
   
3．藏识（阿赖耶识）
   
凡夫的心识呢，就必然受污染，这种污染的心识状态，我们把它叫做藏识，也就是阿赖耶识。
   
所以我们在读《楞伽经》的时侯，有很多地方有这个名词——如来藏藏识。读这个名词的时侯，不要把它当做是如来藏跟藏识两者的结合，我前面说过，不是的。如来藏藏识是包括了上面讲的三种心识的状态：佛的心识状态是不空如来藏，菩萨的心识状态是空如来藏，凡夫的心识状态就是阿赖耶识。佛是自然而然不受污染的心识，菩萨是借助修行排除污染的心识，凡夫是受污染的心识。如来藏是这三种心识状态的概括、统祢。这个要先说清楚，不然的话，读经的时候看到有的是空如来藏，有的是不空如来藏，有的是如来藏空智，有的是如来藏不空智，对这些名词就搞不清了。当然我们不是专门研究名相，根本上我们还是讲修持，但是我们要懂得这些名相，以便更好地理解它，去方便度人嘛。
   
我刚讲的这三种心识状态，藏传宁玛巴就是这样的看法。这还牵扯到大圆满法门跟如来藏大中观见的关系，我下面要讲，为了说清楚这个问题，我讲一段历史，跟大圆满法的传承有关系。
   
大家都知道西藏刚开始传佛法的时侯，我们汉地的摩诃衍大师，这位曾经在我们湖南岳鹿山的鹿山寺住过的禅宗大师，他来到西藏传法，并得到了王妃的信仰，后来藏王要他跟正在西藏传密法的莲华戒两个人辩论，看看究竟是禅法好，还是密法高，据说两个人辩论了三年嘛。这个莲华戒就是瑜伽行中观派的论师，是寂护的第子。他们辩论的结果，是摩诃衍输了，藏王肯定了莲华戒的教法主张。但那个时侯，支持摩诃衍的王妃毒死了自己的亲生儿子，由于发生了这么一件事情，所以西藏的臣民对这个王妃很不满，而王妃又是支持摩诃衍的。因为有了这么些情况，在西藏佛教的开始，就忌讳禅宗，造成了这么一个形势，因此禅宗在西藏就没有传开。但是毕竟摩诃衍在西藏还传了三年，虽然大多数人没有跟随他，但还是有一些人信他的，所以不能说禅法在西藏就没有传了尽管是少数。
   
再一点，就是藏传密教格鲁巴（黄教）创始的时侯，跟觉曩派争论得很激烈，因为他们都传“时轮金刚”，但是在见地上有不同之处。觉曩派我昨天讲了，是主张大中观见的，主张如来藏；宗喀巴兢主张应成派的中观学说，我昨天也讲了应成派的外中观，就是
“缘起性空”；而且他对“缘起性空”也空，不执有，不执无，不执亦有亦无，不执非有非无，离四句嘛，而且连“离四句’’也空，空亦复空。而觉曩派认为“空”是对凡夫的虚妄分别而言，自性是“有”的。所以这两派的见地不同，一个是外中观见，一个是内中观见。后来格鲁派的黄教掌权了，就迫使觉曩派把见地改过来，跟黄教保持一致，历史上有这么个实事，所以这样藏传密教的这些论师，一谈到如来藏问题的时侯就比较小心，谈禅宗的时侯也小心，就是因为有这么一段历史上的原因。
   
所以弘扬佛法不容易，在各派的交融上有这么一些事情，我们汉地这样的事更多了，政治上的影响呀，世出世法的交融上有这些情况。由于这些缘故，所以宁玛巴对大圆满的如来藏的思想，在文字上不写了，只作口传。因为当权的黄教格鲁巴是不主张讲如来藏的思想的。
   
但是我们要知道，宁玛巴的如来藏思想跟觉曩派的他空见还是不一样的。我昨天说过了，觉曩派的他空见认为缘起的东西都是空的，但缘起性空本身它是不空的，其他都是空的，所以叫他空见嘛。宁玛巴认为这还是有对待，还是有相对，有个他有个自，有个空有个不空。宁玛巴认为既然是缘起性空，性空缘起，就没有什么自什么他，没有什么空什么不空，不落两边，所以宁玛巴的见地比觉曩派的要高一层。但是宁玛巴并不排斥觉曩派的说法，也不排斥格鲁派的说法，为什么呢？他说等于修学的时侯有个层次，你不过是低层次，低层次在修学上还是需要的，你现在到了这一步见地，你进一步、再进一步，最后才到我这个大圆满见地。所以宁玛巴并不排斥他们，他把佛教整个的见地排了一个表，叫九乘次第：
九乘
外三乘——声闻乘，缘觉乘，菩萨乘

（下士道）  

——显教所修
内三乘
（中士道）
作部
行部
瑜伽部

——东密所修

密三乘
（上士道）
大瑜伽部——修生起次第

无比瑜伽部——修圆满次第

无上蝓伽部——修大圆满

——藏密所修

每一乘，是什么样戒、定、慧，在表里都有。在九乘次第里把各宗各派都包括了，你这都是修我大圆满法的前行法，都是必要的，都是可行的，不过层次不同。所以宁玛巴很圆融，很包容，他不排斥应成派、觉曩派，也不排斥格鲁派。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:57

宁玛巴修大圆满跟法相宗不同嘛，不同在哪里呢？很关键的一个地方，法相宗（唯识宗）具体的修法，现在已经不太清楚了，但是玄奘法师留下来的有一个“五重唯识观”，这是法相宗的修法，五重唯识一层层地剥。这个五重唯识观实际上就是转识成智，把八识转成五智。首先把阿赖耶识转成大圆镜智，把末那识转成平等性智，把意识转成妙观察智，把眼耳鼻舌身前五识转成成所作智，这是把八识转成四智，也可以说转成五智，因为四智都是法界体性智的体现。所以法相宗的修行方法是转识成智，把识转化过来。
   
但是大圆满、<楞伽经>所讲的如来藏智不是转识而来的，而是就着这个识的本身成智，是即心成智，不是转识成智，也就是即心成佛。这个“即”跟“转”就不一样了，就当体，就心的本体成佛，所以是顿悟啊，禅宗讲一超直入截断众流啊，没有那些婆婆妈妈的、这个转那个转的，直接了当，即心就成佛。所以这个见地不同，修行的方法就不同，果位也就不同，当然果位到最后都是佛了。
   
所以<楞伽经>不是讲转识成智酌，他是讲即心成佛的，因此是禅宗依据的经典。为什么他是讲即心成佛？因为他讲如来藏，如来藏的本身是法尔自然清净的，众生的心识受污染，你把污染清除掉就完了嘛！怎么清除掉？当下就清除掉！贪嗔痴，马上清除掉！当然这有方法了，

这部《楞伽经>就讲了很多怎么样来澄清心识的污染。所以我们讲这部经的主旨是讲如来藏的思想，进一步来讲，就是我们在修行上，要就这个如来藏成佛，即心成佛，而不是转识成智。当然我们拿《楞伽经>来解释一些转识成智方面的东西也可以，所以法相宗把这部经作为他的经典之一嘛。但是禅宗拿它来不是讲转识成智，而是讲即心成佛，拿它来印心的。
   
所以禅宗从初祖达摩一直到五祖弘忍，乃至于六祖慧能以及同时的神秀都很重视《楞伽经》，虽然慧能主张读<金刚经>，但不排斥读<楞伽经>的。这是因为《楞伽经》是讲心识现象的，刚才不是讲了佛、菩萨、凡夫三种心识的现象吗，其中菩萨修行，当下离垢，污染当下去掉，这正是原来的禅宗学《楞伽经》的用意。后来用《摄大乘论》来讲<楞伽经>就变成法相宗研究名相之学了，跟古禅宗用来印心，用来当下去掉心识的污染，就不一样了。
   
这里我顺便说一下我们禅宗南宗北宗的问题，也就顿悟和渐修的关系问题。
   
达摩祖师到汉地来传禅法，对顿悟和渐修是并重的，是既主张顿悟也主张渐修的。但是到了慧能和神秀，这两个六祖就分家了，北方的神秀主张渐修，南方的慧能主张顿悟，由于慧能的弟子神会和尚大力宣传顿悟法门，排斥北宗，而且运用了政治上的力量压北宗，所以北宗就衰落了，南宗就兴起了，南宗就独行了。出现这种情况的因缘就不好说了，但也是有利有弊。我们汉传佛教能够维持到今天哪，禅宗六祖慧能是功不可没，可以说没有禅宗就没有汉传佛教。但是把北宗排除了，只讲顿悟不讲渐修，就有失偏颇了。当然慧能不是不要渐修的，这个他和神秀的见解还是一致的，不过他商出一层。我们从两个偈语看得到，神秀的偈语是：
身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
慧能的是：

菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处惹尘埃。
这两个偈语好像是水火不容，截然相反，其实不然，要看到这两个偈语代表的两种境界，先要有神秀的境界，才能有慧能的境界，慧能的境界是在神秀的基础上出来的。所以我经常打个比方，北宗神秀的渐修好像一个宝塔的基座，慧能的顿悟就等于这个宝塔的尖子，你想想没基础，那个顶尖立得住吗？当然只有基础上不去的话，那也提不高。所以渐修顿悟应该是联系在一起的，有塔基有塔尖，有基础有提高。
   
《楞伽经》是讲了顿悟，也讲了渐修。所以我讲了这段历史公案后，对《楞伽经》应该更加殷勤尊重。
   
<楞伽经>的主旨是讲如来藏，而且是讲佛、菩萨、凡夫的三种心识状态。你用这种观点再去读<楞伽经,>，你就没有不通的地方了。不然的话，有好多地方，你用唯识的见解，或者拿中观的见解，这里通了那里不通，那里通了这里又不通。但是你拿如来藏的思想，讲三种心识的境界，你去读就比较容易通了。
   
如来藏究竟是什么，我刚才讲了并不神秘，如来藏就是众生的心识，我讲了三种心识状态嘛。众生一般是指凡夫，但若从广义上说，佛和菩萨也含摄于众生之中。
   
假使众生处身于烦恼当中，也就是处于贪嗔痴的业力当中，但他的心识不受污染，这个心识就是如来藏，方便起见吧，给它个名字叫如来藏；假使这种心识在烦恼当中受了贪嗔痴的污染，速个心识就是阿赖耶识，也就是藏识。
   
这样，我们就可以知道，如来藏跟阿赖耶识是描述两种不同的心识状态的两个名词。它既然是讲的心识的状态，也就是讲心识的相，一个受了污染的，一个没受污染的。再有，受污染和不受污染又是心识的两种不同的功能，也就是心识的用。
   
注意，如来藏和阿赖耶识是心识的状态，并不是心识的本体，这一点要弄清楚。历来解释如来藏啊，都把如来藏解释为本体。一解释为本体了，很多地方就不大通了。我现在讲如来藏，按宁玛巴的说法，讲的是心识的状态，讲的是境界，讲的是功能，而不是讲它的本体。这一点要弄清楚，不然的话，我们很容易用中观用唯识去讲如来藏了，而不是用《楞伽经》去讲如来藏了。用《楞伽经>讲如来藏是讲它的功能、境界。当然作为一种方便，有时侯说它是本体，这也可以，但要知道那不是它的正义，就像我前面讲经名《阿跋多罗楞伽宝经》，它的正义是入不可入，而不是无上宝，但是作为一种旁解，无上宝的说法也可以接受，这里也是的。
   
正因为如来藏和阿赖耶识这两个名词是讲心识的相状和功能，都不是讲心识的本体，所以如来藏和阿赖耶识就没有空与不空的问题，因为讲本体有空与不空的问题，不是讲本体就没有空、不空的问题c因为研究空与不空是关于本体、自性的事情。比如说茶杯，茶杯的本体我们可以研究它空还是不空，是独立存在还是不独立存在，是真实的本质还是非真实的本质，但说到茶杯的功能作用，是大是小，是盛茶还是装米，就没有空不空的问题了。所以我们讲如来藏也是的，不是讲的本体。


但是有好多书上，包括印顺法师专门写了一部研究如来藏的书，写得还是很深的，但是他也讲如来藏是真藏唯心，是空后转出来的不空。这个按我上面的说法就不完全正确了。还有酌认为如来藏是一心二门，生灭门、真如门。这些都是讲本体上的事情，如果是讲功能讲相状，就没有这个问题。所以讲真藏唯心，讲如来藏一心二门，这些说法我们可以做参考，作为权宜之计方便运用可以，但是不能做正解。
   
当然这有个问题了，《胜蔓经》提了“空如来藏”、“不空如来藏”，为什么在如来藏上面讲空与不空呢，是不是还是讲的本体呢？不是的，因为在《胜蔓狮子吼一乘大方便方广经》里头说清楚了，经文是这么说的：
   
“世尊，有两种如来藏空智。世尊，空如来藏若脱若离若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”
   
经上讲有两种如来藏，一种是空如来藏，是若脱若离若异一切烦恼藏。一种是不空如来藏，是过于恒沙，就是过去恒沙诸佛啊都是这样子，不离不脱不异不思议佛法。两种如来藏空智，具体来说就是空如来藏空智和不空如来藏空智。
   
我们讲了心识的状态，这个心识处于烦恼当中而不受污染的是如来藏，受污染的是阿赖耶识。那么，什么样的心识才能有这种不受污染的功能呢？那就是必须具足空智的心识，这个空智的心识也就是成佛的心识。所以经上这么讲：如来藏智就是如来空智。
   
所以当你用如来藏智，即如来藏的空智来脱离一切烦恼（和一切烦恼相异不同）的时侯，这种如来藏智就叫做空如来藏，也就是空如来藏的空智。听起来有些重复，等写成文字看起来就清楚一些了。
   
当如来藏不脱离一切烦恼，也不着意去跟一切烦恼相异不同的时侯，即“不脱不离不异不思议佛法”的时侯，这种如来藏智叫不空如来藏，也就是不空如来藏的空智。
   
离垢，离开污染、离开贪嗔痴这叫离垢。有两种离垢：一种是自然清净的，法尔的，自然而然就离垢了，这是一种离垢；一种呢，是依靠惨行，依靠禅定的力量，在一刹那之间能够生起离垢，离开污染，这是一种离垢。你看，法尔的离垢，不脱不离不异，这就是不空如来藏；后者呢，就是要依靠禅定修行才能够离垢的，就是若脱若离若异的，这叫空如来藏。因为这两种离垢不同，所以这两种智的名称也分别为空如来藏的空智和不空如来藏的空智。但这都不是本体，是离垢的两种境界。
   
过去恒河沙，就是无量的诸佛啊，他所住的是法尔的自然而然的清净的本心，所以他是不空如来藏的境界。若是依靠定力修行离垢的境界叫空如来藏。这两种如来藏都是真实的智慧，都是自性圆满。
   
所以我们讲修行的人一定要重视修禅定，当然修禅定的一个前提是要持戒。戒定慧嘛。修了禅定才能证得空性，所以凡夫他要离垢啊，首先他要证得空如来藏，也就是先要有空如来藏的境界，然后才能够达到自然而然的不受污染的境界，那就是不空如来藏的境界。所以我们讲空如来藏、不空如来藏是讲的修行的两种心识状态，是对修行来说的，一定要认识这一点。我讲空如来藏，就是凭借修持清除污染，有了这个境以后，慢慢地自然而然地就达到了法尔的本来清净，就是不空如来藏的境界。对于我们凡夫来讲，你不能说我就是不空如来藏，不可能，因为你受了污染，你一定要把这个污染空掉，排除掉，要到空如来藏以后，才能够显现你的不空如来藏。
   
所以对如来藏要这样来了解。不然的话，我们钻研名相啊，空啊不空啊，讲本体呀，那就流于名相之学了。
   
空如来藏、不空如来藏我们讲的是境界（相），另一方面也可以说是功能（用），不空如来藏就是法尔的功能，不假（凭借）作意的，不留臆度的，自然而然就是清净，就是离垢，不受污染，这是过去十方三世恒沙诸佛昀心识状态；相对而言，这个空如来藏是凡夫修习所证的心识状态，我们视之为成佛的本质，胎藏嘛，如来种嘛。
   
所以凡夫假使不具备如来藏的本质，那你修禅定也没用，离垢离不了。正因为他有成佛的本质，所以修禅定能够凭借禅定的力量离垢，离开贪嗔痴。在这个意义下，我们权宜地来说空如来藏，是本体也可以。但我前面已经讲过了，要正确理解它的本义，然后方便地用它的旁义才可以。
   
这样本来是讲它的相状、功能，现在你把它说成本体了，这是我们世俗经常的一个习惯，所以还是要区分开。我为什么这么强调一下呢，就是可能你们看到的参考书呀，很多都是讲如来藏是本体。我们也常常讲人人都有佛性，人人都有如来藏，人人都有佛的本体，往往都讲到本体上了。当然如来藏有真如实体，但那是从另一个角度来讲的，不是从体、相、用这个角度讲的。
   
所以我们现在看到有些书上讲空如来藏是本体，不空如来藏是相用啊，我们懂得上面说的意思后就了解了，作为旁解、作为权宜方便那么说的。
   
因此我们在读《楞伽经》的时侯，一定要看到如来藏是众生成佛的功能，是众生的心识状态，而不是成佛的本体。这样子我们才能够正确了解《楞伽经》的经义，就是一切的修持都是使得众生本具的成佛的功能能够发生作用，能够发挥出来，修炼成佛。这就是诸佛的密意。
   
所以我们读这部《楞伽经>，要把它作为是讲修持的书，是讲如来藏的书，讲如来藏是讲在修持上能够发挥他成佛本质的功能作用，是这样的一部经书。懂得了这个要领，你就掌握了开启

《楞伽经》这部大经的钥匙。
经的主旨就说到这里，因为它关系到全经，所以讲得稍微详细了一点。

（三）、本经的结构与品目
下面说说《楞伽经》的结构和品目。
过去龙猛（龙树）大师在解释《大乘起信论》的时侯，提到了《楞伽经》有大本分流的说法。前面我也讲了，《楞伽经》的大本有一百五十品（或一百五十一品），传到中国汉土只有一品“一切佛语心品”，虽然是四卷经，但实际上只有一品，不是全经。但是现在的梵本<大藏经>里头，也没有听说一百五十品的大本《楞伽经》。前面说过有十万颂的大本，有三万六干颂的次本，还有小本。所以《楞伽经》说是有一百五十品，但究竟是什么品名也不清楚了。而且也不清楚现在单行的 “一切佛语心品”在整个的《楞伽经》里头是什么地位。只看到这一品里有“如是我闻”这句话，还有“一切佛语心品第一”，好像这一品就是整个大本《楞伽经》的第一品。但是在唐译本里，在这一品之前还有一个“罗婆那王劝请品”。所以你说我们现在的刘宋译本是整个大本的初品，好像也说不过去。而且常常讲这个本是小本，还有个别名叫“楞伽心经”，既然是“心”，就应该在中间嘛，不在头不在尾嘛。所以经的结构，因为没有大本，次本又不全，我们很难窥其全貌了。
   
但是就是在这一品里，魏译的十卷本、唐译的七卷本又分了很多品名。魏译十卷本有十八品，唐译的七卷本有十品，虽然魏译、唐译比宋译的四卷一品在经文上略有增加，但整体上并没有多少差别。于是就有人说，魏译、唐译之所以又分出许多品，是因为经文很长，怕读者抓不住要点，是后来加上去的．就好像《金刚经》的分目一样o<金刚经>原来是<大般若经》十六分中的一分——“能断金刚分”，所以一开始<金刚经>也是从头到尾没有细目的，后来昭明就把它分为三十二分，每一分还标了名字。但是通过考证，发现我们现存的梵本<楞伽经：》跟唐译本都是十品，可见唐译本跟梵本是相合的，那么也就说明了这个品目不是翻译的人后来加上去的，而是梵本原来就有的。
   
现在我们可以把宋译本、魏译本、唐译本和梵本这四个本子的品目列出来对照一下，就可以看得很清楚，唐译的七卷本跟梵本都是十品，这应当是真实的。
   
可能有人会问，宋译本也是依据的梵本，会不会就是一个品名呢？当然专门从事历史、考古的还可以研究，我们就不详细说了。
   
前天，我们介绍了历代对《楞伽经>的注疏有很多家，对宋译本的分析也有很多。比如杨彦国的《楞伽经纂》把《楞伽经》分为七十一分。还有善月的《楞伽通义》中，把本经分为六十八章，但没有立章名。还有我昨天讲到的道家的陆潜虚，在他著的《楞伽要旨》中，把本经分为七十章，而且每章立了章名，这个道人研究《楞伽经》还是相当深的。再就是现在的欧阳竞无先生，他把《楞伽经>分为八聚。具体的我就不详细说了，有关的资料复印给大家，看看资料就可以了。
   
至于对本经的科判，还是值得提一提，因为它带有历史性。憨山和藕益大师对本经都有科判。一般都把经的结构分为三分：序分、正宗分、流通分。
   
有些科判是根据宋译、魏译和唐译三个译本的差异做出的。因为魏译和唐译比宋译在经前多了一个“劝请品”，在经后多了“陀罗尼品”和“偈颂品”，这样一般把“劝请品”一直到大慧菩萨的一百零八问，作为序分，把一百零八问以后佛说的作为正宗分，而把最后的“陀罗尼品”和“偈颂品”作为流通分。还有的把“断食肉”也作为流通分。所以料判见解也不完全一样。但是对经的科判一般都用三分法（序分、正宗分、流通分），因为三分法是用得最广也最古老，是由印度的弥天大师开始，后来亲光把它定下来了。
   
这里还有个故事，我们中国最早判三分的一部经就是《楞伽经》，谁判的呢？东晋的道安法师，这很了不起。明朝的宗泐和如王己在《楞伽经注解》中提到了这件事情，说在姚秦时代，有一位僧人曾经奉命讲《楞伽经》，但他不分章节，讲得没有次序。姚秦的皇帝说：释迦牟尼讲经的时侯，宾主问答呀，都有头有尾，为什么这个僧人讲经却没个头绪呢？那时道安法师在洛阳，听到了这件事，叹道：唉，我们出家人怎么能受这样的耻辱啊，讲经是我们的本分，怎么讲得没有次序受到皇帝这样的批评呢，经应该有次序。道安法师亲自提出来，凡是佛经，无论大小，一律三分：序分、正宗分、流通分，这不就是次序吗。所以我们中国的三分科判，从道安法师开始。那个时候印度的亲光也讲三分，他讲的三分是：教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分，跟道安的三分是一致的，但道安法师并不知道印度也有这么分的。后来亲光的三分科判传到中国来以后，大家都非常佩服道安法师，他的三分法跟印度的不谋而合，还有句诗：“分经雅合于亲光。”来赞叹他。
   
这就好像也是东晋的第一位僧人道生一样，《涅架经》还没有传过来，他就说众生都有佛性，当时还受到排挤，传说道生在虎丘山聚石为徒，对着石头阐述他的观点。后世有“生公说法，顽石点头”的说法。等到《涅架经》传过来，才发现跟他说的是一样的。所以中国的出家人很多是很有智慧的。这是讲经的结构带出的一段历史故事。
那么宋译比魏译、唐译的品目要少，只有一品，怎么分呢？一样的，我们可以用三分来分为序分、正宗分、流通分。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 10:59

三、正释经义

序
分

——本经的缘起与法义

一、罗婆那王劝请品（魏、唐译本）

下面讲本经的内容，开始进入对经文的解释。
        
刘宋本
魏
译
本
唐
译
本
   
楞伽阿跋多罗宝经
      
入楞伽经
   
大乘入楞伽经
谈
入楞伽经
黄

妙法入楞伽经
注解

        
刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本
一切佛语心品第一之一

      
请佛品第一
归命大智海毗卢遮那佛
罗婆那王劝请品第一
谈

唵（Om）顶礼三宝  
顶礼诸佛菩萨众  
下来悉心所记录《入楞伽经》，于中法王开示一切法无我

                       
一.罗婆那王劝请品
黄

唵！向三宝致敬！唵！向一切佛和菩萨致敬！
这里精心刻写这部《入楞伽经》，其中有法王宣示的万法无我。
                       
一切佛语心品第一之一
注解


        
刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本
如是我闻：一时，佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严，与大比丘僧，及大菩萨众俱。从彼种种异佛刹来，是诸菩萨摩诃萨，无量三昧自在之力，神通游戏。大慧菩萨摩诃萨而为上首。一切诸佛，手灌其顶；自心现境界，善解其义；种种众生、种种心色、无量度门，随类普现；于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。
如是我闻。一时婆伽婆住大海畔摩罗耶山顶上楞伽城中。彼山种种宝性所成。诸宝间错光明赫炎。如百千日照曜金山。复有无量花园香树皆宝香林。微风吹击摇枝动叶。百千妙香一时流布。百千妙音一时俱发。重岩屈曲处处皆有仙堂灵室龛窟。无数众宝所成。内外明彻日月光晖不能复现。皆是古昔诸仙贤圣。思如实法得道之处。与大比丘僧及大菩萨众。皆从种种他方佛土俱来集会。是诸菩萨具足无量自在三昧神通之力奋迅游化。五法自性二种无我究竟通达。大慧菩萨摩诃萨而为上首。
一切诸佛手灌其顶而授佛位。自心为境善解其义。种种众生种种心色。随种种心种种异念。无量度门随所应度随所应见而为普现。
如是我闻：一时，佛住大海滨摩
罗耶山顶楞伽城中，与大比丘众及大菩萨众俱。
其诸菩萨摩诃萨，悉已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界自心现义，游戏无量自在三昧神通诸力，随众生心现种种形方便调伏，一切诸佛手灌其顶，皆从种种诸佛国土而来此会。大慧菩萨摩诃萨为其上首


谈

如是我闻，一时佛住大海边摩罗耶山顶楞伽城中，此中杂宝诸花以为严饰，与大比丘众及大菩萨众俱，彼等从诸佛土俱来集会。
诸菩萨摩诃萨于种种三摩地游戏自在，具足力与神通，诸佛手灌其顶，以大慧菩萨摩诃萨为其上首。彼等善解如自心现之器世间义理；彼等随顺种种有情心行而作调伏教化；彼等究竟通达五法、三（自性）、（八）识及二无我。

黄


我这样听说。世尊曾经住在海中摩罗耶山顶楞伽城。楞伽城装饰有各种宝石花。与世尊同住的有大比丘僧团和大菩萨会众。这些菩萨大士来自各方佛土，熟谙（ān熟悉;清楚地了解）各种入定、自在、力和神通游戏，以大慧菩萨为上首，已由一切佛手灌顶，通晓自心所现境界的义理，依照各类众生的思想、行为和状态进行教化，精通五法、自性、诸识和两种无我。
注解
【灌顶】(一)梵语abhis!ecana
或abhis!eka。即以水灌于头顶，受灌者即获晋升一定地位之仪式。原为古代印度帝王即位及立太子之一种仪式，国师以四大海之水灌其头顶，表示祝福。
　
据旧华严经卷二十七‘十地品’载，菩萨于十地中之第九地入第十法云地时，诸佛以智水灌其顶，以为受法王职之证明，此称受职灌顶，或称授职灌顶。又据旧华严经卷八菩萨十住品、菩萨璎珞本业经卷上贤圣名字品等，十住之第十位，称为灌顶住。或据大事（梵Maha^vastu
，记述释尊之事迹及本生等）所说，菩萨十地之第十地，名为灌顶地，灌顶位则特指十地以上之等觉阶位而言。
　
密教所行之灌顶，总称为秘密灌顶（略称密灌）。佛教诸宗中，以密教特重灌顶，其作法系由上师以五瓶水（象征如来五智）灌弟子顶，显示继承佛位之意义。灌顶作法之种类繁多，主要为结缘灌顶、学法灌顶、传法灌顶三种。即：(一)结缘灌顶，不论僧俗、机根等，为广结佛缘之灌顶。受者投花于坛上诸尊佛像，选定有缘之佛（投华得佛）为本尊，而后唱佛名号，由上师三度灌以瓶水，授一印（印契）、一明（陀罗尼）。(二)学法灌顶，又称受明灌顶、弟子灌顶、许可灌顶。对于欲学密教之弟子，先选定人、时、处，并准备作法，再授以有缘一尊之仪轨明法。(三)传法灌顶，又称传教灌顶、付法灌顶、阿阇梨灌顶。如法修行之人，欲为人师，或欲得阿阇梨位者，则授以大日如来之仪轨明法。此种灌顶为传真言之最极奥秘，又可分印法灌顶、事业灌顶、以心灌顶三种。(1)印法灌顶，又作秘印灌顶、手印灌顶、离作业灌顶。弟子诚心求真言行，但以资财短缺，无法整备一切所需，此时师以慈心观其心行，可略去诸作业，授以本尊秘印，行灌顶仪式。(2)事业灌顶，又作作业灌顶、具支灌顶。弟子于灌顶七日前诚心礼拜忏悔，师亦于七日间持诵，然后设坛、供诸种香花果物，授以秘印。此种灌顶须财力丰足者方能行之。(3)以心灌顶，又称心授灌顶、秘密灌顶、瑜只灌顶。用于师与弟子俱成就三昧耶戒之情况。即不于心外另设坛场，而在阿阇梨内心建立曼荼罗，入其心坛而授以灌顶。
　
又行灌顶所在之室，称为灌室。接受灌顶，称为受灌。设曼陀罗之道场以行灌顶仪式，则称密坛灌顶。灌顶之际所授之印契与陀罗尼，即称灌顶印明。
　
密教之受戒，皆须行灌顶，故受真言三昧耶戒，称为授戒灌顶。又于灌顶之际，若受者欲由灌顶消除灾障、成就悉地，则烧香花、乳木等种种供物，修护摩法，此即灌顶护摩。其修法之次数或供物种类有种种不同，今日本东密在金刚界修法终了后，于初夜、后夜中间同行此修法，称为中间护摩。此外，为利益水中之鱼类，密教以灌顶幡或塔婆流入河海，此种行事称流灌顶，或称流水灌顶。［贤愚经卷十三顶生王品、大日经卷一具缘品、卷五秘密漫荼罗品、卷七持诵法则品、蕤呬耶经卷下分别护摩品、苏悉地羯啰经卷下本尊灌顶品、大日经疏卷三、卷十五、卷十六、华严经探玄记卷五］　(二)为灌顶幡之略称。（参阅‘灌顶幡’6855）　(三)（561～632）隋代僧。临海章安人，俗姓吴。世称章安大师。（参阅‘章安’
4835）

（一）、六种成就
   
就宋译本来说，这一段就是序分，而且是序分里的通序，叫证信序，一般经典的序分都有叙述方式的通例，主要特点是表现六种成就：闻成就、信成就、主成就、众成就、处就成、时成就。
   
譬如经文上的“如是我闻”，表示闻成就和信成就，这句话是阿难——结集这部经的人说的，意思是说：我是这样从佛那里听到的。这句话是释迦牟尼佛的遗嘱。释迦牟尼佛涅檠的时候，阿难很悲伤，帝释天就提醒他现在不是悲伤的时候，趁佛还没有圆寂，有什么问题就应该问了，于是阿难止住悲伤，向佛请示了四个问题，第一个问题就是将来我结集经的时候，应该怎么说呢？释迦牟尼佛回答他：你就说这四个字——如是我闻。所以每一部经的开
头都是“如是我闻”。因为这是佛的遗嘱。

   
“如是”是信成就，“我闻’’就是闻成就。
   
后面“一时”，表示时成就。为什么叫“一时”呢，因为佛说的法是通三世的，不是哪一个时间能够限制住它的，所以不能说是佛历某年某月某日，也不能说甲子年乙丑年等等，都不行。因为佛法无边，法尔常在。
   
“佛住南海滨楞伽山顶”，佛是主成就——讲经的主人。南海滨楞伽山顶就是处成就。如果说“一时”是时间成就，那么说法的地方就是空间成就。而且这个地方是“种种宝华以为庄严”的。
   
“与大比丘僧及大菩萨众俱，从彼种种异佛刹来。”这些大菩萨都是从其它的许许多多的佛国来，有“无量三昧自在之力”，以大慧菩萨为上首。这是众成就。参会的大众，主要有两类，一是大比丘众，一是大菩萨众。
   
对六种成就的解释也有不同的。还有一个法成就，告诉你讲的什么法。这都经讲的是如来藏的法门，因为接着这段话：“一切诸佛手灌其顶……究竟通达o"就是讲的五法、三自性、八识、二无我，我后面会详细说的。这恰恰就是如来藏的实际内容。所以是法成就。这些都属于通序——一般经文通用的组织结构都是这样的，也叫证信序——证明这是结集者亲听释迦佛在什么时间、在什么地点、为什么人说这个法的，大家应该真实信仰的。

（二）四种功德

   
这部经的证信序有一个突出的特点，就是说明大慧菩萨有四种功德。前面“劝请品”提到过，罗婆那王请大慧菩萨来提问，为什么要大慧菩萨来提问请佛讲<楞伽经>呢，就是因大慧菩萨具有四种功德，所以他有条件、有资格来提这个问。一般的没有这个功德他还提问不了。
   
我们看一部经，开始由哪一个菩萨或比丘僧来启问，这都是表法的。一看这个提问的是谁，大概知道要讲的是什么法。因为佛经是当机来说法的，所以一定有应机者来请问。应机者有的是菩萨、有的是天、有的是人等等。像<天王问经>就是天王当机请问的，<胜蔓经>就是胜蔓夫人代表女众请问的。一般来说佛经里文殊菩萨当机的多，因为佛是加持长于某一个方面的菩萨来当机提问，文殊菩萨是表示般若、表示智慧的，所以很多经典都是文殊菩萨出来当机。
   
当然还有一种情况，就是诸菩萨还没有到那个境界，问不了，佛不等来问就自己说，这个境界就高了，像<阿弥陀经>就是佛不请自说的。
   
现在这部<楞伽经>是大慧菩萨问的。大慧菩萨在佛教其它经典里，我们看到的恐怕不太多，但是在密传来讲，他与文珠菩萨同体，大慧菩萨就是文殊菩萨。
   
那么大慧菩萨的四种功德是什么呢？就是序分上讲的：

   
第一种功德：”一切诸佛手灌其顶。”这句话值得注意，前面“罗婆那王劝请品”就讲了很多密乘的东西，这里又提到灌顶，我们知道灌顶是密乘传法很重要的仪式。
   
第二种功德：“自心现境界善解其义。”我们讲的如来藏藏识都是“自心现境界”，这句话意思是说大慧菩萨已经领会到了如来藏的法义。
   
第三种功德：“种种众生、种种心色、无量度门随类普觋。”就是大慧菩萨对于各类众生的差别、各种心（法）色（法）的状况以及无量普度法门，他都能够了然通达，能够理解，知道他们的烦恼，所以他能够代表众生，就他们种种疑惑不解的问题，站在各种众生的立场上来问佛，使佛对各种不同的众生开显如来藏的法义。
   
第四种功德：“于五法、自性、识、二种无我究竟通达。"这里“识”指的是八识。这个五法、自性、八识、二无种无我就是如来藏的实际内容。所以这一句是说大慧菩萨对如来藏的法义已经究竟通达了。
   
因为大慧菩萨有这四种功德，所以在会中为诸菩萨摩诃萨之上首，有资格向佛提问。佛经里当机的菩萨很要紧，从他的名字就晓得经的主旨，大慧嘛，要入如来藏、要证如来藏都是要靠大智慧、靠般若、靠空性的。
刘宋本


           
魏
译
本


            
唐
译
本

尔时婆伽婆。于大海龙王宫说法。满七日已度至南岸。时有无量那由他释梵天王诸龙王等。无边大众悉皆随从向海南岸。
尔时婆伽婆。遥望观察摩罗耶山楞伽城。光颜舒悦如动金山。熙怡微笑而作是言。过去诸佛应正遍知。于彼摩罗耶山顶上楞伽城中。说自内身圣智证法。离于一切邪见觉观。非诸外道声闻辟支佛等修行境界。我亦应彼摩罗耶山楞伽城中为罗婆那夜叉王上首说于此法。

尔时，世尊于海龙王宫说法，过七日已从大海出，有无量亿梵、释、护世诸天龙等，奉迎于佛。尔时，如来举目，观见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑，而作是言：“昔诸如来应正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。”

谈
尔时，世尊于海龙王宫说法七日期满而出，无数释梵护天龙奉迎，（世尊）举目见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔诸如来应正等觉，曾于彼摩罗耶山顶楞伽城中，说自内证圣智之法，此离外道量智，及声闻与缘觉识境。今我亦当为罗婆那夜叉王说如是法。

黄

那时，世尊在海中蛇王宫中度过七日后出来，受到数亿帝释天、梵天和蛇女欢迎。他遥望摩罗耶山楞伽城，面露微笑：“摩罗耶山楞伽城是自觉圣智、四边、邪见、外道、声闻和缘觉的圣境。过去的如来、阿罗汉、正等觉都在这里宣示他们所修成的正法。我也要在这里为夜叉王罗波那开示这种正法。”
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本


尔时罗婆那夜叉王。以佛神力闻如来声。时婆伽婆离海龙王宫度大海已。与诸那由他无量释梵天王诸龙王等围绕恭敬。尔时如来观察众生阿梨耶识大海水波。为诸境界猛风吹动。转识波浪随缘而起。尔时罗婆那夜叉王而自叹言。我应请如来入楞伽城。令我长夜于天人中。与诸人天得大利益快得安乐。

尔时罗婆那夜叉王。以佛神力闻佛言音。遥知如来从龙宫出。梵释护世天龙围绕。见海波浪。观其众会藏识大海境界风动转识浪起。发欢喜心。于其城中高声唱言。我当诣佛请入此城。令我及与诸天世人于长夜中得大饶益。

谈

罗婆那夜叉王乘如来神力而闻佛音，遥知世尊从龙宫出，无数释梵天龙围绕；且见于聚会中，心意动荡海波浪起，藏识大海受客境风动而转识荡漾。尔时，彼立其处，发欢喜声而高唱言：我当往请世尊入楞伽城，于此长夜中作饶益，利乐诸人天有情。

黄


凭借如来的神力，罗刹王罗波那听到了。世尊已从海中蛇王宫中出来，数亿帝释天、梵天和蛇女围绕和跟随。他站在那里，看到海浪涌动，境界之风吹起阿赖耶识海转识波浪，看到众会的心意。他高声唱到：“我要去劝请世尊进入楞伽城，这样在长夜中，我、天神和凡人都会获得利益和幸福。”
注解

宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本


尔时楞伽城主罗婆那夜叉王。与诸眷属乘花宫殿至如来所。与诸眷属从宫殿下绕佛三匝。以种种伎乐乐于如来。所持乐器皆是大青因陀罗宝而用造作。大毗琉璃玛瑙诸宝以为间错。无价色衣以用缠裹。以梵声等无量种音。歌叹如来一切功德。而说偈言

作是语已。即与眷属乘花宫殿往世尊所。到已下殿右绕三匝。作众伎乐供养如来。所持乐器皆是大青因陀罗宝。琉璃等宝以为间错。无价上衣而用缠裹。其声美妙音节相和。于中说偈而赞佛曰。

谈

罗婆那夜叉王随即偕诸眷属，乘华宫车来诣佛所，到已，下车，步行右绕佛三匝。彼等奏乐，以大青因陀罗宝而为弦拨，（奏已）置琵琶于一旁，彼（琵琶）以吠琉璃宝而为嵌饰，置于无价黄白上衣如毕利飏瞿者之上，唱种种音，如具六、神仙曲、持地调、明意、近闻、中令、鸡尸迦，于歌音、土风、雅调等诸旋律中相应，歌音与妙笛音，偈颂节拍中和声——

黄


然后，罗刹王罗波那带着随从，登上花车，来到世尊那里。来到后，他和随从走下花车，向世尊右绕三匝。用因陀罗青玉槌击打种种乐器，腰边挂着的琵琶镶有琉璃和玛瑙，缠裹浅黄似必扬古蔓草的无价布料。跟随具六、神仙、持地、明意、近闻和中令这些优美的曲调、音阶和旋律，应和欢快的琵琶，他吟唱偈颂道:
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:00

三、正释经义

                                                         
序
分

——本经的缘起与法义

一、罗婆那王劝请品（魏、唐译本）

下面讲本经的内容，开始进入对经文的解释。
        
刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本
   
楞伽阿跋多罗宝经
      
入楞伽经
   
大乘入楞伽经
谈
入楞伽经
黄

妙法入楞伽经
注解

        
刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本
一切佛语心品第一之一

      
请佛品第一
归命大智海毗卢遮那佛
罗婆那王劝请品第一
谈

唵（Om）顶礼三宝  
顶礼诸佛菩萨众  
下来悉心所记录《入楞伽经》，于中法王开示一切法无我

                       
一.罗婆那王劝请品
黄

唵！向三宝致敬！唵！向一切佛和菩萨致敬！
这里精心刻写这部《入楞伽经》，其中有法王宣示的万法无我。
                       
一切佛语心品第一之一
注解

        
刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本
如是我闻：一时，佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严，与大比丘僧，及大菩萨众俱。从彼种种异佛刹来，是诸菩萨摩诃萨，无量三昧自在之力，神通游戏。大慧菩萨摩诃萨而为上首。一切诸佛，手灌其顶；自心现境界，善解其义；种种众生、种种心色、无量度门，随类普现；于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。
如是我闻。一时婆伽婆住大海畔摩罗耶山顶上楞伽城中。彼山种种宝性所成。诸宝间错光明赫炎。如百千日照曜金山。复有无量花园香树皆宝香林。微风吹击摇枝动叶。百千妙香一时流布。百千妙音一时俱发。重岩屈曲处处皆有仙堂灵室龛窟。无数众宝所成。内外明彻日月光晖不能复现。皆是古昔诸仙贤圣。思如实法得道之处。与大比丘僧及大菩萨众。皆从种种他方佛土俱来集会。是诸菩萨具足无量自在三昧神通之力奋迅游化。五法自性二种无我究竟通达。大慧菩萨摩诃萨而为上首。
一切诸佛手灌其顶而授佛位。自心为境善解其义。种种众生种种心色。随种种心种种异念。无量度门随所应度随所应见而为普现。
如是我闻：一时，佛住大海滨摩
罗耶山顶楞伽城中，与大比丘众及大菩萨众俱。
其诸菩萨摩诃萨，悉已通达五法、三性、诸识、无我，善知境界自心现义，游戏无量自在三昧神通诸力，随众生心现种种形方便调伏，一切诸佛手灌其顶，皆从种种诸佛国土而来此会。大慧菩萨摩诃萨为其上首


谈

如是我闻，一时佛住大海边摩罗耶山顶楞伽城中，此中杂宝诸花以为严饰，与大比丘众及大菩萨众俱，彼等从诸佛土俱来集会。
诸菩萨摩诃萨于种种三摩地游戏自在，具足力与神通，诸佛手灌其顶，以大慧菩萨摩诃萨为其上首。彼等善解如自心现之器世间义理；彼等随顺种种有情心行而作调伏教化；彼等究竟通达五法、三（自性）、（八）识及二无我。

黄


我这样听说。世尊曾经住在海中摩罗耶山顶楞伽城。楞伽城装饰有各种宝石花。与世尊同住的有大比丘僧团和大菩萨会众。这些菩萨大士来自各方佛土，熟谙（ān熟悉;清楚地了解）各种入定、自在、力和神通游戏，以大慧菩萨为上首，已由一切佛手灌顶，通晓自心所现境界的义理，依照各类众生的思想、行为和状态进行教化，精通五法、自性、诸识和两种无我。
注解
【灌顶】(一)梵语abhis!ecana
或abhis!eka。即以水灌于头顶，受灌者即获晋升一定地位之仪式。原为古代印度帝王即位及立太子之一种仪式，国师以四大海之水灌其头顶，表示祝福。
　
据旧华严经卷二十七‘十地品’载，菩萨于十地中之第九地入第十法云地时，诸佛以智水灌其顶，以为受法王职之证明，此称受职灌顶，或称授职灌顶。又据旧华严经卷八菩萨十住品、菩萨璎珞本业经卷上贤圣名字品等，十住之第十位，称为灌顶住。或据大事（梵Maha^vastu
，记述释尊之事迹及本生等）所说，菩萨十地之第十地，名为灌顶地，灌顶位则特指十地以上之等觉阶位而言。
　
密教所行之灌顶，总称为秘密灌顶（略称密灌）。佛教诸宗中，以密教特重灌顶，其作法系由上师以五瓶水（象征如来五智）灌弟子顶，显示继承佛位之意义。灌顶作法之种类繁多，主要为结缘灌顶、学法灌顶、传法灌顶三种。即：(一)结缘灌顶，不论僧俗、机根等，为广结佛缘之灌顶。受者投花于坛上诸尊佛像，选定有缘之佛（投华得佛）为本尊，而后唱佛名号，由上师三度灌以瓶水，授一印（印契）、一明（陀罗尼）。(二)学法灌顶，又称受明灌顶、弟子灌顶、许可灌顶。对于欲学密教之弟子，先选定人、时、处，并准备作法，再授以有缘一尊之仪轨明法。(三)传法灌顶，又称传教灌顶、付法灌顶、阿阇梨灌顶。如法修行之人，欲为人师，或欲得阿阇梨位者，则授以大日如来之仪轨明法。此种灌顶为传真言之最极奥秘，又可分印法灌顶、事业灌顶、以心灌顶三种。(1)印法灌顶，又作秘印灌顶、手印灌顶、离作业灌顶。弟子诚心求真言行，但以资财短缺，无法整备一切所需，此时师以慈心观其心行，可略去诸作业，授以本尊秘印，行灌顶仪式。(2)事业灌顶，又作作业灌顶、具支灌顶。弟子于灌顶七日前诚心礼拜忏悔，师亦于七日间持诵，然后设坛、供诸种香花果物，授以秘印。此种灌顶须财力丰足者方能行之。(3)以心灌顶，又称心授灌顶、秘密灌顶、瑜只灌顶。用于师与弟子俱成就三昧耶戒之情况。即不于心外另设坛场，而在阿阇梨内心建立曼荼罗，入其心坛而授以灌顶。
　
又行灌顶所在之室，称为灌室。接受灌顶，称为受灌。设曼陀罗之道场以行灌顶仪式，则称密坛灌顶。灌顶之际所授之印契与陀罗尼，即称灌顶印明。
　
密教之受戒，皆须行灌顶，故受真言三昧耶戒，称为授戒灌顶。又于灌顶之际，若受者欲由灌顶消除灾障、成就悉地，则烧香花、乳木等种种供物，修护摩法，此即灌顶护摩。其修法之次数或供物种类有种种不同，今日本东密在金刚界修法终了后，于初夜、后夜中间同行此修法，称为中间护摩。此外，为利益水中之鱼类，密教以灌顶幡或塔婆流入河海，此种行事称流灌顶，或称流水灌顶。［贤愚经卷十三顶生王品、大日经卷一具缘品、卷五秘密漫荼罗品、卷七持诵法则品、蕤呬耶经卷下分别护摩品、苏悉地羯啰经卷下本尊灌顶品、大日经疏卷三、卷十五、卷十六、华严经探玄记卷五］　(二)为灌顶幡之略称。（参阅‘灌顶幡’6855）　(三)（561～632）隋代僧。临海章安人，俗姓吴。世称章安大师。（参阅‘章安’
4835）

（一）、六种成就
   
就宋译本来说，这一段就是序分，而且是序分里的通序，叫证信序，一般经典的序分都有叙述方式的通例，主要特点是表现六种成就：闻成就、信成就、主成就、众成就、处就成、时成就。
   
譬如经文上的“如是我闻”，表示闻成就和信成就，这句话是阿难——结集这部经的人说的，意思是说：我是这样从佛那里听到的。这句话是释迦牟尼佛的遗嘱。释迦牟尼佛涅檠的时候，阿难很悲伤，帝释天就提醒他现在不是悲伤的时候，趁佛还没有圆寂，有什么问题就应该问了，于是阿难止住悲伤，向佛请示了四个问题，第一个问题就是将来我结集经的时候，应该怎么说呢？释迦牟尼佛回答他：你就说这四个字——如是我闻。所以每一部经的开
头都是“如是我闻”。因为这是佛的遗嘱。

   
“如是”是信成就，“我闻’’就是闻成就。
   
后面“一时”，表示时成就。为什么叫“一时”呢，因为佛说的法是通三世的，不是哪一个时间能够限制住它的，所以不能说是佛历某年某月某日，也不能说甲子年乙丑年等等，都不行。因为佛法无边，法尔常在。
   
“佛住南海滨楞伽山顶”，佛是主成就——讲经的主人。南海滨楞伽山顶就是处成就。如果说“一时”是时间成就，那么说法的地方就是空间成就。而且这个地方是“种种宝华以为庄严”的。
   
“与大比丘僧及大菩萨众俱，从彼种种异佛刹来。”这些大菩萨都是从其它的许许多多的佛国来，有“无量三昧自在之力”，以大慧菩萨为上首。这是众成就。参会的大众，主要有两类，一是大比丘众，一是大菩萨众。
   
对六种成就的解释也有不同的。还有一个法成就，告诉你讲的什么法。这都经讲的是如来藏的法门，因为接着这段话：“一切诸佛手灌其顶……究竟通达o"就是讲的五法、三自性、八识、二无我，我后面会详细说的。这恰恰就是如来藏的实际内容。所以是法成就。这些都属于通序——一般经文通用的组织结构都是这样的，也叫证信序——证明这是结集者亲听释迦佛在什么时间、在什么地点、为什么人说这个法的，大家应该真实信仰的。

（二）四种功德

   
这部经的证信序有一个突出的特点，就是说明大慧菩萨有四种功德。前面“劝请品”提到过，罗婆那王请大慧菩萨来提问，为什么要大慧菩萨来提问请佛讲<楞伽经>呢，就是因大慧菩萨具有四种功德，所以他有条件、有资格来提这个问。一般的没有这个功德他还提问不了。
   
我们看一部经，开始由哪一个菩萨或比丘僧来启问，这都是表法的。一看这个提问的是谁，大概知道要讲的是什么法。因为佛经是当机来说法的，所以一定有应机者来请问。应机者有的是菩萨、有的是天、有的是人等等。像<天王问经>就是天王当机请问的，<胜蔓经>就是胜蔓夫人代表女众请问的。一般来说佛经里文殊菩萨当机的多，因为佛是加持长于某一个方面的菩萨来当机提问，文殊菩萨是表示般若、表示智慧的，所以很多经典都是文殊菩萨出来当机。
   
当然还有一种情况，就是诸菩萨还没有到那个境界，问不了，佛不等来问就自己说，这个境界就高了，像<阿弥陀经>就是佛不请自说的。
   
现在这部<楞伽经>是大慧菩萨问的。大慧菩萨在佛教其它经典里，我们看到的恐怕不太多，但是在密传来讲，他与文珠菩萨同体，大慧菩萨就是文殊菩萨。
   
那么大慧菩萨的四种功德是什么呢？就是序分上讲的：

   
第一种功德：”一切诸佛手灌其顶。”这句话值得注意，前面“罗婆那王劝请品”就讲了很多密乘的东西，这里又提到灌顶，我们知道灌顶是密乘传法很重要的仪式。
   
第二种功德：“自心现境界善解其义。”我们讲的如来藏藏识都是“自心现境界”，这句话意思是说大慧菩萨已经领会到了如来藏的法义。
   
第三种功德：“种种众生、种种心色、无量度门随类普觋。”就是大慧菩萨对于各类众生的差别、各种心（法）色（法）的状况以及无量普度法门，他都能够了然通达，能够理解，知道他们的烦恼，所以他能够代表众生，就他们种种疑惑不解的问题，站在各种众生的立场上来问佛，使佛对各种不同的众生开显如来藏的法义。
   
第四种功德：“于五法、自性、识、二种无我究竟通达。"这里“识”指的是八识。这个五法、自性、八识、二无种无我就是如来藏的实际内容。所以这一句是说大慧菩萨对如来藏的法义已经究竟通达了。
   
因为大慧菩萨有这四种功德，所以在会中为诸菩萨摩诃萨之上首，有资格向佛提问。佛经里当机的菩萨很要紧，从他的名字就晓得经的主旨，大慧嘛，要入如来藏、要证如来藏都是要靠大智慧、靠般若、靠空性的。
刘宋本
      
           
魏
译
本
   
            
唐
译
本

尔时婆伽婆。于大海龙王宫说法。满七日已度至南岸。时有无量那由他释梵天王诸龙王等。无边大众悉皆随从向海南岸。
尔时婆伽婆。遥望观察摩罗耶山楞伽城。光颜舒悦如动金山。熙怡微笑而作是言。过去诸佛应正遍知。于彼摩罗耶山顶上楞伽城中。说自内身圣智证法。离于一切邪见觉观。非诸外道声闻辟支佛等修行境界。我亦应彼摩罗耶山楞伽城中为罗婆那夜叉王上首说于此法。

尔时，世尊于海龙王宫说法，过七日已从大海出，有无量亿梵、释、护世诸天龙等，奉迎于佛。尔时，如来举目，观见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑，而作是言：“昔诸如来应正等觉，皆于此城说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。”

谈
尔时，世尊于海龙王宫说法七日期满而出，无数释梵护天龙奉迎，（世尊）举目见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔诸如来应正等觉，曾于彼摩罗耶山顶楞伽城中，说自内证圣智之法，此离外道量智，及声闻与缘觉识境。今我亦当为罗婆那夜叉王说如是法。

黄

那时，世尊在海中蛇王宫中度过七日后出来，受到数亿帝释天、梵天和蛇女欢迎。他遥望摩罗耶山楞伽城，面露微笑：“摩罗耶山楞伽城是自觉圣智、四边、邪见、外道、声闻和缘觉的圣境。过去的如来、阿罗汉、正等觉都在这里宣示他们所修成的正法。我也要在这里为夜叉王罗波那开示这种正法。”
注解

刘宋本
      
魏
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本
     
唐
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本


尔时罗婆那夜叉王。以佛神力闻如来声。时婆伽婆离海龙王宫度大海已。与诸那由他无量释梵天王诸龙王等围绕恭敬。尔时如来观察众生阿梨耶识大海水波。为诸境界猛风吹动。转识波浪随缘而起。尔时罗婆那夜叉王而自叹言。我应请如来入楞伽城。令我长夜于天人中。与诸人天得大利益快得安乐。

尔时罗婆那夜叉王。以佛神力闻佛言音。遥知如来从龙宫出。梵释护世天龙围绕。见海波浪。观其众会藏识大海境界风动转识浪起。发欢喜心。于其城中高声唱言。我当诣佛请入此城。令我及与诸天世人于长夜中得大饶益。

谈

罗婆那夜叉王乘如来神力而闻佛音，遥知世尊从龙宫出，无数释梵天龙围绕；且见于聚会中，心意动荡海波浪起，藏识大海受客境风动而转识荡漾。尔时，彼立其处，发欢喜声而高唱言：我当往请世尊入楞伽城，于此长夜中作饶益，利乐诸人天有情。

黄


凭借如来的神力，罗刹王罗波那听到了。世尊已从海中蛇王宫中出来，数亿帝释天、梵天和蛇女围绕和跟随。他站在那里，看到海浪涌动，境界之风吹起阿赖耶识海转识波浪，看到众会的心意。他高声唱到：“我要去劝请世尊进入楞伽城，这样在长夜中，我、天神和凡人都会获得利益和幸福。”
注解

宋本
      
魏
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本
     
唐
译
本


尔时楞伽城主罗婆那夜叉王。与诸眷属乘花宫殿至如来所。与诸眷属从宫殿下绕佛三匝。以种种伎乐乐于如来。所持乐器皆是大青因陀罗宝而用造作。大毗琉璃玛瑙诸宝以为间错。无价色衣以用缠裹。以梵声等无量种音。歌叹如来一切功德。而说偈言

作是语已。即与眷属乘花宫殿往世尊所。到已下殿右绕三匝。作众伎乐供养如来。所持乐器皆是大青因陀罗宝。琉璃等宝以为间错。无价上衣而用缠裹。其声美妙音节相和。于中说偈而赞佛曰。

谈

罗婆那夜叉王随即偕诸眷属，乘华宫车来诣佛所，到已，下车，步行右绕佛三匝。彼等奏乐，以大青因陀罗宝而为弦拨，（奏已）置琵琶于一旁，彼（琵琶）以吠琉璃宝而为嵌饰，置于无价黄白上衣如毕利飏瞿者之上，唱种种音，如具六、神仙曲、持地调、明意、近闻、中令、鸡尸迦，于歌音、土风、雅调等诸旋律中相应，歌音与妙笛音，偈颂节拍中和声——

黄


然后，罗刹王罗波那带着随从，登上花车，来到世尊那里。来到后，他和随从走下花车，向世尊右绕三匝。用因陀罗青玉槌击打种种乐器，腰边挂着的琵琶镶有琉璃和玛瑙，缠裹浅黄似必扬古蔓草的无价布料。跟随具六、神仙、持地、明意、近闻和中令这些优美的曲调、音阶和旋律，应和欢快的琵琶，他吟唱偈颂道:
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:01

刘宋本
      
魏
译
本
      
唐
译
本

1.心具于法藏&n, bsp;
离无我见垢

世尊说诸行
内心所知法

1..心自性法藏　无我离见垢

证智之所知　愿佛为宣说
谈
（1）心自性为法藏义
无我离量离诸垢  
其内自证趣所知
愿佛示知入法道
黄

以心自性为门径的法则，无我，摆脱诸见，无垢，
趋向自觉內知，导师啊，请在这里宣示这法门。（1）
注解

刘宋本
         
魏
译
本
     
唐
译
本


2.白法得佛身　内身所证法

化身示化身　时到入楞伽
2.善法集为身
证智常安乐

变化自在者
愿入楞伽城
谈
2 .无量功德善逝身
于彼现为化已化
内自证趣法得乐
适时佛请入楞伽
黄

善逝身体由善法积聚而成，显现种种变化和所变化，
乐在内心自知法，进入楞伽城，今天是时机，牟尼！（2）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

3.今此楞伽城　过去无量佛


及诸佛子等　无量身受用
4.世尊若说法　无量诸夜叉
能现无量身　欲闻说法声
3.过去佛菩萨　皆曾住此城

此诸夜叉众　一心愿听法
谈
3.过去诸佛与佛子
现种种身楞伽住
祈尊示我无上法
种种夜叉愿谛听
黄
过去的胜者们各色各样佛子都曾住在这座楞伽城，
主人啊，请宣示这种妙法，各色各样夜叉都将聆听。（3）
注解

刘宋本
         
魏
译
本
      
唐
译
本

尔时罗婆那楞伽王。以都吒迦种种妙声。歌叹如来诸功德已。复更以伽他妙声歌叹如来。而说偈言。

尔时罗婆那楞伽王。以都咤迦音歌赞佛已。复以歌声而说颂言。
谈
尔时罗婆那夜叉王，更依都咤迦调而歌偈颂言——
黄
这时，楞伽王罗波那用都吒迦韵律吟唱后，又用偈颂韵律吟唱道：
注解

刘宋本
         
魏
译
本
      
唐
译
本

1.如来于七日　大海恶兽中


渡海至彼岸　出已即便住　
世尊于七日
住摩竭海中

然后出龙宫　安详升此岸
谈
1.世尊经七夜离海   
此海鲸鱼众所住  
海中亦有龙王宫  
于今安详升此岸
黄

世尊在摩羯鱼居住的海中度过七夜，现在从海王的宫中出来，站在岸边。（4）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
           
唐
译
本

2.罗婆那王共　妻子夜叉等

及无量眷属　大智诸大臣　
2.我与诸婇女　及夜叉眷属
输迦娑剌那　众中聪慧者
谈

2.罗婆那于佛升时   
带同妃后夜叉众
带同输迦娑剌那  
带同众中饱学者
黄

佛陀刚站在那里，罗波那与众天女、众夜叉以及输迦和娑剌那众智者，（5）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

3.叔迦婆罗那　如是等天众　

各各悉皆现　无量诸神通
4.乘妙花宫殿　俱来到佛所　

到已下花殿　礼拜供养佛　
5.依佛住持力　即于如来前

自说己名字　我十头罗刹


3.悉以其神力　往诣如来所

各下花宫殿　礼敬世所尊
4.复以佛威神　对佛称己名

谈

3.依神力诣世尊处  
下花车向如来礼
各报名字申供养   
供已得世尊护持
黄

凭借神通，前往导师站着的地方，从花车上下来，向如来致敬献礼，受到胜王的护持，通报自己姓名：（6）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本


6.愿垂哀愍我　及此城众生

受此楞伽城　摩罗耶宝山
我是罗刹王　十首罗婆那      
5.今来诣佛所　愿佛摄受我  
及楞伽城中　所有诸众生
谈

4.来此者我罗婆那  
是为十首夜叉王

祈愿佛能摄受我   
以及楞伽一切众
黄
我是罗波那，十首罗刹王，来到这里，请你恩宠我的楞伽城和城中的居民。（7）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

7.过去无量佛
于此楞伽城　

种种宝山上　说身所证法　
6.过去无量佛　咸升宝山顶


住楞伽城中　说自所证法
谈

5.过去诸佛此城中   
于镶宝石山巅处

曾经宣示自所证   
内自证智之境界
黄

就在, 这镶嵌宝石的山顶城中，过去的等觉们宣示自觉境界。（8）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

8.如来亦应尔　于此宝山中

同诸过去佛
亦说如是法　
9.愿共诸佛子　说此清净法

我及楞伽众　咸皆欲听闻
7.世尊亦应尔　住彼宝严山
菩萨众围绕　
演说清净法
8.我等于今日　及住楞伽众
一心共欲闻　
离言自证法
谈
6.今愿世尊亦如是   
于诸佛子环绕中  
说法宝严山顶上  
我楞伽众愿谛听
黄

请世尊也在这装饰宝石的山顶，在众佛子围绕下，宣示无垢正法，今天，我们和楞伽居民都愿聆听。（9）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

9.入楞伽经典  
过去佛赞叹　


内身智境界　离所说名字　
9.我念去来世　所有无量佛
　菩萨共围绕　演说楞伽经
谈
7.过去诸佛曾称誉  
入楞伽经自所证  
此为内自证智境   
不见其余教法中
黄

过去诸佛宣讲的《入楞伽经》，是摆脱言说法的自觉境界。（10）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

10.我念过去世　无量诸如来
  
诸佛子围绕　说此修多罗
10.此入楞伽典　昔佛所称赞
  
愿佛同往尊　亦为众开演
谈

8.我忆念于过去世   
诸佛与诸佛子俱
当众朗诵此经典   
世尊惟愿说如是
黄
“我记得过去诸佛在众佛子前面，宣讲这部经，请世尊也宣讲吧！（11）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

11.如来于今日　亦应为我等

及诸一切众  
说此甚深法
12.未来诸世尊　及诸佛子等　

于此宝山上　亦说此深法
11.请佛为哀愍　无量夜叉众
   
入彼宝严城　说此妙法门

谈
9.佛与佛子此适时   
哀悯一切楞伽众  
登彼杂宝庄严山   
演说甚深微妙法
黄

“在未来之时，也会有诸佛和众佛子，这些导师也会在这装饰宝石的山顶，怜悯众夜叉，宣示这个神圣的法门。（12）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

13.今此楞伽城　微妙过天宫　

墙壁非土石　诸宝罗网覆

12.此妙楞伽城　种种宝严饰
  
墙壁非土石　罗网悉珍宝
谈
10.楞伽城是庄严城  
诸般宝石为严饰  
清凉瑰丽群峰绕  
珍宝网罗作华盖
黄

可爱的圣城楞伽装饰各种宝石，清凉可爱的山顶覆盖着宝石网。（13）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

14.此诸夜叉等　已于过去佛　
修行离诸过　毕竟住大乘
13.此诸夜叉众　昔曾供养佛
  
修行离诸过　证知常明了
谈
11.世尊此中诸夜叉  
已离贪嗔等诸过  
思量自证供养佛  
彼此劝信大乘法
黄

世尊啊，这里的夜叉摆脱贪欲，善于自觉内思，奉持过去诸佛，他们深信大乘法门，互相修行。（14
注解

刘宋本
      
魏
译
本
        
唐
译
本

15.内心善思惟　如实念相应

愿佛怜愍故　为诸夜叉说
14.夜叉男女等　渴仰于大乘

自信摩诃衍　亦乐令他住
谈
12.此中夜叉童男女，渴望听闻于大乘。世尊我导师请来，来摩罗耶楞伽城。
黄
这些夜叉少男少女渴望了解大乘，请世尊导师来到摩罗耶山楞伽城！（15）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

16.愿佛天人师　入摩罗耶山

夜叉及妻子　欲得摩诃衍
17.瓮耳等罗刹　亦住此城中

曾供养过去　无量亿诸佛
15.惟愿无上尊　为诸罗刹众
瓮耳等眷属　往诣楞伽城

谈
13.头上瓶耳夜叉众，彼等亦于城中住。彼愿奉献于大乘，是故愿闻内自证。
黄
“以甕耳为首的城中众罗刹，都皈依大乘，将聆听大乘法。（16）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐,
译
本

18.今复愿供养　现在大法王

欲闻内心行　欲得摩诃衍
19.愿佛怜愍我　及诸夜叉众

共诸佛子等　入此楞伽城
16.我于去来今　勤供养诸佛

  
愿闻自证法　究竟大乘道
17.愿佛哀愍我　及诸夜叉众
  
共诸佛子等　入此楞伽城
谈
14.彼曾勤供养诸佛，于今亦愿如是作。请来请以悲悯故，请同佛子来楞伽。
黄
他们供养过去诸佛，现在照样会如此，请怜悯我，与众佛子一起前往楞伽城！（17）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本

20.我所有宫殿　妻子及眷属
宝冠诸璎珞　种种庄严具
21.阿舒迦园林　种种皆可乐
及所乘花殿　施佛及大众

18.我宫殿婇女　及以诸璎珞
  
可爱无忧园　愿佛哀纳受
谈
15.大慧请受我宫室，连同此中诸乐天。
黄

种种杂宝璎珞饰，以及无忧王花园。大牟尼啊，请接受我的住宅和天女，还有各种项链和可爱的无忧园林。（18）
注解

刘宋本
      
魏
译
本
     
唐
译
本


22.我于如来所　无有不舍物
   
愿大牟尼尊　哀愍我受用
23.我及诸佛子　受佛所说法
  
愿佛垂哀愍　为我受用说
19.我于佛菩萨　无有不舍物

　乃至身给侍　惟愿哀纳受

谈

16.我尽一切供养佛，以及供养诸佛子。于我无有不能供，请悲悯我大牟尼。
黄


我遵奉过去诸佛和众佛子的命令，无所不可施舍，请怜悯我，大牟尼！”（19）
注解
【摄受】（术语）又曰摄取。佛以慈心摄取众生也。胜鬘经曰：‘愿佛常摄受。’唐华严经二十八曰：‘普能摄受一切众生。’止观十曰：‘夫佛有两说：一摄，二折。
宋译
        
魏译
            
唐译

尔时三界尊
闻夜叉请已
即为夜叉说
过去未来佛
尔时世尊闻是语已。即告之言。夜叉王。过去世中诸大导师
谈
1.三界尊闻彼说已，即呼罗刹王而言，
过去世中此宝山，诸大导师所曾住。
黄
听了他说的这番话，三界之主说到：“夜叉王！过去诸导师在这宝石山上，（20）
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:02

宋译
        
魏译
         

唐译

夜叉过去佛
此胜宝山中
怜愍夜叉故
说内身证法
未来佛亦尔
于此宝山中
为诸夜叉等
亦说此深法
咸哀愍汝受汝劝请。诣宝山中说自证法。未来诸佛亦复如是。

谈
2.为悲悯于汝等故，内自证法为宣说。于此宝石庄严山，未来际亦当如是。
黄
“也是怀着怜悯心，向你宣示自证法，未来诸导师也会在这宝石山上宣讲。（21）
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

夜叉此宝山
如实修行人
现见法行人
乃能住此处
夜叉今告汝
我及诸佛子
怜愍汝等故
受汝施请说

此是修行甚深观行现法乐者之所住处。我及诸菩萨哀愍汝故受汝所请。

谈

3.此是瑜伽者住处，彼于现法乐中住。夜叉王兮汝已得，诸善逝及我悲悯。
黄
“因为这里是修习现见法的瑜伽行者住处，夜叉王啊，你应该受到诸善逝和我的怜悯。”（22）
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

如来略答竟
寂静默然住
罗婆那罗刹
奉佛花宫殿
如来及佛子
受已即皆乘
作是语已默然而住。时罗婆那王。即以所乘妙花宫殿奉施于佛。佛坐其上。

谈
4.如是世尊受请已，于是默然而安住。罗婆那即献花车，世尊安坐于其上。
黄
然后，世尊保持沉默，思想寂静，登上了罗波那提供的那辆花车。（23）
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

罗婆那夜叉
亦自乘华殿
以诸婇女乐　乐佛到彼城

王及诸菩萨前后导从。无量婇女歌咏赞叹。供养于佛往诣彼城。
谈
5.罗婆那及随从众，以及智慧诸佛子，百千乐天歌且舞，一齐同入此城中。
黄
这样，罗波那和那些无畏的佛子受到欢笑跳跃的众天女侍奉，前往楞伽城。（24）
注解

宋译
        
魏译
      

唐译

到彼妙城已　罗婆那夜叉
及其夜叉妻　夜叉男女等
更持胜供具　种种皆微妙
供养于如来　及诸佛子等
到彼城已。罗婆那王及诸眷属。复作种种上妙供养。夜叉众中童男童女。以宝罗网供养于佛。

谈
6.入此悦意城中后，复受夜叉众敬礼，罗婆那与夜叉男，及夜叉女申敬意。
黄
到了可爱的城里，世尊又受到供奉，受到以罗波那为首的夜叉男女供奉，那些夜叉少男少女还用宝石网供奉。（25）
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

诸佛及菩萨　皆受彼供养
罗婆那等众　供养说法者
 罗婆那王施宝璎珞奉佛菩萨以挂其颈。

谈

7.一众夜叉童男女，供养佛陀珍宝网。罗婆那以宝璎珞，供养佛及菩萨众。
黄
罗波那献上许多镶嵌宝石的项链，戴在胜者佛陀和那些佛子的胸前。（26）
注解

宋译
        
魏译
            
唐译


观察所说法　内身证境界
供养大慧士　数数而请言

尔时世尊及诸菩萨受供养已。各为略说自证境界甚深之法。
谈
8.佛及佛子诸智者，各各接受供养已，
各各即为彼宣说，内自证境甚深法。
黄
胜者和聪明睿智的众佛子，接受供奉，宣示自觉境界法。（27）
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

我与夜叉众　及此诸菩萨
一心愿欲闻　是故咸劝请
大士能问佛　内身行境界
时罗婆那王并其眷属。复更供养大慧菩萨。而劝请言。
我今诸大士　奉问于世尊
一切诸如来　自证智境界
谈
9.时罗婆那夜叉众，更向大慧申敬礼。彼是最佳请法人，故劝请彼至再三。
黄
罗波那和众夜叉供奉了这位优秀的说法者，又供奉大慧，一再请求道：“一切佛的自觉境界，你是提问者，（28）
注解

宋译
        
魏译
  

唐译

我与夜叉众　及诸佛子等
一切诸听者　咸请仁者问
我与夜叉众　及此诸菩萨
一心愿欲闻　是故咸劝请
谈
10.汝为向佛请法者，请说内自证趣境，我与夜叉及佛子，以此向汝作劝请。
黄
而我、众夜叉和众佛子都是聆听者，我、众夜叉和聪慧的众佛子请求你。（29）
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:03

【现法乐】色界四等持(定之别名。梵语旧称三昧，译曰定，新称三摩地，译曰等持。谓心住于一境平等维持也)之一，禅定七名之一。即依定之结果而有此称。‘后法乐住’之对称。又作现法乐、现法安乐住、现法喜乐住。无学之圣者经由修善静虑，住于解脱之法乐。据俱舍论卷二十八载，即依净、无漏之四根本静虑而得现前之法乐。大毗婆沙论卷二十六列举出家乐、远离乐、寂静乐、三菩提乐等四种现法乐住。又此现法乐住唯限于色界四静虑，不通于近分及无色界。


宋译
        
魏译
            
唐译

大士说法胜　修行亦最胜
我尊重大士　请问佛胜行

汝是修行者　言论中最胜
是故生尊敬　劝汝请问法
谈
11.汝是言辞最胜者，亦是精勤瑜伽者，故我至诚而劝请，大士祈请佛说法。
黄
你是辩才中大辩才，修行者中大修行者，我虔诚地请求你向世尊问法，无畏者啊！（30）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

离诸外道边　亦离二乘过
说内法清净　究竟如来地
自证清净法　究竟入佛地
离外道二乘　一切诸过失
谈
12.说此内自证深法，离外道及二乘过，此于佛道次第中，极清净且最无上。
黄
此法摆脱外道、缘觉和声闻的弊端，自证法性而纯洁，最终能达到佛地。”（31）
注解
宋译
        
魏译
            
唐译

尔时佛神力　复化作山城
崔嵬百千相　严饰对须弥
无量亿花园　皆是众宝林
香气广流布　芬馥未曾闻

尔时世尊以神通力。于彼山中复更化作无量宝山。悉以诸天百千万亿妙宝严饰。

谈

13.尔时世尊无量变，化成诸宝庄严山。以及诸般瑰丽境，悉以珍宝为严饰。
黄

世尊在那里幻化出许多宝石山顶，以及其他奇迹，装饰有数亿宝石。（32）
注解


注释
　　①五法：五法有多种，如“相名五法”、“理事五法”、“提婆五法”、“理智五法”等，此经所说之五法系“相名五法”。“相名五法”者，一“相”，二“名”，三“分别”，四“正智”，五“如如”。“相”者，世间森罗之万象；“名”者，诠释、称呼各种现象之名号；“分别”者，思量识别事理之谓，亦称“妄想”，指分别所变境像之能变心；“正智”者，亦即圣智，指能如实了知事物相状之智慧。以上四法均属有为法。“如如”者，由“正智”而证得之真如，此属无为法。此五法包摄有为、无为一切诸法。
　　②三性：三性有二种：一善、恶、无记之三性，二遍、依、圆之三性。此经所说之三性，指遍、依、圆三性。“遍”者，“遍计所执性”，指虚妄执著外境外法为实有；“依”者，即“依他起性”，指藉助于各种因缘所生诸法；“圆”者，即“圆成实性”，指一切有为法之真如实性。
　　③三昧：亦称“三摩地”、“三摩提”　、“三摩帝”等，意译为“定”<, /SPAN>或“正定”，亦即使心专注一处而不散乱。
　　④世尊：佛之名号之一。佛有十大名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊（世尊即佛，合称佛世尊）。
　　⑤天龙：诸天与龙神之简称，天即梵天帝释，龙即诸龙神，“天龙八部”中之二众。
　　⑥夜叉：又译作“药叉”、“阅叉”或“夜乞叉”，印度神话中一种小神灵，佛教中被列“天龙八部众”之一。
　　⑦罗刹：又称“罗刹娑”、“罗叉娑”，“恶鬼”之总名，译为暴恶可畏等。
　　⑧大士：菩萨之通称，有时又指佛或声闻等，意为有别于凡夫之道行高深之修行者。
宋译
        
魏译
            
唐译

一一宝山中　皆示现佛身
亦有罗婆那　夜叉众等住

一一山上皆现佛身。一一佛前皆有罗婆那王
谈

14.于彼一一宝山颠，皆可见佛住其处，罗婆那及夜叉众，亦见一一立于旁。
黄

世尊在每座山上显现自己身体，每座山上也都站着夜叉罗波那。（33）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

十方佛国土　　及于诸佛身
佛子夜叉王　　皆来集彼山

及其众会。十方所有一切国土皆于中现。一一国中悉有如来。

谈

15.如是一一山顶上，一切国土咸显现，复于一一国土中，悉皆见有一世尊。
黄

每座山上都展现集会，所有国土上都有导师。（34）
注解




宋译
        
魏译
            
唐译

而此楞伽城　所有诸众等
皆悉见自身　入化楞伽中
如来神力作　亦同彼楞伽
诸山及园林　宝庄严亦尔
一一佛前咸有罗婆那王并其眷属。楞伽大城阿输迦园。如是庄严等无有异。
谈
16.此中亦见药叉王，以及楞伽诸百姓。且见佛之所化现，与真无异楞伽城。
黄


每处都有罗刹王和楞伽城居民，胜者幻化的楞伽可与原城媲美，城中也有无忧园林，林木秀丽。（35）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

一一山中佛　皆有大智问
如来悉为说　内身所证法
出百千妙声　说此经法已
一一皆有大慧菩萨而兴请问，佛为开示自证智境。以百千妙音说此经已。
谈
17.其余诸境亦显现，如无忧园及林树。且于一一山之颠，
皆有大慧请于佛。
18.一一佛为夜叉故，说内自证趣法门。如是于诸山顶上，宣说万千了义经。
黄
每座山上，都有大慧问法，世尊向夜叉宣示自证法，在山上宣讲全部十万经。（36）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

佛及诸佛子　
一切隐不现
罗婆那夜叉　
忽然见自身
在己本宫殿　
更不见余物
佛及诸菩萨皆于空中隐而不现。罗婆那王唯自见身住本宫中。

谈

19.既而导师及佛子，忽于虚空中隐没。只余罗婆那夜叉，唯见自身宫内立。
黄
然后，导师和众佛子从那里消失，夜叉罗波那发现自己站在宫中。（37）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

而作是思惟　
向见者谁作
说法者为谁　
是谁而听闻
我所见何法　
而有此等事
作是思惟：向者是谁？谁听其说？所见何物？是谁能见。

谈

20.彼疑此实是为何，向来谁说谁听法；向来谁见谁所见，城何处去佛何去。
黄
他思忖：怎么回事？这是谁？谁说法？谁听法？看见了什么？谁看见？这城或美景在哪里？（38）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

彼诸佛国土　　及诸如来身
如此诸妙事　　今皆何处去
为是梦所忆　　为是幻所作
为是实城邑　　为乾闼婆城
佛及国城众宝山林。如是等物今何所在。为梦所作为幻所成。为复犹如乾闼婆城。

谈
21.诸城究竟往何处，宝光诸佛诸善逝；其为梦耶为幻耶，抑为幻现寻香城。
黄
那些国土，那些佛陀和珠光闪耀的美景在那里？这是梦幻，还是幻觉，或者是所谓的乾达婆城？（39）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

为是翳妄见　　为是阳炎起
为梦石女生　　为我见火轮
为见火轮烟　　我所见云何
为翳所见。为炎所惑。为如梦中石女生子。为如烟焰旋火轮耶。

谈
22.其为翳眼之所见，其为见彼如阳炎；其为石女梦中儿，其为旋火轮焰烟。
黄
我在这里看到的是翳障，阳焰，梦幻，这是石女生子，或者是火轮的烟雾？（40）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

复自深思惟　　诸法体如是
唯自心境界　　内心能证知
而诸凡夫等　　无明所覆障
虚妄心分别　　而不能觉知
复更思惟。一切诸法性皆如是。唯是自心分别境界。凡夫迷惑不能解了。

谈
23.诸法法性即如是，一切无非心境界；凡愚于此未能知，故为种种相所惑。
黄
或者这是万法在心境界中的法性，愚夫们受一切妄想迷惑，不能理解。（41）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

能见及所见　一切不可得
说者及所说　如是等亦无
佛法真实体　非有亦非无
法相恒如是　唯自心分别
如见物为实　彼人不见佛
无有能见亦无所见。无有能说亦无所说。见佛闻法皆是分别。如向所见不能见佛。


谈
24.此无能见与所见，亦无说者与所说；是故佛相与法益，无非悉皆是分别。
黄

无见者，也无可见者，无可说者，也无说者，因为佛和法的行相和状态只不过是妄想分别，按照这种方式观看，他们也就看不见导师。（42）
注解


宋译
        
魏译
            
唐译

不住分别心　亦不能见佛
不见有诸行　如是名为佛
若能如是见　彼人见如来
智者如是观　一切诸境界　
转身得妙身　是即佛菩提
不起分别，是则能见

谈

25.如一往见而见者，是则不能见于佛；分别不起不见佛，离世得见转依者。
黄
即使不起分别心，也不能可见佛陀，悟得佛陀摆脱生死流转，才能看见。（43）
注解

【寻香城】（杂名）又作犍闼婆城、犍闼缚城、巘达嚩城。译寻香城、蜃气楼。乐人（俳优）名为干闼婆，彼乐人能幻作楼阁以使人观，故名之为干闼婆城。而现于空中之蜃气楼类是，故亦称为干闼婆城。以譬物之幻有实无也。
宋译
        
魏译
            
唐译

尔时罗婆那十头罗刹楞伽王。见分别心过。而不住于分别心中。以过去世善根力故。如实觉知一切诸论。如实能见诸法实相。不随他教善自思惟觉知诸法。能离一切邪见觉知。善能修行如实行法。于自身中能现一切种种色像。而得究竟大方便解。善知一切诸地上上自体相貌。乐观心意意识自体。见于三界相续身。断离诸外道常见。因智如实善知如来之藏。善住佛地内心实智。闻虚空中及自身中出于妙声。而作是言。

时楞伽王寻即开悟。离诸杂染证唯自心。住无分别。往昔所种善根力故。于一切法得如实见。不随他悟。能以自智善巧观察。永离一切臆度邪解。住大修行为修行师。
现种种身善达方便。巧知诸地上增进相。常乐远离心意意识。断三相续见离外道执着。内自觉悟入如来藏趣于佛地闻虚空中及宫殿内咸出声言。

谈
时楞伽主寻即开悟，觉知自心转依，认知世间无有而唯心，由是住入无分别界。以过去世善业资粮故，乃得善巧通达一切论典，得能如实见一切法，而更不随他而知；唯以一己觉智善观察诸法，得离诸计度见地；更不依他而成大瑜伽行者，能现自身为善妙相；究竟了知一切善巧方便，得善增进诸地之地上性相智；常乐远离心意意识自性，而得断除自身三相续之见地；得于因法上与外道（辩之）一切辩智，究竟通达佛地自内证如来藏，而知自住佛智。（尔时）闻虚空中有内自证之声音言：行者须如是知。
黄
楞伽王随即开悟，转离所依，理解唯自心所现，立足无分别行，受前世善根启发，熟知一切经典，所见如实，不依赖他人教导，善于凭自己的知觉观察，摒弃四辨和邪见，不依赖他人教导，修行大瑜伽，显现一切行相，通晓方便善巧，，善于理解一切诸地依次向上的自由，乐于远离心、意和意识的自性，洞察破除三相续，摒弃一切外道的原因说，通达如来藏、佛地和内心自觉，立足佛智，从空中听到自觉内知的话音：
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:04

【寻】〈副〉顷刻,不久【三相续】指世界、众生与业界之因果，次第迁流、相续不绝。即：(一)世界相续，众生有业，引起尘劳烦恼，招感风、金、水轮等互为因缘，而成此国土世界，如林木遇火可成土，再绞则成水；山石相击可成炎，融之则成水。如此交互产生，递相为种，故成世界相续。(二)众生相续，众生因有色、香、味、触等六妄，故异见成憎，同想成爱，以爱流为种，则交媾发生，吸引同业；随其所应，而入胎、卵、湿、化等四生，以是因缘，故众生相续。(三)业果相续，众生以贪爱为本，结爱不离，故世间父母、子孙相生不断；以杀贪为本，随力量强弱而递相吞食，人食羊，则羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相食。以盗贪为本，则汝负我命，我还汝债，百千劫常在缠缚中，以是因缘而业果相续。此三种颠倒皆由妄见所生，终而复始，相续不断，故称三相续。［楞严经卷四］

注释
　　①乾闼婆城：又译作“犍闼婆城”、“犍闼缚城”等，意为幻化之城。据传有一乐师名乾闼婆，他能以幻术作楼阁等，故后来佛经中以“乾闼婆城”喻幻有实无之物。　
　　②如来藏：真如在烦恼中，谓之如来藏；真如出烦恼，谓之法身。此如来藏乃佛性之异名，按《佛性论》解释，此如来藏具有三义：一所摄义，亦即一切众生皆为真如佛性所摄；二隐覆义，亦即如来之性，为烦恼所覆，众生不见，故名为“藏”；三能摄义，真如虽在烦恼之中，但含有如来一切功德。
　　③围陀：即吠陀，梵名Veda。古印度婆罗门教根本圣典之总称。原意为知识，即婆罗门教基本文献的神圣知识宝库。这里泛指外道婆罗门。　
　　④三摩钵底：又作“三摩钵提”、“三摩跋提”等，禅定之一种，《玄应音义》释曰：欲入定时，名“三摩钵底”，正在定中，名“三摩半那”。
宋译
        
魏译
            
唐译

善哉善哉楞伽王。诸修行者悉应如汝之所修学。复作是言。
善哉楞伽王。诸佛如来法及非法如汝所见。若不如汝之所见者名为断见。
楞伽王。汝应远离心意识。如实修行诸法实相。汝今应当修行内法。莫着外义邪见之相。
楞伽王。汝莫修行声闻缘觉诸外道等修行境界。汝不应住一切外道诸余三昧。
汝不应乐一切外道种种戏论。汝不应住一切外道围陀邪见。汝不应着王位放逸自在力中。汝不应着禅定神通自在力中。楞伽王。如此等事皆是如实修行者行。能降一切外道邪论。能破一切虚妄邪见。能转一切见我见过。能转一切微细识行修大乘行。
楞伽王。汝应内身入如来地修如实行。
如是修行者。得转上上清净之法。
楞伽王。汝莫舍汝所证之道。善修三昧三摩跋提。莫着声闻缘觉外道三昧境界以为胜乐。如毛道凡夫外道修行者。汝莫分别。楞伽王。外道着我见。有我相故虚妄分别。外道见有四大之相。而着色声香味触法以为实有。声闻缘觉见无明缘行以为实有。起执着心离如实空。虚妄分别专著有法。而堕能见所见心中。
楞伽王。此胜道法。能令众生内身觉观。能令众生得胜大乘能生三有。
楞伽王。此入大乘行。能破众生种种翳瞙种种识波。不堕外道诸见行中。楞伽王。此是入大乘行。非入外道行。外道行者依于内身有我而行。见识色二法以为实。故见有生灭。
善哉楞伽王。思惟此义。如汝思惟即是见佛。
善哉大王。如汝所学。诸修行者应如是学应如是见。
一切如来应如是见。一切诸法若异见者则是断见。
汝应永离心意意识。应勤观察一切诸法。应修内行莫着外见。莫堕二乘及以外道所修句义所见境界。及所应得诸三昧法。汝不应乐戏论谈笑。汝不应起围陀诸见。亦不应着王位自在。亦不应住六定等中。若能如是。即是如实修行者行。能摧他论能破恶见。能舍一切我见执着。能以妙慧转所依识。能修菩萨大乘之道。能入如来自证之地。汝应如是勤加修学。令所得法转更清净。善修三昧三摩钵底。莫着二乘外道境界以为胜乐。如凡修者之所分别。外道执我见有我相。及实求那而生取着。二乘见有无明缘行。于性空中乱想分别。楞伽王此法殊胜是大乘道。能令成就自证圣智。于诸有中受上妙生。
楞伽王。此大乘行破无明翳。灭识波浪不堕外道诸邪行中。楞伽王。外道行者执着于我。作诸异论不能演说离执着见识性二义。
善哉楞伽王。汝先见佛思惟此义。如是思惟乃是见佛。
【实】黄注：指实体。【求那】是“性质”的音译。




谈
善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者须如汝所行而行、须如汝所见而见诸如来及一切法。异于此者，实为断见。须如汝所为，超越心意识以认知一切法。
汝须内观诸法，而不落雨文字相与相似见；汝须不堕入声闻、缘觉与外道之行持、句义、认知、见地与禅定。汝须不乐于自性见，亦不具权力虚荣心，更不耽着于如六种禅定等定。
楞伽主，如是即为大瑜伽行人之修行，能摧外道论，能破诸恶见，能正离我见执着，由是能以妙慧于内心起转依。如是者皆诸佛子于大乘道上之所行；为入佛自证地故，汝应随顺而修学。楞伽主，由善修三摩地与三摩钵底，导汝入此法门而令所得更清净，莫着二乘与外道所证境界而引以为乐，（外道境界）实依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由执我见而执世间有见，乃谓有四大、功德、色法。（二乘）坚执无明缘行为实有，由是以为此胜于空性而致迷乱，彼落分别，故堕入能所心中。
楞伽主，此（法门）可令行者悟入内自证境，此即大乘修证，可成就种种色趣，由是证得特殊诸有，于中得（修证）果。
楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，灭诸识波，更不堕入外道洞窟及其观修。楞伽主，彼外道由执着我见而起修，彼于识法自性着二取见而生起劣观。
善哉，楞伽主，如汝先前见如来时，思维此义理，如是（思维），即见如来。



黄
善哉，善哉！楞伽王啊，确实，善哉！楞伽王啊，瑜伽行者应该像你这样邪见、修习。应该像你这样看待诸如来和诸法。若不这样看待，则是依附断见。你应该摒弃心、意和意识而明了一切法。修习内行而不执著外表的意义和邪见。你不要陷入声闻、缘觉和外道的成就、句义、境界、邪见和入定。不要热衷故事和传说。不要怀抱自性之见，不要沉湎王权，不要修习六禅等等。
楞伽王啊，这是大瑜伽行者的认识。他们摧毁外道论说，破除恶见，善于摒弃我见，善于以妙慧转变识。他们是修行大乘的佛子。你应该修习这种瑜伽，得以进入如来自证之地。这样修行，楞伽王啊，你依靠善于入定而把握的道路也会日益纯洁。不要进入声闻、缘觉和外道追求的快乐境界，如同那些愚夫和外道瑜伽行者臆想的那样。他们执着自我，执着可见的行相，追逐四大、性质和实体，沉溺于无明缘起这见，困惑于空性和生起，执着分别，思想陷入所相和能相。①楞伽王啊，这是大乘的成就，能获得殊胜道法，觉知自证法。它也能获得优秀的生存。楞伽王啊，它破除翳障和各种识浪，进入大乘瑜伽，而不陷入外道瑜伽。楞伽王啊，外道瑜伽产生于外道执着自我。外道丑陋的瑜伽产生于执着识和自性两种意义。善哉，楞伽王啊，应该这样思考意义，就像你见到如来那样思考。这就是见到如来。
注解
[行持]
　佛教语。谓精勤修行，持守佛法戒律。　《万善同归集》卷三：“是以佛法贵在行持，不取一期口辩。”
[二取见]
二取有四种解说。一、相、见二取，所取者为相分，及能取者为见分。二、名、色二取，五蕴中的第一蕴为色，余四无色蕴为名。三、心及心所二取，一切五蕴，都不离这心、心所法。四、本、末二取，取第八识的总报为本，取余识的别报为末。[唯识名词白话辞典
(唯识名词白话新解) -
于凌波居士著]
宋译
        
魏译
            
唐译

尔时罗婆那楞伽王。复作是念。我应问佛。如实行法。转于一切诸外道行。内心修行所观境界。离于应佛所作应事更有胜法。所谓如实修行者证于法时。所得三昧究竟之乐。若得彼乐是则名为如实修行者。是故我应问大慈悲如来世尊。如来能烧烦恼薪尽。及诸佛子亦能烧尽。如来能知一切众生心使烦恼。如来遍至一切智处。如来如实善能知解是相非相。我今应以妙神通力见于如来。见如来已。未得者得已得者不退。得无分别三昧三摩跋提。得增长满足如来行处。
尔时罗婆那王。复作是念。1.愿我更得奉见如来。2.如来世尊于观自在。3.离外道法，4.能说自证圣智境界。5.超诸应化所应作事。6.住如来定入三昧乐。是故说名大观行师。亦复名为大哀愍者。能烧烦恼分别薪尽。诸佛子众所共围绕，普入一切众生心中。遍一切处具一切智。永离一切分别事相。我今愿得重见如来大神通力。以得见故。未得者得、已得不退。离诸分别住三昧乐。增长满足如来智地。

谈

时罗婆那即思维言：1.我愿再见世尊，2.世尊于一切观行自在，3.离诸外道观，4.生起内自证境界，5.且离能化与所化。6.彼即瑜伽者所证智，彼即享受三摩地大乐者之现证，此大乐由禅定得现观决定而来。7.愿我得见大悲悯者，彼能以神力烧烦恼薪分别薪尽；彼受诸佛子环绕；彼能洞察一切
有情心；彼周遍一切处；彼知一切法；彼永离事与性相。愿我见彼，令未得者得已得不退。愿我得入无分别而住于三摩地与等至之大乐，入如来行处，增长满足。

黄

随即，罗波那思忖：1.我愿意再次见到世尊。2.他把握一切瑜伽，3.摒弃外道瑜伽，4.展示自证境界，5.超越所变化和能变化。6.他是瑜伽行者的成就，在瑜伽现证之时获得入定之乐的成就。7.由于他的成就，瑜伽行者的瑜伽称作成就。他慈悲，灭除烦恼的薪火妄想分别，众佛子围绕，进入一切众生心中，遍及一切，通晓一切，摒弃作为和行相。这样，我要凭借神通见到他。见到他我能获得未得者和已得者，所行无分别，住于快乐的入定，达到如来之地，走向繁荣。
注解

宋译
                 
魏译
      
唐译

尔时世尊如实照知楞伽王应证无生法忍时至。怜愍十头罗刹王故。所隐宫殿还复如本。身于种种宝网庄严山城中现。
  
尔时十头罗刹楞伽王。见诸宫殿还复如本。一一山中处处皆见有佛世尊应正遍知三十二相妙庄严身而在山中。自见己身遍诸佛前。又见一切诸佛国土及诸国王念身无常由贪王位妻子眷属五欲相缚无解脱期。便舍国土宫殿妻妾象马珍宝施佛及僧入于山林出家学道。又见佛子在山林中勇猛精进投身饿虎师子罗刹以求佛道。又见佛子在林树下读诵经典为人演说以求佛道。又见菩萨念苦众生坐于道场菩提树下思惟佛道。又见一一佛前皆有圣者大慧菩萨说于内身修行境界。亦见一切夜叉眷属围绕而说名字章句。

尔时世尊。知楞伽王即当证悟无生法忍。为哀愍故便现其身。令所化事还复如本。时十头王见所曾睹。无量山城悉宝庄严。一一城中皆有如来应正等觉。三十二相以其身。自见其身遍诸佛前。悉有大慧夜叉围绕说自证智所行之法。亦见十方诸佛国土。如是等事悉无有别。


谈

尔时世尊知楞伽主即当证无生法忍，乃示大悲悯，为十首王重现杂宝庄严山顶与宝网覆盖等事。十首楞伽王再见光华，山顶上种种还复如前，如来应正等觉具三十二相庄严。复于一一山头见自身与大慧立如来前，佛正宣说如来内自证之现证（境界），诸夜叉环绕，交言此教法名相与行相。如是悉此王之所见。

黄
此时，世尊知道楞伽王已经领悟忍受无生法，对十首王怀有美妙的同情，再次在镶有大量宝石、张有宝石网的山顶显现自己。十首楞伽王又在山顶见到先前见到的光辉，这位身上装饰有三十二妙相的如来、阿罗汉、正等觉。他看见自己在每座山上，在每个如来、正等觉前面与大慧一起，讲述如来自证境界，在众夜叉围绕下诵经说法。那些国土上都有导师。
注解

【无生法忍】又称无生忍。指对无生之法理的认知。即彻底认知空、实相之真理而安住之。亦即对‘一切法不生不灭’之理，能够确切地掌握之谓。此处之‘忍’，是‘确认’、‘确知’之意。《佛教百科全书》（术语）略云无生忍。无生法者，远离生灭之真如实相理体也，真智安住于此理而不动，谓之无生法忍。于初地或七八九地所得之悟也。宝积经二十六曰：‘无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。’注维摩经一曰：‘肇曰：无生忍，同上不起法忍，法忍即慧性耳。见法无生，心智寂灭，堪受不退，故名无生法忍也。’智度论七十三曰：‘无生忍者，乃至微细法不可得，何况大。是名无生。得此无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。得无生法忍菩萨，是名阿鞞跋致。’《丁福宝佛学大辞典》
宋译
        
魏译
            
唐译


尔时世尊智慧观察现在大众非肉眼观。如师子王奋迅视眄miǎn呵呵大笑。顶上肉髻放无量光。肩胁腰髀胸卍德处及诸毛孔。皆放一切无量光明。如空中虹如日千光。如劫尽时大火炽然猛炎之相。帝释梵王四天王等。于虚空中观察如来。见佛坐于须弥相对楞伽山顶上呵呵大笑。尔时菩萨众帝释梵天四天王等作是思惟。
何因何缘如来应正遍知。于一切法中而得自在。未曾如是呵呵大笑。复于自身出无量光默然而住。专念内身智慧境界不以为胜。如师子视观楞伽王念如实行。
尔时世尊普观众会。以慧眼观非肉眼观。如师子王奋迅回盻欣然大笑。于其眉间髀胁腰颈及以肩臂德字之中。一一毛孔皆放无量妙色光明。如虹拖晖如日舒光。亦如劫火猛焰炽然。时虚空中梵释四天。遥见如来坐如须弥楞伽山顶欣然大笑。尔时诸菩萨及诸天众咸作是念。如来世尊于法自在。何因缘故欣然大笑。身放光明默然不动。住自证境入三昧乐。如师子王周回顾视。观罗婆那念如实法。

谈

世尊重以慧眼而非肉眼普观会众，如师子王奋迅回盼欣然大笑，顶髻于眉间放射辉光，由胁、由腰、由胸前吉祥种子字、由一一毛孔皆放辉光，如劫火炽焰、如无量彩虹、如日初出，光辉炽盛灿烂。释梵护世诸天天人于虚空中，见世尊坐于可与须弥山比之（楞伽）山顶上，欣然放声而笑。时会中菩萨众与释梵天众咸作是念——
  
世尊为一切世法主宰，今究竟以何因缘，初则微笑，继而大笑？又何故放射身光？何故，既放射而于彼内自证圣智境界中默然安住，且不示以以为胜而住于三摩地大乐中，复顾眄如师子王，但以罗婆那之所观、所趣、所行以为念？

黄
此时，世尊又凭智慧而非肉眼看到集会大众，便像狮王那样张嘴发出大笑。从眉间白毫、肋部、腿部、腰部、胸前卍字和一切毛孔中放出光芒，犹如燃烧的劫末之火，明亮的彩虹，光环闪耀如同初升的太阳。空中的帝释天、梵天和护世天王们看到他坐在能与须弥山媲美的山顶发出大笑。于是，菩萨会众以及帝释天和梵天等等思忖：“什么原因？什么缘起？把握一切法的世尊微笑之后发出大笑，从自己身体中放出光芒，放出光芒后保持沉默，潜心于自觉圣智境界入定之乐，毫不惊讶，犹如狮子环视各方，关注罗波那的以及所行境界。”
注解

注释
　　①无生法忍：安住于无生无灭之理而不动心，亦即悟诸法不生不灭之理。【狮子奋迅】（譬喻）师子奋起时，身毛皆竖，其势迅速勇猛，以譬佛之威猛。法华经涌出品曰：‘诸佛师子奋迅之力。’【劫火】（杂名）坏劫之火灾。三灾中之火灾。新译仁王经下曰：‘劫火洞然，大千俱坏。’俱舍论十二曰：‘于是渐有七日现，诸海干竭，众山洞然，洲渚三轮并从焚燎，风吹猛焰烧上天宫，乃至梵宫无遗灰烬。’见火灾条。【须弥山】【德字】吉祥符号卍。
　　②梵释四天：指梵天、帝释天及四天王。四天王即居于须弥山腰之由犍陀罗山的四个山头上的帝释天四将。
　　③应正等觉：即“应供”与“正等觉”。“正等觉”又称“正遍知”，与“应供”均为佛之名号。
　　④奢摩他：又称“舍摩他”、“奢摩陀”，禅定七名之一，意为“止息”、“寂静”。
宋译
        
魏译
            
唐译

尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。先受楞伽罗婆那王所启请已念楞伽王。知诸一切大菩萨众心行之法。观察未来一切众生。心皆乐于名字说法。心迷生疑如说而取着于一切声闻缘觉外道之行。诸佛世尊离诸一切心识之行能笑大笑。为彼大众断于疑心。而问佛言。如来何因何缘何事呵呵大笑。佛告圣者大慧菩萨。善哉善哉。善哉大慧。复善哉大慧。汝能观察世间妄想分别之心邪见颠倒。汝实能知三世之事而问此事。如汝所问智者之问亦复如是。为自利利他故。大慧。此楞伽王。曾问过去一切诸佛应正遍知如是二法。今复现在亦欲问我如是二法。此二法者。一切声闻缘觉外道。未尝知此二法之相。大慧。此十头罗刹。亦问未来一切诸佛如此二法。

尔时大慧菩萨摩诃萨。先受罗婆那王请。复知菩萨众会之心。及观未来一切众生。皆悉乐着语言文字。随言取义而生迷惑。执取二乘外道之行。或作是念。世尊已离诸识境界。何因缘故欣然大笑。为断彼疑而问于佛。佛即告言。善哉大慧。善哉大慧。汝观世间愍诸众生。于三世中恶见所缠。欲令开悟而问于我。诸智慧人为利自他。能作是问。大慧。此楞伽王。曾问过去一切如来应正等觉二种之义。今亦欲问。未来亦尔。此二种义差别之相。一切二乘及诸外道皆不能测。

谈
黄
注解
宋译
        
魏译
            
唐译



谈

尔时大慧菩萨摩诃萨，以前受罗婆那请，思悲悯彼，且知会中诸菩萨心意，及观未来世有情以乐着名言而心生迷乱，倾执名相以为道理，倾执二乘与外道行，由是或作是念，如来世尊已超越识境，焉可捧腹大笑。大慧菩萨为免彼等好奇，因问佛言：以何因何缘而大笑耶？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧（如实）见世间自性，且为彼于三世堕入邪见之世人，欲令其开悟，故如是问我。此应即智者为自利利他之所问。
大慧，楞伽主罗婆那曾以二法问过去世诸如来应正等觉，今亦欲以此二法问我，欲知其差别、其成就、其决定，此非二乘与外道由观修而可得偿其法味。于未来世，此可喜十首者亦会当如是问佛。


黄
然后，先前受请的大慧菩萨大士出于对罗波那的同情，也明了菩萨会众的心意，看到未来众生将热衷诵经说法而心思混乱，执着依音取义，执着一切声闻、缘觉和外道的以及力。而如来世尊们已摒弃诸识境界，发出大笑。为了解除他们的疑惑，他问世尊道：“什么原因？什么缘起？你欣然发笑。”
世尊回答说：“善哉，善哉！大慧啊，确实，善哉！大慧啊，你看清世间的自性，为了启发陷入恶见的三世众生之心，向我提问。智者应该为自己和他人这样提问。大慧啊，这位楞伽王罗波那曾向过去的如来、阿罗汉、正等觉询问二法。现在，他又要向我询问二法的区别、途经和行相，一切声闻、缘觉和外道瑜伽行者对此都不足晓。这位喜欢提问的十首王还会询问未来胜者们。”
注解

宋译
        
魏译
   

唐译

尔时如来知而故问罗婆那王而作是言。楞伽王。汝欲问我随汝疑心今悉可问。我悉能答断汝疑心令得欢喜。楞伽王。汝断虚妄分别之心。得地对治方便观察。如实智慧能入内身如实之相三昧乐行三昧佛即摄取汝身。善住奢摩他乐境界中。过诸声闻缘觉三昧不净之垢。能住不动善慧法云等地。善知如实无我之法。大宝莲花王座上而坐。得无量三昧而受佛职。楞伽王。汝当不久自见己身亦在如是莲花王座上而坐法尔住持。无量莲花王眷属无量菩萨眷属。各各皆坐莲花王座。而自围绕迭相瞻视。各各不久皆得住彼不可思议境界。
所谓起一行方便行住诸地中。能见不可思议境界。见如来地无量无边种种法相。一切声闻缘觉四天王帝释梵王等所未曾见。

尔时如来知楞伽王欲问此义。而告之曰。楞伽王。汝欲问我宜应速问。我当为汝分别解释满汝所愿令汝欢喜。能以智慧思惟观察。离诸分别善知诸地。修习对治证真实义。入三昧乐为诸如来之所摄受。住奢摩他乐远离二乘三昧过失。住于不动善慧法云菩萨之地。能如实知诸法无我。当于大宝莲花宫中。以三昧水而灌其顶。复现无量莲花围绕。无数菩萨于中止住。与诸众会递相瞻视。如是境界不可思议。
楞伽王。汝起一方便行住修行地。复起无量诸方便行。汝定当得如上所说不思议事。处如来位随形应物。汝所当得。一切二乘及诸外道梵释天等所未曾见。


谈

既知此已，世尊故谓楞伽主言：可问，汝楞伽主，如来已允许汝，毋复延误，凡汝所欲问，我当一一答，作判别而令汝心满足。（令能）离分别而安住其心；（能）善观察亦以地上之所应调伏；[能以]智思量诸法；（能入）内自证实相；（能）住禅定大乐，于定中为佛摄受而住于寂止乐；能超越二乘所修三摩地及其认知，而住菩萨不动地、善慧地、法云地；能如实通达一切法无我；能于大莲花珍宝宫入三昧而受诸佛灌顶，诸菩萨各坐于诸色莲花座上环绕，彼莲花座由佛以神力支持，汝见诸莲花座上菩萨皆瞻视于汝，如是不可思议境界。
汝应起诸相应行而住于修道，此中有诸方便行，是即可见此不可思议境界，由是得入佛地，随物应形。此即二乘外道、梵释四天王等所未曾见。


黄

知情的世尊对楞伽王说道：“你提问吧，楞伽王啊，如来给你机会，不要耽搁，顶冠晃动者啊，无论你提出什么疑问，我都会为你解答，让你满意。让你摆脱对分别的依赖，通晓诸地和对立，以观察智观察，住于自证法相入定之乐，受三昧佛们护持，住于寂静之乐，超越声闻和缘觉的入定法，住于不动、善慧和法云地，如实通晓诸法无我，在大宝莲花宫中获得三昧佛灌顶。你将看到自身坐着，众多莲花围绕，那些美妙莲花座上也坐着自身，你将与他们互相面对而视。这是不可思议境界。你采取这种方便，进入修行地。然后，采取种种方便善巧，你将达到那种不可思议境界，行相多变的如来地，你将达到声闻、缘觉、外道、梵天、因陀罗和优宾陀罗等等前所未有的境界。”
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

尔时楞伽王。闻佛世尊听已问已。彼于无垢无量光明大宝莲花众宝庄严山上。无量天女而自围绕。现于无量种种异花种种异香散香涂香。宝幢幡盖宝冠璎珞庄严身具。复现世间未曾闻见种种胜妙庄严之具。复现无量种种乐器。
过诸天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧陀罗摩睺罗伽人非人等所有乐具。复随三界欲界色界无色界。所有乐具皆悉化作。复随十方诸佛国土。所有种种胜妙乐具皆悉化作。化作无量大宝罗网。遍覆一切诸佛菩萨大众之上。复竖无量种种宝幢。罗婆那王作如是等变化事已。身升虚空高七多罗树。住虚空中。雨种种伎乐雨种种花。雨种种香雨种种衣。满虚空中如澍大雨。以用供养佛及佛子。雨供养已从上而下。于虚空中即坐第二电光明大宝莲花王种种宝山上。
尔时如来见其坐已发于微笑。听楞伽王问二种法。时楞伽王白佛言
尔时楞伽王。蒙佛许已。即于清净光明如大莲华宝山顶上。从座而起。诸婇女众之所围绕。化作无量种种色花。种种色香末香涂香。幢幡幰盖冠佩璎珞。及余世间未曾见闻种种胜妙庄严之具。又复化作欲界所有种种无量诸音乐器。
过诸天龙乾闼婆等一切世间之所有者。又复化作十方佛土昔所曾见诸音乐器。又复化作大宝罗网。遍覆一切佛菩萨上。复现种种上妙衣服。建立幢幡以为供养。作是事已即升虚空高七多罗树。于虚空中复雨种种诸供养云。作诸音乐。从空而下。即坐第二日电光明如大莲花宝山顶上。欢喜恭敬而作是言。


谈
尔时楞伽主即蒙世尊许，即从无量净光明如大莲花之宝山顶起座，天彩女众环绕，随化现诸色花鬘、种种色花、种种色香末香涂香，及宝幢、华盖、彩幡、旗帜，长短璎珞、宝冠、重冕，及诸种庄严衣具，悉皆光辉灿烂，殊胜善妙，得未曾闻，得未曾见。

复化现诸般乐器，过诸天、龙、夜叉、罗刹、乾达婆、紧那罗、摩睺罗迦、人非人等所有。复化现一切欲界世间所有诸般乐器，一切佛土所见胜妙乐器。世尊与诸菩萨为大珍宝网覆护，诸上妙衣，诸高宝幡。（罗婆那等众）升虚空际七多罗树高处，现诸供养云以为供养，震响，徐徐降下，落于有化现珍宝莲花庄严之宝山顶，其光明仅次于日。既坐，欢喜恭敬以谢世尊允许其二法之问——

黄

这样，楞伽王获得世尊给予的机会，从如同宝莲花清净光明的宝石山顶上起身，众天女围绕，各种各样的花环、香料、熏香、软膏、华盖、旗帜、旗幡、项链、璎珞、头冠和顶冠，以及其他种种前所未见的美妙装饰品，种种乐器胜过天神、蛇、夜叉、罗刹、乾达婆、紧那罗、大蛇和凡人，他幻化出一切欲界的乐器，又幻化出见于其他佛土的美妙乐器，用宝石网覆盖世尊和众菩萨，造出各种衣服和高高的旗幡，又升空达七多罗树高，降下大供养云雨，奏响种种乐器，然后从空中下降，坐在装饰有大宝莲花的宝石山顶，犹如第二个太阳和闪电。坐下后，他先谦恭地面露微笑，利用世尊提供的机会，向世尊询问二法：
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:05

宋译
        
魏译
    , ;         
唐译
世尊。此二种法我已曾问过去诸佛应正遍知。彼佛世尊已为我说。世尊。我今现在依名字章句亦问如来。如来毕竟应为我说。世尊。应化化佛说此二法非根本如来。世尊。根本如来修集三昧乐境界者。不说心识外诸境界。善哉世尊。如来自身于一切法而得自在。惟愿世尊应正遍知说此二法。一切佛子及我己身亦愿欲闻

我今欲问如来二义。如是二义。我已曾问过去如来应正等觉。彼佛世尊已为我说。我今亦欲问于是义。唯愿如来为我宣说。世尊。变化如来说此二义。非根本佛。根本佛说三昧乐境。不说虚妄分别所行。善哉世尊于法自在。唯愿哀愍说此二义。一切佛子心皆乐闻。


谈
世尊，我曾问过去如来应正等觉，彼已为我说，今我更问，唯愿世尊尽可能用名言句义为我宣说。
世尊，二法者，为化佛化如来所说，非法身佛说。法身如来入三摩地大乐境界，于此境界更无分别，亦无所宣说。世尊于一切法自在，为应供如来，唯愿世尊说此二法，诸佛子与我皆愿乐闻

黄

我曾向过去的如来、阿罗汉、正等觉提问，他们给予我解答。现在，我也向世尊提问。你和诸佛在诵经说法中肯定都会讲述这二法。世尊啊，这二法由变化如来讲述，而不由沉默如来讲述。世尊啊，那些沉默如来展示入定之乐境界，对境界不作分别，不宣示。善哉！世尊本人把握万法，作为如来、阿罗汉、正等觉，请为我宣示这二法吧！我和众佛子都会聆听。
注解

宋译
        
魏译
            
唐译


尔时世尊知而即告楞伽王言。楞伽王。汝问此二法。尔时夜叉王更着种种金冠璎珞金庄严具而作是言。
如来常说。法尚应舍何况非法。世尊。云何言二法舍。世尊。何者是法何者非法。
世尊。舍法云何有二。以堕分别相中。虚妄分别是有无法无大有大。世尊阿梨耶识知名识相。所有体相如虚空中有毛轮住。不净尽智所知境界。世尊。法若如是云何而舍。

尔时世尊告彼王言。汝应问。我当为汝说。时夜叉王。更着种种宝冠璎珞。诸庄严具以严其身。而作是言。
如来常说。法尚应舍何况非法。云何得舍此二种法。何者是法何者非法。
法若应舍云何有二。有二即堕分别相中。有体无体是实非实。如是一切皆是分别。不能了知阿赖耶识无差别相。如毛轮住非净智境。法性如是云何可舍。


谈

世尊答言：楞伽主，且说此二法。
时夜叉王重理身庄严具，光辉灿烂，宝冠、环钏、金刚线璎珞等，于是问言——
(如来)常说法尚应舍，何况非法。世尊，云何有此谓为应舍之二法？何者为非法、何者为法？
法若皆应舍，云何有二？二由落于分别而起，由分别而有法我，其实无有。（二）由法之现与不现[而起]，此未认知藏识之无分别性相，故如见虚空中有真实毛轮相，[二法]为所知[界法]而非为无清净界[法]。此应如是而成[二法]，云何可舍？

黄
世尊说道：“楞伽王啊，请你说说这二法。”罗刹王身上佩戴顶冠碗环、项链和缠有金钢丝的装饰品，光彩熠熠，说道：“甚至法也要舍弃，何况非法？世尊啊，为何要舍弃这二法？什么是非法和法？舍法怎么会有二重？这样便陷入分别相，分别自性和无性，无大和有大，不知阿赖耶识无特殊相，执着毛发网自性，住于不净灭智境界。若是这样，如何舍弃？”
注解

【毛轮】黄注：指幻觉中的毛发（或头发）之网。
宋译
        
魏译
            
唐译

佛告楞伽王。楞伽王。汝不见瓶等无常败坏之法。毛道凡夫分别境界差别之相。楞伽王。何故不如是取。有法非法差别之相。
依毛道凡夫分别心有。非圣证智以为可见。楞伽王。且置瓶等种种相事。毛道凡夫心谓为有。非谓圣人以为有法。

楞伽王。譬如一火炎烧宫殿园林草木。见种种火光明色炎各各差别。依种种薪草木长短。分别见有胜负之相。此中何故不如是知有法非法差别之相。
楞伽王。非但火炎依一相续身中见有种种诸相差别。楞伽王。如一种子一相续生牙茎枝叶华果树林种种异相。如是内外所生诸法。无明及行阴界入等一切诸法。三界所生皆有差别。现乐形相言语去来胜智异相。一相境界而取于相。见下中上胜相染净善不善相。
楞伽王。非但种种法中见差别相。觉如实道者内证行中亦有见于种种异相。何况法非法无分别种种差别相。
尔时佛告楞伽王言。楞伽王。汝岂不见瓶等无常败坏之法。凡夫于中妄生分别。汝今何故不如是知法与非法差别之相。
此是凡夫之所分别非证智见。凡夫堕在种种相中。非诸证者。
楞伽王。如烧宫殿园林见种种焰火性是一。所出光焰由薪力故。长短大小各各差别。汝今云何不如是知法与非法差别之相。
楞伽王。如一种子生牙茎枝叶及以花果无量差别。外法如是内法亦然。谓无明为缘生蕴界处一切诸法。于三界中受诸趣生。有苦乐好丑语默行止各各差别。又如诸识相虽是一随于境界有上中下染净善恶种种差别。
楞伽王。非但如上法有差别。诸修行者修观行时。自智所行亦复见有差别之相。况法与非法。而无种种差别分别。



谈

世尊答言：楞伽主，汝不见诸法分别，如瓶等可坏法，其自性为有坏灭时，凡愚遂置之于分别中。此实如是，于此汝岂不知耶？
以凡愚具分别，故有法于非法分别，圣智则实不见其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智则非如此。
共性之火焰，于舍宅、宫室、园林坡地起火，且焚之毁，即见火焰具差别[相]，——依所焚物而现长短大小。此实如是，于此汝岂不知耶？
法与非法二法，即如是而有。
非但火焰依一相续而见有种种火焰，由一种子，楞伽主，亦依一相续即可见其生起芽、茎、节、叶、瓣、花、果、枝种种自相。
此为由外法如是生起诸法，然内法实亦如是。由无明而成立蕴、处、界一切法，此于三界中生，如我等所见，彼具[苦]乐、形相、语言、行为等一一差别。
识之一性，亦随器世间而执持为种种相，由是诸法即有上中下、染离染、善与恶等差别。非但此也，楞伽主，瑜伽者于修道观行时，内证相亦见具有种种差别。故于以各别世间中，由分别生起法与非法之差别，试问尚有几多为我等所未见？是在如是，我等[未见]。


黄

世尊说道：“楞伽王啊，你难道没有看到瓶等等的破碎性具有毁灭法，按照愚夫分别境界产生分别，既然如此，为何不这要看？因为愚夫有分别妄想，而有法与和法的分别。但获得圣智者不这样看。楞伽王啊，让陷入各种相的愚夫这样看待瓶等等的存在。而圣者不这样看待。燃烧房屋、住宅、花园和宫殿的是同一本质的同一火焰，因燃料不同而看到光焰长短大小的不同。既然如此，为何不这样看？有法和非法的。不仅看到连续一致的火焰有光焰的分别，楞伽王啊，连续一致的种子也产生茎、芽、结、叶、瓣、花、果和枝的差别。这样，一切法产生的性质，无论外在的或内在的，无明产生的蕴、界和处，三界产生的一切法，都看到有快乐、形态、言语和行止的差别。同一行相的识，依据境界把握，因清净和不清净、善和不善而看到有上、中和下的差别。楞伽王啊，不仅这些法有分别差别，修行瑜伽的瑜伽行者也看到有自证的行相差别。更何况法和非法，怎么会没有分别差异？肯定有。”
注解



宋译
        
魏译
            
唐译

楞伽王。有法非法种种差别相。楞伽王。何者为法。所谓一切外道声闻缘觉毛道凡夫分别之见。从因实物以为根本生种种法。如是等法应舍应离。莫取于相而生分别。见自心法计以为实。楞伽王。无瓶实法而毛道凡夫虚妄分别。法本无相。如实知观名舍诸法。

楞伽王。法与非法差别相者。当知悉是相分别故。楞伽王。何者是法。所谓二乘及诸外道。虚妄分别说有实等为诸法因。如是等法应舍应离。不应于中分别取相。见自心法性则无执着。瓶等诸物凡愚所取本无有体。诸观行人以毗钵舍那如实观察。名舍诸法。

谈

楞伽主，法与非法之差别由分别生。楞伽主，云何为法？法者，为二乘、外道、凡夫之所分别。彼等以为法者，首须具性与质，由因而生。如是即须舍离。此皆不应于相作种种虚妄分别。凡所取着[相]，皆由自心显现，此即所谓法性。如瓶等法，由凡愚见分别而生，彼等实为无有，其色[质]实不可得。由此见地见一切法，即说为舍离。

黄
楞伽王啊，由于行相的分别，而有法和非法的分别。楞伽王啊，其中，哪些是法？由外道、声闻、缘觉和愚夫加以分别者是这些法。他们指出这些法有原因，以性质和实体为主。这些法应该舍弃。不应该依据行相加以分别。依据自心所现法性，并没有瓶等等法。它们是愚夫的妄想分别，并无身体。以这样的见解观察，则是舍弃者。
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

楞伽王何等为非法。所谓无有身相。唯自心灭妄想分别。而诸凡夫见实法非实法。菩萨如实见如是舍非法。
复次楞伽王。何者复为非法。所谓兔马驴驼角石女儿等无身无相。而毛道凡夫取以为无。为世间义说于名字非取相。如彼瓶等法可舍。智者不取如是虚妄分别。兔角等名字法亦是可舍。是故舍法及非法。楞伽王。汝今问我法及非法云何舍。我已说竟。

楞伽王。何者是非法。所谓诸法无性无相永离分别。如实见者。若有若无如是境界彼皆不起。是名舍非法。
复有非法。所谓兔角石女儿等。皆无性相不可分别。但随世俗说有名字。非如瓶等而可取着。以彼非是识之所取。如是分别亦应舍离。是名舍法及舍非法。楞伽王汝先所问我已说竟。

谈
云何为非法？楞伽主，于其[法]自身无所得，无由分别所成相[自性]，超越因缘，不起有无[二]见，如是即说为于法舍离。
更说云何于诸法无所得，此如兔角、驴角、骆驼角、石女儿，此等即为无自性可得之法，以其相不被认为实有故。彼等于知者无非俗说名言，彼等非如瓶等能成取着，以其非由认识知故成舍离。“分别有”即如是舍离。此既是舍离法与非法。
楞伽主，汝问云何舍离法与非法，我已答竟。

黄
“其中，哪些是非法？这些法没有本性，没有行相分别，没有原因，不能以有实无实看待他们。因此，舍弃这种法。还有，哪些法没有本性？这些法如同兔、驴、骆驼和马的角以及石女之子。由于没有本性，不能以行相分别。它们只有世间用语的意义，而非瓶等等出于执取而命名。正如这些法不能以识执取而应该舍弃，同样，那些具有分别性的法也应该舍弃。因此，舍弃法和非法。楞伽王啊，你询问为何舍弃法和非法，这便是解答。
注解

宋译
        
魏译
            
唐译

楞伽王。汝言我于过去应正遍知已问此法。彼诸如来已为我说。楞伽王。汝言过去者即分别相。未来现在分别亦尔。楞伽王。我说真如法体是如实者亦是分别。如分别色为实际。为证实智乐修行无相智慧。是故莫分别如来为智身智体。心中莫分别。意中莫取我人命等。云何不分别。意识中取种种境界。如色形相如是莫取。莫分别可分别。

楞伽王。汝言我于过去诸如来所已问是义。彼诸如来已为我说。楞伽王。汝言过去但是分别未来亦然。我亦同彼。楞伽王。彼诸佛法皆离分别。已出一切分别戏论。非如色相唯智能证。为令众生得安乐故而演说法。以无相智说名如来。是故如来以智为体。智为身故不可分别。不可以所分别。不可以我人众生相分别。何故不能分别。以意识因境界起取色形相。是故离能分别。亦离所分别。


谈
楞伽主，汝屡言过去曾问诸如来营造等觉，彼等已答，楞伽主，所谓过去，其实亦为分别之异名。过去为分别，未来现在亦为分别。以法性故，诸如来不作分别，彼超越分别与无用之理量，彼等不随色[法]自性，除非为未知者开示演说，或为演说彼[如来]大乐。由此般若，如来所作为无相行，是故如来体性与如来身，实即是智，此无分别，亦无可分别。为何彼不于意成分别？以其分别为我、为神我、为人故。彼如何能无分别耶？末那识由客境起，此[客境]中缘起形色、显现、分位、相状等。是故分别与无分别，皆应超越。

黄

“楞伽王啊，你说：‘我曾向过去的如来、阿罗汉、正等觉询问，他们给予我解答。’楞伽王啊，这种说法也属于分别。这过去也是加以分别。依据法性，未来和现在也是这样。而所有如来无分别，超越一切分别戏论。不能像色这些那样加以分别。除非不依靠智证，为了快乐，这样分别说明。依靠智慧，修习无相，因而，所有如来以智为本性，以智为身体。他们不分别，也不被分别。凭借什么不分别？凭借意不分别我、命和人。为何不分别？意识以境界对象为原因，如依据色相、形态和形状。因此，应该摆脱分别不分别。
注解

宋译
        
魏译
            
唐译


复次楞伽王。譬如壁上画种种相。一切众生亦复如是。楞伽王。一切众生犹如草木无业无行。楞伽王。一切法非法无闻无说。楞伽王。一切世间法皆如幻。而诸外道凡夫不知。楞伽王。若能如是见如实见者名为正见。若异见者名为邪见。若分别者名为取二。楞伽王。譬如镜中像自见像。譬如水中影自见影。如月灯光在屋室中影自见影。如空中响声自出声取以为声。若如是取法与非法。皆是虚妄妄想分别。是故不知法及非法。增长虚妄不得寂灭。寂灭者名为一心。一心者名为如来藏。入自内身智慧境界。得无生法忍三昧。

楞伽王。譬如壁上彩画众生无有觉知。世间众生悉亦如是无业无报。诸法亦然无闻无说。楞伽王。世间众生犹如变化。凡夫外道不能了达。楞伽王。能如是见名为正见。若他见者名分别见。由分别故取着于二。楞伽王。譬如有人于水镜中自见其像。于灯月中自见其影。于山谷中自闻其响。便生分别而起取着。此亦如是。法与非法唯是分别。由分别故不能舍离。但更增长一切虚妄不得寂灭。寂灭者所谓一缘。一缘者是最胜三昧。从此能生自证圣智。以如来藏而为境界。


谈

楞伽主，有情显现如壁上彩画，彼等实无知觉。楞伽主，以一切法非有，故世间一切皆无业无行，无能闻、亦无所闻。楞伽主，世间皆如幻化，此非外道与凡愚所能知。楞伽主，如是见于法，即真实见于法，异此而见者即入分别。以其依于分别，是故即取着二法。此如见镜中影、见水中影、见月下影、见壁上影、或闻空谷之回声。人执着于自分别影，即执持法与非法，由是即不能舍离二法，更增长分别，不能寂灭。寂灭即谓唯一。唯一则生最胜三摩地，此由如来藏而得，此为内自证圣智境界。

黄
“还有，楞伽王啊，众生所行如同壁上画像，没有知觉，楞伽王啊，由于万法不实，世上众生并无作为。这里，也没有人听或被听。楞伽王啊，世上众生如同幻化而成。那些外道和愚夫瑜伽行者不能作出说明。楞伽王啊，这样观察，才是正确的观察。若不这样观察，便陷入分别。自分别则执着二重。这正如镜中自己的影像，或水中自身的影像，或在屋中月光或灯光映照下的身影，或回音。这样，执着自分别，而分别法和非法，也就不能舍弃法和非法。执着分别，增长分别，不得平静。平静称为专心一致，产生最高入定，进入如来藏自觉圣智境界。”
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:05

  
“劝请品”在唐译的全称是“罗婆那王劝请品”，在魏译是叫“请佛品”，内容都是一样的。下面我们大要地说一下这一品的内容。
   
经的开头讲，一时，佛住在大海滨摩罗耶山山顶楞伽城中。魏译本还描写了山顶的胜妙。尔时会众有两大类：一类是大比丘众，一类是大菩萨众。大比丘众没有提名字，只说是和大菩萨众一样都是从诸佛国土而来；对大菩萨众则是特别地加了赞叹语，并也说是从种种佛国土来此会的，以大慧菩萨为上首。
   
序分，一般分为通序和别序，通序一般有六种成就——时、地、主、众、闻、信。大比丘众和大菩萨众两类大众就是讲众成就。
   
佛先是在海龙王宫（摩羯海）中说法，过了七天佛从大海中出来，有无量亿梵天、帝释天等护世诸天，还有天龙八部等来迎接佛。
   
在魏译本里讲，无边大众都随着佛向海的南岸去了。这个时候佛举目一看，看见了摩罗耶山顶的楞伽大城，释迦牟尼佛就微笑，说道：过去诸佛皆于此城说“自所得圣智证法”。也就是说自己内证的心识状态吧。佛接着说，这个不是诸外道也不是二乘声闻缘觉所能够知道的，现在我也应该为罗婆那王（即楞伽王，也就是住在楞伽城的十首药叉王）开示这个法门。
   
这个罗婆夜叉王以佛的神力加持，听到佛这么说，过去诸佛都在这里讲法，释迦佛自己也准备来这里讲。罗婆那王看到诸天护卫着佛从龙宫里出来了，而且看见这个海呀，波涛非常汹涌。经里写道：观察众人“藏识大海，境界风动，转识浪起。”心识起的波浪，念念不停啊，像波浪一样。罗婆那王看到这个现象，发欢喜心，就在楞伽城中高唱：我啊，应该到佛那里去，请他进楞伽城，令我和诸天世人在长茫的黑夜当中，得大利益。罗婆那王说完以后，就和他的眷属乘花宫殿到释迦牟尼佛那个地方去了。到了以后，下了殿，右绕三匝，围着佛转了三个圈，作众伎乐，供养的音乐奏起来了，在乐声当中他说偈子赞扬佛，同时以歌声唱颂请佛入城说法。
   
释迦牟尼佛就告诉罗婆那王，过去诸佛都曾在这座山里受请说法，未来的诸佛也会这样，“此是修行葚深观行现法乐者之所住处。”这句话很重要，讲这个楞伽城，为什么过去诸佛在这里说法，我现在也到这里说，将来的那些佛也会到这来说法，就是因为这个楞伽城是修行甚深观行现法乐者之所住处，过去诸佛到楞伽城说法，未来诸佛也要到楞伽城说法，我及诸菩萨现在也应该哀愍受请，也应该接受你的邀请到楞伽城去说法。佛说了这个话就不做声了，默然而往，就到楞伽城了。
   
再说罗婆那王，坐着他的妙华宫殿迎出来，这个药叉王啊，是坐着宫殿来的呀，不是坐着轿子，不是骑着马，神通的力量嘛，乘坐大宫殿出行。我们现在科学这么发达，恐怕还不能让宫殿跟着走。
   
于是，罗婆那王请佛上他的宫殿，一起去楞伽城。佛坐在上面，罗婆那王和诸菩萨就前后护卫，很多美丽的仙女歌咏赞叹。佛到了楞伽城以后，罗婆那王和眷属又做种种的上妙供养，夜叉众、童男童女拿宝罗网供养佛，罗婆那王还拿宝璎珞给佛和菩萨戴到颈上，大兴供养啊，不但供养佛而且还供养跟佛一起来的菩萨。佛及诸菩萨受了供养以后，“各为略说自证境界甚深之法”。
   
罗婆那王和他的眷属还特别供养大慧菩萨，大慧菩萨就是这部<楞伽经>的请主呀，就是当机请佛说法的上首菩萨，领头的菩萨。为什么罗婆那王要特别地来供养大慧菩萨呢？就是请大慧菩萨在佛到来的时候提问题，请佛说法。
   
这时佛以神通的力量，在摩罗耶山中化做无量的宝山，每个山上都现佛的身体，每个山上都出现罗婆那王在楞伽城请佛说法的景象。而且十方所有一切国土都在这个山上现．出来了，每一个国土都有佛，每一个佛前都有罗婆那王和他的眷属。你看看，这个楞伽城的阿输迦园是这么庄严的。而且每一个山，每一个所现的景点，都有大慧菩萨来请问，佛向他开示自证智境，以百千妙音，说此《楞伽经》。你看这个经真是微妙。经文所描述的现无量宝山，每个山都有佛在说法，这就是“因院罗网”的比喻。帝释天不是有“因陀罗网”吗。我们现在是信息时代，讲“英特网”（Internet国际互联网），我们佛教早就有了“因陀罗网”。这个因陀罗网也叫帝网，网上的每一个结都附上宝珠，其数无量，每一个宝珠都映现出一切宝珠的影子，而每一个影子又再映现出一切宝珠，这样互融互摄，重重无尽。
   
《华严经》以因陀罗网譬喻法界的重重无尽，理法界、事法界、事事无碍法界重重无尽。当时武则天请一位僧人讲《华严经》，当讲到因陀罗网时，武则天不懂，说你想个办法让我明白。僧人说好，你做十面镜子，四面八方，还有上下都放上镜子，你看就知道了。镜子照镜子，你中有我，我中有你，就很简单地现出了重重无尽景象。武则天说我懂了。这是<华严经>讲法界观。
   
这里佛讲<楞伽经>，你看看，佛是在重重无尽的现实的境界里头讲这部经的，而且重重无尽的佛国佛土都在讲这部经。佛讲<楞伽经>，就是讲他的圣智证法，就是讲他内心内证的境界。所以这部经印心啊，因为都有佛性嘛，都有如来藏嘛。佛的内证境界，他在这里讲了，拿佛讲的，你看看是不是，来印心，看你自己到了什么程度。
   
佛及诸菩萨说了“自证境界甚深之法”后，就在空中隐而不现，连同那些无量宝山也都不见了。罗婆那王就只好自己一个人回到宫中，他就作思惟，就考虑，有两层思惟：第一层思惟，他想，“向者是谁？”我刚才见到的是谁呀？“谁听其说？”谁听的这个法呀？刚才这些佛啊，国城众宝山林啊，是谁见到的呀？现在这些东西又到哪里去了？，这是梦还是幻呢？是乾达婆城（海市蜃楼）r?还是眼花了？是阳炎还是旋火轮哪？是石女生孩子？这是他的一层思惟，就是所看到所听到的是什么，是谁在看在听，为什么又都不见了。
   
第二层思惟，罗婆那王所想的是什么呢？他想啊，一切诸法的法性可能都是这样，都是由自心分别境界显现的，凡夫他迷惑、无明，他不能解了，实际上呢，没有能见所见，也没有能说所说，如果是见到佛法听到佛法，这都是分别；如果是分别，不能见佛；如果不起分别，那就能够见佛。这是罗婆那王看到那种境界以后的思惟，想得还是很深的。在魏译本还加了六句话：“佛法真实体，非有亦非无，法相恒如是，唯自心分别。如见物为实，彼人不见佛，不住分别心，亦不能见佛。不见有诸行，如是名为佛，若能如是见，彼能见如来。智者如是观………”
   
我们看罗婆那王就这么一思惟，他这个思惟不是我们现在只是考虑呀、量度啊、想法啦，他这个思惟是深思惟、定思惟。这么一思惟，能见是谁呀？所见又都哪去了？哎，他觉悟了。为什么说他悟了呢？“证唯自心’’，他明白自己的心识状况了。“住无分别”，没有分别心，没有能见所见嘛，不再去找我看见什么东西，我听见什么东西。“得如实见，不随他物”o不是被眼前的东西牵着走。“现种种身，善达方便”，“常乐远离心意意识。"

   
这一段就是说啊，罗婆那王听到佛说法，又看到种种境界，在佛讲完以后，罗婆那王他入了定，一思惟，他开悟了；悟了以后，他的心就离开了识的污染，入如来藏，进入佛的清净心识状态，处于佛地，他是由空如来藏进入不空如来藏。
  
罗婆那王悟了以后，就听到虚空中和宫殿内都发出声音赞叹罗婆那王，并且勉励他应该如实地修大乘行，不要跟外道走，不要贪著二乘（声闻、缘觉）的境界，要学大乘。这时罗婆那王就作思念：唉，我希望能再见到佛。

  
万事万物是从哪里来的？没有个来的，没有第一因，无生。懂得了万事万物没有来源，没有第一因，无生，那就是无生法忍。我们这么一讲，你可以了解一点无生的意思，但是你没有证得它的烧界。你要证得了，哎，真的没有个第一因，那你就是得无生法忍了。所以佛一说法，很多人悟无生法忍啊，这是实在的，他证得了，特别是在佛的面前嘛，一加持，证无生法忍。我们现在修持比不上佛在世的那个时候，但是先从初步理懈无生法，然后再实际去修，也可以证得无生法忍。还有因缘忍、慈悲忍都可以证得的，以至于修阿罗汉道都是要证得的。

   
佛知道了罗婆那王证悟无生法忍，就变现其身，佛又现身了。罗婆那王就又看到了无量山城，十方诸佛国土，原来隐而不现的又都现出来了，跟以前的一样，没有差别。这个时候佛普观会众，看这些参加会的人。他是以慧眼来看的，不是拿肉眼来看的。看了以后，欣然大笑，很高兴地笑起来了。笑的时候，在佛的身体上，包括眉毛、两臂、胁、腰、颈、肩等等，每一个毛孔都放出了无量的妙色光明。这是表法啊，是真实不虚的呀！

   
诸菩萨及诸天众看了以后，都念道：世尊，于法自在，因何因缘？就是您怎么大笑起来了，怎么大放光明了？

   
这时，大慧菩萨，一方面晓得参会菩萨们的心理，一方面看到未来一切众生都是喜欢执著语言、执著文字，随着语言来取义，会因为语言的障碍而生迷惑。生迷惑就容易执取小乘的东西、外道的东西，这是当时大慧菩萨就已经想到了的。同时大慧菩萨又想：诸佛世尊已经离开了诸识的境界，已经不是藏识，不是阿赖耶识了，所以欣然大笑也不是一般凡夫的境界。大慧菩萨对这一点是清楚的，但是为了向大众解释这个疑惑，就来请问佛：您因为什么事大笑呢？佛就赞叹大慧菩萨，说你问得好，并告诉大慧菩萨：此楞伽王，即罗婆那王，曾问过去诸佛两种法义，今天他也想问，未来也会是这样的，这两种法义的差别之相，一切二乘、外道都是推测不了的。

   
佛知道楞伽王要问这个意思，就促其速问，告诉楞伽王有问题就问，我都答复，并使你得到法益。

楞伽王得到佛昀许可，就在宝山顶上，从座而起，诸众彩女之所围绕，化做无量胜妙香花、幢幡、冠佩璎珞以及音乐、宝罗网、衣服等等以为供养，把这些事情办完了，他就升到虚空中，在虚空中又像下雨一样地做种种供养云，并作诸音乐，然后从空而下，坐在第二个宝山顶上，“欢喜恭敬而作是言”，就说啦：我今天想问如来两个意思，这两个意思，我曾经向过去诸佛问过，过去诸佛也为我说过，但那是变化佛说的，不是根本佛说的；根本佛说三昧乐境，不说虚妄分别所行；所以愿世尊哀悯慈悲，为我说这两个意思。

   
佛说：好，你问吧，我当为你说。

   
这时楞伽王“更著种种宝冠璎珞诸庄严具，以严其身，而作是言：如来常说，法尚应舍，何况非法？”《金刚经》也说过句话嘛，法也应该舍掉，何况非法你还不舍呀。“云何得舍此二种法？”怎么样舍此两种法，法要舍，非法也要舍。“何者是法，何者非法？法若应舍，云何有二？”法和非法，怎么有两个呢？“有二即堕分别相中”，不是清净自性的。所以“法性如是”，法性本身是清净的。“云何可舍？”怎么能够舍掉呢？

   
佛就回答楞伽王的问题：法与非法是起于分别，所以有种种差别之相。接着，佛在这个“劝请品”就讲了内外三法：外三法，讲了瓶子的比喻，讲了薪火、种子与茎叶的差别的比喻。内三法，一个，讲因为无明生三界（欲界、色界、无色界）六道的差别，这跟瓶子的比喻一样；第二个，讲众生的心识，随其境界有污染与清净的差别，这跟讲薪与火的比喻一样；第三个，讲行者，修行的人修观行的时候，自智所行亦复见有差别之相，何况法与非法，这跟外三法的种子与茎叶的比喻一样。

   
, 法与非法都起于分别，都属于虚妄，都应该舍，都应该离。怎么叫舍法，怎么叫舍非法，佛又说了一段。

   
佛接着告诉楞伽王，你说你已问过过去诸佛，过击诸佛也已经为你说了，你分别一个过去，还分别一个未来，你这是分别呀。你要知道，未来也是一样，我现在跟你说的也是一样，跟过去诸佛说的都是一样，没有分别。“彼诸佛法皆已出一切分别戏论”，已离开了一切分别戏论，“唯智能证，为令众生得安乐故而演说法。”实际上呢，是无闻无说，我没有说，你也没有听。你能够这样来看，这叫做正见。否则是他见，叫分别见。一分别，就有二，就有相对，就不能舍不能离，就更加增长了一切虚妄，不得寂灭。寂灭, 就是“一缘”，“一缘”就是“最胜三昧”，从这个里头“能生自证圣智”，这是
“以如来藏而为境界”的。

   
所以在第一品里，释迦牟尼佛就说出了, 如来藏。在这一品里佛讲了分别不分别、舍法舍非法，等等，表现了佛的内证境界，即自然而然清净的、法尔的如来藏境界。而罗婆那王呢，他也悟到了一点，他听佛说法以后，依靠定力也证得了心识的境界。所以在第一品里就表现了两种离垢，一种是法尔离垢，一种修持的离垢，都表现出来了。空如来藏在罗婆那王身上表现出来了，不空如来藏则在释迦牟尼佛身上显现出来了，所以这一点还是很重要的。

   
懂得了这一品，有了一个基础，然后再读我们宋译本，就比较清楚了。这是我讲的第一品的主要内容吧。

   
这个“罗婆那王劝请品”应该是《楞伽经》整个经的序分，宋译本缺这一品。但就宋译本本身来说，也有它的结构，也可以分为序分、正宗分、流通分。因为它也有“如是我闻”这些话。宋译本的序分可以分为两个方面来讲：一是本经的缘起与法义，二是大慧菩萨问佛，这都属于序分。

这个“劝请品”很重要。   

   
这里再强调一下，《楞伽经》是讲佛自己内证的境界。而自证的境界又是离开一切言说的，它是佛的心识的经验嘛，是自得圣智吧。这种圣智兢是如来藏智，如来藏的空智。由于佛说他内证的法门，罗婆那王才开悟嘛。因为罗婆那王远离了“心’’，远离了“意”，远离了“意识”，断除了自我的执著，离开了八识的执著，他就能够入如来藏，就证人了清净心，就是他能够体验到心识不受污染的境界。所以这个“劝请品”确实对如来藏的说明啊，有开宗明义的作用。按说不应该把这一品删掉的。

   
罗婆那王问佛什么是法，什么是非法？如何舍此法与舍非法？法，是世间抓住以为是真实的东西、永恒的概念，这是执著。这种执著堕入常见。非法，是世间执以为不真实的概念，这叫断见。要离开常见、离开断见这两种虚妄分别，不取相而生分别，这就舍了法也舍了非法。所以“劝请品”讲，不仅要断我执，而且要断法执。断我执是断烦恼障，断法执是断所知障，这两个障都断了，才叫做如来藏智。所以断烦恼障叫入如来藏，就是进入如来藏；还要把所知障断了，才能叫证如来藏，证得如来藏。这是个层次的问题，先入如来藏，后证如来藏。
   
所以，这个“罗婆那王劝请品”作为经的序分，已经把<楞伽经>的大意概括过去了
   
从“罗婆那王劝请品”，一直到刘宋译本的大慧菩萨向佛提的一百零八问为止，都是序分。从释迦牟尼佛正式回答，开始讲法了，就进入正宗分。
   
从后面的“断肉品”以及宋译本没有的“陀罗尼品”、“偈颂品”，就是流通分。




发起序——别序

   
这是证信序，接下来是发起序。发起序主要讲大慧菩萨赞叹佛的功德。
  
（一）大慧赞佛
         
宋译
        
魏译
     
唐译
尔时，大慧菩萨与摩帝菩萨，俱游一切诸佛刹土，承佛神力从座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈赞曰：
世间离生灭　犹如虚空华
智不得有无　而兴大悲心
一切法如幻　远离于心识
智不得有无　而兴大悲心
远离于断常　世间恒如梦
智不得有无　而兴大悲心
知人法无我　烦恼及尔炎
常清净无相　而兴大悲心
一切无涅槃　无有涅槃佛（7）
无有佛涅槃　远离觉所觉
若有若无有　是二悉俱离
牟尼寂静观　是则远离生（8）
是名为不取　今世后世净

   
问答品第二

尔时圣者大慧菩萨与诸一切大慧菩萨。俱游一切诸佛国土。承佛神力从坐而起更整衣服。合掌恭敬以偈赞佛。

佛慧大悲观　世间离生灭
　犹如虚空花　有无不可得
　佛慧大悲观　一切法如幻
　远离心意识　有无不可得
　佛慧大悲观　世间犹如梦
　远离于断常　有无不可得
　佛慧大悲观　烦恼障智障
　二无我清净　有无不可得
　佛不入不灭　涅槃亦不住
　离觉所觉法　有无二俱离
　若如是观佛　寂静离生灭
　彼人今后世　离垢无染取
集一切法品第二之一
尔时大慧菩萨摩诃萨与摩帝菩萨。俱游一切诸佛国土。承佛神力从座而起。偏袒右肩右膝着地。向佛合掌曲躬恭敬而说颂言。
世间离生灭　譬如虚空花
智不得有无　而兴大悲心
一切法如幻　远离于心识
智不得有无　而兴大悲心
世间恒如梦　远离于断常
智不得有无　而兴大悲心
知人法无我　烦恼及尔焰
常清净无相　而兴大悲心
佛不住涅槃　涅槃不住佛（7）
远离觉不觉　若有若非有
法身如幻梦　云何可称赞
知无性无生　乃名称赞佛
佛无根境相　不见名见佛
云何于牟尼　而能有赞毁
若见于牟尼
寂静远离生（8）
是人今后世　离着无所见


谈

               
二、集三万六千一切法品
尔时大慧菩萨摩诃萨，彼曾逰一切佛土，与诸大菩萨，承佛神力，从坐而起，偏袒右肩，右膝着地，合什转身向佛，曲躬恭敬而以偈颂赞佛言——
1.
佛以智悲视世间  
彼实犹如虚空花  
不可说其生或灭  
故不能说有或无
2.
佛以智悲视世法  
彼实犹如幻想物  
以其离于识智者  
故不能说有或无
3.
佛以智悲视世间  
彼实犹如一梦境  
不可说其断或常  
故不能说有或无
4.
法身自性如梦幻  
于此如何作赞叹  
不持为有即赞礼  
亦不持为无自性
5.
现而不可见之法  
以其超越识与境  
牟尼超越尘境法  
于彼何能作毁誉
6.
佛以智悲离形色  
且证人法二无我  
由是常恒佛清净  
离烦恼(障)所知(障)
7.
佛非灭于涅槃内  
亦非住于涅槃中  
能觉所觉二都离  
亦复离于有非有
8.
若人如是见牟尼  
寂静远离于生死  
其人今世与后世  
缚取清净而无垢


黄
然后，遍逰一切佛土的大慧菩萨大士与众大慧菩萨一起，凭借佛陀威力，从座位起身，偏袒右肩，右膝着地，向世尊合掌行礼，念诵偈颂赞美世尊道：
世间没有生和灭，犹如空中花，你凭借智慧和悲悯,不执取有无。(1)

一切法如同幻觉，远离于心识，你凭借智慧和悲悯,不执取有无。（2）

世界远离于常和断，永远如梦，你凭借智慧和悲悯,不执取有无。（3）
法身自性如梦如幻，怎么能称赞？事物无自性皆不起，这便是称赞。（4）宋、魏无

脱离诸根和对象，见无可见，牟尼啊，怎么能称赞或指责？（5）宋、魏无

（4）（5）宋、魏无，唐在第7颂之后。
你凭借智慧和悲悯,知道法和人无我，知道烦恼和所知，永远清净，无相。（6）

你不住于涅槃，涅槃不住于你，摆脱觉和所觉，远离有无两翼。（7）

看到牟尼如此平静，远离于生起，人们今世后世不执著，不受污染。（8）
注解




注解：
【摩帝菩萨】五百罗汉第壹佰伍拾伍尊

摩帝尊者，即摩帝菩萨。

  
据《楞伽阿跋多罗宝经》卷一载，尊者曾与大慧菩萨游访参拜世间诸佛时，佛陀与诸佛聚会于南海滨楞伽山顶，二菩萨来到此山，佛陀与诸佛为二菩萨灌顶加持，并为他们讲解佛法。尊者擅长修定，息虑凝心，身心寂静，从中增长神通、智慧与方法。世间诸佛功德无量，然而普渡众生的方法各异。尊者对诸佛救护众生的方法一一牢记。世间有情众生贫富不均，贵贱不等，老幼有别，尊者平等对待众生，遍于世间，对有难者个各各予以护持。
摩帝又作摩地、摩提，意译为慧。
【尔炎】梵语音译，即智慧。又被称为智障。——《佛经精华》李淼等注
【虚空花】即空中虚幻的光华。眼睛得病就容易有幻觉，像是看到了空华、，在这里用空华比喻妄心所计的各种相本来是没有什么实体的。——《佛经精华》李淼等注
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 11:06

发起序是六颂半，就是五个字一句，四句是一个偈子，刚好六个半偈子。而在魏译本和唐译本是八个偈子，但是这个六颂半从意义上说也还是完整的。这个发起序赞佛的偈子是<楞伽经>独有的，所以发起序也叫别序，别的经没有的，区别于其它经的序。

   
这个六颂半的偈子赞叹佛的什么呢？看第一个偈子：“世间离生灭，犹如虚空华；智不得有无，而兴大悲心。’’这个偈子是赞叹佛究竟通达了五法。就是说倘若能够离开了像虚空幻花的生灭法，就能够证人真如实相。如来是正知啊，如来是不落有、无两边，契入中道的。但是他悲悯苦难的众生，还随类现身，说法度生，而兴大悲心。

   
五法就是：相、名、妄想、正智、如如，这五法都是如来藏所表现的现象。所以第一个偈子是赞叹佛究竟通达了楣、名、妄想、正智、如如这五法。

   
第二个偈子：“一切法如幻，远离于心识；智不得有无，而兴大悲心。”这个偈子是赞叹佛究竟通达三自性。三自性就是法相宗讲的遍计所执性、依他起性、圆成实性。这三性到后面我再详细说。这句的意思是说，他能够离开心识的缘起的、如幻的一面，证成圆成实性。诸法是依他起，所以像幻一样；遍计所执是非有，就不得谓有；圆成实不是空，则不能称无。所以智不成有无，而兴大悲心。

   
第三个偈子：“远离于断常，世间恒如梦；智不得有无，而兴大悲心。”这是颂扬佛究竟通达八识。诸法如幻生灭，好像梦一样，这是比喻第八识。刹那生灭，故不得为常；现起相续，故不得为断。释迦牟尼佛远离于常，也远离于断，不落常断两边。

   
第四个颂偈：“知人法无我，烦恼及尔炎；常清净无相，而兴大悲心。”这句是赞叹佛究竟通达二无我。因为如来证入人空，离开了烦恼障；证得法空，而离开了“尔炎”，尔炎这里的意思是所知障。了知自性本来无相，清净无二，所以说“常清净无相，而兴大悲心。”

   
第五个偈子，如果加上后面两句，就是一颂半六句话了：“一切无涅架，无有涅粲佛，无有佛涅柴；远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。”这是赞叹佛离垢，远离污染。无明烦恼都是垢啊。这个离垢是既离开了生死，也离开了涅集，不著生死，也不著涅巢。因为诸法自性平等，既无生死，也没有涅椠可得。真如实相当中，既无所觉的境，也没有能觉的人，所以“远离觉所觉”。离开两边，所以叫中道。

   
离了垢，如来藏就显了。佛是自性清净，我们前面讲了，是法尔的、自然而然的清净，而不是像菩萨那样靠修持离垢的。这里不要误会了，佛的离垢是自然而然的，没有涅柴佛，也没有佛涅架，这一点要弄清楚。

   
第六个偈子：“牟尼寂静观，是则远离生；是名为不取，今世后世净。”这是赞叹佛的法身。佛的法身有多个方面，这里讲的是“寂静”和“远离生”两个方面。远离生就是远离生死，不起执著。法身是本来寂静的。

   
这是发起序，用六颂半偈赞颂佛究竟通达五法、三自性、八识、二无我，又赞叹佛的离垢，赞叹佛的法身。我们注意到，这些赞叹佛的内容，实际上正是如来藏的内容，所以大慧菩萨赞佛就是赞佛的如来藏，并不是赞的空话。大慧菩萨在提问之前先赞叹佛，因为大慧菩萨代表众生向佛提的问题主要是问如来藏的问题，所以首先赞叹佛的如来藏。

   
下面我再对偈语里比较深一点的几个概念说一说，一般的名相我就不谈了。第一句“世间离生灭”的“世间”实际上包括十法界，不光是我们人世间，还有天世间，整个的六道都叫世间。这个世间的形成，按唯识的学说来讲，都是众生的共业所成。每一个人自己的情况、自己的身以及外部的环境都是他自己的业力形成的。那么整个的世间呢，就是众生共同的业力形成的。

   
唯识宗讲三界唯心、万法唯识，世界上的万事万物可以归结为一百个法，这一百个法又可以分为五位，五位当中最主要的就是八识。所以万事万物这个法呀，最后归结到八识上面。八识当中，眼、耳、鼻、舌、身是前五识，我们按序排，第六个是意识，第七是末那识，第八是阿赖耶识。

   
阿赖耶识我们前面讲了，就是众生受污染的心识状态叫阿赖耶识。如来藏本身没有什么污染不污染的问题，但是众生的阿赖耶识他没有觉悟，他在无明的烦恼当中，这个时候他的阿祯耶识受到污染。所谓受污染就是被无明覆盖了。这个第八阿赖耶识跟前七识的种种关系呀，因为他第八识受污染了，所以他通过前七识看世间演变的法都是生灭法。

   
再有一个问题，我看到的世界是我的识变的，你看到的世界是你的识变的，那么我们两个看到的都是一样的，是不是我们的识就共同的呢？将来我讲唯识还要过细说。虽然我们看到的好像是共同的，但是呢，你看到的是你的，我看到的是我的，各人的识还是不一样的。这里讲各人的识不同是讲它的变现不一样；拂去了烦恼，大家的如来藏是相的。只是由这个识所表现的东西是不一样的。唯识学讲这个地方争论比较大，我就不说了。

   
这个第八阿赖耶识叫做种子识，这是大家都知道的，它能藏种子，所藏也是种子，执藏的也是种子。什么叫种子？种子有六义，后面我们抽点时间再来讲这些名相的意思。因为讲《楞伽经>前面我说了，一是讲名相，就变成了名相之学；一是讲法义，讲如来藏的法义，作为修行的理论指导。那么现在我来讲呢，还是要侧重于讲它的法义，作为我们修持的指导，这才有意义。当然对名相，为了方便度生，为了我们更全面地理解，我们也要兼顾到，不是说名相我们就不讲了。特别是我们在（河北）佛学院嘛，还是要讲一些名相。所以两边都讲，但重点摆在修持上。

   
我们前六识，眼睛能看、耳朵能听、鼻子能嗅、舌头能尝、身体能触、意识能想，那么是怎么看、怎么听、怎么想的呢？是由于第八阿赖耶识提供原材料、提供信息，也就是提供种子。你要看吗，提供你看的种子；你要听吗，提供你听的种子；你要想吗，提供你想的种子；就是提供原材料给你。

   
比如提供给你看的种子，通过根、尘、识，种子发生效果，你看到了，这个种子就变成了现行，变成了现实的行为。你看到了山河太地，这就是看的种子变成现行。你看完了以后，你又把你看的东西，回过头来反馈给阿赖耶识，又变成了种子，给你收藏起来了。所以叫做种子生现行，现行又生种子。听和想也是一样的。所以第八识能藏的是种子，所藏的也是种子，种子变现行，现行又变种子。所以现代的心理学讲的什么记忆呀、回忆呀，这些心理现象实际上都是第八识的功能作用。

   
第八识向前六识提供种子的时候，中间隔了一个第七识——末那识，也叫意根，第六识的根，第六识不是叫意识吗，第六意识为什么能够想啊？除了第八识提供给它种子以外，它还有一个意根——支配它想的一个根源，这个意根就是第七识。特别是我们出家人容易领会这个第七识，譬如你心平气和，心里很安静的时候，你就可以体会到，你在想一个东西的时候，背后还有一个思想，那个思想知道你自己在想什么东西，那个思想就是你的末那识（第七识），大家有没有这个体会。

   
这个第七识，意根，就厉害了，我们现在心理学讲的什么潜意识、下意识、无意识等都是末那识的功能作用。这个末那识还有一个名字叫染污识。怎么叫染污识呢，就是第八识输送种子出来要通过第七识，譬如第八识把能看的种子输给眼，把能听的种子输给耳，把想的种子输给意识，都要经过末那识。也就是在第八识输送原材料的路上，末那识起了一个关卡的作用，你都要通过我。这一通过他就坏了。

   
因为阿赖耶识有四分。唯识学讲四分，我这里说多一点。就是每个识都有四分；相分、见分、自证分、证自证分。这个分很难讲，不容易说清楚。我简单讲一讲：

   
相分：一件事情是什么情况，它的本质、形式等都是相分，它是认识的对象，是客体。

   
见分：就是对相分的认识，对这个相分的形式、相状情况能够认识了解，我们叫见分，也就是认识主体的作用。

   
自证分：你怎么知道见分（主体）对相分（客体）能够理解了呢？证明所见的相分是不错的，这叫自证分。

   
证自证分：你这个自证分正不正确呢，又有一个东西证明它，叫证自证分。

   
我打个比方，不一定恰当，只能类比一下，便于大家了解。比如说做个小买卖，开个小百货店，店里有的百货就比方为相分。店里雇的店员伙计来营业，伙计要了解货的来源，了解货的性能，怎么使用，怎买卖呀，这个伙计就可以比方为见分。雇佣伙计的老板就是自证分，因为这个老板既懂得货物的情况，又了解伙计的情况，知道伙计是哪里人，怎么来的，工作做得怎么样等等，都清楚，所以这老板比方为自证分。那么什么是证自证分呢？就是老板娘，老板的老婆，因为她熟悉老板，老板经手的她都明白，可以证明他，所以叫证自证分。这是打个比方，作为类比，了解一下这个意思。

   
四分很难讲，当时在印度有的主张一分，就是一个相分，没有见分什么的。有的主张两分，一个相分，一个见分，没有自证分这些。到了戒贤的时候，四分说盛行。另外玄奘回来讲唯识，是兼收并蓄，讲四分。所以国内后来讲法相，也讲四分。

   
四分是从主观上来讲的，从客观上来讲是三类境，把客观的环境分为三类：独影境、性境、带质境。

   
关于三类境，我也打个比方来说明。比如说，中国的黄山黄河、长江长城，这是有首歌唱的嘛，黄山美得很，有一个说法“黄山归来不看山”，看了黄山以后不要看其它的山了。你没去过黄山，但是你听到人家说黄山如何美如何美，你看了书上好多诗好多词，赞美黄山如何美，于是乎你脑子里就想象出一个黄山的景象，那个想象的境界就叫做独影境。等有一天你亲自到了黄山，你一看哪，啊，了不起，黄山真美，是身临其填了，跟你原来想象的不同，现实的黄山，这叫性境。从黄山回来以后，回味无穷，脑子里还在回忆黄山的情景，但已经离开了黄山的现实了，所以只是想象，但是跟前面独影境不同了，不是空想了，有一半是真实的，一半是想象，这叫带质境，一半是性境的东西，一半是独影境的东西。这是三类境。

   
法相宗有个说法：四分三类，唯识学半。懂得了四分三类呀，唯识学就懂得了一半了。

   
好，再回到前面的问题，这个末那识为什么叫染污识，就是第八识的相分，第八识输出来的种子就是第八阿赖耶识的相分，这个
第八识的相分通过第七识的时候，这个第七识的见分抓住第八识
的相分不放，认为第八识的相分是它自己的相分，把它作为“自内
我”，第七识以为这是“我的’’，其实这是第八识的相分嘛。形象地来说一下，就是第八识的种子本来清清白白，输送到各个识里头
去，但是经过第七识，第七识抓住种子不放，“我的我的……”，这样
本来种子是没有污染的，被它“我的我的”这样一抓呀，一执著呀，这个种子就不干净了。这不干净的种子输到意识里的时候，意识
也就受了影响，也是“我的我的”，再输送到眼耳鼻舌身的时候，也是“我的我的……”。所以人一生下来就“我的我的……”，你看小孩生下来以后，我的爸爸，我的妈妈，我的玩具……等等。长大以后，青年，壮年，老年，一直到死亡，一辈子，无时无刻不是“我的我的”，我的名誉，我的地位，我的权力，我的知识，我的事业。不客气地讲，对于出家人，我的寺庙，我的同参……世出世法是相通的。二无我，不要“我的我的”。但是实际上没有一定的境界，“我的”是免不了的。

   
我们这个世界之所以不清净哪，我们这个心之所以不清净哪，
一切的根源就在这里．都是“我的我的”嘛。既然有我的，就有你的，就有他的，就有分别。不过有的“我的”范围大一点，有的“我的”范围小一点，就是“我的”。你看众生的心理，世态的炎凉，都不过是“我的”。所以这个第七末那识污染得厉害，除非要把“我的”破了，没有我的，没有我的就没有你的就没有他的了，就没有了分别了。

   
所以如果末那识能够没有分别，不抓住阿赖耶识作为自内我的话，那么输出的种子不粘染“我的”，这样子末那识就转变成了平等性智；阿赖耶识就变成了大圆镜智；末那识这个意根，变成了平等性智；那么意识看问题就不是“我的我的”来看了，就是能够平等地来看，平等地看这是最客观最清净的了，所以这个意识就能够了解诸法实相，就能够看到万事万物的本来面目、真实面目，这个意识就变成了妙观察智；同样的，前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，由于没有“我的”了，通过眼耳鼻舌身的活动，办任何事情都办得好，前五识变成了成所作智；这就是把八识给转成四智。这四个智又都是一个智的体现，叫法界体性智。这叫转识成智。

   
密教讲五方五佛，五佛就表示五智，中央的大日如来就表示法界体性智，东方的阿阙佛表示大圆镜智，南方的宝生佛表示平等性智，西方的阿弥陀佛表示的是妙观察智，北方的不空成就佛就表示成所作智。这是用五方五佛形象地来说五智。

   
法相宗把万事万物归纳为百法，百法又归为五位，五位又归为八识，八识中所谓的“心王”是阿赖耶识。法相唯识的瑜伽这一系，就是告诉人怎么样来转识成智，把八识转成四智或者五智。转成了四智就是转成了五智了，一样的。这是法相宗的修行。

   
但是我们的禅宗呢，他直接从阿赖耶识上下功夫，当然在渐修的时候，禅宗对意识、对末那识还是下功夫的，但那也是为了最后在阿赖耶识上下功夫。禅宗是就阿赖耶识来证阿赖耶识，所以他不叫转识成智，而是叫即心成智——兢着阿赖耶识来圆成阿赖耶识，来圆成如来藏，在心的本体上来悟这个心。所以禅宗比较高啊，学禅宗是要有一定根基的，禅门过来的祖师了不起呀。

   
前面提到过，为什么法相宗把这部<楞伽经>作为经典，为什么禅宗达摩祖师又把它作为印心的经典，就是因为这部经（在法相宗看来）既可以告诉你怎么转识成智，（在禅宗看来）又告诉你怎么明心见性，怎么在如来藏、在阿赖耶识上下功夫，也就是怎么样进入

如来藏来证如来藏，怎么样就阿赖耶识来成就大圆镜智，就这个心来成就四智。

（二）请佛垂示
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:00

1.总问百八句
下面，大慧赞佛以后就请佛开示，总问108
句。
刘宋本

魏
译
本

唐
译
本

尔时大慧菩萨。偈赞佛已自说姓名。
我名为大慧　通达于大乘
今以百八义　仰咨尊中上
尔时大慧菩萨摩诃萨偈赞佛已。自说姓名。
我名为大慧　通达于大乘
今以百八义　仰咨尊中上
尔时大慧菩萨摩诃萨。如法偈赞佛已。自说姓名。
　我名为大慧　愿通达大乘
　今以百八问　仰咨无上尊
谈本
尔时大慧菩萨摩诃萨以如是偈颂赞佛已，即向佛自说名字——
9.世尊我名为大慧
我能善赞颂大乘
愿问一百八句义
于此辩才佛无上

黄本
大慧菩萨大士以这些偈颂赞美世尊后，向世尊通报自己的姓名：
“世尊啊，我是大慧，通晓大乘，有一百零八问，询问优秀说法者。”（9）

大慧菩萨报了自己姓名，说自己对大乘佛法通达了解，现在以一百零八个问题请佛开示法义。“咨’’就是请问，现在我们讲咨询嘛，“仰咨”就是敬仰地请问，表示下辈对上辈的尊敬。“尊中上”就是释迦牟尼佛了，尊中之尊的意思。
刘宋本
魏
译
本
唐
译
本
世间解之士　闻彼所说偈
观察一切众　告诸佛子言
时世间解闻是语已。普观众会而说是言。
最胜世间解　闻彼大慧问
　观察诸众生　告诸佛子言

谈本

10.尔时最胜世间解
於闻彼之问请后

即普观於诸会众
向彼善逝子作说——

黄本
优秀的知世者佛陀听了他的话，望着所有会众，对这位佛子说道：（10）

“世间解”是佛的十个称号之一，因为佛对世间法都透彻了解了，所以叫世间解。这几句是讲佛听到大慧所说的偈语，观察了与会大众的机缘，跟与会的诸佛子们说了下面几句话。前面四句话是大慧菩萨讲的，这四句话不是大慧菩萨说的，也不是佛说的，而是结集这部经的人插话补白。下面的话才是佛对与会大众说的：
刘宋本
魏
译
本
唐
译
本
汝等诸佛子　今皆恣所问
我当为汝说　自觉之境界
汝等诸佛子　今皆恣所问
我当为汝说　自证之境界
汝等诸佛子　及大慧咨问
　我当为汝说　自觉之境界
谈本
ll
汝等胜利王诸子
今我恣汝所欲问     
我当为汝作开示   
於内自证中作答
黄本
“请诸佛子询问我，也请你询问我，大慧啊，我将为你宣示自证境界。”（11）
佛说你们大家有什么问题都可以问，我当给你们讲——“自觉之境界”，也就是告诉你们佛自己内证的境界，如来藏就是佛的内证境界。

2．别问（别：本义:分解。具体请问）
   
下面是一百零八个问题，实事上数来数去是一百零四句，之所以叫一百零八问，就像我们讲三十六计、七十二行，实际都够不上整数，也都是概括说的。


尔时大慧菩萨摩诃萨承佛所听。顶礼佛足合掌恭敬。以偈问曰。
尔时大慧菩萨摩诃萨蒙佛许已。顶礼佛足以颂问曰。

尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。闻佛听问顶礼佛足。合掌恭敬以偈问曰。

时大慧菩萨摩诃萨，蒙世尊许问，即顶礼佛足而问言

大慧菩萨大士得到世尊给予的机会，拜倒在世尊脚下，询问世尊道：
因为上面佛说了，“今皆恣所问，我当为汝说。”随便你们提什么问题，我都跟你们说。因为佛说了这句话，大慧菩萨看到机遇来了，这么多的众生各种七七八八的问题多得很，我要代表他们问。所以就问下面这些问题了


(1)
问种种心识
云何净其念　云何念增长
云何见痴惑　云何惑增长
何故刹土化　相及诸外道
云何无受欲　何故名无受何故名佛子  
解脱至何所

谁缚谁解脱
何等禅境界　　云何有三乘  
唯愿为解说
云何起计度　云何净计度
云何起迷惑　云何净迷惑
云何名佛子　及无影次第
云何刹土化　相及诸外道
解脱至何所　谁缚谁能解
云何禅境界　何故有三乘

云何净诸觉　　何因而有觉
何因见迷惑　　何因有迷惑
何因有国土　　化相诸外道
云何名佛子　　寂静及次第
解脱何所至　　谁缚何因脱
禅者观何法　　何因有三乘


谈本


12
云何虚妄计度净   
彼又从何而生起  
云何能知於迷乱   
彼又实从何处来
13
云何刹土与化现   
云何有相有外道  
云何离识境次第（nirabhasa，唐译「无影」，魏译「寂静」。字根abhasa，指「无而为有」之境界，故唐译为「影」。若直译，即指离心识观感(无影像)，故译为「离识境」，俾合本经主旨。）
云何而有诸佛子
14
何处得为解脱道   
其谁受缚谁能解   
云何禅定心境界   
从何处而有三乘

黄本
怎样净化思辨？思辨从何产生？怎会感到迷惑？迷惑从何产生？（12）
国土、变化、形象和外道从何而来？

缘何无影像和次第？何来众佛子？（13）
解脱之路在何处？何为受缚？怎样解脱？
什么是禅行者的境界？怎么会有三乘？（14）
所问的问题在文法结构上是这样的：一正一反，各成为半个偈子。所以表面上好像每一句问一个问题，实际上是两句合拢来才成为一个问题。下面问的问题都应该这样看。不是一句成为一个问，你看头四句：

   
“云何净其念”——怎么样清净自己的心念，
   
“云何念增长”——心念是怎么样增长起来的？
   
“云何见痴惑”——怎样去察见自己的愚痴和迷惑，
   
“云何惑增长”——痴惑又是怎么样增长起来的？



所以是两句一正一反形成一个问题，四句就是两个问题，下面的也都是这样。

   
我看到很多人都有的一本解释《楞伽经》的书上把“云何见痴惑，云何惑增长”解释为“为什么知见会落入痴惑之中，为什么痴惑会更加增长不已。"这就好像不对头了。这个“见”应该作动词，怎么样看到自己的痴惑，这个痴惑又是怎么样增长起来的，跟上面一句“云何净其念”，怎么样清净自己的心念是相对应的。这是需要注意的地方。

   
这里问的两个问题，怎么样净念，怎么样见痴惑，“净其念”和“见痴惑”是悟者的境界；而心念是怎么样增长起来的，痴惑是怎样增长起来的，“念增长”和“惑增长’’是迷者的境界。所以大慧菩萨请问佛这个问题，就是问我们的妄念和无明怎么会增长的，我们又
该怎么样清净这个妄念，怎么样看到这个无明痴惑。

   
我们大家在修行上都碰到这个问题，就是这个念，怎么才能清净下来。念实际上是心识的一个作用，是我们的第六意识，这个意识总要想。想的心识状况有多种，但最普通的一种就是念头，比如想一个东西，想的开头是念头。我们人主要是两个方面，一是精神方面，一是内体方面。肉体方面就是在呼吸，你这个呼吸不能停啊，息息不断；精神方面就是这个念头，这个念头也不能停，念念不停。如果没有念就成了“植物人”了，没有了记忆、回忆，又没有思考。所以就一般人而言，在生活不能没有呼吸，不能没有念（有修行的人除外）。这个念头从东想到西，从南想到北，念念不停，随波逐流。随着外界的风，他这个识这个念头就不断地打转转，识风境浪嘛。既然有妄念，就有正念，八正道里有正念嘛，所以不是说不要念头，只不过这个念头是要正念而不是妄念。

  

这里要弄清一个问题，特别是我们修行的人往往由于修定，他能够达到一个境界，就是在念头上比较清净，杂念比较少一点，他有一种明察觉了的心，但是这个明察觉了心不是真心！很多人把这个当作真心，认为到了境界了。这在修行上是一关，很容易犯错误的。实际上他的那种明察觉了的心只是心之用，而不是心之体。念是第六意识上的事情，而不是阿赖耶识上的事情。阿赖耶识是心的体嘛。所以讲念就是心之用了，你一动念哪，就不是心的体了。但是我刚才说了，人生存离不开念，意识要活动，不能停。你看大慧菩萨的提问——“云何净其念”，他也不是要消灭念，而是怎么样能够使念清净，就是意识发生作用、作意的时候，起念头的时候，要能够清净。

   
我们说了在精神话动当中，有一种明知觉了的心，心里不是胡思乱想妄念很多，意识状态还是比较清楚明了，比较安静，特别是我们有修行的人常有这种境界，但这种明知觉了的心它还是妄念，还不是真心，这一点要弄清楚。尤其我们出家人在修行的时候，念头明知觉了，以为这样子好像没有妄念了，无我了。不是的，你这个意识一活动，一动念哪，念头一出来，我刚才讲了，第七识它给你污染了，总是“我的我的”，所以难得干净。因力这个“我的我的”它是俱生我执，天生带来的，当然也有是后天起的。

   
这个第六意识，我们说了，就是这一生，完了，人一死，念头一停，这个意识也就完了。意识是不通三世的，不是说到下一生还是这个意识，你这一辈子就是这意识，后世你再做人的时候，你那个意识又是另外一个意识了，不是把你前生的意识带过去。阿赖耶识不一样，它是通三世的，通过去、现在、未来。既然第六意识不通三世，它就不是常住的不生灭心。意识它是有生灭的，念头起了，念头又灭了，所以不能把明知觉了的心当做是不生灭心。现在好多修禅定的，乃至于修密法的人，往往在这个关上卡壳，以为能够妄念少了，有个明知觉了的心了，以为这就是真心，以为这就是不生灭心，其实还是个念，还是个意识的活动。

   
所以禅宗叫人参话头。话头就相当于念头，这个念你用语言表达出来就是话嘛。话头——话的前面，念头——念的前面。你那个念的前面是什么东西，那才是心的本体的东西。所以讲参话头嘛，人一讲到语言，那就不是话头而是话尾了，不是念头而是念尾了。禅宗所谓的开口即错，动念即乖嘛。

   
所以大慧菩萨问这个问题问得好，怎么样净念，怎么样见惑，这都是我们修行当中遇到的问题嘛。

   
“何故刹土化，相及诸外道；”这句的意思就是问为什么诸佛国土、佛刹里头还有这些外道，还有这些受教的和不受教的，有受教化的佛子，也有不受教化的外道，为什么会有这些情况。我们现在也是这样的嘛，有信仰佛的，也有不信仰佛的，在信仰佛的里头有真信的，也有假信的。

   
“云何无受次，何故名无受。”就是问怎么样才是无所受的时候，因为什么缘故才叫做无所受。无受就是无所受。这个问题是问真如的境界。我们都晓得“五蕴”嘛，五蕴就是：色、受、想、行、识。色蕴是物质的，受蕴是各种感觉、感受。

   
我们世间的感受，照佛教来看，在没有觉悟之前，所受皆苦。你所受的都是苦，没有不苦酌，“三苦”、“八苦”都讲的苦，苦上还有苦，苦上加苦。常见的像生、老、病、死、怨憎会、爱别离等都是苦。这些苦哪里来的？是由于“受”，我们眼睛感受色，耳朵感受声音，

有视觉上、听觉上、嗅觉上、味觉上和身体接触上的种种感受，都是受，但是众生不以为这些受是苦，他以为还是乐，因此就贪恋这些感受，享受嘛，他就抓着不放，所以解脱不了。应该知道你所受的是苦，四念住嘛，观行无常、观法无我、观身不净、观受是苦嘛，你要

知道观受是苦了，然后你在修行上，才能够把这个苦变为乐，“常乐我净”的乐。

   
“何故名佛子。解脱至何所，谁缚谁解脱。”问因为什么缘故说某些有情是佛子，问解脱了以后到什么地方去。解脱也就是了脱。是谁束缚了他，又是谁解脱了他。这都比较简单我就不多说了。

   
“何等禅境界”，这句话，后来佛答复的时候，说了四种禅，后头有，就是答复这个问题的。大慧菩萨问这个问题的时候也不光是问四禅八定，这个“禅境界”主要还是问的我们禅宗的祖师禅。所以后来佛答复的时候也是讲（禅宗）这方面的境界多一点。

   
“云何有三乘，唯愿为解说。"为什么有三乘，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，因为众生的根机不同，跟声闻的机说声闻法，跟缘觉的机说缘觉法，跟菩萨的机说菩萨法。前两乘是小乘，菩萨乘是大乘。缘起何所生，云何作所作，云何俱异说，云何为僧长。

   
这四句实际是代表众生问空性的阿赖耶识。因为空性的阿赖耶识是一切众生生命的本源嘛。<八识规矩颂》说阿赖耶识“去后来先做主翁”。死的时候它走在最后，生的时候它走在最前，所以叫“去后来先”。

缘起何所生，云何作所作，
云何俱异说，云何为增长。
彼以何缘生　何作何能作
谁说二俱异　云何诸有起
何因缘生法　　何因作所作
何因俱异说　　何因无而现
谈
15
云何而为因缘生  
云何为其果与因      
云何而有彼二法  
彼究竟从何处生
黄
缘起怎样产生？何为果？何为因？何来两边说？或者，它怎样产生？（15）

“缘起何所生”，这里讲阿赖耶识怎么样“所生”，怎么样“作所作”。缘起性空现在大家知道了，诸法缘生则生，缘缺则缺。

   
这里有个问题，还进一步问，就是缘起这些法和缘起缘灭昀这个性又是哪里生的呢？也就是说我们都讲缘起，讲诸法因缘而生，讲因缘而生的法都没有自性，没有自性就叫空，那么再进一步问，这些缘起的法和缘起缘灭的自性空又是从哪里生的呢？这个我开始的时候讲了，没有第一因，无生啊。所以这问题在一般的人就难住了，而在佛教来看就是无生。不然的话，你又找一个缘起诸法和缘起缘灭的性是从哪里生的一个东西出来，那就又落入常见了。

所以大慧菩萨是这么问的，“云何作所作’’，就是“作”与“所作”谁是主体呀。都是说明阿赖耶识的空性问题。因为作和不作、能作和所作，真正在这里起到作用的是阿赖耶识。说阿赖耶在起作用，实际上也是如来藏在起作用。我们讲了嘛，没有受污染的自然而然的叫如来藏，受了污染的叫阿赖耶识，所以讲阿赖耶识的地方，实际上也在讲如来藏。
“云何俱异说”，这个“俱”和“异”，都是讲我们众生经常的心识的境界。“俱”是讲真如和妄心同在一起运作，真如和五蕴（阴）同在一起这叫“俱”。“异”就是所有的凡夫不明白真如的体性，他就没有方法证得真如，他就把我刚才讲的空明灵知的意识心，那个比较清净一点的精神状态当作真如，他不知道真如与空明灵知的意识的心是不同的。所以如来藏与阿赖耶识，阿赖耶识与我们意识的心都是有区别的，不能把空明觉了的意识的心当作真心，当作心的本体。
云何无色定　及以灭正受云何为想灭  
何因从定觉
云何无色定　及与灭尽定
云何为想灭　云何从定觉
何因无色定　　及与灭尽定
何因想灭定　　何因从定觉
谈
16
云何而为无色定  
云何而为灭尽定   
云何而为灭想定  
云何由此而得觉
黄
怎会有无色定？怎会有寂灭？怎样灭除名想？怎样得解脱？（16）
这都是问的四禅八定里的境界了。怎么叫无色定，怎么叫灭正受，什么叫做想灭，什么原因从定里头能够觉悟。这都是属于四禅八定里头的，四禅八定就是色界的一禅、二禅、三禅、四禅，加上无色界的空无边处定、识无边处定、无所有赴定、非想非非想处定，也就是色界的四禅定与无色界的四无色定，合称为八定，八定里头包含了四禅，所以叫四禅八定。
实际上最早在印度那个时侯，外道也可以得四禅八定，但是最后一个灭受想定外道证不了，这只有佛门才能证得了。所以大慧菩萨才问嘛。因为外道脱离不了最后的断见、常见，所以他证不到。为什么佛家能证到灭想定呢？就因为他是彻底的般若空，以此来证得灭想定的。这是大慧菩萨提的问题。底下问的是：


云何所作生，进去及持身；云何现分别，云何生诸地。
云何所作生　进去及持身
云何见诸物　云何入诸地
云何因果生　何因身去住
何因观所见　何因生诸地
谈
17
云何生起诸所作  
行於何处持其身   
云何为缘云何见   
云何而得入道地
黄
缘何产生那些有身者的作为和行止？怎样有所见？怎样有分别？怎样入诸地？（17）

这个问的题目就比较宽了。“云何所作生”，就是讲佛子、修行的人在修行过程中有能作与所作。能作是佛子之心，以此心而有所作。所作，就是在修行过程当中他产生的功德、智慧都是由心所作。佛子今由闻熏的慧而作思惟，进而修行就产生修所得慧，修行的结果有证得慧，因慧而生解脱功德正受，闻思修慧嘛。这些功德智慧呀，都要由正确的知见、正确的见地和真实的方法产生，错误的观点、错误的方法是不能产生这功德智慧的。所以大慧菩萨问“云何所作生”，怎么样使我在修行上能得到正确的观点正确的方法来生这些智慧功德。
“进去及持身”，这个“去”同趣字。“进去”就是佛子追求的方向，就是学佛的人怎样找到正确的方向。“持身”，怎么样来修持身体。怎以样使自己能够得天身，还是得人身，还是莲花化身，还是证得法身，这都是持身。还有一种解释，“进去”就是往来，“持身”就是受身。我们每个人都有如来藏，这个如来藏在哪里呀？我们每个人的如来藏就在我们每个人的色、受、想、行、识“五蕴”当中，不是离开了我们现实的五蕴，另外有一个如来减在那里。这个要弄请楚。所以大慧菩萨才问你怎么样去呀来，怎么样持身。人有三世嘛，你有个现在就必定有个过去，有个未来。所谓死了拉倒，你拉不倒，这个如来藏，这个阿赖耶识它还在流转。大慧菩萨问怎么样去怎么来，就是下一辈子投胎的时侯怎么受身持身，所以大慧菩萨问的都是些大问题。
   
“云何现分别”，“分别”这两个字在佛教里很重要，分别就是觉想，唯识讲五法的第三法嘛。妙观察智就要善于分别。关于分别，我们讲要平等没有分别心，这是一种情况；另外你真正观察事物的时侯，妙观察嘛，你又要善于分别，你不善于观察，稀里糊涂，牛头不对马嘴，眉毛胡子一把抓，那是迷惑啊。所以要善解分别的意义，看它用在什么地方。“云何现分别”，怎么样把分别的道理弄得清楚，什么是无分别心，什么是有分别心。因为心的体性产生起来的时侯，无分别不起作用，分别呢又污染，有这些问题，所以大慧菩萨在问对于“现分别”怎么样认识清楚。
   
另外，对于这个无分别，我再说几句。你说我知道自己心里哪里是在分别，哪里是无分别，你如果这么看那本身就有分别，你分别有分别无分别就是分别嘛，你说你有个无分别心的时侯你已经在分别了。这是“云何现分别”问题的意思。
“云何生诸地”。这句话容易明白了，就是修行的人，诸佛子啊，怎么样从欲界来修行，地地上升吧。我们佛教不是讲五十二位吗，或者讲四十二位吧，十信、十住、十行、十回向、十地，菩萨从初地到十地，然后等觉、妙觉，最后成佛位嘛。怎么样一地一地向前进。
破三有者谁　何处身云何
往生何所至　云何最胜子
云何有佛子　谁能破三有
何处身云何　生复住何处

破三有者谁　何身至何所
云何处而住　云何诸佛子
谈
18
其谁能破此三有   
云何为身云何住  
其持续从何处起  
诸佛子从何处生
黄
怎样破三有？何为处？何为身？又住于何处？怎么会有佛子？（18）
“破三有”就是出三界，欲界有、色界有、无色界有，断除三界之有的执著叫破三有。“破三有者谁”，那么什么人才熊破除三界有的执著呢？有三种人，都是佛弟子，一种是声闻乘，一种是缘觉乘，还有一种是菩萨乘。
   
“何处身云何”，就是菩萨在破三有之后，怎么样在世间法上来度众生，怎么样在世间来安身立命，他的前七（转）识，眼耳鼻舌身意末那，怎么样来转依，怎么安住。这是讲菩萨。
   
“往生何所至”，有修行的人他要往生嘛，他舍了业报身之后，往生到哪里去？我们现在讲往生都是到西方极乐世界，有的说往生到东方琉璃光世界，有的讲要往生兜率天弥勒菩萨内院，弥勒菩萨在那里讲经说法，跟弥勒菩萨去一同修行去，待将来龙华散会吧，与弥勒菩萨继续一起到娑婆世界来度生。法相宗无著世亲的<瑜伽师地论>因为是请弥勒菩萨讲的，把弥勒菩萨奉为法相唯识宗的宗祖嘛，所以学法相宗的人要往生一般都要求往生到兜率天的内院，不是外院。一般修净土的当然都是往生西方了，学药师法的人希望往生到东方琉璃光了。
“云何最胜子”“最胜”就是讲十方诸佛，三界六道之中至高无上嘛，“最胜子”就是指佛子。一切佛子都是跟佛学嘛，都是听佛的教化的嘛。这里问怎么样才是真正学佛的人，才是真的最胜子。
何因得神通　　及自在三昧
云何三昧心　　最胜为我说
云何有佛子
谁能破三有

何处身云何
生复住何处

破三有者谁　何身至何所
云何处而住　云何诸佛子
谈
19
其谁能获得神通  
得自在得三摩地   
云何而得三昧心
胜利象王祈告我
黄
依靠什么获得神通、自在和入定？如何心入定？请胜者雄牛告诉我？（19）
“何因得神通”，就是请佛开示佛子修行得神通的原因是什么。这里就有一个正确对待神通的问题。我们一般的凡夫在世俗上对神通都是崇拜的，说这个人有神通，怎么样怎么样。我们现在社会上好多人冒充神通来行骗，李轮子“***”不就是很明显吗，除了李轮子以外还有好多也是的，现在他不叫神通他叫特异功能，这个特异功能那个特异功能，搞得社会也是不安宇。我们学佛的人要正确对待神通，承认有神通，可以发通的，一般到了初禅以上都可以得神通，当然神通的范围是有层次的，我们讲六通嘛，一般外道都可以得前面五通，但是第六通漏尽通他是难通的。
   
佛教不但是讲通，而且是讲明，天眼通还有天眼明，天耳通还有天耳明，神足通还有神足明，……漏尽通还有漏尽明。佛教虽然承认有神通，但是佛教不提倡神通，如果光依靠神通就能度世，就能够解决生死大问题的话，那释迦牟尼佛不要讲这些经了，显神通就是了。释迦牟尼佛的十大弟子，神通第一的是目犍连，目犍连得了阿罗汉果，神通多大呀，他用天眼通看他的母亲在饿鬼道里，他就拿饭给他母亲吃，但他母亲变成饿鬼，喉咙像针一样细，饭一进口变成火焰，吃不进去，目犍连的神通没办法了，最后不得不找佛，佛才告诉他盂兰盆供，每年的七月十五佛欢喜日、僧自恣日，这个时侯你供养得道的出家人，依靠他们的力量才能解救你的母亲。所以靠神通救不了他母亲，而且他母亲从饿鬼道出来以后，还没有解脱成佛，还得靠她自己修行啊。所以神通是有限的。

   
修禅定到了一定的境界，是可以发通的。因为我们现在肉体是地水火风嘛，是一个粗的四大，所谓粗身粗心；通过修禅定可以把粗的四大变成细的四大，所谓细身细心；进而可以变为更细的四大，所谓微细身微细心。那么由于身不同，它的作用功能就不同，它当然有通。
   
关于神通，还有这样一种说法，说修禅的人悟后必有神通，这话只说了一半，不大准确，所谓悟后必通，这个通不是神通的通。因为这个悟呀，是由于阿赖耶识以心证心起了变化，破了末那识的执著“我”了，所以种子识到前六识去的时侯，就畅通无阻，这样就可以六根互用，眼睛可以当耳朵用，鼻子可以当舌头用，舌头可以当戽朵用，六根通用，观世音菩萨就是六根互通嘛。比方说观世音，音本来是听的呀，看不见嘛，应该叫闻世音，但是叫观世音，就是六根互通嘛。所以悟后得通是讲的六根互通，通用，当然六根完全互用要到佛的境界才能圆满了。一般来说修证可以使悟境通于六根，不限于眼、不限于耳、不限于意识。是这个意思，不是神通的通。往往参禅修定的人吹起来就说，你只要悟，悟了就得神通。悟后是可以得神通的，但是佛教的正讲，这个通是悟境通于六根，而非神通。
   
“及自在三昧”，就是问如何证得自在三昧，悟入自在的境界。
   
“云何三昧心”，什么叫做“三昧”？三昧就是三摩地，也就是我们讲的禅那，都是指的禅定，不过名词不同。在三昧当中，清静的定心我们要弄清楚，往往还有灵知觉了之心，这个还是个生灭心，还是生死轮回的根本。真正的三昧不是生灭心，而是空、无相、无愿三昧，这个三昧才能够显现如来藏。妄心、真心，这个真心是说不了的，因为你一说都是妄心，我说的时侯我也是妄心。你要问我什么是真心，不好说，所以讲不可说不可思议。
   
“最胜为我说”。希望佛为我说，佛是最胜尊。
这是一段，都是问的修行上的问题，怎么样修定，怎么样能够无分别，怎么样能够得自在三昧等等。

(2)问种种见
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:02

云何名为藏　云何意及识
云何生与灭　云何见已还
云何名藏识　　云何名意识
云何起诸见　　云何退诸见
何因为藏识　何因意及识
何因见诸法　何因断所见
谈

20、云何而为彼藏识  
云何而为污染意
（manovijnana
即未那识，於旧译，译为「意」(有时又译为「意识」)
云何可见世间生  
可见云何而得灭
黄
为何有藏识？为何有意识？怎样有所见？怎样断所见？（20）
从这里开始又是一段，问种种见。上面一段总的来说是问的心识，当然通篇我们也可以说是关于心识，<楞伽经>就是讲的心识状态的，受污染不受污染，但是上一段主要是问心识，问佛法，问胜鬘法的作用因果，问外道的异说，问异说的发展，问无色定，问灭正受，问灭想定，问定觉怎么生，还问怎么样破三有，破有以后到哪里去，怎么样生清净佛刹往生，都是讲的心识。
   
那么刚才我念的四个偈子是问种种见，这就是由凡夫的心识生神种见。所以首先问第八阿赖耶识，然后又问第七识，然后又问前六识生灭的现象。“云何见已还”的“见已还”在唐译本里译为“退诸见”，灭去、离开、退还种种见，这里指的是生灭见。凡夫执生灭见，佛家就要靠修持去掉生灭见。
   
下面我们具体说一下这一段的意思。
   
“云何名为藏”，也就是问什么是如来藏。心识在凡夫受了污染的叫阿赖耶识。我讲了，第八识有能藏所藏的功能体性，是一切净法染法所根本依，也叫藏识。我们常常讲如来藏中藏如来嘛，每一个如来藏中都有如来的种性嘛。
   
“云何意及识”，什么是意识、意根，还有什么是眼耳鼻舌身前五识。
   
“去何生与灭”，前面提到了生灭法。生灭法在世间是一个普遍现象，有生有灭嘛，有起有落嘛，都是有漏法。要不生不灭，就应该进入涅架。“涅”就是不生嘛，“架”就是不灭嘛。要懂得涅粲就要懂得不受污染的如来藏。

“云何见已还”。刚才说过了，就是怎么样离开、消除生灭见。这都是问的心识的种种见。下面接着问：
云何为种姓　　非种及心量
云何建立相　　及与非我义
云何姓非姓　云何唯是心
何因建立相　云何成无我
云何性非性　云何心无法
何因说法相　云何名无我
谈
21
云何种性非种性  
於义云何说唯心  
於义云何建立相   
云何教法说无我
黄
为何种性非种性？怎会有唯心？怎样有相的确立？怎会有无我？（21）
      

“云何为种姓”，“种姓”就是具足能够修证佛法的本性嘛，能学佛法的种姓有声闻的种姓、缘觉的种姓、菩萨的种姓，这都是能够修佛法的种姓。当然种姓不同，他修的方法、境界就不完全一样。
   
“非种及心量”，问哪些人不是学佛的种子，以及心量的问题。“非种”就是指一些外道呀，一些没有根器的众生啊，还在执迷状态当中，贪著人间的利益快乐，或者执持生灭见，不求甚解等等这些。

   
“心量”很重要，一切法都是阿赖耶识这个主翁通前七识现行表现出来的，所谓“三界唯心”嘛，兰界都是由这个心来显现的，所以这个心量在我们修行人来说是很重要的。我们经常说这么一句话：心量同你证的果是成正比例的，你有多大的心量你就有多大的成果，你的心量有多大你的成就就有多大。所以佛教修行是讲究心量的，你看前面经里讲的“而兴大悲心”嘛，心量越大成就越大，心量小成就就小。所以看一个人有没有根基，看他的心量是很重要的。什么人心量最大呢？没有“我”心量就大了嘛！你的“我”少一点，你的心量就大一点，你的“我”多一点，你的心量就小一点，这是很明显的事情，对不对o<大日经）上讲：“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”菩提心的种子长出大悲的树干，像观世音菩萨一样，无缘大慈，同体大悲，这个心量就大了。不光是出世法这样讲，菩萨的心量、佛的心量，就是世间法也是这样的嘛，心量大一点的人，福德福报就多，他所表现出来的仪态就不同，你像过去中国的一些圣贤，孔夫子、孟夫子这些都是的。我们中国过去把宽宏的度量称为雅量，没有雅量就没有修养，就算不上正人君子，量小非君子。所以无论是在修行上，还是在世法上做人，心量都很重要。

   
“云何建立相”，什么叫建立相呢？就是怎样根据众生不同的根机来跟他说法。释迦牟尼佛建立了三乘嘛，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，来应众生的机而为众生说法，令得解脱智慧。所以是方便施设建立的。
  
“及与非我义”。“非我’’在这里是无我的意思。这就是问什么是无我的法义。

云何无众生　云何世俗说
云何无众生　云何随俗说
何因无众生　　何因有世谛
谈
22
云何而说无有情  
何者随顺世间法
黄
为何无众生？为何随俗说？

“云何无众生”，《金刚经>讲的嘛，无人相、无我相、无众生相嘛。
“云何世俗说”。释迦牟尼佛说法的时侯经常说刭无我，但是您既然说到无我，可是您说话的时侯也常说我是释迦牟尼，还说，我一时在舍卫大城，我度众生而实无众生得度者。您讲无我，您怎么在说话的时侯处处都是“我我”呢？这是大慧菩萨问佛，您说无我，但是您说法的时侯，经常也讲“我我”。云何世俗说，您为什么跟世俗的人讲“我”一样呢？

云何为断见　及常见不生
云何得不起　　常见及断见
何因不见常　何因不见断
谈
云何而能除常见  
云何而能除断见
黄
怎样不产生常见和断见？（22）
   
什么叫做断见，什么叫做常见？怎么样离开断见和常见这两边。常见、断见是我们在认识上经常犯的错误，我们说话也好，我们的概念也好，我们的思惟也好，往往不是堕入常见就是堕入断见。
   

这个断见大体上有三种：
  


一种是“无”的断见，认为我们这些众生这些有情都是父母生的，都是父母的因缘以及地水火风四大物质的集合，才有这个生命，等到死了，四大一分开，就完了，就拉倒了，精神和肉体就都消失了，没有了，没有前世，没有后世，就是这一生一世。这是很大的断见。死了拉倒的说法就是断见。

   

还有一种断见，就是造物论的断见，就是说我们现在的一切都是天安排的，命定的，认为事物的发生是神造的，大梵天安排的，这都是断见。
  


第三种叫自然断见，认为一切都自然而然的，没有什么原因，死就是自然死，生就是自然生，都是偶然的，自然而然的，不讲因果，这叫自然外道。

大体上讲主要是这三种断见。常见就更普遍了。特别是我们修行的人参禅明心，一搞错了，往往就堕入常见。
  


比如有一种观点，认为身体就像房屋一样，心是房屋的主人，人死了房屋坏了，就不要这个房屋到另外一个房屋去了。什么灵魂不灭呀，精神迁移呀，等等都是常见。佛教是不讲灵瑰的啊，佛教讲心识，跟其他讲灵魂的（宗教）不一样。有时混着用了，实际上不是一回事。
   

怎么样能够离开断常二见呢？这就要修佛法，就要修定参禅，明心见性证悟了才能消灭这两种边见。

云何佛外道　其相不相违
云何佛外道　其相不相违
云何佛外道　二相不相违
谈
23
云何佛与诸外道
於显现中无分别
黄
为何外道和你诸相不相违？
        
诸佛的报身很广大，所谓三十二相八十种随形好，一般的佛像都是这样，非外道所及，外道没有这种像貌。这三十二相是讲佛的报身相，佛的法身无相，那么佛的应身（化身）像呢，既然是应身像，他是当机随应而生的，这个应身像你粗一看好像跟普通人差不多，过细看他有差别。佛说法都是在三界万法之中，有时佛说的好像跟外道的差不多，当然实际上不一样，但是佛他要圆成实性，他说的法里头有时引用外道的一些说法，或者在层次上有外道的一些内容，佛法本身开始的时侯没有什么东西，都是古印度教的东西，经过佛用般若一说，外道的东西就变成佛法。你像我们现在用的名词“轮回”呀、“业力”呀，就是原来外道用过的，还有像什么“灌顶”哪、“戒律”啦，原来也是外道的，佛教用般若把它一改造，就变成佛教的东西。所以说合乎般若都是佛法，不合乎般若就是佛教本身的东西它也不是佛法。所以“云何佛外道，其相不相违”，为什么有好多东西从外表看跟外道差不多。这是大慧菩萨问的问题。这个差不多，实际上是差之毫厘谬以千里，差得很多。
云何当来世　种种诸异部
何故当来世　种种诸异部
何因当来世　种种诸异部
谈



告我云何尼夜耶
（Nyaya，为足目(Aksapada)所创之正理学派。此句唐译为「何故当来世，
种种诸异部」(魏译略同)，实误。此非说「当来世」有正理学派兴起，实问彼
前途如何。）

既能兴起将如何
黄
请说为何未来有正理论者？（23）
         
  


就是将来佛法流传的时侯，“神种诸异部”，唉呀，你说你的，他说他的，这是这个宗，那是那个派，这是这本经，那是那部论，各执一宗一派，在那里讲佛法，怎么办哪？就是说大慧菩萨已经预见到了将来佛法可以分出“种种诸异部”，怎么办，问释迦牟尼佛哩，在佛法弘扬的时侯各宗各派呀，甚至各种异说都出来了，该怎么办呢？大慧菩萨也看到“***”了，“***”出来了怎么办哪，他也自称是佛法。所以大慧菩萨问的问题呀，我们现在看并不抽象，都跟现实联系着的。

   

上面说了许多，现在我们再把讲的过滤一下，提个纲，这样在听（看）的时侯可以掌握头绪要领。

   

上面我们讲了<楞伽经>在佛法中的地位，讲了《楞伽经》的流传、疏释、结构、品目、主旨、主要内容，然后开始讲经的本身，讲经按三分来讲：序分、正宗分、流通分。

   

序分我们讲了通序，就是证信序，证信序主要是讲两个内容，一是说这部经的六种成就，一是讲大慧菩萨具有当机请问佛的资格，他的四种功德，这是通序。接着是别序，就是发起序，就是讲大慧菩萨代表众生当机提问题，首先赞叹佛的功德，主要赞叹佛通达五法、
三自性、八识、二无我，赞叹佛能够离垢，赞叹佛的法身，赞佛之后请佛开示，然后大慧菩萨提问，想问一百零八句，后来佛说你什么问题都可以问，大慧菩萨就提出了问题。大慧菩萨提了问题以后，世尊就回答问题，佛在回答问题的时侯，又把问题推广了，说了大慧没有谈到的问题，然后佛说了一百零八句。这个序分就完了。然后经文就进入正宗分了。

   

正宗分主要讲三个问题，一讲如来藏，什么是如来藏，包括五法，三自性、八识、二无我等等在内，这是讲如来藏；二是讲怎么样离垢，修如来藏，修离垢，讲方法怎么修，因为佛经不光是理论，也是讲实践的，不光讲法义，也是讲修行的，这是讲怎么修；然后第三，是讲怎么证，证如来藏。这样这部经讲如来藏就讲完了。最后一个流通分，就是讲断肉。

   
这个经的大体结构就是这样的。现在我们才开始讲到序分，别问。把经的脉络弄请楚了，听的时侯就容易掌握了。




三分



序分

通序一证信序
六种成就
.大慧四功德

别序一发起序
赞佛
大慧
提百八问
牒计所问
佛
说百八句

正宗分
说如来藏
修如来藏
证如来藏
流通分
断肉

   
别问的问题很多，把它归纳一下，大概是四个方面：
   
①一方面是问心识，从开始的“云何净其念，云何念增长”一直到“云何三昧心，最胜为我说”，这一段是问心识，问种种心识。
   
②下面“云何名为藏，云何意及识”一直到“诸智有几种，几戒众生性。”这一段主要是问见地，问种种见。
   
③从“谁生诸宝性，摩尼真珠等”一直到“箜篌细腰鼓，状种种诸华，或离日月光，如是等无量。”这一大段都是问种种施设。

④从“云何为化佛，云何报生佛，云何如如佛”一直到最后“无量宝庄严，仙闼婆充满"这是问三宝，佛法僧三宝。
   
我们现在讲的别问，总的来说就是这四个方面。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:02


头一方面问种种心识上面我们已经讲过了，现在接着要讲的是第二方面问种种见地，上面已经讲了一部分，现在接着说：

云何空何因　云何刹那坏
云何胎藏生　云何世不动
云何为性空　云何刹那灭
胎藏云何起　云何世不动
云何名为空　何因念不住
何因有胎藏　何因世不动
谈
24
云何而为空性义  
云何刹那灭而知  
云何而为彼胎藏   
云何世间能不动
黄
为何有空性？为何刹那灭？为何有胎藏？为何世界不动？（24）
        
这些都是问见地。“云何空何因”，在别的译本里翻为“云何为性空”，实际上就问的什么是性空，色性空、法性空。
        
关于这个如来藏，我前面讲经的主旨的时侯就说过了，方便的解释，可以讲如来藏是个实体，但实际上说是不正确的，因为如来藏是一种功能，虽然说如来藏是真如实体，体性不变，但是它是空性的，它非色非物，它能够生万法，它的本体是无生灭。我们讲修空性，不是消灭这个空性，而是消灭空性当中的烦恼，断烦恼就能够出三界，就能够证得如来藏。
      
刚才有同学问我这个如来藏看不看得见，是不是个什么东西。我说如来藏啊，怎么说呢，它是一种心状态，在佛他是自然而然的清净的心识状态，在菩萨他通过修定可将覆盖在如来藏上的污染的东西去掉，而在一般的凡夫他的如来藏是被污染了的。所以你说如来藏看不看得见呢，我说既看得见又看不见，众生都有如来藏，众生都有佛性嘛，但这个如来藏本身是没有实体的，不是说有个什么人儿呀，有个什么东西呀就是你的如来藏，不是的，如来藏没有实体，所以说它看不见；为什么又说看得见呢，既然如来藏是心识功能状态的表现，那又可以看得见，怎么见得呢，你的一举一动、一言一行，你生活中的表现都是你的如来藏的体现c比如说我在这里喝水，这喝水也就是我的如来藏的体现，你喝水这个功作就是你的心识的状态，如果没有受污染，自然而然的，我这就是不空如来藏；如果受了污染，这就是我的阿赖耶识；如果我经过了修行把污染去掉了，我就是空如来藏。从这方面来说，你又可以体会，所以说又可以看得见。我们修行的人千万不要总认为如来藏是有个实实在在的东西在那里，要修证这个东西，不是这样的。
   
正因为如来藏它不是我们眼识、耳识这些八识能够看得见的，所以它只能证，证得它，这就不是言语所能说的了。比如说你的阿赖耶识是什么，你要用心——阿赖耶识（心识）——来证心，你才能看到心，你不用心去证心而是拿识去证心的话，那个心是证不到的，而且越证越污染，越不对路。这一点要弄明确。所以“云何空何因”，是空掉烦恼，不是空掉如来藏。
  
“云何刹那坏”，什么叫“刹那坏”呢？唯识宗讲八识的种子识，什么叫种子？法相宗讲种子有六个意思，其中一个意思叫刹那灭，就是讲这个种子呀，马上生马上就灭，而且生跟灭同时，这里生它这里就灭，这里灭了它那里又生了，生灭同时。据唯识宗的说法，一刹那之间，这个种子至少有九百次生灭，你看快到了什么地步啊。我们的意识也是这样的，一刹那间九百次生灭，你看一念接一念，前念灭，后念就跟着起，前仆后继，念念不停，不间断，刹那刹那地变化，我们自己感觉不到，根本不知道我们自己的意识的种子、眼识的种子、耳识的种子变化这么快，自己不觉得，像我们坐大飞机，速度多快呀，但坐着很平稳，不觉得飞机在飞，我们的地球绕着太阳运行，“坐地日行八万里”，但我们感觉不出有什么变化，实际上刹那刹那在变。所以大慧菩萨问佛“云何刹那坏”，为什么藏识这些种子刹那就变了，这是问的心识的现象啊，属于见地方面的问题。
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“云何胎藏生’’，就是问世界上的有情因为什么缘故入胎受生，投胎受生嘛。我们这些有情，大家知道四生，有胎生的，有湿生的．有卵生的，有化生的，, 这些众生又分为天、人、地狱、饿鬼、畜生，还有修罗，修罗不是另外有一道，他是寄生于上面五道，修罗就是横行霸道，没有理讲的。你看我们人当中，有些人蛮不讲理，又身强力壮，几个人打不过他，那就是人中的修罗，他霸道嘛。这样说，帝国主义也是修罗，搞霸权主义，不讲理呀，都要听他的。天里有修罗，修罗天凶得很，经常跟别的天打仗，爱打但又打不赢，一打就输了（众笑）。
   
人为什么是胎生呢？大慧菩萨问云何胎藏生。这个人是怎么出生的呢，当他的阿赖耶识离开自己的身体以后，我们讲这里死了那里生了，在这里死了那里还没有生，这个中间状态，就叫做中阴。死了叫死有，生了叫生有，中阴叫中有。
   
人死了以后，寿（寿命）、暖（体温）、识这三样，前两样都没有了，这识就是阿赖耶识，也跟身体分离了。这个阿赖耶识，我们讲了，它不是灵魂，而是这个人无量劫来受无明熏习，他的精神状态的一种结果，这时阿赖耶识，怎么说呢，它是一种能量的活动，一般它可以变成一种形像（中阴身），但是它不是实体。所以说它不是灵魂，而是一种能量。能量守恒，科学说明了我们这个世界，一是物质不灭，一是能量不灭，再一个就是物质能够变为能量，能量能够转化为物质。爱因斯坦的相对论证明了这个问题嘛，一定的物质转化为一定的能量，一定的能量转化为一定的物质。原子是物质，原子这个物质释放出的能量是原子能。我们这个肉体好比原子，阿赖耶识好比原子能，身体没了但是能量还存在，这个能量它还在流转，因为他这个能量是受污染的，是不清净的，所以还要流转轮回，由于它是无量劫以来结成的，所以灵性很大。一般人死后他的阿赖耶识现中阴身，像一个小孩子样，但还是像他自己的样子，这个中阴身也能看也能听，因为熏习的结果，能量在那里，而且由于它已经脱离了肉体的柬缚，因此灵敏度特别高，看得细听得远，当然它还是受污染的，不是清净的。
   
中阴身跟法界接触不像我们有个肉体跟法界接触，我们肉体跟法界的接触是以身为界，人的身体本身就是一个障碍，是一个界，跟法界分开了，那么中阴身作为一种能量它没有这个界了，所以它跟法界的接触就不同于我们了。这个法界都是种种光啊，所以人一死一进入中阴他首先看到的都是白光，非常强亮的白光，因为法界本体是清净的白光。如果这个人平常熏习的种子都是心地善良，心怀坦白，所以以一看到白光就欢喜，就跟着白光走了，了脱了，成佛成菩萨；再次一点的看见什么样的光，就升天了；还有些人平常心地恶得很，昧着良心干事，内心阴暗黢黑的，他看到黑光高兴，跟着黑光走，这一走呢，猪呀牛的，就跑到那里去了，或者是饿鬼、地狱呀，因为他是那个种子。
   
我们说心识现的光啊，都是阿阈佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛和大日如来现的光。所以头七天很重要，这个时期亡者的阿赖耶识，如果他有修行就跟着净光走了，没有修行的话，这个时侯你帮助他，念佛做法事，你念佛他听得到哩，提醒他，噢，应该跟白光走，就帮助他了。如果他平常念六字大明咒念得多，这时六字大明咒在他的阿赖耶识的功能就显发出来，看见黑光想走的时候就把他拦住了，不让他跟黑光走，六字大明咒主要是这个功能，防止他进入恶道，能够进入更高的层次。有修行的人、善心的人在头七天都跟白光、跟好的光走了，还有那些恶人，干尽坏事、沾污三宝的、不信因果的也很快就跟黑光走了。剩下的是中不溜的，做过好事也做过坏事，见了白光想去又没有决心，看到黑光也想去又有点害怕，犹豫不决，但再迟也不超过七个七，这个七是个周期数，到了七个七就要决定，你走不走都要走了，所以为什么做大法事要七七四十九天呢，就是这个原因。
   
如果是投人胎，他就看到的他的父母了，他的父母在做爱，他的识昀能量就迎合进去了，如果看到母亲一方高兴，看到父亲一方不高兴的，这就是男孩，反之就是女孩。这跟我们现在的生物学、基因学好像不大一致，这是一个大课题，实际上完全可以用基因来说明的，我们现在不多说了。反正依佛经讲呢，胎生就是能量进去了，以他原来的能量继续重新做人。
   
一般在入胎后，就有了胎迷，隔因了，对过去不记得了，不是那个世界了嘛，进入人的世界了，入胎就迷了。除非是大菩萨，或者是阿罗汉、辟支佛，他用意生身投胎，他就不迷。所谓意生身，就是他以他的戒定慧所成就的功德，他来发愿，我到这个世间来，我来度人，这样子，就是以他的功德力、愿力、悲力，以这种力量形成一个身进入胎，他就不隔迷，他就能知道过去、现在，这叫意生身投胎，跟我们一般的能量投胎就不一样了，当然他也是能量，但是他那个能量就大得不可思议，因为他能够自己支配自己，一般众生的投胎只能跟着业力走，不能自主，而菩萨意生身的投胎可以自主，他是变易生死啊，我们一般的是分段生死，这一段生为人，下一段死为鬼，再下一段生为畜生，一段一段的，稀里糊涂的，跟着业力生死轮回。菩萨的意生身是可以自由操纵的，自己可以支配自己的生死，所在叫变易生死。我们一般的阿赖耶识这种潜能的投胎，都是分段生死。
   
“云何世不动”。有两种解释，一种是说世间住在劫中，劫有刀劫、水劫、风劫，住在劫中不动。还有一种解释，就是说世间是变化无穷的，人的心是心猿意马，一刻不得安宁，但释迦佛说法时讲过，如来藏清净心是不动的，大慧菩萨问什么叫做不动的清净心。可以说这还是问的见地。

何因如幻梦　及揵闼婆城
世间热时炎　及与水月光
云何诸世间　如幻亦如梦
干城及阳焰　乃至水中月
云何如幻梦　　说如揵闼婆
阳炎水中月　　世尊为我说
谈
25
云何世间如幻想  
如梦如乾闼婆城  
如阳焰如水中月  
唯愿告我祈告我
黄
为何世界如幻，如梦，如乾达婆城，如阳焰，如水中月？请你告诉我？（25）
     
这一段的意思是说，对一般的凡夫来讲，好像这个世界是常住不坏的，但是佛菩萨讲世间法是空虚的，是幻化的，像做梦一样，是不实在的。
   
“楗闼婆”是印度话，翮译过来，是海市蜃楼的意思，去过山东蓬莱的人可能见过这种景象，海面上由于光的折射作用，现出一些城市，但那只是影像，不是真实的。大慧菩萨问为什么佛讲这个世间就像梦幻，就像海市蜃楼一样。
   
“世间热时炎”，因为世间有种种苦嘛，从佛法来看，世间一切皆苦，没有不苦的，哪里有什么快乐呀。佛讲世间像火城一样，没有清凉的地方。这个“炎”也是阳炎的意思，在炎热的沙漠里出现的幻相。
   
“及与水月光”，水中捞月，比喻世间的不真实。大慧菩萨问，为什么佛说世界不真实。

何因说觉支　
及与菩提分

云何菩提分　　觉分从何起
云何说觉支　　何因菩提分

谈
26
云何而为七觉支
（原文「觉支」(bodhyangani)，应专指七觉支。）云何而为菩提分（原文
bodhipaksa）
黄
怎会有觉支？菩提分从何而来？

什么原因说觉支，觉支就七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支、定觉支、舍觉支。七觉支就是学佛的人在修学佛法过程当中用功的七个方法。觉就是智慧，七种能够增进智慧觉悟的方法，叫七觉支。
   
念觉支：就是听到正法以后，念持不忘。
   
择法觉支：就是听到法以后，能够思惟，自己做出选择，弃舍邪
见，采纳正见。
   
精进觉支：就是择法以后，心住正见，精进修持，心不退转。
   
喜觉支：就是得了正法以后，精进修学，发菩提心嘛，心生欢喜。

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猗觉支：学习佛法得到修证，遍身轻安，身心快乐。
   
定觉支：依照正觉正法修行后，有所悟，心得决定，心住一境而不动，乃至于生起功德禅定。
   
舍觉支：虽然得了定，身心得安乐，但还是要念无常，要舍掉一切受，这叫舍觉支。
   
简单来讲，这就叫七觉支。这是大慧菩萨问佛，为什么您要说七觉支和菩提分呢。
   
“及与菩提分”。“菩提分”就是三十七道品，也就是三十七个菩提分，有四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，合超来叫三十七道品，小乘讲的是小乘的三十七道品，大乘讲的是大乘的三十七道品。三十七道品是讲三十七种修行方法，修学的人按三十七道品的次序一步一步地修，一分一分地证，证得菩提，所以叫菩提分。这里大慧菩萨问，佛为什么说菩提分。

云何国土乱　云何作有见
云何国土乱　　何故见诸有
何因国乱动　何因作有见
谈
云何国土有动乱
（指心动乱。释迦常以国土喻心）
云何生起成有见
黄
怎会有死亡？国土动乱和有见？（26）
“云何国土乱”，这个“国土乱”实际上是讲的我们这个娑婆世界是五浊恶世嘛，五浊：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，这五浊恶世就引起水、火、风灾，还有饥馑灾、刀兵灾、疾疫灾，等等，地水火风灾，地灾是地震。像今年北京受沙尘暴，人在那个环境里真不舒服，这都是灾呀，今年还有好多地方旱哪，山东、河南还有蝗虫，蝗灾，不光是我们这里，台湾地震，土耳其也地震，印尼也地震，地震之后又引起其它灾害。总之，我们是在五浊恶世里头，这些灾总是不断的。

   
如果正值有大菩萨住世，政治修明，像我们国家现在这样，政通人和，国家安定，虽然有了灾，比如前年的大水灾，依靠大家的力量，一心抗灾，把共业转了，这样还是把灾抗住了，否则如果政治昌明，世法上随着众生的共业流转的话，像非州的一些国家闹饥荒，而且自己内部又乱，民不聊生，那就是国土乱了。还有很多的矛盾问题，像中东打仗啊，这都叫做国土乱。大慧菩萨问，为什么在五浊恶世里总是战争、灾害木断呢。
   
“云何作有见”，在另外一个译本里，这句话译为“何故见诸有”“诸有”，就是三界种种的现象情状，不清净的嘛，三有嘛，欲界有、色界有、无色界有。问为什么见三有不清净。

云何不生灭　世如虚空华
云何知世法　　云何离文字
云何如空花　　不生亦不灭
何因不生灭　　何因如空花
谈
27
云何离生灭世间  
云何其似空花起

黄

为何不生不灭，如空中花？

另外的一个译本是这样翻的：“云何如空华，不生亦不灭”。就是问您既然说世间如空中幻有的花，您为什么又讲不生不灭呢；您讲不生不灭，您为什么又讲世间如幻梦呢。


   

云何觉世间
云何说离字

云何知世法　云何离文字

云何如空花　不生亦不灭

何因觉世间　何因无字说

世尊云何而得知  
云何知而离名相

你怎样理解世界？你怎样离文字说法？（27）
佛法深奥，难修难证。怎么样能够度脱众生，使他们觉悟。这个世间像虚幻一样，能够离五蕴的烦恼，离开三界的束缚。

离妄想者谁　
云何虚空譬

真如有几种　　诸度心有几　

云何如虚空　　云何离分别

云何无分别　　何因如虚空

谈

28
云何不属於分别   
云何彼即如虚空

黄

怎样摆脱分别？怎样如同虚空？

“离妄想者谁”，什么人能离妄想，这个问题问得很重要。因为我们想的功能在八识里主要是意识，眼识不能想，耳识不能想，身识不能想，只有意识能想。但意识想的又都是妄想，因为意根末那识不干净。末那识虽然支配意识，但末那识本身不是能想的那个东西，还是意识在想。所以要离开妄想，使自己的意识清净就很重要了，意识要转成妙观察智才清净。离妄想是很不容易的事情，我们参禅修禅，很大的功夫就是要离妄想。
   
“云何虚空譬”，问为什么佛把离妄想做虚空的比喻。妄想就是杂念，离开了妄想的心识状态就好像虚空一样。

如实有几种  
几波罗蜜心

真如有几种　诸度心有几　

云何如虚空　云何离分别

真如有几种　　何名心几岸　

真如几种心几重  
波罗蜜多实有几

真如、心、波罗蜜各有多少种？（28）
“如实有几种”，阿赖耶识圆满成就的实性叫“如实”。问如实有几种，实际上就是问真如有几种，也就是问如来藏有几种。在理解上，因为见地不同，会有不同的解释。关于真如有几种，～种解释说：真如没有觉悟之前，就是阿赖耶识，觉悟以后没有了污染叫苍摩罗识，巷摩罗识就是第九识，清净识。他认为第八阿赖耶识有清净的部分也有污染的部分，这是一种说法。还有一种说法，认为阿赖耶识本身全部是污染的，要把阿赖耶识的污染去掉了，然后才能显露真正的清净识巷摩罗识。有的还进一步讲，这个第九识虽然是清净识，但是还有恒河沙个细的无明没有断，要细的无明断了以后，才是真正的无垢，一点污染都没有，无垢识是第十识。除了第八识以外，还有第九、第十识。那么阿赖耶识叫异熟识，就是说它还在业力上流转，还有果报的，不过果报还没有到，等待成熟的时侯才能报，所以叫异熟识。这些名相很多。这样来说真如有三种嘛，一种是阿赖耶识，污染的；一种是巷摩罗识，清净的；一种是无垢识，彻底清净的。这是一种回答。
那么按照我前面讲的，真如就是如来藏，而如来藏的行相，即它表现的状态就是三种，一种是受污染的，众生的阿赖耶识；一种是菩萨通过修行除掉污染的，这种状态叫空如来藏；还有一种是佛他自然而然不受污染的清净状态，叫不空如来藏。是这样三种。所以问什么是如实、什么是真如，就看你的观点，见地不同回答也就不同。

   
“几波罗蜜心”。“波罗蜜”大家知道是到彼岸，波罗蜜多嘛。到达彼岸的方法有多种，有穴波罗蜜呀、十波罗蜜呀，就不细说了。

何因度诸地　谁至无所受
云何地次第　云何得无影
何因地次第　真如无次第
谈
29
云何而有地次第  
离识之境复如何
黄
缘何有诸地次第？何为无影像？
“何因度诸地”，就是问什么原因能够地地修行，一步一步证得如来藏的境界。“诸地”一般按照学佛的成果来说，先是十信位、十住位、十回向，然后是十地。修行到最后“谁至无所受”，问谁能到无所受的境界。我们现在都是能受、所受，对不对，你看我们天气热了受热，天气凉了受凉，吃的饭来了，酸甜苦辣，受酸受甜受苦受辣，眼睛看的耳朵听的都是感受。要到无所受了，没有能受的也没有所受的，这就是自然清净的如来藏。谁能够到这个地步呀？这是大慧菩萨问的。
何等二无我　　云何尔炎净
何者二无我　　云何所知净

何因二无我　　何因境界净


云何而有二无我
云何而得所知净

缘何二无我？怎样净化所知？（29）
什么叫做“二无我”，什么叫做“尔炎净”。二无我就是人无我、法无我。人无我就是断掉人我执，比如抓住肉体的物质上的这个我不放，能够把俱生我执或者后天的我执给去掉，这就是破人我执。破人我执就证得人空。还要破法执，法执就是抓到一个东西不放，比如一般修小乘的人，他修四谛、修十二因缘，他能够把自己的我执空掉，看到它的空性，能够证得阿罗汉、辟支佛，但是四谛或十二因缘这法他认为是有，认为法实在是有，没有看到这个法也是空，所以他只证到人空（身空），没有证法空，他能够去掉我执，但没有去掉法执。所以还应该像大乘菩萨一样，要把法执也破了，这才是法无我。破人我执，是破烦恼障；破法我执，是破所知障。“尔炎”就是所知障。

   
你能够证到人空（身空）破r人我执，那你就了脱了分段的生死，就是转世投胎这个生死你就了脱了，不再投胎了，超越三界了，但是你这个变易生死并没有了脱，生死有两种啊，你还不能了脱这个变易生死。因为菩萨光是自觉还不行哪，要自觉还要觉位，所以阿罗汉、辟支佛最后他一定要回心向大。
   
我们前面讲了，万事万物是因缘而生，因缘而生就是彼此互相为缘，你的存在是我存在的条件，我的存在也是你存在的条件，不能说你跟我、我跟你都没有关系，都有关系！不过这个关系这个缘，有亲的缘，有疏的缘，有直接的缘，有间接的缘，但没有说没有缘的。随便从一件事情你推一推，你可以看到世间万事万物都是相互地普遍地联系着的。我们在这里听讲，解放军在边界上守卫，这之间有没有关系呢，有呀，如果没有军队守卫边境，国家不得安宁，我们能在这里讲吗，还是有缘，虽然这个缘远一点。我们在这里讲课，有话筒、有扩音器等等，制造这些设备的生产者给我们提供了方便，这也是缘呀，而这些生产者得以生产又有其各自的缘……这一联系起来呀，你缘、我缘、他缘，大家就都互相联系在一起了，没有不是缘的，大家都有缘。那么要成佛呢，要大家都成佛才行，只你一个人成佛是成不了佛的。
声闻乘最高的果位是阿罗汉，缘觉乘最高的果位是辟支佛，阿罗汉、辟支佛只讲自利，自己度自己，他自己了（脱）了生死，那么他了（脱）了生死以后进入涅柴，又怎么样呢，是个什么情况呢？空城一座，寡人一个，就是他孤孤单单一个人。孔明唱空城记他左右还有几个琴童呢。阿罗汉、辟支佛，因为他没有度人哪，他没有眷属没有国土啊。不像阿弥陀佛，那么多菩萨，那么多人，都是他度的

人哪，国土庄严是他的功德集成的。得利他呀，他才有国土，才有眷属，才有菩萨众，才有这些人啊。你不度人，你一个人了生死，那还不是孤家寡人一个呀。所以阿罗汉、辟支佛最后一定要回心向大：我还是要学大乘，我逐是要利他，我还是要去度众生。这样才能真正成佛，才能有国土眷属。这样来看，要成佛都成佛。现在广告上有句话：“要好都好，大家好才是真好”。马克思有句名言讲得非常好：“无产阶级只有解放了全人类，才能最后解放自己”。我们出家人，你只有度尽众生了才能最后成佛。当然自利利他、自觉觉他是相结合的，你自己先要清清白白，以己昭昭使人昭昭，总不能以己昏昏使人昭昭，你自己糊里糊涂，把要度的人也搞得糊里糊涂，所以自利利他是分不开的。正是为了度众生，我要更好地来修学，发菩萨愿，这比光是自利产生的力量就大多了。这是讲二无我，破人我执、破法我执。

   
“云何尔炎净”。“尔炎”形容众生的无明。夏天烈日当头，特别在沙漠地带，热气蒸腾，令人干渴难奈，这种情况叫尔炎，用尔炎来形容众生的心识状态像火在煎熬。怎么样才能清净，怎么样能够得到安宁，怎么样离苦得乐啊？问的这些问题。
诸智有几种，几戒众生性。
圣智有几种　戒众生亦然
几种智几戒　　何因众生生　
谈
30
非识智有几多种  
（梵文jnana，本经用此词时，与般若(prajna)有别。般若专指佛智境，jnana
则有时指佛智，有时指菩萨证智，故姑且暂译为「非识智」）
修学教诲有几种
黄
智、戒和众生形态有多少种？
我们一般说智慧有世间的智慧、有出世间的智慧。世间的智慧又有上智、中智、下智，出世间的智慧有声闻的智慧、缘觉的智慧，还有菩萨的智慧和佛的智慧，当然以佛的智慧为最高了。菩萨通过修九种禅定得九种智慧。声闻和缘觉通过修四谛和十二因缘，由四谛证得四类智慧，苦智、集智、灭智、道智。佛主要是两种智慧，根本智和后得智，根本智是无所得，后得智是无尽得，也就是无所不得。大慧菩萨问“诸智有几种”，实际上是问佛的智慧有多少种。

   
“几戒众生性”，“几戒”就是问戒有多少种，众生的种性有多少种，问两个问题。
  


世界上所有宗教都有他的戒律。ji 督教有ji 督教的戒，道教有道教的戒，佛教有佛教戒，外道有外道的戒。外道的戒还有狗戒、鸡戒、牛戒，等等。戒有很多种。佛教的戒，根据众生的根机不同，也分种种不同的戒，有出家戒，有在家戒，有小乘的戒，有大乘的戒，有显教的戒，有蜜教的戒。一般来说小乘的戒以五戒为根本，大乘的戒，包括菩萨戒、三昧耶戒都是以菩提心为根本。这是问的戒。

   
“众生性”，是问种性。前面讲了，有声闻、缘觉和菩萨的种性，也有不定的种性，就是能不能成佛不一定的种性，还有其他各种的种性。所谓一阐提种性，就是断了善根的人，没有善根了，怎么成佛啊，当然了，如果碰到佛的加持，或者遇到殊胜的因缘，使他能够发出善根，还是能成佛。说种性的问题也有很多种类，所以大慧菩萨问戒、问种性有多少种。

(3)问种种施设
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:03

到这里为止，上面一段问的是见地。头一段大慧问心识，第二段问见地，下面一段是问的施设，先问世间的施设，又问出世间的施设。
谁生诸宝性　　摩尼真珠等　　
谁生诸语言　　众生种种性
摩尼等诸宝　　斯并云何出　
谁起于语言　　众生及诸物
谁作诸宝性　　金摩尼珠等　
谁生于语言　　众生种种异
谈
所生有情有几种  
云何金宝摩尼种
31
由谁而有诸语言  
云何有情成差别
黄
主人啊！怎会有金子、摩尼珠和珍珠的种类？（30）
缘何产生言说、众生和事物？
这就是问世间的工巧明。这些真珠宝贝是哪里来的。
   
“谁生诸语言”，就是问我们人间这些众生他们的语言是怎么来的，语言怎么产生的。在世间法来讲，语言的起源这也是一门学问呢。你看我们世界上有多少种语言哪，光是中国话就分好多种，有普通话，也有各地方言，有古代的语言，有现代的语言，这些语言用文字来表现。
   
文字又是从哪里来的？我们中国的文字，传说是仓颉发明的，据说他发明文字的时侯，鬼神都哭起来了，因为文字的力量实在太大了。世界上信息的传播主要靠两种载体：一种是声音，也就是语言；一种是形象，也就是文字。所以传播信息一个是语言，一个是文字。为什么大慧菩萨要问语言，因为语言文字怎么来的跟八识有关系。
   
“众生种种性”。众生昀种性也有种种差别，我前面讲了，有声闻、缘觉和佛种性，以及不定种性等等。
明处及伎术，谁之所显示。
明处与伎术　　谁之所显示
五明处伎术　　谁能如是说
谈
云何而有种种明  
由谁於彼作显示
黄
知识门类和技艺由谁显示？（31）
“明”指的是五明，分两部分，一部分是内明，一部分是外明。内明指的佛法；外明指的是世间法的表现，四个大的世间法：因明、声明、医方明、工巧明。菩萨度众生，不但自己懂得佛法内明，而且要学外明，要学五明才能度众生，所以菩萨求法在什么地方求啊，在五明去求。“伎术”是由五明产生的，有明了以后方产生伎术。，现在我们的科学技术日新月异，越来越发达，我们提出科教兴国嘛，在科技上努力创新才能使我们在世界上立于不败之地。
   
大慧菩萨问五明和伎术“谁之所显示”，怎么样表现出来的。因为五明也好，伎术也好，说到底都是阿赖耶识的变现。
伽陀有几种　　长颂及短颂
伽他有几种　　长行句亦然
伽陀有几种　　云何长短句　
谈
32
几种偈颂几种韵   
长行亦复有几种
黄
偈颂有多少种？为何有散文和诗？
释迦牟尼说法，广集五乘三界九地，涵盖世出世法，因为佛说法说得多说得广，为了避免时间久了遗忘遗失，就要“伽陀”，“伽陀”的意思就是讽颂、偈颂。讽颂、偈颂就是有韵味地念诵偈语，便于记忆。在古印度对于历史没有文字记载，都是口耳相传，所以用讽颂。把佛说的法用短句来体现，叫伽陀，然后又可以把它拉长来讲长颂，还可以再回头来总结前面的经文叫重颂。所以伽陀、长颂、短颂都是把佛说的法记录下来结集成经文的形式。大慧菩萨问这些经文的形式有多少种。

成为有几种　　云何名为论　

道理几不同　　解释几差别

法复有几种　
解义复有几
谈
於中说有几种理  
复有几种诠释义
黄
道理有多少种？解释有多少种？（32）
在唐译本里把这句话译为：“道理几不同，解释几差别。”就是说有很多不同的道理，又有各种不同的解释。释迦牟尼佛说法，说般若，说中观，说如来藏，道理有多种，解释又有不同。这是一种说法。另外一种说法，把“成为有几种”的“成”解释为圆成实性，圆成实性实际上就是讲真如，问真如有几种。但是前面已经问过“如实有几种”了，所以还是前一种（唐译）的说法比较确切。

云何生饮食　　及生诸爱欲
饮食是谁作　　爱欲云何起
何因饮食种　　何因生爱欲
谈
33
饮食实有几多种  
云何爱欲得生起
黄
怎么会有产生各种饮食和爱欲？
这里就讲饮食男女问题了。为什么众生在人世间有饮食，还有爱欲这些事情。我们在世法上像孔夫子讲的那样：饮食男女，人之大欲存焉。孔夫子、孟夫子还说过：食色性也。一个吃饭，一个男女，性也，是人的本性。这些虽然是世间法的说法，但实际上是很有道理的，你看人的生活，人的存在，人的根本问题主要是这两大问题，一个饮食问题，一个男女问题。要有饮食才能维持生命，个体才能得以存在；要有男女才能传宗接代，人类群体才能得以繁衍。人生主要就是这两大问题，出家就是解决这个问题，真正从根本上解决饮食问题，解决男女问题，所以才有出家修行。佛教讲的很多种法门无非是教人了生死，了什么生死呢？就生来讲，一个饮食，一个男女，这个问题不解决怎么了生呢？生都不能了，你怎么能脱死啊？所以大慧菩萨问的是大问题。

   
现在讲饮食文化，其实佛教对饮食问题研究得很深。广义来讲，佛教讲有九种食，眼食色，耳食声，鼻食香，舌食味，身食触，意识食法．眼耳鼻舌身意——色声香味触法，每一个感觉器官它都吃东西。如果讲人类跟世界的关系，就是一个字——吃，你吃我，我吃你，当然不是说“人吃人”，而是讲我呼你吸，你吸我呼，同呼吸共命运，互相接纳，互相吸收，互相融合，都是吃的关系，所以这个饮食问题很大呢。特别是意识的食，我们常讲的精神食粮，包括书刊、文学艺术作品等等，影响着我们的意识，一些不健康的书、邪书，使人意识不清净，吃了这样的精神粮食，污染大得很。像李轮子的那些胡说八道，是吃进去了，会死人哪！

   
所以饮食是人的根本问题，人就靠饮食长养六根，长养身体，我们的八识就靠饮食来养啊，没有饮食就没有身体，没有身体哪里来的八识呀。佛教是很讲究饮食的，但不是像世间法那样专门讲究什么味道的呀，什么湘菜、川菜、粤菜呀，佛教认为饮食跟修行的关系很大。

   
大家都知道释迦牟尼佛曾经学过很多外道的东西，学到后来身体疲惫不堪，没有得到正法，摄后还是靠牧牛女送牛奶给他吃，他吃了以后身体恢复过来了，然后在菩提树下发誓，不成正觉不起于坐，最后大彻大悟。可见饮食重要，释迦牟尼佛得道不能离了饮食。所以佛教不认为饮食是不善法，但是要懂得怎么样正确对待饮食。我们人生活主要是三方面，一是饮食，一是呼吸，一是睡眠，饮食养精，呼吸养气，睡眠养神。所以饮食很重要，修行是很讲究饮食的，只有佛家真正懂得饮食，佛家的饮食观最重要的两句话：一句“过午不食’’，一句“禅悦为食”。在柏林寺都看得到的，斋堂上有“禅悦”两个字，也有好多人修行过午不食，这是有很深的道理的，人和天要同步，人身体的血液循环跟地球自转的循环要协调一致。过午不食，因为午是心血来潮的时候，不利于禅定。

   
这个过午不食叫做“斋”，什么叫吃斋呀？吃斋就是过午不食，这叫斋法。不吃肉不吃荤那叫素食，不是斋食，现在世上常常误会了，一说“我是吃斋的”，就当做不吃肉不吃荤，那不是斋食，是素食。真正修过午不食是不容易的，你们大家好多是过来人，过了中午不吃饭啦，第一天忍得住，第三天到了晚半晌儿肚子咕咕咕，肚子空了，胃里没有东西消化，没东西消化，胃就摩动，胃和胃之间就摩擦，摩擦就生热，热就上火，那就是饥火。过去闹饥荒，饥民饿得发慌，饥火一露脾气就来了，像饿鬼一样，所以人一饿什么事都干得出来。所以饮食问题很大，跟修行修定都很有关系。
“爱欲”就是男女问题，这也是大问题，为什么修行要出家，就是要解决男女问题。不结婚只是个形式，真正要解决男女问题一定要修禅定，不然的话你虽然是出了家，你心里爱欲的念不能断，看到异性还是爱慕，还是解决不了，解决这个问题也只有佛法才能解决，世俗上解决不了。儒家是讲伦理的，用伦理来解决这些问题。性的问题是个大问题，世法上没办法解决，社会越发展，性的问题暴露得越多。所以大慧菩萨问的都是些根本问题。

云何名为王　　转轮及小王
云何转轮王　　及以诸小王
云何名为王　　转轮及小王

云何而为转轮王  
云何王者与邦主

怎么会有国王、转轮王和诸侯？（33）
为什么世界在政治上有王，还有转轮王，金银铜铁：金轮王、银轮王、铜轮王、铁轮王，铁轮王是一个天下，铜轮王两天下，银轮王三个天下，金轮王是四个天下，在印度是这么传说的。金轮王有七宝，凭金轮宝可以升到忉利天，会见忉利天王，就是转轮圣王，他正法治世，有这个福报。这是佛教的传说。这是讲王，现在我们在政治上都看得很清楚了，大国有大国的王，小国有小国的王，当然现在不是君主专制了，但是有总统，有大国的总统，有小国的总统。这里也就是问在政治上怎么样有领导人物，怎么样分出这么多阶层出来。

云何守护国　　诸天有几种

云何王守护　　天众几种别

何因护国土　
诸天有几种
谈
34
王者如何护其国（原文谓「王者如何守护其所有(bhava)
」，今意译。）诸天复有多少聚
黄
怎样保护王国？天神有多少种？
“云何守护国”，欲界有六个天，最靠近人间的天是四天王天，东南西北各有一令天王。这四天王常常在人间巡行，按照忉利天主的命令巡察人间善恶这些事情，如果这个人行善，供奉忉利天主，就被四天王保护，这就叫守护国。忉利天就是道教和民间信仰的玉皇大帝，四天王把巡视的善恶的情况禀告给忉利天主，比如某某人做了很多的的好事，天主就高兴，做好事的人越多，天众也就一天天兴盛起来，人天是相应的，如果做坏事的人多，那修罗就多了。

   
“诸天有几种”。一种说法，是我们知道的，欲界、色界、无色界各有多少天，一共有多少天，名相我就不多说了，这是一种说法。另外一种简约的说，天有两种：一个是天，一个是修罗。有德的天叫天，没有德的天叫修罗。

   
前面讲了阿修罗寄生在五道里，天里也有他一份，他经常跟其他的天打仗。阿修罗他有个好处，他喜欢布施，但有时侯布施了以后又后悔，唉呀不该布施的。因此阿修罗喜怒无常，高兴了赏你几个，但又容易后悔。本来阿修罗最喜欢喝酒的，但是在天里没有酒喝，所以天上的阿修罗又叫“无酒”。但是阿修罗毕竟还是布施了，因为布旋他有福报，所以是天，不过是叫无德天、无酒天，因为他道德有亏，所以也叫非天。这是讲天道里的修罗。
云何名为地　　星宿及日月
地日月星宿　　斯等并是何
何因而有地　何因星日月
谈
云何而有诸土地  
云何而有日月星
黄
缘何有大地、星宿、月亮和太阳？（35）
   

这个就比较容易懂了。什么叫做“地”，一是指我们物质世界的大地，地球；二是菩萨修行的地位，但前面已经问过了。所以这个地方应该解释为物质世界的地。什么叫地呀，什么叫星宿啊，日月怎么运行哪？这里大慧菩萨实际是问佛的天文学。太阳系有九大行星、二十八宿．银河系有大量的星，还有流星、卫星等等不同的天体吧，因为菩萨修行要懂五明，五明就包括天文学，所以大慧菩萨这样问。

   
这两段是问的世间的施设，下面问的是出世间的旋设。
解脱修行者　　是各有几种　　
弟子有几种　　云何阿阇梨　
解脱有几种　修行师复几　
云何阿阇梨　弟子几差别
解脱有几种　行者有几种　
弟子有几种　阿阇梨几种　

谈
35
持明实有几多种
（梵vidya-sthana，直译为「住於明[处]
」，此「明[处]
」即指智境，故今译
为「持明」(vidya-dhara)。铃木译此处则译此句为「解脱实有几多种」(How many kinds of emancipation ale there?)。见铃木译，页25。）有几多种瑜伽者   
弟子实有几多种   
有几多种阿阇黎
黄
为何知识门类？解脱和瑜伽行者多少种？学生有多少种？老师又如何？（35）
“解脱修行者，是各有几种”。就是问修行的人有多少种。真正的解脱修行者有几种啊？有三种嘛，声闻、缘觉、菩萨，这是真正的解脱修行者，就这三种，那么其他的呢，虽然没有到那个境界，但也是修行者，不过是学习修行者，还达不到解脱修行者，那么他只能算是弟子。所以接着问“弟子有几种”呢，不讲解脱修行证果吧，一般的有善根有信仰的，想来修、想来学的人，那还是很多的，四众弟子嘛，出家的比丘、比丘尼，在家的优婆塞、优婆夷。

   
“云何阿闭黎”，“阿闭黎”是梵文，翻译过来是善知识，我们中国叫师父，能够传法、教授的师父。密教把阿阁黎作为特尊，金刚上师。现在讲的三句话：人身难得，佛法难闻，善知识难求。阿阁黎难求，但是冒充阿阔黎的不少，什么qing hai wu上师，什么卢胜彦，还有李轮子，这都是冒充阿闽黎的。

佛复有几种　　复有几种生
如来有几种　本生事亦然
如来有几种　本生有几种
谈

36
如来实有几多种
（梵文medha，指对世间学术之理解力，此即识智(亦可译为「世智」)。今
为突显本经所说智与识之关系，故译为「识智」）有几多种佛本生
黄
佛陀多少种？本生又如何？
“佛复有几种”，这是问佛的三身了。佛有几种啊？有三种，就是讲佛有三身——法身、化身、应身，或者讲法身、报身、应化身。一般讲佛身，有的讲三种佛身，有的讲四种佛身，有的讲五种佛身，有的讲八种佛身，有的讲十种佛身。密教里讲的佛身跟显教讲的也不一样，有自性轮身、正fa 轮身、教令轮身、等流身。显教一般就讲三身。

   
佛的应化身就是应化而来应化而去嘛，随缘得度吧。佛的报身，像我们讲的卢舍那佛就是报身佛，庄严的报身啊，三十二相八十种好，现在卢舍那佛还在色究竟天说法，色界最高的一层叫色究竟天。菩萨修行到一定的程度，就可以到色究竟天去见卢舍那佛，一般情况菩萨要修到三地，才可以到色究竟天见卢舍那佛。三地以前见不到报身佛，只能见到化身佛。应化佛现在我们讲的释迦牟尼佛不在了，其实有时候有些佛来应化你呀，在你面前你都不晓得，看不到，不知道，他是应化嘛，他不是佛像那样，不是庄严的报身佛的样子。法身就是如来藏，常乐我净嘛，所以法身佛无相，但是法界体性啊，他又体现在方方面面，方方面面都可以说是法身佛的体现。

   
“复有几种生”，就是问有情有几种生，实际上前面已经说了，三有四生嘛，三有就是欲界有、色界有、无色界有，四生就是胎生、卵生、湿生、化生。
魔及诸异学　　彼各有几种
众魔及异学　　如是各有几
摩罗有几种　异学有几种
谈
摩罗实有几多种  
有几多种异端众
黄
摩罗多少种？异学有多少种？（36）
这是问魔跟外道各有多少种。魔的梵文是“末罗”，意思是能害，害人害事，害善法害功德呀，都叫魔。魔的分类也有不同，有四种魔，五种魔，九种魔。四种魔：鬼神魔、烦恼魔、阴魔、死魔。像《楞严经》讲五蕴都有魔。

   
“异学”就是外道。外道就多得很，释迦牟尼佛在世的时候，当时古印度就有所谓的六十二见、九十六见，就是六十二种外道、九十六种外道。

   
这个魔里最厉害的魔叫常随魔，是俱生魔，从你生下来就跟着你。天魔、地魔、鬼神魔、阴魔、死魔都还有办法来对付，对这个常随魔就难了，老跟着你，我们每个人都有个常随魔，只要你没成佛就有魔。跟着你的魔在唧里呀，跟着你到什么程度啊？你吃饭他吃饭，你穿衣他穿衣，你屙屎他屙屎，你怎么做他怎么做，你想什么他也想什么，形影不离，一刻都不离开你，这个魔就厉害了，你们看不看得到啊？看不到吧，其实也可以看到，怎么看法呢？大太阳底下，你站在那里，你的影子就是你的常随魔，你试试看，你怎么做那个影子也怎么做，他跟你演皮影戏，那就是你的常随魔。道家讲“真人无影”，就是讲得道的人没有影子，就是说没有常随魔了，所以这句话是有道理的，真人是无影。当然了，佛法也有怎么样降常随魔，后面要讲这个常随魔跟如来藏也有关系。所谓常随魔啊——这是我的说法——就是你的常随如来藏。
自性及与心　彼复各几种
自性几种异　　心有几种别
自性有几种　　心复有几种
谈
37
自性实有几多种  
心有几多种差别
黄
自性有多少种？心多少种？
就是问自性和心有几种。自性跟心，佛法是讲的，不但是佛法内明里讲，而且这些异学外道也讲，世间法也讲自性、也讲心，但是讲得不完整、不正确，或者是邪说，有很多种，这牵涉到我们学科的分类问题。

云何施设量　　唯愿最胜说
云何唯假设　愿佛为开演
云何施假名　　世尊为我说
谈
云何唯施设假名  
唯愿告我善说者
黄
何为唯假名？请优秀说法者告诉我？（37）
   
“施设量”就是讲现量的施设。因为法的现量是没有招没有式的，是心行处灭的，只能够证，真正讲现量就是如来藏。

   
这一段是大慧菩萨问的出世间的旋设，出世间的施设我们也可以说是清净的施设。

   
“云何施设量”，因为法相唯识根据因明学讲现量、比量、非量。真实的是现量，类比的是比量，不真实的是非量。像遍计所执性一般讲的是非量，依他起性一般讲的是比量，圆成实性一般讲的是现量。现量就是“施设量”，问什么是施设量。“唯愿最胜说”，希望佛来说。

云何空风云　　云何念聪明　　
云何为林树　　云何为蔓草
云何象马鹿　　云何而捕取
云何为风云　　念智何因有　
藤树等行列　　此并谁能作
云何象马兽　　何因而捕取
何因有风云　何因有黠慧　
何因有树林　世尊为我说
何因象马鹿　何因人捕取


谈

38
云何天际有风云  
云何忆念与识智（梵文medha指对世间学术之理解力，此即识智——亦可译为“世智”。今为突显本经所说智与识之关系，故译为“识智”）云何林树与藤罗

祈请告我三界主
39
云何马象鹿受捕     
云何而有卑愚者
黄
缘何空中有云和风？怎会有忆念和聪慧？怎会有树木和蔓草？请三界之主告诉我？（38）
缘何那些马、相和鹿愚蠢，让人捕获？

这个比较容易懂了。“云何宅风云”，“空”是虚空，就是问虚空、风和云它们的体性是什么，怎么会有的。

   
“云何念聪明’’，为什么众生的心念有时候很聪明。什么叫聪明，耳聪目明，耳朵听得清楚，眼睛看得明白。
“云何为林树，云何为蔓草。”在自然界为什么有树林，为什么有蔓草。

   
“云何象马鹿”，树林蔓草是植物，这又问为什么有象、马、鹿这些动物。

   
“云何而捕取”。为什么这些象、马、鹿被人们猎取。抓住象、马来骑，抓住鹿来杀了吃肉，这都是业力的表现嘛。
云何为卑陋　　何因而卑陋　　
云何六师摄　　云何一阐提

男女及不男　　斯皆云何生

云何卑陋人　　此并谁能作　
云何六时摄　　云何一阐提　

女男及不男　　此并云何生

何因为矬陋　　世尊为我说　
何因为六时　　何因成阐提　

男女及不男　　为我说其生
谈

39
云何马象鹿受捕   
云何而有卑愚者  
佛为心之调御者  
祈请告我愿告我
40
云何而说为六时   
云何而有一阐提  
告我彼等云何生  
男女以及雌雄人
黄
缘何有卑陋人？请心之御者告诉我？（39）
缘何总共有六季？怎么会有一阐提？  
怎么会有男女和非男？请你告诉我？（40）
这六个偈子，实际上是问因果。“云何为卑陋，何因为卑陋。，”为什么同样生在人间，有些人富贵，有些人卑贱，有些人相貌堂堂，有些人形容丑陋，甚至有残疾，六根不全。他问为什么会有这些差别，有的人命运不好，潦倒一生，总为衣食奔忙，有的人呢，坐享其成，根本不劳动，还荣华富贵，这些总有因果嘛，是什么因果呢，大慧菩萨在问。
“云何六节摄”，什么叫六节摄。古时候印度把一年分为两大季，一是雨季，一是旱季，每季分三节，一节两月，一年I‘二个月，’共六节。六节也可以叫做六时，一年分为六个时期。这是间气象。

“云何一阐提”，“一阐提”就是断了善根的人，一般这样的人毁大乘法，毁佛、毁法、毁僧，他不能够到涅檠，他不长养善根他就不能够成佛。
“男女及不男，斯皆云何生。”欲界里分男女两种性，色界就不

分了。问为什么有男女，还有“不男”o“不男”就是男不男女不女

的，又有男性又有女性特征的阴阳人。过去还有“黄门”（没有生殖

能力），中国还有特殊的封建制度现象——太监。问这些是怎么生的怎么来的。

   
上面这一段问的是有情世间的施设。我讲了世间的施设、出世间的施设，这是有情世间的施设，都是讲的动植物和人，人里面男呀女呀，丑陋不丑陋，心念聪明不聪明等等。下面又是一问了。


云何修行退　　云何修行生　　

禅师以何法　　建立何等人

云何修行进　　云何修行退　

瑜伽师有几　　令人住其中

何因修行退　　何因修行进　
教何等人修　　令住何等法　

41
云何观修有逆退  
云何行者得进境  
瑜伽观修有几种  
云何行者能安住

何为修行退步？何为修行进步？   
应该怎样教人修行？请告诉我！（41）

“云何修行退”，我们常常讲修行有三不退：位不退、行不退、念不退。我们前面讲了学佛分阶段，有十信位、十住位、十回向位、十地位，要到十住位的第六住位的时候才能有这个三不退，否则没有到十住位的第六住，那总是有退。所以大慧菩萨问为什么修行有退步啊，学好了又退下来了。
“云何修行生”。就是问怎么样修学佛法才能够出现功德智慧，甚至于出现佛的境界。

   
“禅师以何法，建立何等人。”禅师用什么方法来教人。这句话在另外的译本里翻译为“瑜伽师有几种，令能居其中。"这里的“禅师”不是单指禅宗的禅师，而是指对戒定慧解脱道有修行的人、有证得的人，这兢叫瑜伽师，也叫禅师。这里问瑜伽师有哪几个层次。<瑜伽师地论,把瑜伽的行门分为十七地，就跟菩萨分为十地一样，所以瑜伽师有几种啊，有十七种，每一地的瑜伽师他的境界就不同。前面讲了，这里也是的，要学佛找善知识不容易。

众生生诸趣　　何相何像类
众生生诸趣　　何形何色相
诸众生去来　　何因何像类
谈
42
有情生於诸趣中  
云何而有异形相
黄
众生来去有什么特征？有什么形相？

     
这里问三界有情的四生、二十五有为什么都有相貌的差别。
“众生生诸趣”，就是地狱、饿鬼、畜生、人、天，他们的相貌都不同，比如说卵生的有飞鸟，湿生的有鱼类，还有湿生的蜻蜓，胎生的有人类也有畜生。“何相何像类”，为什么有这么多的种类。

云何为财富　　何因致财富

富饶大自在　　此复何因得

何因致财富
谈
云何财富能积聚   
如虚空者祈告我
黄
缘何有财神？请如同虚空者告诉我？（42）
   
“云何为财富，”什么叫做财富？一般都讲金银宝贝呀，房地产哪，这是财富，但是实际上呢，因为时间空间和历史的变迁，这个财富的概念也就不同，比如说到现在了，什么是财富啊？知识产权，知识经济，知识也是财富了，过去不把知识当财富，只是把硬件的东西当做财富，软件不当财富，现在概念不同了。又比如信用也是财富，证券方面的东西都是信用嘛。

   
“何因致财富”，什么原因才能发财致富。这个问题由大慧菩萨问就不一样了，何因致财富，不是说大慧菩萨要发财做生意问佛，释迦牟尼佛也不会讲做生意。因为什么呢，财富实际上都从心上来，我们说一切唯心，万法唯识嘛，财富也是一样的，也是从心上来。只有对于心能够修行、能够透彻、能够证悟的，他才是最有财富的了。所以财富不光是讲金银财宝。

   
致财富的原因，心地不同，因地不同，果报也就不同，有的财富也就不一样。修福报嘛，财富属于福报。福报实际上有两种：一种是世间的福报，我们叫洪福；一种叫出世间的福报，我们叫清福。我们现在经常说享清福，年纪大了退休了，在家享清福，其实那个还不是真正的清福。清福是出家人的福报，是清净的，跟世间的洪福不一样，但是二者是有联系的，洪福可以转为清福，清福也可以转为洪福，都是心的变现。
云何为释种　　何因有释种

云何甘遮种

无上尊愿说

云何释迦种　　云何甘蔗种
仙人长苦行　　是谁之教授
世尊为我说　云何为释种　
何因有释种　何因甘蔗种
谈
43
云何而为释迦种  
云何生为甘蔗王

黄
缘何有释迦世系？缘何生于甘蔗族？
这就是问释迦牟尼佛本身在世间示现的因缘。
   
“云何为释种，何因有释种”，什么是释迦牟尼佛的种姓，为什么会示现人间八相成道、三转法 lun呢？凶为释迦牟尼佛到人间来是为一大事因缘而来，就是为救度娑婆世界的众生，使众生都能够了生死，是为这一大事因缘而来。

   
释迦牟尼佛是净饭王的太子，净饭王姓什么呢？是以甘蔗为姓。所以问“云何甘蔗种”，释迦是一个族，甘蔗是一个姓。问佛到世间来为什么生在释迦族、为什么姓甘蔗。“无上尊愿说”，希望无上至尊的佛跟我说。
云何长苦仙　　彼云何教授

何因佛世尊　　一切刹中现


何因长寿仙　长寿仙何亲　　
云何彼教授
谈
云何而为苦行仙   
彼所教者实为何
黄
缘何成为长苦行仙人？他怎样显示？（43）
   
“长苦仙”就是苦行仙，修苦行的，苦行外道。这种外道认为世间只有修苦行才能解脱，因而去修种种苦行以求解脱，这是一种邪见。比如很残酷地对待自己，不吃不睡等等，还有一些戒律，都是些违反人性的行为。大慧菩萨问怎么会有这种苦行外道。因为释迦牟尼佛在世的时候，对这些外道都做了批判。
   
“彼云何教授”，问这些苦行仙用什么去教人。

如来云何于　　一切时刹现　　

种种名色类　　最胜子围绕　

异名诸色类　　佛子众围绕　
何因不食肉　　何因令断肉　

世尊如虚空　　为我分别说

何因佛世尊　　一切时刹现

种种名色类　　佛子众围绕
谈
44
云何佛周遍显现  
云何菩萨众环绕  
彼等既有种种形  
亦复异名种种类
黄
为何在一切国土都能见到你？名字形貌不同人佛子围绕你？（44）
   
就是问为什么十方刹土诸佛在十方无量世界常常现应化身，为什么十方诸佛的庄严报身有诸地上的菩萨围绕他。“种种名色类”，佛说种种物质的和精种的法门。

云何不食肉　　云何制断肉　　
食肉诸种类　　何因故食肉
食肉诸众生　　以何因故食　
何故诸国土　　犹如日月形
何因不食肉　　云何制断肉　
食肉诸种类　　何因故食肉
谈
45
云何而不食诸肉  
云何食肉须禁戒

云何生出食内类  
云何而为肉食者
黄
为何不能食肉？为何禁止食肉？  
那些食肉类动物为何会食肉？（45）
“云何不食肉”，为什么不吃肉。“云何制断肉”，为什么佛教的戒律要断肉。

   
“食肉诸种类”，食肉的众生有很多，肉食动物，像狮子，豺狼虎豹等等都是吃肉的，它们有多少种类。“何因故食肉”，它们为什么要吃肉。问的都是因果问题呀，为什么有吃的有被吃的。

   
上面都是讲修行和修行的果报，下面是问世间的诸相。
云何日月形　　须弥及莲华　　
师子胜相刹　　侧住覆世界　　
如因陀罗网　　或悉诸珍宝　　
箜篌细腰鼓　　状种种诸华

或离日月光　　如是等无量

须弥及莲花　　卍字师子像　
何故诸国土　　如因陀罗网　
覆住或侧住　　一切宝所成
何故诸国土　　无垢日月光

或如花果形　　箜篌细腰鼓

何因日月形　　须弥及莲花　
师子形胜相　　国土为我说　
乱侧覆世界　　如因陀罗网　
一切宝国土　　何因为我说
如箜篌琵琶　　鼓种种花形
离日月光土　　何因为我说
谈


46
云何土地日月形   
或似莲花或须弥  
或如卐字如狮子   
尚祈世尊能告我
47
云何而有诸土地   
形如覆盏帝释网  
或如帝释网侧立   
彼由诸珍宝所成
48
云何如鼓如琵琶   
或如种种花与果  
或如日月而无垢   
尚祈世尊能告我
黄
为何国土形状如同日、月、须弥山、莲花、卐字和狮子？请你告诉我！（46）
为何国土形状如同因陀罗网，颠倒向下，由一切宝石构成？请你告诉我？（47）
为何形状如同琵琶、鼓和各种花果？无垢如同太阳和月亮？请你告诉我？（48）
就是问世界上有种种差别，为什么有日有月。佛家讲的世界有须弥山，我们这个银河系在整个宇宙中好像大海的一个浮泡一样，因为世界是无量的。，其中的一个世界叫莲华藏世界，莲华藏世界的中央是香水海，海中出大莲花，里面有二十重不可说微尘数世界。日月、须弥山、莲华藏这些都是讲世界不同的形状。

   
“师子胜相刹”到“状种种诸华”。因为须弥山和莲华藏的形状有的像狮子；有的像宫殿；有的是“侧住”，旁边靠得住；有的是上面盖住，覆盖；有散诸光明像珍,宝的；有像乐器箜篌和细腰鼓形的，等等，“如因陀罗网”，像帝释天就是因陀罗网，网上的宝珠可以映现所有的系西，又在其它宝珠上显现，重重无尽，“状种种诸华”。
   
“或离日月光”，或者有的星体空间没有太阳、月亮。
“如是等无量”，这些无量无边的世界的种种形状是怎么形成的。这一段就是问世间诸相。
(4)问三宝
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:04

下面一段是问佛法僧三宝，文字比较容易看懂了。
云何为化佛　　云何报生佛　　

云何如如佛　　云何智慧佛

云何变化佛　　云何为报佛　

真如智慧佛　　愿皆为我说

何等为化佛　　何等为报佛　
何等如智佛　　何因为我说　
49
云何而为应化佛（Nirmanka-Buddha，此处与常用之Nirmana-Buddha
不同，强调其生起。故下来对报身佛亦称为异熟佛（Buddha-Vipakaja），此即强调其由异熟心(报生心)生起。於法身佛则称为如如智佛(Tathatajnana-
Buddha），亦强调其为智生身（身智界三无分别之身）。)
云何而为异熟佛  
如如智佛复云何  
尚祈世尊能告我
49、缘何有变化佛？缘何有报生佛？缘何有真如智慧佛？请告诉我！
什么叫做化佛，就是应化而来的佛身；什么叫报生佛，就是功德修成的庄严身，像阿弥陀佛就是报身佛；什么是如如佛，就是法身佛。智慧佛，讲法身的法门就是智慧嘛。
云何于欲界　　不成等正觉　　

何故色究竟　　离欲得菩提

云何于欲界　　不成等正觉　

何故色究竟　　离染得菩提

云何于欲界　　不成等正觉　

云何色究竟　　离欲中得道

50
云何於彼欲界中  
不能成就等正觉  
告我云何离爱欲  
色究竟天中解脱
50、为何在欲界，不能觉悟？请告诉我！为何在阿迦尼吒天，你离欲觉悟？
这句问的意思是，为什么不能在欲界的境界里成佛。并不是说我们人在欲界里不能成佛，而是说心要离开欲界。因为最后身成菩萨成佛都是在人间，但是他不以人间的境界成佛，他必须是身住欲界中，但是心一定要修到四禅以上的色究竟天的境界才能够成佛道。这个要弄清楚，也不是说他要上升到色究竟天才能成佛，释迦牟尼佛是在菩提树下成佛的，但是他心的境界是到了色究竟天的境界，要离开欲界的境界才能够证得菩提。
善逝般涅槃　谁当持正法　　

天师住久如　正法几时住

如来灭度后　　谁当持正法　

世尊住久如　　正法几时住

如来般涅槃　何人持正法　

世尊住久如　正法几时住

51
灭度之後谁持教   
导师更住世几时  
正法能传多久远   
[尚祈世尊能告我]

51、善逝涅槃后，谁维持教义？导师住多久？正法住多久？
这四句是问释迦牟尼佛涅粲之后，由谁来主持正法。“善逝”指的是佛，是佛的十个称号里的一个。我们常常讲死就是逝世嘛，死是拉不倒的呀，你不晓得怎么生，你也不晓得怎么死，佛教讲死要善逝！要会死。我们这些人可能都是不会死的，你不晓得怎么死啊!只有佛才能晓得怎么死，所以叫善逝。

   
“天师住久如，正法几时住。”“天师”就是天人师，也是佛的一个称号。问佛住世间究竟住多久，正法在世间又能够住多长。、因为现象界当中的现象（法）它都有生灭的，所以问久暂，问世尊您老人家涅架以后，谁来主持正法呀，正法住持多久啊，现在讲正法：像法、末法各有多少年，又有不同的解释。
悉檀及与见　　各复有几种　　

毗尼比丘分　　云何何因缘

悉檀有几种　诸见复有几　

何故立毗尼　及以诸比丘

如来立几法　　各见有几种　

比尼及比丘　　世尊为我说

52
告我究有几种理  
复有几种外道见  
云何而为诸戒律  
云何而成为比丘
52、悉檀有多少种？见又有多少种？何为戒律和比丘性？请你告诉我？
   
“悉檀”是印度的词语，翻译过来的意思是宗义，也就是主旨、要旨，还有成就法门的意思。佛法度众生有四种主要宗旨，叫四悉檀，即世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。世界悉檀是讲成、住、坏、空，讲世间法缘起的道理；为人悉檀是教人怎么样修行的；对治悉檀是针对众生不同的根机说不同的法门；第一义悉檀是说究竟了义的佛法。
“悉檀及与见，各复有几种。”就是问佛说的法门有多少种。“及与见”，这个“见”是指的各种邪见，问有多少种，有的说三种邪见，有的说五种邪见，还有的说六十二种、九十六种外道邪见的。
   
“毗尼比丘分，云何何因缘”。在家人有男女众，出家人也有毗尼、比丘，“毗尼比丘分”就是讲两者的戒律不同，都受具足戒，但比丘尼和比丘戒的条文不一样。所以就问戒为什么不同。不光足比丘尼戒比丘戒，还有·小戒大乘戒，显教戒密教戒，都各有不同。“云何何因缘”，问为什么不同，实际上是问佛教的戒律是什么因缘制定的。
彼诸最胜子　　缘觉及声闻　　

何因百变易　　云何百无受　

一切诸佛子　独觉及声闻　

云何转所依　云何得无相

何因百变易　　何因百寂静　

声闻辟支佛　　世尊为我说

53
云何而为转依境  
云何而为无相境  
於彼声闻与缘觉   
以及於彼诸菩萨
53、缘觉、佛子和声闻缘何得转变？缘何达到无影像？请你告诉我？
这是讲缘觉、声闻这些最有修行的人，他们为什么能够懂得这些佛法，能够了解八识、三自性这些法门；为什么他们证得的果无觉受。“百变易”就是讲的变易生死，问为什么阿罗汉、大菩萨能够变易生死，不受后有。

云何世俗通，云何出世间。
云何为七地，唯愿为演说。

云何得世通　　云何得出世　

复以何因缘　　心住七地中

何因世间通　　何因出世通　

何因七地心　　世尊为我说

54
世间神通力由谁  
云何而为出世间  
云何得住心七地  
唯愿世尊能告我
54、何为世间神通和出世间神通？何为心住七地？请你告诉我！
什么叫做“世俗通”，通世间法；什么叫出世间法。什么叫菩萨的七地，希望佛来说。
僧伽有几种，云何为坏僧。
云何医方论，是复何因缘
僧伽有几种　云何成破僧　

云何为众生　广说医方论

僧伽有几种　　何因为破僧　

云何医方论　　世尊为我说

55
僧众实有几多种  
云何而竟起异诤  
为有情众说医方   
此实云何祈告我
55、僧伽多少种？为何僧伽出现分裂？何为众生人医方论？请你回答我？
问出家人，僧宝有几种；什么是“坏僧”，不好的出家人。什么是医方明、医方论。
“坏僧”的“坏”还可以做动词来解，那么“坏僧”就是指危害僧伽的行为。比如说，出家人按佛制大家在一起修行，就成了僧团。按声闻道来修行，这是声闻的僧伽集团，如果按菩萨道来修行，这是菩萨道的僧团。声闻的僧团一般都是出家人，没有在家人，菩萨修行的集团可以有出家人，也可以有在家人。就僧团里的个人来说，我们有几种称法，有真实僧，也有修行不好的，讲经讲不了，说法说不了的，叫哑羊僧。在僧团里修行，因为修行的境界各自不同，你不了解的事情不要信口开河，不要在里挑拔是非，不要在里面横加指责、背后说三道四，这是有违戒律的，是坏僧。听到一些出家人的不良行为，自己又不了解清楚，就到处传播，这都是坏僧。还有，你供养僧人过度．使一些僧人有钱财了不修行了，这也叫坏僧。至于用金钱用美女诱惑僧人不修行的那更是坏僧。还有我们现在恭维某某为金刚上师、大师，吹捧得一塌糊涂，但是实际这人没有那样的修行，这也是坏僧。夸大宣传，把他捧得很高，他自己慢心增长，自以为是，甚至不修行了，这都是坏僧，破坏僧团。在僧团的内部来破坏僧团更可怕，附佛外道嘛。在家人不应该来破坏僧人的事情，僧人自己更不应该破坏僧团的事情。
这上面问的是佛法僧三宝，下面总体上又问一下世间出世间的施设：
何故大牟尼　唱说如是言
迦叶拘留孙　拘那含是我
何故大牟尼　唱说如是言
迦叶拘留孙　拘那含是我
迦叶拘留孙　　拘那含是我
常为诸佛子　　何故如是说
56
世尊云何如是说  
迦叶拘留孙是我  
拘那含牟尼是我  
告我云何大牟尼
56、为何你对众佛子说：我也是伽叶、伽留孙和拘那含。大牟尼啊！
就是问为什么您释迦牟尼说，过去佛成佛之后，现在的佛就是您了。贤劫干佛依次是拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，为什么这样说，大慧菩萨问。
何故说断常　及与我无我　　
何不一切时　演说真实义　　

而复为众生　分别说心量

何故说断常　及与我无我
何不恒说实　一切唯是心

云何男女林　诃梨庵摩罗

何故说人我　　何故说断常
何故不但说　　唯有于一心
何因男女林　　呵梨阿摩勒
57
有情无我云何说   
云何而说断与常  
云何不於一切出   
但只宣说是唯心
57、何为无我说？何为断常说？为何你不在一切场合说唯心真义？
您为什么说断说常，又说我又说无我。为什么不在一切时间里都讲第一谛，都讲真实义。为什么对不同的众生说不同的心量。
何因男女林　诃梨阿摩勒　　
鸡罗及铁围　金刚等诸山　　

无量宝庄严　仙闼婆充满

鸡罗娑轮围　　及以金刚山　
如是处中间　　无量宝庄严
仙人乾闼婆　　一切皆充满

此皆何因缘　　愿尊为我说

鸡罗及铁围　金刚等诸山　
次及无量山　种种宝庄严

仙乐人充满　世尊为我说

58
云何而为男女林  
云何诃子馀甘子（karitaki
旧译「诃梨」(诃梨勒)，即诃子。Amali
旧译「菴摩罗」(阿摩勒)，即馀甘子）
云何而有鸡罗娑（kailasa
旧译「鸡罗娑」、「开拉沙」，为喜马拉雅山五峰之一。山上有湖，流出而成沙拉尤河(Sarayu)，环抱无门城(Ayodhya)而入恒河，故风景优美无比。此与下轮围山(Cakravada)、金刚山(Vajrasamhanana)成一刚柔对比。）

轮围山及金刚山
59
云何於彼诸山中  
种种杂宝为严饰
满住仙人乾闼婆  
唯愿告我祈告我
58、何为男女林、诃梨林和庵摩林？何为鸡罗娑山、轮围山和金刚山？
59、这些山中，哪些装饰有各种宝石，充满仙人和乾达娑？请你告诉我？
什么原因成了“男女林”，“男女林”就是尸陀林，就是放男女尸首的树林。“诃梨”和“阿摩勒”都是一种果子，“河梨”叫诃子，也叫藏青果；“阿摩勒”是无垢果，就是我们现在讲的芒果。
   
问为什么有男女的尸陀林，为什么有芒果，为什么有鸡罗山、铁围山和金刚山等等。而且这些山有些是用无量宝庄严起来的，充满了“仙闼婆”，还在奏音东。

“仙闼婆”是奏音乐的神。现在我们讲美声唱法、通俗唱法，你要真正唱得好，要跟仙闼婆学。我们唱赞念诵的这个声音啊，是一个很大的法门，平常我们说话你可以观想你舌头上有一朵莲花，莲花上面有一个最会叫的鸟——迦陵频鸟，你这个话的声音是从莲花上面的迦陵频鸟说出来的，一直观想，你这个声音就不同。我曾经跟一个搞音乐的人说了一说，他一试，唱起来果然不一样。这是仙闼婆的方法。

大慧菩萨的问题到这里就问完了。我们看大慧菩萨代表众生问了一大堆问题，问了种种心识，问了种种见地，问了种种世间的施设，也问了出世间的种种施设，最后问了三宝。
（三）世尊问答

　
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:05

问完了以后，这个结集经典的人就加了一句话：
宋译本
魏译本
唐译本
无上世间解  
闻彼所说偈
大天佛闻彼　　所说诸偈句
尔时世尊。闻其所请

60
大雄佛陀正遍知
（梵文Mahadeva，直译为「大王」或「天王」。今依旧译）闻问大乘微妙法

60、优秀的知世者大雄佛陀闻听，这种大乘心和诸佛心力，

“无上世间解”是指佛，无上士、世间解都是佛的称号。“闻彼所说偈”，听到大慧菩萨所问的偈语。这句话是结集经的人讲的，既不是大慧问的话，也不是佛说的话。



下面一句是佛说的，佛在听了大慧菩萨的问题以后，开始总地说了一句话：
大乘诸度门　诸佛心第一

大乘诸度门　　诸佛心第一


大乘微妙诸佛之心最上法门。

谈
且问诸佛最胜心
（此处「心」，梵文为hrdaya，指心要、心髓、体性等。）
[即以偈颂而作答]
黄
说道：
就是大乘所有的这些修行法门——究竟到彼岸的法门，诸佛心第一，以佛的心地法门为第一。大乘所有的法门里头，以佛心地的法门为第一。这句话很重要，因为整个的经，这一品就叫做“佛语心品”，而且《楞伽经》讲的就是心的问题。

为什么讲佛的心地法门为第一呢？就是证入了如来藏，心识不受污染。前面我讲经的主旨的时侯讲了心识的三种状态嘛，自然而然不受污染的叫不空如来藏，用修行的办法除掉污染的叫空如来藏，受了污染的叫阿赖耶识。不空如来藏自然而然，没有什么修行不修行的，无修无证的，但是空如来藏就要修行，把受了污染的东西空掉，所以修行法门以如来藏心识不受污染为最主要。所以要问整个<楞伽经：》的宗旨是什么，那就是：“大乘诸度门，诸佛心第一”。
   
接着释迦牟尼佛就赞叹大慧菩萨：
善哉善哉问　大慧善谛听　　

我今当次第　如汝所问说

善哉善哉问　大慧善谛听
我今当次第　如汝问而说

即告之言。善哉大慧。谛听谛听。如汝所问当次第说。即说颂言。
谈
61
善哉善哉汝大智   
善哉善哉汝大慧  
汝且谛听善谛听  
我当次第答汝问
黄
61善哉，善哉！大智者大慧！请听，我将依次回答你提出的问题。
佛讲，你问得好问得好，大慧你要认真地听啊，我现在有次序地回答你的问题。“如汝所问说”，像你所问的那样回答你。下面就是世尊答问，回答大慧菩萨的问题。
1.牒计所问（牒为札，凡于注疏中断割所释之广文而举之，恰如简札，谓之牒文。将长篇文章分成段落，称为牒文）
释迦牟尼佛在答复大慧菩萨的时侯，首先把大慧菩萨的问题给归纳了一下，然后又回过头来反问大慧菩萨。这就是说，释迦牟尼佛在答复他的时侯，是以问为答，而且不光是以问为答，还是反问为答，把他所问的反过来又问他，作为答复。大家看看，释迦牟尼佛好像在说，你问我啊，我还问你呢！所以是以问为答、反问为答，这种形式叫牒计所问。但反问为答也不是完全照着大慧问的次序。
所以看下面的问题，回过头来跟上面大慧菩萨问的问题对比一下，咱们就清楚明白了。所以现在讲这些问题的时侯我们就不多啰嗦了，因为前面大慧问的时侯我们讲的意思已经差不多了，现在佛回过头来问还是那些意思，我们提一下就行了。佛讲：
刘宋本——
魏译本——
唐译本——
生及与不生　
涅槃空刹那
趣至无自性　
佛诸波罗蜜

佛子与声闻　
缘觉诸外道　　
及与无色行　
如是种种事　　
须弥巨海山　
洲渚刹土地

星宿及日月　
外道天修罗
解脱自在通　
力禅三摩提

灭及如意足　
觉支及道品

诸禅定无量　
诸阴身往来

正受灭尽定　
三昧起心说

心意及与识　
无我法有五

自性想所想　
及与现二见

乘及诸种性　
金银摩尼等

一阐提大种　
荒乱及一佛

智尔焰得向　
众生有无有

象马诸禽兽　
云何而捕取
譬因成悉檀　
及与作所作
郁林迷惑通　
心量不现有
诸地不相至　
百变百无受
医方工巧论　
伎术诸明处
生及与不生　　涅槃空刹那
趣至无自体　　佛波罗蜜子
声闻辟支佛　　外道无色者　
须弥海及山　　四天下土地　
日月诸星宿　　外道天修罗
解脱自在通　　力思惟寂定　
灭及如意足　　觉支及道品　
诸禅定无量　　五阴及去来　
四空定灭尽　　发起心而说　
心意及意识　　无我法有五　
自性相所想　　所见能见二　
云何种种乘　　金摩尼珠性　
一阐提四大　　荒乱及一佛　
智境界教得　　众生有无有　
象马诸禽兽　　云何如捕取
云何因譬喻　　相应成悉檀　
所作及能作　　众林与迷惑　
如是真实理　　唯心无境界
诸地无次第　　无相转所依　
医方工巧论　　伎术诸明处
若生若不生　
涅槃及空相　
流转无自性　
波罗蜜佛子　
声闻辟支佛　
外道无色行　
须弥巨海山　
洲渚刹土地　
星宿与日月　
天众阿修罗
解脱自在通　
力禅诸三昧　
灭及如意足　
菩提分及道　
禅定与无量　
诸蕴及往来　
乃至灭尽定　
心生起言说　
心意识无我　
五法及自性　
分别所分别　
能所二种见　
诸乘种性处　
金摩尼真珠　
一阐提大种　
荒乱及一佛　
智所智教得　
众生有无有　
象马兽何因　
云何而捕取
譬如因相应　
力说法云何　
何因有因果　
林迷惑如实　
但心无境界　
诸地无次第
百变及无相　
医方工巧论
咒术诸明处　
何故而问我




谈本
62
须知生以及不生  
涅槃空性与流转  
是皆悉为无自性  
诸佛波罗蜜多子
63
声闻菩萨与外道  
及得无色行诸众（arupya-carin，此如求生无色天之禅修者）
须弥巨海与诸山  
海岛刹土与土地
64
日月以及诸星辰  
外道天与阿修罗  
解脱自在与神通  
禅定以及三摩地
65
彼灭及如意足

菩提分以及觉支   
禅定及诸不可量
蕴聚以及来与去
66
灭受想与出离定
以及世见诸名言   
心与意及识等等
无我以及彼五法
67
自性分别所分别，
能所二见悉云何  
种种乘与诸种藏
金宝摩尼所出生
68
一阐提以及大种  
流转众以及一佛   
智知教以及成就（梵文jnana-jneyah-gamam，即智(jnana)、所知(jneya，识境)及教法(gama)三者）
有情有以及无有
69
云何马象鹿受捕  
汝且告我实云何  
云何因与喻相应  
成一教法实云何
70
云何而为因与果  
迷惑如林而成理  
外世间无但唯心  
云何上进无次第
71
百重无相转依境  
汝且告我复告我  
医方明与工巧明  
咒术伎艺诸外明

黄
本
62、“生、不生、涅槃、空、相、流传、        
无自性、佛陀、波罗蜜和佛子、
63、声闻、胜者子、外道、无色行者、         
须弥、海、山、岛、国土和大地。
64、“星、日、月、外道、天神、阿修罗、      
解脱、自在、神通、力、禅和定。
65、“寂灭、如意足、觉支、道、              
禅、无量、诸蕴和去来。
66、“入定、寂灭、心起、而言说，            
心、意、识、无我和五法、
67、“何为自性、分别、所分别。所见、二见、  
各种乘、种性、金子、摩尼珠和珍珠？
68、“何为一阐提、四大、动乱、一佛性、      
知、所知、去向、达到和众生有无？
69、“缘何象、马和鹿被捕获？请告诉我！      
为何悉檀和言说与喻和因有关？
70、“缘何有果和因，种种迷乱，法门，        
唯心，没有所见，没有诸地次第？
71、“缘何有百种无影像和转变，还有         
医方论、工艺、技术、知识和经典？

这些上面都提到过了，生灭呀，不生不灭啊，涅桀、虚空、刹那等等。“趣至无自性”，这些说法无非都是生灭法，都是无自性的。而且说这些法也无非是要使你能够内证诸法空无自性的境界、如来藏的境界，脱离这些污染。

   
佛讲，你问了佛的六度法门。你问了佛子，各种学佛的人，声闻和缘觉。你还问了一些外道。“及与无色行”，还问了修无色定的人，问了“如是种种事”，这都是上面大慧菩萨问了的。你还问了“须弥巨海山，洲渚刹土地”。你还问丁天上的“星宿及日月”，你还问了外道、天、修罗。你还问了修行的方法，“解脱自在通，力禅三摩提”，“三摩提”是修定。
你问了“灭及如意足，觉支及道品”，四如意足、七觉支、三十七道品。你还问了“诸禅定无量”，这些禅定的无量的境界。你还问了“诸阴身往来”，就是众生在生前死后，他的中阴身去后来先，生死轮回嘛。你还问了四禅以上正受的灭尽定，住三昧定中起心说法，这些你都问了。
你还问了什么呢，噢，你还问了“心意及与识”，还有“无我法有五”，大慧前面不是问了“五法”吗。你还问了自性、想和所想，“及与现二见”，就是能见所见、断见常见，这些问题大慧菩萨前面都问了。
还问了什么些呢，“乘及诸种姓”，你问了种族、种姓，一乘二乘三乘。你还问了“金银摩尼等”这些东西，财富是什么，及以财富是怎么来的。你还问了一阐提，断了善根的人。还有“荒乱及一佛”，就是国土乱嘛，以及一乘的佛道，你都问了。还有“智尔炎得向”，“尔炎”我们讲了，是所知障。你还问了“众生有无有”，等等。你还问了“象马诸禽兽，云何而捕取”，前面不是问了象马鹿吗，为什么人们去打猎呀。你还问了打譬语成悉檀，悉檀就是讲正法的法门。“及以作所作，……医方工巧论，伎术诸明处。"问了医方明，问了五明。
上面这些话都是释迦牟尼佛回答大慧菩萨说的，你不是问的这些问题吗，你问我，我再问你，反问作为回答。这是什么意思呢？对释迦牟尼佛这样的回答，过去有好多人做了很多解释，这样那样，佛为什么这么回答，结果越解释越复杂，越觯释越搞不清楚。实际上我们拿平常心来看呢，就等于释迦牟尼佛跟人谈家常、说话一样，本来释迦牟尼佛开始就说了：“今皆恣所问”，随便你问什么问题。因为佛说了这个话，大慧菩萨听了佛这样说，那么好，我的问题一大堆，代表众生这么问那么问，方方面面问了很多，问了以后，释迦牟尼佛说，好啊，你问了这么多问题呀，好，我也回答你，你不是问的这些问题吗？佛就又把大慧所问的这一大堆问题又重复归纳了一遍，当然没有把大慧问的问题全部都说出来，但大致上也说了一遍，你不是问的这些问题吗？唉，你问得还不够，还有好多问题你没有问，你比如说——下面释迦牟尼佛又说了。前面说的都是大慧问过的，下面说的都是大慧没有问的，释迦牟尼佛提出来又问大慧菩萨：噢，照你这么问问题呀，我再给你问一些问题看。就是释迦牟尼佛反问，你既然问了那些东西，为什么不问这些东西呢？“何故不问此呢？”要知道这是佛在表法啊，那意思是说，你问我的这些问题呀，都是些名词概念，都是心识上的一些妄想！在世法上讲的什么原则呀、什么规律呀等等，这些东西都是相对的，都是心识上所起的一些波浪，对这些东西，都是应该去掉的、空掉的！所以你问我啊，我还问你呢。当然释迦牟尼佛没有这么说：你问这些干吗？而是回过头来反问，这就表法，你不是问这些问题吗？你要问这些问题的话，还多得很呢！我再跟你说。这实际上把大慧提的问题给打回去了。所以释迦牟尼佛并不直接回答大慧，不一个问题一个问题跟他解答。因为他问的这些名词概念，一分别就成了心识的污染。扫除一切名相就是扫除这个污染。心要不受污染。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:05

所以底下释迦牟尼佛讲，你问的问题呀，还有好多你还没有问到呢。下面就是大慧菩萨没有问到的一些问题。释迦牟尼佛说：

   
诸山须弥地，巨海日月量。
诸山须弥地　其形量大小
大海日月星　云何而问我
须弥诸山地　巨海日月量

72
告我云何能测量  
须弥诸山及土地  
云何能量彼海洋  
云何能量日与月
72、“何为群山、须弥山和大地的量度？        
何为海、月和日的量度？请你告诉我！
诸山、须弥山，四大海洋，日头、月亮，这些前面大慧菩萨都问到了，但是这里问的是它们的“量”，量就是多少、多大、多重，表示长度、容量、重量的单位。所以就是问须弥山有多大呀，太阳、月亮有多大呀，还有它们有多重呀，体积有多大呀等等，这些都可以问嘛。还有：
下中上众生　身各几微尘　
一一刹几尘　弓弓数有几　　
肘步拘楼舍　半由延由延
上中下众生　身各几微尘

肘步至十里　四十及二十

上中下众生　身各几微尘
一一刹几尘　一一弓几肘
几弓俱庐舍　半由旬由旬
73
有情身有几微麈  
粗中细各有几何  
诸刹土中几微麈  
诸沙漠中有几何
74
云何一肘与一弓  
云何俱卢舍由旬

73、“上中下等众生身上，每人有多少尘土？   
每一国土有多少尘土，每一弓有多少？
74、“每一肘、弓、俱卢舍、有旬和半由旬中，

众生分为下、中、上。下众生：六道里的饿鬼、畜生、地狱；中众生：人、天；上众生：缘觉、声闻、菩萨这些圣贤。这里佛反问大慧，你怎么不问这上中下众生身上各有多少微尘呢？

古印度把空间的最小单位叫极微，七个极微合成一微尘。好像我们现在把物质的最小单位叫基本粒子。这是讲空间。就时间来说，古印度把时间的最小单位叫刹那。一个极微，一个刹那，这是古印度计算时间和空间最小的单位，佛教采用了这个说法。
“一一刹几尘”，问一一国土有多少微尘。

“弓弓数有几”。下面几句都是讲长度的单位。二尺为一肘，四尺为一弓。五百弓为一拘楼舍。十个拘楼舍为一由延（由旬），半由延就是五个拘楼舍。这都是计量单位，长度单位。这里佛就问，一个弓里有多少微尘？以及肘、步、拘楼舍、由延等这些长度里头又有多少微尘？底下佛还要问更微细的称量单位：

兔毫窗尘虮，羊毛扩麦尘；钵他几扩麦，阿罗扩麦几。
独笼那怯梨，勒叉及举利，乃至频婆罗，是各有几数。
兔毫窗尘几  

羊毛[麩-夫+黃]麦尘　
一升几[麩-夫+黃]麦   
半升几头数　
一斛及十斛　　百万及一亿　
频婆罗几尘　　芥子几微尘

兔毫与隙游　虮羊毛穬麦
半升与一升　是各几穬麦
一斛及十斛　十万暨千亿　
乃至频婆罗　是等各几数
兔毫窗麈与虱卵
以及羊毫长几麦

75
一升半升几粒麦  
一斛十斛十万斛  
一亿斛至频婆罗（颂中量名，依唐译及魏译。prastha
升；drona
斛；kharya十斛；laksa
十万斛(魏译百万斛)；koti
一亿斛(唐译千亿斛)；vimvana频婆罗，意为十兆斛。此中一百万为一亿；十亿为兆）
如是亦复各几粒
兔毛、窗尘、虱子、羊毛、和麦粒有多少？
75、一升有多少麦粒？半升有多少麦粒？   
一斛、十六斛、百万、亿和兆斛有多少？

这些都是古印度微细的称量单位，七个微尘是一窗尘，七窗尘等于一兔毛端尘，七兔端尘等于一羊毛端尘，七羊毛端尘等于一牛毛端尘，七牛毛端尘就叫做虮，七虮等于一虱，t虱等于一芥子，七芥子等于一扩麦。释迦佛说，这些你怎么不问呢？

还有“钵他几扩麦，阿罗扩麦几。"“钵他”是容量的单位，一钵他是一升，十钵他叫做一阿罗，十阿罗为一独笼那，十独笼那为一怯梨，十怯梨为一勒叉，十勒叉为一举利，十举利为一频婆罗。
“是各有几数”，是问这些容量里有多少微尘。
佛这么问的意思是，你大慧菩萨问的问题这么多这么细，你怎么不还问细一点呢？人身上有多少微尘？羊毛端上有多少微尘？这些长度、容量里又有多少微尘？你看繁琐不繁琐啊。释迦牟尼佛拿这些东西反问大慧菩萨，言外之意就是，你罗里罗嗉说了那么一大堆问题，都是很繁琐的名词概念，我再回过头来问你，而且比你问得更繁琐。底下接着，佛又问了：
为有几阿楚，名舍梨沙婆；
几舍梨沙婆，名为一赖提。
几赖提摩沙，几摩沙陀那；
复几陀那罗，为迦梨沙那；
几迦梨沙那，为成一波罗
此等积聚相，几波罗弥楼。
是等所应请，何须问余事。
几芥成草子　　几草子成豆
几铢成一两　　几两成一分
如是次第数　　几分成须弥
佛子今何故　　不如是问我
缘觉声闻等　　诸佛及佛子　

身几微尘成　　何故不问此

几尘成芥子　几芥成草子　
复以几草子　而成于一豆
几豆成一铢　几铢成一两
几两成一斤　几斤成须弥　

此等所应请　何因问余事

76
一芥子有几极微  
几芥子成一草子  
一豆一铢与一钱   
於中复有几芥子
77
此中一两有几钱  
复几多两成一斤  
几多斤成一须弥（颂中重量名词依唐译与魏译。anu
极微；sarsapa
芥子；
raksika
草子；masa
豆；dharana
铢；masaka(旧译缺，今姑译为钱)；karma两；pala
斤；Sumeru
须弥）
此为极大之积聚。
76、“芥子有多少极微？草子有多少芥子？   
豆子有多少草子？陀罗那有多少豆子？
77、“迦尔舍有多少陀罗那？波罗有多少？     
迦尔舍？紧密的须弥山有多少波罗？
你这样问我吧！佛子，为何不这样问？
阿雀、舍梨沙婆都是很微小的物体。阿雀就是微尘，舍梨沙婆就是芥子，赖提就是草子，摩沙就是豆子。


问多少个阿雀是一舍梨沙婆，多少个舍梨沙婆是一赖提，多少个赖提是一摩沙，一陀那等于几多摩沙。

陀那是重量单位一铢，迦梨沙那是一两。一两等于二十四铢。波罗是一斤。所以佛在问，多少陀那等于一迦梨沙那，多少迦梨沙那等于一波罗。
接着，“此等积聚相，几波罗弥楼。”就是问以此相加、类推，弥楼等于多少波罗？弥楼，有的说就是须弥山；波罗，刚才讲了就是一斤。所以这就是问：须弥山总共有多少斤？你们要是有闲工夫的话去算一算，好在现在宥机算机帮忙了。“是等所应请，何须问余事。”像这等问题你都要问，你还问什么别的呢？

声闻辟支佛，佛及最胜子，

身各有几数，何故不问此

缘觉声闻等　　诸佛及佛子　

身几微尘成　　何故不问此

声闻辟支佛　　诸佛及佛子　

如是等身量　　各有几微尘

78
佛子云何不问我  
云何却又问其馀   
声闻缘觉与菩萨
以及佛身几极微
78、“缘觉、声闻、佛陀和佛子的身体        
有多少极微？你为何不这样问？
声闻、缘觉，还有佛跟他的弟子们，他们每个人身上有多少微尘，你为什么不问呢？还有：
火焰几阿冤，风阿冤复几；
根根几阿冤，毛孔眉毛几。
火炎有几尘　　风微尘有几
根根几尘数　　毛孔眉几尘

火风各几尘　　一一根有几
眉及诸毛孔　　复各几尘成
如是等诸事　　云何不问我
79
於火焰尖几极微
复於风中几极微  
诸根各各几极微
毛孔眼眉几极微
79、“每一个火苗有多少极微？风有多少极微？     
每个感官有多少？毛孔和眉毛有多少？

阿瓮就是微尘。一团火焰有多少微尘？一阵风里又有多少微尘？人的毛孔和眉毛有多少？每一根毛里头又有多少微尘？你为什么不问这些呢？

我们看到释迦牟尼在回答的时候，以问为答，反问为答，一方面先把大慧菩萨问的问题归纳起来反问他，另一方面，又依照大慧的问题推演出了更多的问题，再反问大慧，而且比大慧问的还罗嗦，还繁琐。你问我这些繁琐的问题呀，我现在回过头问你这些更繁琐的问题。这就是佛进一步表法，你问的那些名词概念都是空的，你看我问的这些琐碎问题你又怎么回答，真正修行不排除这些东西是不行的，那都是心识上的污染。
释迦牟尼佛还接着问：
护财自在王，转轮圣帝王；云何王守护、云何为解脱。
何因则自在　　转轮圣帝主　
何因王守护　　解脱广略说　
云何得财富　　云何转轮王　
云何王守护　　云何得解脱　
80
云何而得广资财  
云何而为转轮王  
彼复如何护国土   
彼於解脱实云何
80、“缘何有财神、人、国王和转轮王？     
他们怎样保护王国？怎样解脱？
这些都容易懂了，就不多说了。问什么叫转轮圣王，怎么样国土得守护，什么是解脱。
广说及句说，如汝之所问。
众生种种欲，种种诸饮食。
云何男女林？
种种众生欲　　云何而问我
何因诸饮食　　何因男女林
何因诸饮食　　何因男女林
云何长行句　　淫欲及饮食
云何男女林

81
云何长行与韵句  
云何情欲甚广大

云何种种饮与食
云何而为男女林
云何种种饮与食

云何而为男女林


81、“何为散文和诗，举世皆知的爱欲，各种饮食，男女林，请你告诉我！

  
“广说及句说”，推广来说和归纳来说，“如汝之所问”，像你所问的，饮食男女。这几句和下面的又都是大慧问过的问题了。
金刚坚固山，云何如幻梦，
野鹿渴爱譬。
金刚坚固山　　为我说云何
何因如幻梦　　野鹿渴爱譬
金刚等诸山　
幻梦渴爱譬　　　
谈
82
何处而为金刚山告我何处实何处
彼其如幻复如梦抑如渴鹿锺爱地

黄
82、“缘何有那些金刚山，请你告诉我！
缘何如幻似梦？为何如同阳焰？


何因而有云  
何因有六时
何因种种味　
男女非男女
诸云从何起
时节云何有　　何因种种味   
女男及不男

83
云何而有云生起云何而成诸季节  
云何而为味自性云何男女阴阳人

83、“云从何处起？六季又从何而来？
何来种种味？何来男女和非男？

云何山天仙，楗闼婆庄严。
何因诸庄严　　佛子何因问
云何诸妙山　　仙乐人庄严
佛菩萨严饰　云何诸妙山　　仙闼婆庄严

84
云何菩萨与庄严佛子问我应问我
云何仙人乾闼婆严饰彼诸胜妙山


84、“何来装饰和佛子？佛子，你问我吧！  

何为由仙人和乾达娑装饰的圣山？

解脱至何所，谁缚谁解脱。
云何禅境界，变化及外道。
解脱至何所　　谁缚云何缚　
云何禅境界　　涅槃及外道
解脱至何所　谁缚谁解脱　
云何禅境界　变化及外道
谈
85
云何而为解脱道
其谁受缚谁能解  
云何寂灭观修境  
云何化身与外道

黄
85“解脱之路在何处?何为受缚？怎样解脱？何为禅行者境界？何为变化？何为外道？

云何无因作，云何有因作。
有因无因作，及非有无因。
云何现已灭，云何净诸觉；
云何无因作　　何因可见缚
何因净诸觉　　何因有诸觉

云何无因作　云何有因作
云何转诸见　云何起计度
云何净计度

86
云何有非有无果可见世间云何起  
云何诸净诸计度云何而起诸计度


86何为有无和无为？所见如何转离？怎样净化思思辨？思辨从何产生？

云何诸觉转，及转诸所作。
云何断诸想，云何三昧起。
何因转所作　　幸愿为我说　
何因断诸想　　何因出三昧
所作云何起　云何而转去　　云何断诸想
云何起三昧？
谈
87云何有所作生起云何而得令转离
告我云何断诸想云何而成三摩地

黄
87缘何作为？怎样离去？请告诉我！缘何断除名想？缘何称为入定？

破三有者谁，何处为何身。
云何无众生，而说有吾我。

云何世俗说，唯愿广分别。
破三有者谁　何因身何处　　云何无人我　何因依世说

破三有者谁？何处身云何？
云何无有我？云何随俗说？

88破三有者其为谁云何其身与其处  
云何教法说无我云何教随世俗说

88“谁能破三有？何为处？何为身？何为无我说？何为随俗说？

所问相云何，及所问非我。
云何为胎藏，及种种异身。
何因问我相　云何问无我　　云何为胎藏　汝何因问我
汝问相云何，及所问非我？
云何为胎藏，
及以余支分？

89汝其问我佛相否汝其问我无我否  
问藏问正理外道噫汝胜利王之子

89你问缘何有相？你问何为无我？缘何有胎藏、正理论者和佛子？

云何断常见，云何心得定，
言说及诸智，戒种性佛子。
何因断常见　　何因心得定　　何因言及智　　界性诸佛子

云何断常见？云何心一境？
云何言说智？戒种性佛子，


90云何常见与断见云何心得三摩地
云何言说与智慧云何戒律与种性


90何为常见和断见？如何心入定？何为言说、智、戒、种性和佛子？

云何成及论，云何师弟子。
种种诸众生，斯等复云何。
云何为饮食，聪明魔施设。
勘解师弟子　　种种诸众生　　云何饮食魔　　虚空聪明施

云何称理释？云何师弟子，
众生种性别
，饮食及虚空，
聪明魔施设？

91云何理量与诠释师弟有情诸种性
饮食虚空智与魔悉皆说之为施设


91何为道理、解释、师生、各种众生、饮食、天空、聪慧、摩罗和唯假名？

云何树葛藤，最胜子所问。
云何种种刹，仙人长苦行。
何因有树林
佛子何因问　　云何种种刹　　何因长寿仙

云何树行布？是汝之所问。
何因一切刹，种种相不同？
或有如箜篌，
腰鼓及众华；
或有离光明，
仙人长苦行；

92云何汝问林与藤噫汝胜利王之子  
云何问诸土差别云何问彼苦行仙


92你问何为树木和蔓草？佛子啊！缘何有各种国土和长苦行仙人？

云何为族姓，从何师受学。
云何为丑陋，云何人修行。
欲界何不觉
何因种种师　　汝何因问我　　何因有丑陋　  
修行不欲成


或有好族姓，
令众生尊重；
或有体卑陋，
为人所轻贱。
云何欲界中，
修行不成佛

93汝何种性谁为师告我胜利王之子
云何卑陋复云何於欲界中难证觉

93你问何为世系？缘何有老师？佛子啊！缘何有卑陋人，在欲界修行不觉悟/

阿迦腻吒成，
云何俗神通，

云何为比丘
色究竟成道　　云何而问我　　何因世间通　　
何因为比丘

而于色究竟，
乃升等正觉？
云何世间人，
而能获神通？
何因称比丘？

94汝问於色究竟天  
云何得能入悉地  
世间神通复云何  
云何比丘之自性（铃木本此出误译，把「色究竟天」句拼入前颂，并将「云何得能入悉地」(siddhanto hyakanisthesu…katham)句误为「云何汝问我理量」  
(What do you ask me about reasoning?)。见铃木译，页31
）

94为何在阿迦尼吒天获得悉檀？何为道理、世间神通和比丘性？

云何为化佛，云何为报佛，
云何如如佛，平等智慧佛。
云何为众僧，佛子如是问。
云何化报佛　何因而问我　　云何如智佛　云何为众僧

何故名僧伽？云何化及报，
真如智慧佛？
谈
95汝其问我化生佛  
汝亦问我报生佛
（此处名相与大慧所问者不同。Nairmankabuddha，姑译为「化生佛」；Vipakasthabuddha，姑译为「报生佛」。）
如如智佛实云何  
云何而为彼菩萨
黄
95你问何为变化佛和报生佛？何为真如智慧佛和僧伽？
我们看这一段，又重复大慧前面所问的。我们都还有印象，像问的金刚山、幻梦、禅境界。“净诸觉”，清净诸觉。“而说有吾我”，前面大慧问，无我，为什么佛还要称呼自己为我。还问了什么是断见常见，为什么有种姓，为什么有丑陋。“欲界何不觉”，为什么心不脱欲界的境界不能成正觉。“阿迦腻吒”，就是色究竟天。……这些我们前面也都讲过了。
这里面有四句话，四个概念，可以说把外道的种种论断都概括了，就是：“云何无因作，云何有因作，有因无因作，及非有无因。”这四句是讲外道对于万事万物，对于诸法的本原的认识无外乎四种：一种是无因自生，一种是有因而生，一种是亦有因亦无因生，一种是非有因非无因生。外道对于万事万物是哪里来的这个问题，他的回答不出这四种。释迦牟尼佛把它概括为四句。
我们看到释迦牟尼佛以问为答里面大部分是大慧菩萨问过的，佛又补充问了一些问题，意思是要按照你的问法来问的话，问题还多得很呢！须弥山有多重，人身上有多少根毫毛……等等，问起来没完了。而且问的这些名词概念都是相对的，都是心识的污染，要排除掉。那么为什么会有这么多的问题呢？
箜篌腰鼓华，刹土离光明。
心地者有七，所问皆如实；
此及余众多，佛子所应问。
箜篌鼓花刹　云何离光明　　　　离诸外道法　我说汝谛听
云何为心地　
佛子而问我
此及余众生　
佛子所应问
云何使其心，
得住七地中？
此及于余义，
汝今咸问我。
谈
96
胜利王子汝问我  
云何有地无光明  
如琴如鼓复如花  
云何而为七地心
黄
96“你问国土如同琵琶、鼓和花，缺乏光明，心住七地，佛子啊！你问了这些和其他许多问题。
第八阿赖耶识通过七识起作用。七识我们知道是眼识、耳识、鼻识、舌话、身识、意识、末那识，我们的意识、念头不停地在活动。大慧菩萨代表众生提问，如实反映了众生内心的意识活动，所以“此及余众多，佛子所应问。”这些问题的提出是自然而然的，是大家学佛的人必然要问的。但是对待这些问题要：


一一相相应，远离诸见过。悉檀离言说，我今当显示，
次第建立句，佛子善谛听。此上百八句，如诸佛所说。
一一相相应　

远离诸见过
此上百八见　　
如诸佛所说
我今说少分　　
佛子善谛听
如先佛所说，
一百八种句，
一一相相应，
远离诸见过
亦离于世俗，
言语所成法。
我当为汝说，
佛子应听受。

谈

97
汝是等问及馀问  
是皆依相而作问
且复远离诸邪见

（此颂及前94
颂，皆只三句）
98
我将依证依於教（「证」为意译，原文为「成就」(sidhanta)。）为汝细就且谛听

佛子谛听我所说


佛所列举百八句（「句」(pada)，原意为足印，引伸为「住」，故所列举百八句，即为佛所曾住之境界，然此非佛所住，以足印为喻，即知其虽曾住而实已离。）
黄
97“每个都与相有关，摆脱邪见弊端，我即将讲述悉檀和言说，请听吧！
98“我将陈述种种句，孩子，请听，一百零八句，如同诸佛所说。”
要知道你问的这些问题，这些名相，它的本性都是空的。你能够空掉这些东西，你就能够证到自觉的圣智，你就能够与实相相应，你就能够离各种边见的过错。
佛讲，诸佛实相的法门都是离开世俗言说的，我现在应当显示给你，按次序一句一句告诉你，你应该认真地听。有多少句呢？
“此上百八句，如诸佛所说。”
——这一百零八句，过去诸佛都是这么说的。


2．说百八句
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:06

下面的经文就是这一百零八句。实际上数一数没有一百零八句，这个一百零八是个概括数，前面我也说过，什么三十六计、七十二行也是笼统的说法，不要拘泥这个数字。
要注意这个“句”字，“句”在这里是名词概念的意思。
凡是讲名词讲概念，它都是相对的。这个我们应该能够理解，只要有一个概念，就一定有一个跟它相对的概念存在。比如有长就有短，有好就有坏，有是就有非，有生就有死，等等。但是如果从诸法实相上来看，世间本无干差万别的相对性质，有与无、生与死、迷与悟、净与秽又都是平等不二的，是无分别的，绝对的。绝对，就是超越、泯绝各种相对的一真境界。绝对、相对原来都是佛教用语。
1.


宋译本
魏译本
唐译本
不生句生句。
生见不生见。
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，何者是一百八句？”佛言：“大慧，所谓生句非生句，
谈译
尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：云何百八句。
世尊言——
生句非是生句；
黄译
然后，大慧菩萨大士对世尊说道：“世尊啊，哪一百零八句？”世尊说道：
        
“生句非生句，
注解
   

  
2.


宋译本
魏译本
唐译本
常句无常句
常见无常见。
常句非常句
谈译
常句非是常句。（此二句与下来诸相对句结构不同）
黄译
常句无常句
注解
  
3.



宋译本
魏译本
唐译本
相句无相句
相见无相见。
相句非相句
谈译
相句、无相句；
黄译
相句非相句
注解
   
4.


宋译本
魏译本
唐译本
住异句非住异句
住异见非住异见。
住异句非住异句
谈译
安住与变异句、非安住与非变异句；
黄译
住异句非住异句
注解
   
5.


宋译本
魏译本
唐译本
刹那句非刹那句。
刹那见非刹那见。
刹那句非刹那句
谈译
刹那句、非刹那句；
黄译
刹那句非刹那句；
注解
   
6.


宋译本
魏译本
唐译本
自性句离自性句。
离自性见非离自性见。
自性句非自性句
谈
自性句、非自性句
黄
自性句非自性句
注解
   
7.


宋译本
魏译本
唐译本
空句不空句。
空见不空见。
空句非空句
谈译
空句、非空句；
黄译
空性句非空性句；
注解



宋译本
魏译本
唐译本
断句不断句。
断见非断见。
断句非断句
谈
断句、非断句；
黄
断句非断句；
注解


◎
8.


宋译本
魏译本
唐译本
（无）
心见非心见。
心句非心句。
谈
心句、非心句。
黄
心句非心句。
注解


◎
9.


宋译本
魏译本
唐译本
边句非边句。
边见非边见
（无）
谈
（无）
黄
（无）
注解
   
10.


宋译本
魏译本
唐译本
中句非中句
中见非中见。
中句非中句
谈译
中句、非中句；
黄译
中句非中句；
   
11.
宋译本
魏译本
唐译本
常句非常句（凡有三常。此常梵音与上常音异也）
（无）
（无）
谈
常句非常句。
黄
恒句非恒句
注解Q这一句应该有：谈、黄的梵译都有。

◎
12.
宋译本
魏译本
唐译本

变见非变见。
谈
黄
注解

   
13.
宋译本
魏译本
唐译本
缘句非缘句
缘见非缘见。
缘句非缘句
谈
缘句、非缘句；
黄
缘起句非缘起句
注解
   
14
宋译本
魏译本
唐译本
因句非因句
         
因见非因见。
因句非因句，
谈
因句、非因句。
黄
因句非因句。
注解

   
15.
宋译本
魏译本
唐译本
烦恼句非烦恼句。
烦恼见非烦恼见。
烦恼句非烦恼句，
谈
烦恼句、非烦恼句
黄
烦恼句非烦恼句
注解

   
16.
宋译本
魏译本
唐译本
爱句非爱句。
爱见非爱见。
爱句非爱句，
谈
爱欲句、非爱欲句：
黄
贪爱欲句非贪爱欲句：
注解

   
17.
宋译本
魏译本
唐译本
方便句非方便句。
方便见非方便见
方便句非方便句，
谈
方便句、非方便句；
黄
方便句非方便句；
注解

   
18
宋译本
魏译本
唐译本
巧句非巧句。
巧见非巧见。
善巧句非善巧句，
谈
善巧句、非善巧句；
黄
善巧句非善巧句；
注解

   
19.
宋译本
魏译本
唐译本
净句非净句。
净见非净见。
清净句非清净句，
谈
清净句、非清浮句
黄
清净句非清浮句
注解

  
20.
宋译本
魏译本
唐译本
成句非成句。
相应见非相应见。
相应句非相应句，
谈
相应句、非相应句；
黄
道理句非道理句
注解

   
21.
宋译本
魏译本
唐译本
譬句非譬句。
譬喻见非譬喻见。
譬喻句非譬喻句，
谈
譬喻句、非譬喻句
黄
喻句非喻句
注解

   
22.
宋译本
魏译本
唐译本
弟子句非弟子句。
弟子见非弟子见。
弟子句非弟子句，
谈
弟子句、非弟子句；
黄
弟子句非弟子句；
注解
   
   
23.
宋译本
魏译本
唐译本
师句非师句。
师见非师见。
师句非师句，
谈
导师句、非导师句；
黄
老师句非老师句；
注解
   
24.
宋译本
魏译本
唐译本
种性句非种性句
性见非性见。
种性句非种性句，
谈
种姓句、非种性句；
黄
种性句非种性句
注解
   
25.
宋译本
魏译本
唐译本
三乘句非三乘句。
乘见非乘见
三乘句非三乘句，
谈
三乘句、非三乘句；
黄
三乘句非三乘句。
注解
   
26.
宋译本
魏译本
唐译本
所有句非所有句。
寂静见非寂静见。
无影像句非无影像句，
谈
无相句、非无相句；
黄
无影像句非无影像句，
注解此句译词差别较大
   
27.
宋译本
魏, 译本
唐译本
愿句非愿句
愿见非愿见
愿句非愿句，
谈
      
愿句、非愿句。
黄
誓愿句非誓愿句。
注解
   
28.
宋译本
魏译本
唐译本
三轮句非三轮句。
三轮见非三轮见。
三轮句非三轮句，
谈
三轮句、非三轮句；
黄
三轮句、非三轮句；
注解
   
29.
宋译本
魏译本
唐译本
相句非相句。
相见非相见。
摽相句非摽相句，
谈
形色句、非形色句；
黄
兆相句非兆相句
注解
   
30.
宋译本
魏译本
唐译本
有品句非有品句。
有无立见非有无立见。
有句非有句，
谈
有无句、非有无句；
黄
有无句非有无句；
注解
   
31.
宋译本
魏译本
唐译本
无句非无句，
谈
黄
注解
   
32.
宋译本
魏译本
唐译本
俱句非俱句
有二见无二见。
俱句非俱句，
谈
二俱句、非二俱句；
黄
二句非二句；
注解
   
33.
宋译本
魏译本
唐译本
缘自圣智现法乐句非现法乐句
缘内身圣见非缘内身圣见
自证圣智句非自证圣智句

谈
自证圣智句、非自证圣智句；
黄
自觉圣智句、非自觉圣智句；
注解
   
34.
宋译本
魏译本
唐译本
（上句未分开？）
现法乐见非现法乐见。
现法乐句非现法乐句，
谈
现世间法乐句、非现世同法乐句。
黄
现世间法乐句非现世同法乐句。
注解
   
35.
宋译本
魏译本
唐译本
刹土句非刹土句。
国土见非国土见
刹句非刹句，
谈
刹土句、非刹土句；
黄
国土句非国土句
注解
   
36.
宋译本
魏译本
唐译本
阿[少％兔]句非阿[少％兔]句
微尘见非微尘见
尘句非尘句
谈
微麈句、非微鏖句；
黄
极微句非极微句；
注解
   
37.
宋译本
魏译本
唐译本
水句非水句。
水见非水见。
水句非水句
谈
水句、非水句；
黄
水句非水句；
注解
   
38.
宋译本
魏译本
唐译本
弓句非弓句。
弓见非弓见
弓句非弓句，
谈
弓句、非弓句；
黄
弓句非弓句；
注解
   
39.
宋译本
魏译本
唐译本
实句非实句。
四大见非四大见。
大种句非大种句
谈
大种句、非大种句；
黄
四大句非四大句
注解
   
40.
宋译本
魏译本
唐译本
数句非数句（此物之数也）
数见非数见
算数句非算数句
谈
算数句、非算数句。
黄
计数句非计数句
注解

◎41.
宋译本
魏译本
唐译本
数句非数句（此数霜缕反）。

谈
黄
注解Q这一句四个译本都没有。似乎也该有。

   
42.
宋译本
魏译本
唐译本
明句非明句。
通见非通见
神通句非神通句，
谈
神通句、非神通句；
黄
神通句非神通句；
注解
   
43.
宋译本
魏译本
唐译本
虚空句非虚空句
虚妄见非虚妄见。
虚空句非虚空句
谈
虚空句、非虚空句；
黄
注解

◎
44.
宋译本
魏译本
唐译本

谈
黄
苦恼句非苦恼句
注解
   
45.
宋译本
魏译本
唐译本
云句非云句
云见非云见
云句非云句，
谈
云句、非云句
黄
云句非云句
注解
   
46.
宋译本
魏译本
唐译本
工巧伎术明处句非工巧伎术明处句
工巧见非工巧见
巧明句非巧明句
谈
工巧句、非工巧句
黄
工巧技艺知识句与非工巧技艺知识句
注解
   
47.
宋译本
魏译本
唐译本

明处见非明处见
伎术句非伎术句
谈
黄
注解

   
48.
宋译本
魏译本
唐译本
风句非风句
风见非风见。
风句非风句

谈
风句、非风句
黄
风句非风句
注解
   
49.
宋译本
魏译本
唐译本
  
地句非地句
地见非地见
地句非地句
谈
地句、非地句
黄
地句非地句
注解
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:07

宋译本
魏译本
唐译本
   
心句非心句
  
心见非心见
  
心句非心句
谈
思议句、非思议句（思议，梵文cintya：旧译则译为「心」，即把cintya
与citta
混淆）
黄
思议句非思议句
注解
   
51.
宋译本
魏译本
唐译本
施设句非施设句
假名见非假名见
假立句非假立句
谈
施设句、非施设句
黄
假名句假名句
注解
  

52.
宋译本
魏译本
唐译本
  
自性句非自性句
自性见非自性见
体性句非体性句
谈
自性句、非自性句；
黄
自性句非自性句
注解
   
53.
宋译本
魏译本
唐译本
阴句非阴句
阴见非阴见
蕴句非蕴句，
谈
蕴句、非蕴句
黄
蕴句非蕴句，
注解
   
54.
宋译本
魏译本
唐译本
众生句非众生句
众生见非众生见
众生句非众生句
谈
有情句、非有情句
黄
众生句非众生句
注解

   
55.
宋译本
魏译本
唐译本
  
慧句非慧句
智见非智见
觉句非觉句
谈
认知句、非认知句
黄
 &nb, sp;      
觉句非觉句
注解
   
56.
宋译本
魏译本
唐译本
  

涅槃句非涅槃句
涅槃见非涅槃见
   
涅槃句非涅槃句
谈
涅槃句、非涅槃句
黄
涅槃句非涅槃句
注解
   
57.
宋译本
魏译本
唐译本
所知句非所知句；
境界见非境界见
所知句非所知句，
谈
所知句、非所知句；
黄
所知句非所知句；
注解
   
58.
宋译本
魏译本
唐译本
外道句非外道句。
外道见非外道见。
外道句非外道句，
谈
外道句、非外道句；
黄
外道句非外道句；
注解
   
59.
宋译本
魏译本
唐译本
荒乱句非荒乱句。
乱见非乱见。
荒乱句非荒乱句，
谈
乱句、非乱句；
黄
动乱句非动乱句；
注解
   
60.
宋译本
魏译本
唐译本
  
幻句非幻句。
幻见非幻见
  
幻句非幻句，
谈
  
幻句、非幻句；
黄
  
幻句非幻句；
注解
   
61.
宋译本
魏译本
唐译本
梦句非梦句。
梦见非梦见。
   
梦句非梦句，
谈
            
梦句、非梦句；
黄
        

梦句非梦句；
注解

   
62.
宋译本
魏译本
唐译本
  
焰句非焰句
阳炎见非阳炎见
阳焰句非阳焰句
谈
   
阳焰句、非阳焰句
黄
   
阳焰句非阳焰句
注解
   
63.
宋译本
魏译本
唐译本
像句非像句。
像见非像见。
影像句非影像句，
谈
   
影像句、非影像句
黄
   
影句非影句
注解
   
64.
宋译本
魏译本
唐译本
轮句非轮句。
  
轮见非轮见。
火轮句非火轮句
谈
     
旋火轮句、非旋火轮句
黄
     
火轮句非火轮句
注解
   
65.
宋译本
魏译本
唐译本
揵闼婆句非揵闼婆句
揵闼婆见非揵闼婆见
乾闼婆句非乾闼婆句
谈
  
乾闼婆城句、非乾闼婆城句
黄
  
乾闼婆城句非乾闼婆城句
注解
   
66.
宋译本
魏译本
唐译本
  
天句非天句
天见非天见
天句非天句
谈
   
天句、非天句
黄
   
天神句非神天句
注解
67
宋译本
魏译本
唐译本
  
饮食句非饮食句
饮食见非饮食见
饮食句非饮食句
谈
   
饮食句、非饮食句
黄
   
饮食句非饮食句
注解
   
68.
宋译本
魏译本
唐译本
淫欲句非淫欲句
淫欲见非淫欲见
  
淫欲句非淫欲句
谈
   
淫欲句、非淫欲句
黄
爱欲句非爱欲句
注解
   
69.
宋译本
魏译本
唐译本
   
见句非见句
见非见见
见句非见句
谈
  
邪见句、非邪见句
黄
  
所见句非所见句
注解
   
70
宋译本
魏译本
唐译本

波罗蜜句非波罗蜜句
波罗蜜见非波罗蜜见
波罗蜜句非波罗蜜句
谈
  
波罗蜜多句、非波罗蜜多句
黄
  
波罗蜜句非波罗蜜句
注解
   
71.
宋译本
魏译本
唐译本
  
戒句非戒句
戒见非戒见
戒句非戒句
谈
   
戒句、非戒句
黄
   
戒句非戒句
注解
   
72.
宋译本
魏译本
唐译本
日月星宿句非日月星宿句
日月星宿见非日月星宿见
日月星宿句非日月星宿句
谈
日月星辰句、非日月星辰句
黄
月、日和星句非月日和星句
注解
   
73.
宋译本
魏译本
唐译本
  
谛句非谛句
谛见非谛见
谛句非谛句
谈
  
谛句、非谛句
黄
  
真谛句非真谛句
注解
   
74.
宋译本
魏译本
唐译本
  
果句非果句
果见非果见
果句非果句
谈
果句、非果句
黄
果句非果句
注解

◎75.
宋译本
魏译本
唐译本
（无）
灭见非灭见
灭句非灭句
谈
               
灭句、非灭句
黄
               
灭句非灭句
注解
   
76.
宋译本
魏译本
唐译本
  
灭起句非灭起句
起灭尽定见非起灭尽定见
灭起句非灭起句
谈
灭起句、非灭起句
黄
灭起句非灭起句
注解
   
77.
宋译本
魏译本
唐译本
  
治句非治句
治见非治见
医方句非医方句
谈
   
医治句、非医治句
黄
   
医方句非医方句
注解
   
78.
宋译本
魏译本
唐译本


相句非相句
相见非相见
相句非相句
谈
体句、非体句
黄
相句非相句
注解
   
79.
宋译本
魏译本
唐译本
   
支句非支句
支见非支见
支分句非支分句
谈
  
支分句、非支分句
黄
  
分支分句非分支分句
注解
   
80.
宋译本
魏译本
唐译本
  
巧明处句非巧明处句
巧明见非巧明见
谈
  
明句、非明句
黄
  
技艺知识句非技艺知识句
注解
   
81.
宋译本
魏译本
唐译本
  
禅句非禅句
禅见非禅见
禅句非禅句
谈
  
禅定句、非禅定句
黄

禅句非禅句
注解
   
82.
宋译本
魏译本
唐译本
  
迷句非迷句
         
迷见非迷见
迷句非迷句
谈
颠倒句、非颠倒句
黄
迷惑句非迷惑句
注解
   
83.
宋译本
魏译本
唐译本
  
现句非现句
现见非现见
   
现句非现句
谈
   
现见句、非现见句
黄
   
显现句非显现句
注解
   
84.
宋译本
魏译本
唐译本
   
护句非护句
护见非护见
护句非护句
谈
守护句、非守护句
黄
保护句非保护句
注解
   
85.
宋译本
魏译本
唐译本
  
族句非族句
族姓见非族姓见
  
种族句非种族句
谈
         
种族句、非种族句
黄
         
世系句非世系句
注解
   
86.
宋译本
魏译本
唐译本
  
仙句非仙句
仙人见非仙人见
仙句非仙句
谈
仙句、非仙句
黄
仙人句非仙人句
注解
   
87.
宋译本
魏译本
唐译本
  
王句非王句
王见非王见
王句非王句
谈
王国句、非王国句
黄
王国句非王国句
注解
   
88.
宋译本
魏译本
唐译本
  
摄受句非摄受句
捕取见非捕取见
摄受句非摄受句
谈
摄受句、非摄受句
黄
获取句非获取句
注解
   
89.
宋译本
魏译本
唐译本
  
宝句非宝句
宝见非宝见
宝句非宝句
谈
         
财宝句、非财宝句
黄
     
宝石句非宝石句
注解
   
90.
宋译本
魏译本
唐译本
   
记句非记句
  
记见非记见
记句非记句
谈
记句、非记句
黄
解释句非解释句
注解
   
91.
宋译本
魏译本
唐译本
  
一阐提句非一阐提句
一阐提见非一阐提见
一阐提句非一阐提句
谈
一阐提句、非一阐提句
黄
一阐提句非一阐提句
注解
   
92.
宋译本
魏译本
唐译本
女男不男句非女男不男句
男女见非男女见
女男不男句非女男不男句
谈
男女阴阳人句、非男女阴阳人句
黄
男女和非男句非男女和非男句
注解
   
93.
宋译本
魏译本
唐译本
  
味句非味句
味见非味见
味句非味句
谈
味句、非味句
黄
味句非味句
注解
   
94.
宋译本
魏译本
唐译本
  
事句非事句
作见非作见
作句非作句
谈
作句、非作句
黄
作为句非作为句
注解
   
95.
宋译本
魏译本
唐译本
  
身句非身句
身见非身见
身句非身句
谈
身句、非身句
黄
身句非身句
注解
   
96.
宋译本
魏译本
唐译本
  
觉句非觉句
觉见非觉见
计度句非计度句
谈
邪计句、非邪计句
黄
思辨句非思辨句
注解
   
97.
宋译本
魏译本
唐译本
  
动句非动句
动见非动见
动句非动句
谈
动句、非动句
黄
动句非动句
注解
   
98.
宋译本
魏译本
唐译本
  
根句非根句
根见非根见
根句非根句
谈
根官句、非根官句
黄
诸根句非诸根句
注解
   
99.
宋译本
魏译本
唐译本
  
有为句非有为句
     
有为见非有为见
有为句非有为句
谈
有为句、非有为句
黄
有为句非有为句
注解


◎
100.
宋译本
魏译本
唐译本
  
无为句非无为句

谈
黄
注解Q这一句四个译本都没有。但是，似乎该有。
   
101.
宋译本
魏译本
唐译本
  
因果句非因果句
因果见非因果见
因果句非因果句
谈
因果句、非因果句
黄
因果句非因果句
注解
   
102.
宋译本
魏译本
唐译本
  
色究竟句非色究竟句
色究竟见非色究竟见
色究竟句非色究竟句
谈
四天王天句（kanitha，意为最低，故应指四天王天。唯旧译则译为色究竟天akanistha)、非四天王天句
黄
最小句非最小句
注解
   
103
宋译本
魏译本
唐译本
节句非节句
时见非时见
时节句非时节句
谈
         
季节句、非季节句
黄
季节句非季节句
注解


◎
104.
宋译本
魏译本
唐译本
丛树葛藤句非丛树葛藤句
树林见非树林见
树藤句非树藤句
谈
茂林句、非茂林句
黄
树木蔓藤句非树木蔓藤句
注解

◎
105.
宋译本
魏译本
唐译本
（无）
（无）
（无）
谈
                     
藤萝句、非藤萝句
黄
                  


（无）
注解Q：这一句应该说是衍生的。四个译本都没有。应该是把上句分开为二了。
   
106.
宋译本
魏译本
唐译本
杂句非杂句
种种见非种种见
种种句非种种句
谈
种种句、非种种句
黄
种种句非种种句
注解
   
107.
宋译本
魏译本
唐译本
说句非说句
说见非说见
演说句非演说句
谈
说教句、非说教句
黄
言说句非言说句
注解



◎
108.
      
宋译本
魏译本
唐译本
决定句非决定句
谈
  
黄
注解Q：这一句应该说是衍生的。四个译本都没有。
   
109
宋译本
魏译本
唐译本
毗尼句非毗尼句
毗尼句非毗尼句
谈
                       
律制句、非律制句
黄
                       
戒律句非戒律句
注解
   
110.
宋译本
魏译本
唐译本
比丘句非比丘句
比丘见非比丘见
比丘句非比丘句
谈
   
比丘句、非比丘句
黄
   

比丘句非比丘句
注解

◎
111.
宋译本
魏译本
唐译本

比丘尼见非比丘尼见
谈
黄
注解Q：这一句应该说是衍生的。四个译本都没有。
   
112
宋译本
魏译本
唐译本
  
处句非处句
住持见非住持见
住持句非住持句
谈
   
住持句、非住持句
黄
   
住持句非住持句
注解
   
113.
宋译本
魏译本
唐译本
字句非字句
  
字见非字见
文字句非文字句
谈
      
文字句、非文字句
黄
        
文字句非文字句
注解

这些都是两两相时的概念。“生句不生句”，有生的概念就有不生的概念。“常句无常句”，有常的概念就有无常的概念。下面，“相句非相句”，有相的概念就有无相的概念。“住异句非住异句”，住异就是生住异灭，有住异就有非住异。就不一一解释了。

  

这里头有几句字面相同，好像是重复了，但是拿五个译本一对照，就会发现，它的意思不一样。这里提一下，第二句“常句无常句”跟第十一句“常句非常句”好像是重复了，但是第二句的“常”是指不生不灭，“无常”就是有生有灭的意思；第十一句的“常”是恒常永久的意思，“非常”就是不永久的意思。所以这两句意义并不一样。

   
还有第三句是“相句无相句”，而第二十八和七十三句都是“相句非相句”，但是意义也不同，第三句的“相”是法相的相，第二十八句的“相”是摽相的相，而第七十三句的“相”是相状的相。

   
第六句跟第四十八句也都是“自性句”，但前一个“自性”是讲缘起无性的意思，后面的“自性”是名相设施的性质。

   
还有第三十七、三十八句都是：‘数句非数句，”并不是重复了，前一个“数”是数量，后一个“数”是次数。比如十表示数量，第十表示排第几。

   
还有“成句非成句”，在唐译本译为“相应句非相应句”，好像更容易明白一点。“所有句”唐译为“无影像句”。“实句”唐译为“大种句”。“有品句”唐译为“有句无句’’。“明句”唐译为“神通句”。“尔炎句’’唐译为“所知句”。“果句”唐译为“灭句”，还灭的意思。

“治句”唐译为“医方句”。¨支句”唐译为“支分句”，七支分（觉知）。“觉句”唐译为“计度句”。“节句”唐译为“时节句”。“杂句’’唐译为“种种句”。“处句”唐译为“住持句”。

   
这样不同的译本对照着看一看，意思就容易明白了。
   
我们实际数一数，不足一百零八句。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧。是百八句先佛所说，
大慧。此百八见过去诸佛所说。
“大慧，此百八句，皆是过去诸佛所说。”
谈
此即百八句，过去诸佛所说。
黄
大慧啊，这些是过去诸佛讲述的一百零八句。”
注解
  
这一百零八句，过去的佛都是这么说的。就是说大慧你问的问题呀，可以概括为一百零八句，过去的佛早都说过了，都解释过了。因为你问的这一百零八个问题，实际上就是一百零八对概念，这些相对的概念，在过去诸佛说的时候，也都是要排除掉的，都要空掉的。
宋译本
魏译本
唐译本
汝及诸菩萨摩诃萨应当修学
汝及诸菩萨当如是学。
谈
黄
注解

   
这个地方要弄清楚，不是说对这一百零八句你们应该去学习，要是那样就糟了，那就专门去钻研名相了。这里是要你学习怎么样排除、空掉这些名词概念，只有空掉了这些相对的名词概念，才能得到绝对的境界。
我们只要一张口说任何一个名词，一定有一个相对名词存在，比如你说“子”，就有“非子”，你说“盒子”就有“非盒子”，只要你一说话，它就有一个相对的东西在那里，跟你对待着。你说“人”，就有“非人”，你说“天”，就有“非天’’……相对的东西无穷，世界上没有不相对的东西，有阴就有阳，有天晴就有下雨，有东就有西，你有本事就找一个没有相对的东西来。你看，世界上任何事物都是相对的，没有不是相对的。没有不相对的——这个就是绝对！因为绝对就是没有相对的，没有相对才是绝对。你看看你能找出没有相对的东西吗？都有相对的，都有相对的那就变成绝对了．没有不相对的。

   
释迦牟尼佛说，你们排除这些名词概念，排除这些相对的东西，然后才能够证得绝对的东西。这绝对的东西是什么？就是你的如来藏。这些相对的东西都是你在如来藏上面的污染，你要去掉这些污染，你就看到你的如来藏了，你就知道你的如来藏了。你光是一大堆名词，一大堆概念，这些东西就把你的如来藏盖住了，你就看不着了。

   
所以前面这一段问，都是表法。大慧菩萨是代表众生问，不是大慧菩萨自己问一大笸箩的问题，从天文地理、世法、出世法、世间设施、出世间设施都问到了。释迦牟尼佛说，好啊，你问我，我再反问你这些，还有你没有问到的，好多好多，这么一大堆相对概念，实际上古时候先佛都说过了，大致归纳，我可以跟你说一百零八句。你看这一百零八句都是相对，相对的都应该空掉，排除掉才能看到绝对，才能证如来藏。

   
达摩祖师把《楞伽经》来印心是很有道理的，你看看，你心里是不是相对的概念？你看《楞伽经》讲了这么多问题，你问的问题是不是就是在这一百零八句里头？大致上逃不掉，就这么一百零八句。当然也不是全部包括了，但意思上就是这些相对的东西，拿相对的东西来看就有污染，就不是如来藏。如果你去掉了，没有这些相对东西，那就是如来藏，那就是你看到绝对的境界了。《楞伽经》达摩拿这个印心啊！《六祖坛经》他也是拿三十六对来排除，也是这个意思。所以六祖把《楞伽经》的宗风还是相承下来了。

   
所以我们应当理解“修学”这句话，不是叫你修学这些相对的一百零八句，而是叫你排除一百零八句，这样才能理会到本质。
作者: 宣真    时间: 2018-5-6 14:08

《楞伽疏决》对于一百零八句的分析解释：
“……百八句以三种叙，曰诠曰事曰义。
△   
初诠。句者，盖一事四义为四句，非四事为四句也。一事四句者，如说生句，不生句，生不生句，非生不生句，，四句也。经不出后二句者：俱句、非句。熟悉法句者一望而知，不必赘文也。经必出前二句者，根本具也：生句对不生句为根本，生不生句对非生不生句为推增是也。今以本经言四句者证之。有曰诸佛说法离于四句谓离一异俱不俱及有无等建立诽谤，此但三事耳。（卷三六）有曰离有无等四种句故，此但一事耳；（卷三十九）有曰四句者谓一异俱不俱有非有常无常等，（卷三十八）此虽四事，然与三事一事皆置等言，则数不唯四，断可知耳。句义何以必须四耶？言四句者但依世俗而有言说。（卷五）若超过四句不可度量矣。”
△   
次事。瑜伽诸佛语言九事所摄先佛世尊展转传来是称阿含。阿含九诵实维九事。是则先佛之法定必九事，确乎无疑。本经云此百八句皆是过去诸佛所说。（卷三十二右）离诸根量宗因譬喻。魏译量为阿含圣经所说。（卷五二十一）又云言说法相者谓说九部种种教法。（卷四七左）是则百八句为先佛之法。百八之事开于九事。又确乎无疑。是故详释百八应根九事。初释古百八句，后释问牒两偈。

初释古百八句，此应作两番读。初番读得四十八句，如下：
百八句
九事
生1
常2
         


谛
相3相分之相
住异4
刹那5
      


缘起
自性6
菩提显扬四寻思提入菩提分，倣之
空7
断8
谛
心9苦集亦可是第八识也，与下47之心不同。宋魏作边，非中为边
边唐无
中10
谛
恒11
魏作变，与缘因一类应是变非变为恒

缘12

因13

            
   

缘起
烦恼14
  
爱15
谛
方便16
善巧17
清净18
相应19
譬喻20
菩提分
弟子21
师22
种性23
三乘24
  

说者
无影像25宋作无所有，魏作非寂静
愿26
三轮27
标相28
           
谛
有29
无30宋魏缺
俱31
           
谛
自证圣智32
现法乐33
         
菩提分
刹34
尘35
水36
弓37
大种38
           
界
算数39

神通40

           
界
虚空41

云42

           
界
巧明43宋工巧技术处句合为
一句，魏唐开二。唐五明处不再出，魏再出。
技术44
         

界
风45
地46
           
界
心47意识意处
           
处
假立48
体性49
           
蕴
蕴50
众生51
           
蕴
觉52
涅槃53
所知54
         
菩提分
外道55
荒乱56
           
谛
幻57
梦58
阳炎59
影像60
火轮61
         
菩提分
乾达婆62
天63
           
蕴
饮食64
媱欲65
      

食
见66
           
谛
波罗蜜67
戒68
         
菩提分
日月星宿69
           
界
谛70
果71四沙门果
灭72灭道之灭
           
谛
灭起73魏作起灭尽定
         
菩提分
医方74
相75相人之相
支分76因明三支
界
禅77不乱之意
迷78
           
谛
现79
护80大论作藏护，追恋过去未来之意，与现一类
           
谛
种族,
81
仙82
王83
           
蕴
摄受84魏作捕取
宝85贪财物
记86贪取事
           
谛
一阐提87
女男不男88
           
蕴
味89
作90宋作事○摄论法性缘起与非爱缘起为二缘起。味者爱也
           
蕴
身91
           
处
计度92宋作觉
动93
         
缘起
根94
           
处
有为95
（无为）唐无此句宋有宋译第30句缺无品句。而唐译既加无句，今唐缺无为句。例应倣宋而加之。
因果96
缘起
色究竟97
           
蕴
时节98
界
树藤99
种种100
           
界
演说101
决定102
界
毗尼103
           
谛
比丘104
住持105
说者
文字106
界
         
应加无为句为107，或仍心句加边句得108.然须对勘梵本。
         
次番读得九事。如下。
         
生常，空断，边中，烦恼爱，无影像愿三轮标相，有无俱，外道慌乱，见，谛，果灭
，禅迷，现护，摄受宝记，毗尼，如是诸法摄属于谛。
         
自性，方便等诸法摄属菩提分。
         
相住，如是诸法摄属缘起。
刹尘水等如是诸法摄属于界
假立体性诸法等诸法摄属
蕴与众
饮食媱欲摄属于食
心，身，根，摄属于处。
弟子师等摄属说者。

  
后释问牒两偈。问偈为四十八偈有半，作二十聚读之。多是问法中之义。楞伽全部答此不多。至极要义约略谈得。疑猶有文，如法华涅槃华严都非全品。然广读他经可答此问者，不妨取用也。
计度、迷惑
一聚
刹土、化相、外道、无影次第。依魏译
二聚
佛子名解脱处缚解人。禅境界。三乘道。依宋译
三聚
缘生、作能作、二俱异、（四句说）诸有起、无色定灭尽定想灭、定觉
四聚
所作生、持身进去、见诸物、入诸地
五聚
佛子德、破三有处身生住处、神通自在、三昧心相
六聚
藏识意识、起诸见退诸见、性非性、唯心立相、无我无众生随俗、不起常断见、佛外不违来世异部、性空刹那灭、胎藏起世不动、世间如幻梦乾城阳炎水月、菩提分觉分起
七聚
国土乱见诸有、知世法离文字如空华不生灭
八聚
真如度心、如虚空离分别、地次第得无影、二无我、所知净
九聚
圣智、戒众、摩尼宝、语言、众生、诸物
十聚
伽他长行、道理解释
十一聚
饮食、爱欲
十二聚
转轮王、诸小王、王守护、天众、地日月星宿
十三聚
修行师、阿阇梨、弟子、如来、本生事、众魔异学
十四聚
自性、心、假设、风云、念智、藤树
十五聚
象马兽捕取卑陋人、六时摄、一阐提、女男不男、修行进退瑜伽师诸趣形色相、得富饶自在、释迦甘蔗种、仙人苦行、佛现名色大众围绕
十六聚
食肉、断肉
十七聚
国土日月形、须弥莲花、德字师子、陀罗宝成、无垢日光、花果箜篌腰鼓
十八聚
三身佛色界成佛、持正法佛住正法住、悉檀诸见、毗尼比丘、佛子独觉声闻转依、得无相得世通得出世心住七地、僧破僧
十九聚
为众说医方、迦叶等佛是我、不说唯心而说断常我无我、仙人等满男女林等中
二十聚
牒偈有三十九偈，初十偈：牒其已问，而总答以唯心无境无次无相义。次九偈：诘其应问云何不问。（须弥巨海日月前但问相，此与身尘说量）后十八偈，又牒已问，而以最后二偈总答百八句是离诸见离言说之法。
△后义是圣智事离诸见言说。以无相为义，如经所言，唯愿为说百八句差别所依圣智事自性法门。（卷二五左）如经所言，如先佛所说一百八种句一一相相应远离诸见过亦离于世俗言说所成法。（卷三十右）如经所言，次第令住一百八句无相法中。（卷三六左）
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:19

《楞伽经讲记》与五译本对照——11

正宗分

   
下面正式讲《楞伽经》的正宗分。

   
正宗分这一部分主要是讲三个大问题：第一大问题，说如来藏，讲什么叫如来藏。第二个大问题，离垢如来藏，怎么样离开污染进入如来藏。第三个大问题，是证如来藏，证得如来藏。这是经的正宗分的三个纲领，大的脉络吧。也町以这么说，先说如来藏，讲受污染的如来藏，心识的种种现象情况，然后怎么样修持证入如来藏，最后证得如来藏，你的心识是什么状态。也就是说正宗分的三个大问题，先说如来藏，再说修入如来藏，再说证得如来藏。

甲、说如来藏

   
我们今天讲第一个大问题，说如来藏。为了说明如来藏，就先要说五法、三性、八识、二无我。为什么说如来藏，要说这些东西呢？因为五法、三性、八识、二无我，这些都是如来藏的藏识，就是如来藏受污染时侯的一些行相，心识的那种状况。

   
所以，说如来藏的时侯，从这些东西可以看到如来藏被污染的一些现象情况。

一、说五法

（一）说诸识的生灭相

   
说如来藏首先说五法。五法就是相、名、妄想、正智、如如。五法都是如来藏藏识里头呈现的现象，所以要说如来藏的藏识，就先说五法。说相就先由识谈起了，我们看正文：
  
宋译

      
魏译
        
唐译
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，诸识有几种生住灭？佛告大慧：诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生，及相生；有二种住，谓流注。住，及相住；有二种灭，谓流注灭，及相灭。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊诸识有几种生、住、灭？
  
世尊言：大慧，诸识有两种生住灭，非外道[臆度]所能知。
  
此谓相续灭与相灭。诸识生起亦知有此两种，相续生与相生；于住时亦两种，一为相续住，一为相住。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，诸识有几种生住灭？佛言：大慧，诸识有二种生住灭，非臆度者之所能知，所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。

谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊诸识有几种生、住、灭？
世尊言：大慧，诸识有两种生住灭，非外道[臆度]所能知。
此谓相续灭与相灭。诸识生起亦知有此两种，相续生与相生；于住时亦两种，一为相续住，一为相住。

黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“诸识的生、住和灭多少种？”世尊说道：“大慧啊，诸识的生、住和灭有两种，那些思辨者不理解这些。诸识有两种灭：连续灭和相灭，两种生：连续生和相生；两种住：连续住和相住。

这是正宗分，第一步先说如来藏，如来藏先说五法，说五法就先说这个问题——诸识的生灭相。诸识，也就八识，它的生灭相。开始正宗分的第一大段都是讲的诸识的生灭相。

   
这时侯大慧菩萨跟佛说，世尊啊，八识有几种生住灭？

   
生，就是生起来，发起来。住，相对的存在。灭，就是消失了，消亡了。万事万物，万法先都是生起来，因缘而生起来，生起来以后就相对地住，它就存在。但存在的事物都是不断变化的，最后它就消灭了。

   
大慧菩萨就问佛，万事万物都有生住异灭的现象，那么我们的八识呢？它怎么生、怎么住、怎么灭？“诸识有几种生住灭呀”？怎么生起来的、怎么相对的存在、最后又怎么消亡？因为任何事物从世间法来看都有生住灭相，八识呢，它的生灭相是什么？所以大慧菩萨首先问这个问题。

   
识的生灭相就是我们如来藏上的污染相。所以佛告诉大慧菩萨，八识里头有两种生住灭相，“非思量所知”，不是意识考虑计量分别所能知道的。

  

1．诸识有两种生住灭相

   
生住灭相，底下说得很清楚，释迦牟尼佛说诸识的生住灭相有两种：一种是流注，一种是相。一种是流注的生住灭，一种是相的生住灭。所以八识的生住灭相可以分成两个范畴，两个方面。“流注”在唐朝翻译本翻译成“相续”，这两字唐译本解释得更清楚点，我们宋译本叫“流注”。一种是流注的生住灭，也就是相续的生住灭，还有一种是相的生住灭。

   
八识流注的生住灭，也就是相续的生住灭，因为它是相续，这一个识的活动紧接着下一个识的活动，是连接不断的，因为是连接不断的，而且是等同均等地流注，流下来注进去，好像生跟灭是不断了。我们万事万物相续不断的这些现象，这些现行，这种生住灭，是相续的生住灭，也就是流注的生住灭。这种流注的、相续的生住灭是没有形状的，一般是看不到的，看不清楚，看不明白的。这个识是很微细的活动，这个识的活动接着那个识的活动，很微细的。

   
还有一种随着我们人的业力召感成熟所表现的现象，像果报这些现象，这是八识的相的生住灭，是可以看得到的生住灭。像我们人，开始是个小孩子，婴儿，慢慢长大，进幼儿院，从童年，慢慢到青年，然后又到壮年，最后老年。你看人由小到大到老，这个我们都有相可见，有他的幼儿相、青年相、壮年相、老年相，有相可见，这个八识表现的有相可见的生住灭叫相生住灭。

   
前一种相续不断、等同流注的这种生住灭，识的变化，我们看不到，这是八识里头很深细的生住灭。后一种相的生住灭可以看到。佛告诉菩萨，诸识有两种生住灭。

   
要讲如来藏，讲唯识，我们前面说过，这部经是印心之经，不能把它作为名相之学。作为印心之经，它就是禅宗的经典。作为名相之学呢？法相宗也把它作为经典。先辈慨叹，不要把印心经典变成名相经典，要是后来连名相经典都不是了，那就太悲叹了。前面说过，重点应该摆在印心上，其次摆在名相上。我们学五明，懂得名相，可以更好地了解这部经，另外在其它方面也可以方便地说法。所以后来想一想，还是要把唯识的东西讲清楚，不然的话，不弄清楚阿赖耶识，也不容易了解如来藏。所以我们在说五法、说诸识生灭相的时侯，先讲讲唯识上的一些基本的东西，这个我们把它弄清楚了，我们下面就不费力了，就好讲了。不然的话，讲一个名词讲半天，基本概念没弄清楚，意思容易模糊。

  

2．万法唯识所变



前面我们讲的时候提过一个问题，万事万物从哪里来的？我们讲没有第一因，时间无始无终，空间无边无际，本不生就是无生。那么为什么有客观存在呢？我们说它本来有。这是我们前面讲过的，是以中观这一派的观点来答复这一问题，讲得很清楚。

   
那么法相宗唯识宗呢，万事万物从哪里来的？他们怎么回答这个问题？

   
他先不讲第一因，先不讲万事万物哪里来的，而是反过头来问一下，宇宙间究竟有哪些东西，万事万物究竟都有哪些，先把这分清楚，光说万事万物太笼统了。

   
我们首先看大自然界，日、月、星辰这些方面我们可以把它归纳为天文学方面，是天文现象。还有风、云、雨、雪，是气象上的现象。今天温度是多少，湿度是多少，风向风力是多少，像这类的属于气象学吧？还有山川河流这些东西，我们叫地理学。还有金、银、煤、铁，我们可以叫矿物学。还有树、木、花、草这些东西，我们作为植物学。还有禽、兽、鱼、虫这些，我们作为动物学。这个都是大自然的现象，我们身外的一些现象。所以你说宇宙间有些什么东西呢？宇宙间有天文地理、动物植物、矿物，从大的方面这么来看。

   
好，那么从我们自己身上来看到底有些什么东西呢？我们按医学生理学上面讲，有感觉器官：眼、耳、鼻、舌、身；有运动器官：手、脚、关节；有呼吸器官：有肺、鼻；有循环器官：有心脏、血管；有消化器官：肠、胃；还有生殖器官等等。这些是我们生理医学的东西。

   
进一步，我们可以从经常接触的一些活动现象来看，有衣、食、住、行，还有人文现象，有政治，有经济，有军事等等。

   
再进一步，我们看到这些天文也好，地理也好，人文也好，这里头有很多细微的东西在活动，于是乎就有物理学、化学等，对这些基本物质的研究，研究到有细菌、有细胞、有原子、有电子、有基本粒子等等这些东西。

   
我们刚才说的宇宙间究竟有什幺东西，法相宗就把所有东西归纳，归纳到了最后，认为宇宙间就是五样东西，叫五位，就是五大类。五位，就是色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法。那么相对于无为法，前面的色法到心不相应行法这四个法就叫有为法。这么叫五位。五位每一类里头又都有更细的法，合起来大概一百个法。这一百个法归纳成五位，叫五位百法。

   
一百件法归纳成五位：心法有八个，心所有法有五十一个，色法有十一个，心不相应行法有二十四个，无为法有六个，合拢起来一百个，所以叫五位百法。

   
这五位百法里面最主要的是心法。心法有八个，就是八位。心灵总的来说是一个，应该叫心王，心的本体就是一个。但是我们讲的这个心，一个是讲的我们肉体的心，物质的心，血液循环的心脏，这个叫肉团心。那么现在法相宗讲的这个心，不是讲的肉团心，而是讲的能够分别、能够了解、能够思惟的这种精神状态的心，所以它叫做识，八识。

   
应该讲我们的心灵，这个识只有一个，但是从它的作用相状来看，分成三个部分。

   
①前六识。比如我们眼睛看、耳朵听……，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是通过人的肉体上的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根接触外境的色、声、香、味、触法，这个就产生了它的作用。也就是六根对六尘，六识就发生了作用。就是对外面境界，它起分别认识的作用，这是心灵的作用的一部分。这六个识，能够接触外界，分别外界的情况，起了别的作用，这种作用是暂时的，没有外境看了，他眼识就不起作用了。没有声音听，耳识就不起作用了，所以是暂时的，时起时灭的，这是前面六个识的作用。

   
②末那识。还有一部分心灵，你看到的，你听到的，把这些印象收集起来，保存起来，而且认为这就是真实不虚的。把零零碎碎的暂起暂落的系西变成永久的认识，这部分的作用，大家说白了，就是我们讲的末那识。

   
③阿赖耶识。我们前面讲了，从本体上讲，我们看到的外界是动乱的境界，但还有个寂静的境界，这个寂静的境界法相宗说它是阿赖耶识。就是说，动乱是阿赖耶识本体的变现，寂静也是以它为本体。

   
很粗浅地这么说，法相宗把心法这一位分成八识，八识又分成三个部分。对这三个部分有个比喻，比喻得很好。比如水，这个水是本体，好比阿赖耶识。但是水有时动，有时不动。这水流动的时侯，水的流动性，比喻为末那识。水波可以比喻为前六识。这是我们常看的现象。有时侯风一吹，水就起波浪，吹皱一池春水，不管大浪或像皱纹的小波，水波还是水，但是水波的相状跟静止不动像镜子一样的相状就不一样了。水就这三种情况，八识可以做这个比方，阿赖耶识是水，末那识是水流，前六识是水波。五位百法，这一百个法，为节省时间就不一一说了，你们可以找到有关资料，可以看书，词典上都有，这里不详细说了。

   
万事万物从哪里来的，首先找宇宙间究竟有些什么，找来找去找到一百个法，这一百个法可以归纳为五位。但是五位百法是同时起作用呢，还是五位百法中有一个同一的东西在起作用呢？法相宗研究法相啊，再进一步去探索，究竟这个世界哪里来的，究竟什么东西使这些万事万物生出来的？他不研究没有第一因，他先把万事万物（万相）找到后，再把万相归纳为五位百法，最后再从五位百法里头找一个造物丰出来，如果说有个造物主的话。原动力究竟在哪里，使得万事万物发生起来，要找这个。

   
万事万物从哪里来的，有时侯找得很多，无呀、有呀、火呀、空呀……这个在婆罗门教、在外道找造物主，拽的多得很。法相宗也把他们所说的都一一研究到了。研究到了最后，找到五位百法第一位的心法里头，也就是八识，才真正确定了万事万物之所以活动都是八识的活动。这五位不是一百个法吗？这一百法都是识在活动，都是八识在活动。

  

法相宗为什么说唯识呢？因为这一百个法归纳成五位，五位归纳为一识，百法——五位——识，所以叫唯识。怎么说呢？心法不是有八个吗？有八个心法：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，这八个心法是识的本体，就是八识的自相。你看心法（八识）离不开识吧。识自相故，心法八，就是八识自己的相状，当然离不开识。

   
心所有法五十一，都是讲识的作用的，跟识相应的，所以也离不开识，识相应故。心法八识自相故，心所有法五十一，识相应故，也离不开识。

   
色法十一，这是二所变故。二所变故，就是讲色法就是上面讲的心法和心所有法变的，所以色法离不开识。

   
排次序的话，法相宗的排法应该是先讲心法八，然后心所有法五十一，然后色法十一，然后心不相应行法二十四，再讲无为法六，这样排才对。

五位

心法8
识自相故
心所有法51
识相应故
色法11
二所变故
心不相应24
三分位故
无为法6
四实性故


  

   

如果照这样排我们就看得清楚，心法八识是识的本身，所以是识的自相。心所有法五十一都是心的作用，是识的认识的作用，所以跟识是相应的。那么色法恰恰是八识和五十一个识的作用相互结合起来所变现的，所以二所变故。色法既然是识变现的，当然就离不开识。

   
还有心不相应行法二十四，这是三分位故。什么叫三分位故？我们把一百件法一分，分了心法、心所有法，又分色法，分了一、分了二、分了三，这剩下来的，还有二十四个，这二十四个法跟上面的不相应，跟心不相应，叫心不相应行法。但是排起来它还是跟识有关系。因为跟识不相应，这个就发生关系了，所以叫三分位故，就是排一，排二，排列三，排列它了，还是踉识有关系的，还是因识的假名而立，离不开识。当然，我们具体讲心不相应行法时侯一看就知道，为什么它还是识的所变。

   
那么无为法六，就是识的本体，这个是识的自性，所以无为法六是四实性故，就是说无为法是八识自性的表现。

   
这么一说，法相宗讲：百法是万相的总纲，是万事万物的总纲，八识又是百法的主脑。把这两句话得记下来，因为要回答万事万物是哪里来的，法相宗说，万事万物都离不开识。

   
这就提出问题了：色法、心法，相对的，一个物质，一个精神，怎么这个色法物质是心所变的，是识所变的？在回答这个题目的时侯，常常我们随便什么人，稍微有点知识的人都会这么问：唯心唯物嘛，怎么物质性的东西是由精神的识来变的呢？好像不大好说。我们现在先不讲精神变物质、物质变精神这个。色由心所变，现在我们不讲所变。因为照唯识学讲，我们的日、月、星、辰、山河大地乃至你看到的东西都是你自己的识变的。我现在不讲所变，要首先弄清楚这个识怎么能变，把这个要弄清楚，晓得能变才晓得所变。识怎么能变呢？就是识有三种能变。

   
3．三能变

   
三能变：第一能变是阿赖耶识。阿赖耶识起什么作用呢？是集起的作用。第二能变是第七末那识，末那识起思量作用。第三能变是前六识，眼、珲、鼻、舌、身、意，前六识的作用是了境作用。这叫做三能变。八识怎么能变，有三能变。

   
我们前面说了，这就好比前六识像水波，第七识像水流，第八识像是水，你看最根本能变的是什么？当然是水。所以阿赖耶识是第一能变，它是水。水要动，要变要流，这就是末那识。水流了以后，它才有形状变化出来，那就是水波。所以八个识就像水、水流、水波。

   
第一能变是阿赖耶识，起集起的作用，好比集中水大成为水，是本体。起思量作用的末那识把第八识种子输给前六识，它不断地输送，是水流。前六识接到阿赖耶识种子以后，马上就活动，能看，能听，能想，发生作用像水波，起了境作用。

   
所以讲百法是万事万物的总纲，八识是百法的主脑。再进一步说，阿赖耶识又是八识的主脑，是八识的主体。你要说万事万物哪里来的，万事万物是一百个法，百法是八识变的，八识变的主体就是阿赖耶识。所以你问万事万物哪里来的呀——由阿赖耶识来的，这叫阿赖耶识缘起。这跟我们前面回答不一样。前面问万事万物哪里来的？没有来的。而他（法相宗）讲有来的。前面回答怎么来的，是因缘而生，或是讲业感缘起。这个法相宗回答怎么来的，是唯识所变，都是你的识变的。那又会问，识又是哪里来的？法相宗也研究这个问题，这个识又是哪里来的？不过这部分法相宗他现在不跟你谈，你先修行，修行以后，你把识转成智了，你就晓得识从哪里来的了。识转成智了，那个智就是如来藏。不过法相宗他不讲如来藏，我们是从唯识学上讲的。

   
当然还是要探讨这个识怎么能变。他真实的面目是怎么变的，下面我们简单说一说，现在当然是个比方，不要执著，一执著了就不对了。

   
识怎么变，实际上我们讲第一能变阿赖耶识，从变的最初来讲，我们简单地说，它是一种能力、能量。能变的这个能力大概有这么四种情况：障碍的能力，流润的能力，温热的能力，飘动的能力。阿赖耶识能变的能力，简单地说就是一种能量，这种能量开始的时候可以分成这么四种能力：障碍的能力就是地大的种子，流润的能力是水大的种子，温热的能力就是火大的种子，飘动的能力就是风大的种子——地、水、火、风。由四种能力变成四大种子：地大的种子，水大的种子，火大的种子，风大的种子。由这四大的种子就生成了万事万物。这个就是由一种能力变成物质，由识变成色。

   
这有个问题，现在科学的研究很发达，我们常讲，科学是科学，佛法是佛法，这不能混为一谈。用科学解释佛法是可以的，但是一定不能说科学就是佛法，或者佛法就是科学，这还是两回事。但是菩萨弘法的方便，他要通五明，要懂得科学。方便的时候用科学解释佛法还是可以的，但是作为学佛的立场来说还是两回事，不能把它牵强附会。但是既然佛法是究竟法，是了义的，那么他又不废世间法，又不离世间法。所以科学越发达，佛法就越昌明。科学越发达，越能够证明佛法的一些真理。现在很多事情已经证明了，过去说不清楚的，现在科学一发明就说得很清楚，对不对？过去释迦牟尼佛说过，一杯水有好多生命在里头，有好多虫在里头，过去人不懂，没有发现细菌，不知道微生物，一杯水里看不见，哪里有什么虫啊？但是科学一发明，就说清楚了。你看我们现在讲的物质不灭，精神不灭，能力不灭。科学说了这个道理出来，证明物质不灭，跟佛教讲的道理一样。物质可以变精神，精神可以变物质，识可以变色，色可以变识，这个相互关系，科学一说明，也证明了佛法讲的这些道理。

   
好，我们讲了，万事万物哪里来的，归纳一百法，一百法又归为五位，五位又找出它的主脑足八识。所以万事万物哪里来的？回答是：唯识所变。怎么变的，我讲了三能变，是识的一种能力在变，开始是四种能力变四大种子，然后变成色法。

   
再打个比方来讲，我们世界，我们生活的空间，很多的文人，很多的艺术家、思想家，都常常讲人生如梦，人生如戏，人生就是个大舞台，大家都在演戏呀。如果说人生如梦似幻，好比是演魔术变戏法的话，那么唯识所变，这一套变戏法的大魔术，这就是最大的魔术了，变魔术再没有这么变法的了，变出一个宇宙出来，变出万事万物出来。

   
所以真正把释迦佛说的道理能给讲得清楚，越解剖越细的，就是弥勒菩萨——无著菩萨——世亲菩萨这一系，即法相系了。

   
(1)变的作用

   
我们说人生如大魔术，大魔术究竟是怎么变呢？我们可以这么形象地讲明白些。变这套大魔术有八个演员，有三步工作，有二种手段，有二重变化，这样对唯识所变就有个轮廓的了解了。八位演员，不说也知道，八识嘛。八位演员这是变的本体，我讲三步工作是变的作用。前面讲了三能变，水、水流、水波，现在我进一步讲三能变，三步工作，就是变得作用。

   
第一步工作，集起作用。这第一步工作谁做呢？演员是阿赖耶识。怎么叫集起作用呢？就是说他能够积集一切原料，积集一切原动力，积集一切信息。你这个东西要生起来，你要有原材料、要有动力、要有信息嘛。怎么把它们找到，怎么样集拢来，弄到手，这是第一步工作，做这个工作的是阿赖耶识。我们讲阿赖耶识，唯识所变，实际是种能量在变，这种能量可以变成物质。所以这些变的材料，变的信息，变的动力，都要把它集中起来，准备起来，这个工作是阿赖耶识做。所以阿赖耶识这步工作总的来说，就是“制造宇宙”。这个宇宙怎么变，万事万物怎么来，首先把这些原材料原动力集拢起来。这些原材料、动力、信息是什么东西呢？就是产生万事万物的种子，所以陌赖耶识首先集合种子。这些种子，这些最根本的东西就是真如，这些能够生成宇宙万事万物的原料、原动力和信息的就是阿赖耶识，也就是我们所说的如来藏。所以说阿赖耶识能够生万法，就是如来藏能够生万法。这就是第一步工作，把种子集拢起来。

   
第二步工作，就是原材料有了，动力有了，信息有了，要把它们动起来，好像有个开关一样，一开就动了，一关就不动了，对不对，是第二步工作。第一步工作演员是阿赖耶识，第二步工作，把开关开起来动起来，是准干呢？末那识，他是第二名演员，他就把开关拨动了。这个末那识他演戏怎么演，他一开以后，他抓住不放，就是前面讲的“我的我的……”，他不放。所以第二步工作是这样子。

   
第一位演员阿赖耶识，他把原料动力积集起来，一方面是输送原材料，输送原动力，另一方面又要不断地把输送出去的原材料和动力通过前七识演员们的工作又送回来，又收回来。所以第八识做的工作，他是输送种子，又收藏种子，所以他能藏的是种子，所藏的也是种子。

   
种子是什么呢？依着第八识所变的种子，分开来说有三类：一个是变种子，就是出生一切心法、色法的种子，这是阿赖耶识变的种子。一个是变根身，我们的人身，我们各种器官，是阿赖耶识变的。还有变器界，就是我们山河、大地、日、月、星、辰。所以第八识阿赖耶识他变成的东西，就是三方面：种子，根身，器界。

   
这第一个演员演的第一步工作，我们要知道他把原材料、动力都是通过种子形式输送出去，后来又收藏回来，这整个一套戏演完以后，他的原料、原动力，丝毫没有增加，也没有减掉什么，不增不减，戏演完了，回过头来，他是原样收回。我们打个比方讲，如果演戏的话，第八识是戏的基本组织部，或者叫剧务部，没有第八识这个戏根本演不成。他做的工作就是集起的工作。

   
第二步工作，是思量作用，做这步工作的演员是末那识。什么叫思量作用呢？我们浅显地讲，它是由自己的思量转变一些现象。我前面讲了，第七识是意根，意识的根，所以末那识也叫意根识。本来是清净的、平等的一个法界，意根识这个演员，他在清净平等的法界上起了分别作用，起了执著的作用，执著于一个我，就是我前面讲的第八识把原材料、原动力输出来以后，他意根识抓住不放，以为是他自己的，起这么一个分别。因为他这么一思虑呀，一量度啊，“我的我的……”，使原材料、原动力就起了变化，也就使种子受了污染，本来的真相就看不清了，变成了幻相，好像人戴了有色眼镜一样，本来是白的，戴了有色眼镜一看变成红的，或者蓝的，所以就从无生灭当中现了生灭，从无彼此当中现了彼此，从无去来当中现了去来，从无垢净当中现了垢净，乃至于变化宇宙的一切事物。

   
所以第七识，他做的是什么工作呢，就是第八识储藏的原料、储藏的种子要输送出去，第七识他掌握开关，开关一拨动了，原料、原动力就活起来了。当然开关有两个方面可以开。一方面可以向清净的方面开，向不受污染的这方面开；一方面可以向污染的这方面开。一方面可以平等地开，不要抓住“我的我的”；一方面可以不平等地开，抓住“我的我的”。但我们的末那识他不从无我那方面开，他偏偏从“我的我的”抓住不放开这方面开，这就两个样子了。也幸亏他是往这边开，才演出戏来，不然就没有戏看了。他就这么往这边一开，“我的我的……”，就翻天覆地的变化呀，就都出来了。因为演戏嘛，开关开了以后，他把第八识真相的东西掩盖了，原材料、原动力被他污染了，让大家戴有色眼镜看东西，把清净的东西变成不清净的东西。这些变化的根源，开关的关键在“我”字上。

   
这个“我”有两种，一种叫人我，一种叫法我。什么叫人我呢？认为自己身体是实实在在而有的，这叫人我；抓住人体我不放，叫人我执。什么叫法我呢？认为一切法是实实在在而有的，这叫法我；抓住一切法不放，叫法我执。所以这个总开关、总机关，力量大得很。所以这套魔术你要识破它，使它还原，看它的本来面目，你一定要把总开关方向拨正，把它从有我的方面拨过来，无我，那你就看到本来面目了。不然的话，你跟着末那识走吧，你就被演魔术的第二位演员给迷惑了。这是第二步工作。

   
第三步工作，是了境的作用，演员是第六意识和前面五个识。什么叫了境作用？就是前六识能了别各种境界而使我们感觉一切现象。但问题是，看了、听了、想了，都是被末那识意根指挥着的。意根抓住“我”了，意识以至前面五识都是受了“我的我的”污染来办这些事情。所以这样子，前面六个识，眼、耳、鼻、舌、身、意识它们的作用就受了很大的限制。眼睛本来能看得很多的，就只看得很少；耳朵本来听得很远，就只听得很近；意识本来可以想得很深，就只想得很浅；都因为末那识的关系而局限住了，不能够了解事物的全貌。

   
这六位演员受第二步工作的影响支配，介绍给我们的境界都是走了样的，不真实的，不全面的，但是我们受了蒙敝还不觉得，以为他们介绍的都是真实可靠的，至死都不悟，而且不光这辈子受骗上当，生生世世都不觉悟。只有当第二步工作把开关从“有我”拨向“无我”，这六位演员介绍的境界就不是虚妄的，而是真实的了。

   
前六识这六位演员通过什么把境界介绍给我们呢？就是分别通过六根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，把色、声、香、味、触、法介绍给我们。

   
前五识各司其职，演完了以后就休息了，比如看完了，不看了，眼识的演员就休息了；听完了，不听了，耳识的演员就休息了。只有第六意识他是总管，这位演员他不休息，念念不停嘛。

   
所以我们看这八位演员，第一位第八识实际是负责剧务，第二位末那识实际是编导，这前两位都足幕后工作者，在台上真正表演的演员是第六识和前五识这六位演员，没有他们表演就不能供观众欣赏。

   
(2)变的方法（手段）

   
这是唯识所变，八位演员是变的本体，三步工作是变的作用。变的方法又是什么呢？变的方法、变的手段有两种，法相宗讲，一种是因缘变，一种是分别变。

   
什么叫因缘变？比如，我们眼前看到的，花开花落，风动云集，寒来暑往，昼明夜暗，火炎上，水流下，新陈代谢等等，这些变化都是自然现象，或者是由于物理的作用，或者由于生理的作用等等，这都是因缘而生的变，所以叫因缘变。这是一种变的方法。

   
还有一种方法叫分别变，什么叫分别变呢？就是我们心中所感受到的一些境界，人呀，我呀，他呀，你呀，人我相对，黑白相形，高下相倾——唉呀这位是高职位的领导，那位是地位不高的小职员啊，苦乐相异——有的生活无忧无虑很快乐，有的很痛苦。我们欢喜的时候，万象皆春，什么都好。一不高兴，悲痛的时候，满目潇条，到处都是悲哀的样子。我们怀疑的时候，杯弓蛇影。我们发起狂来，比如喝醉了酒，天翻地覆。这些变化是人为的现象，都是由于心理的作用，这个由分别而生的变化叫分别变。

   
所以有两种变，物理现象的这些变化叫因缘变，我们人心里的变化叫分别变。这是变的方法。

   
(3)变的表现

   
再有变的表现，有两种表现：一种因能变，一种果能变。

   
什么叫因呢？因是指第八阿赖耶识的两种习气。这个很重要，我们了解如来藏、了解后边的五法、三自性，都跟这有关系。第八识阿赖耶识里头有两种习气：一种叫等流习气，等流习气也叫等流因；一种习气叫异熟习气，也叫异熟因。因能变。这两种因，这两种习气就是出生八识和一切法的因，一切法都是这个因所产生的，所以叫做因，而这个因的本身它就能变。因怎么变的，变的是什么东西，我们下次再讲。因为把这些基本东西领会了，我们再讲识的生住异灭相及其妄相，就容易清楚了。
   
上面我们说了，为了对这部经讲如来藏理解得更明确一点，我们对法相的一些名相还是要弄清楚。

   
因为这部经是讲如来藏，特别是正宗分，先说如来藏，再说怎么修离垢使污染能够去掉，然后证如来藏。正宗分主要讲这么三个大问题，说如来藏，修如来藏，证如来藏。为了说如来藏，就讲八识、讲五法、讲三性，这就牵涉唯识学的一些名相，这些名相要懂，但完全讲名相，按名相那一方面去修呢，那是法相唯识宗；如果说如来藏，了解它的意义之后修离垢，那就是《楞伽经》所教的。这两个方面以修证如来藏为主，但名相的东西我们要懂。

   
我们还提了这个问题，原来讲中观的时候讲了万事万物怎么来的。法相宗唯识宗先要弄清楚万事万物是些什么东西，字宙间究竟有些什么东西，于是乎他把宇宙事物、自然现象、人文现象、社会现象等一归纳，得出一百个法；这一百个法又分成五大类，叫五位百法，百法是万相的总纲；这百法归成五类以后，五类里最主要的是八识，可以说八识是主脑；那么八识里头又有一个做主的是阿赖耶识，阿赖耶识又是八识的主宰，是根本识。这样子万事万物哪里来的，就最后归到阿赖耶识一个识了。所以你问我万事万物怎么来的，我就一句话——唯识所变，就是阿赖耶识变出来的。

   
那又进一步问，阿赖耶识怎么能够变个世界出来呢？阿赖耶识我昨天说了，首先由种子变根身器界，唯识所变。但它怎么变的呢，我就讲了阿赖耶识就像变魔术一样，变出世界来。一共有八个演员，这八个演员兢是变的本体，怎么变呀，变时他要做三步工作，三步工作就是它变的作用，集起的作用、思量的作用、了别的作用，这是变的作用。所以有三能变。

   
怎么变法呢，变的方法是两种方法。一种叫因缘变，一种叫分别变。像变魔术，有一种魔术，画一个人，拿把刀一刺，纸人刺出了血。因为纸是用碱浸过的，刀尖子放了药物，所以一刺，刀尖上有红色，好像出血了，这就是因缘变，是物质变化。

   
怎么是分别变呢？还是拿变魔术举例子。你看有些变魔术的，一个柜子里面只有个人头，空洞洞，里面好像没有身体，实际上是光的作用，他把照下面的光都挡住了，使你看不见，你以为空洞洞的，造成了假象，使你产生错觉，像这样变叫分别变。这是变的手段。

   
变得表现，两种表现：一个因能变，一个果能变。因能变的，因有两种，一个等流因，一个异熟因。因为我们种子有名言种子，有异熟种子，我下面再讲。这些因造成的果呢，就是等流果，异熟果。因能变，果也能变，因能变果，果同时也能变因，因生果，果生因，这个变成那个，那个又变成另一个。这是变的表现。
   
我们这是概括形容法相宗，他回答万事万物怎么来的，他不像中观那样讲本不生、讲空，他讲有，有万法这些东西，万法怎么来的，唯识所变。

   
我们再过细地想一想，唯识所变，谁的识所变呢？还不是我们大家的识所变嘛，你有八识，我有八识，他有八识，这套大魔术是我们大家的识变的。也就是你自己的识变的，唯识所变。所以说玩魔术的是谁？玩这套魔术的是你自己的识，谁骗你呀？你自己在骗自己，你自己的识骗你自己的识。所以我们在这个世间上像唱戏一样，是自己在唱，自己在演戏，是自己在欺骗自己，自己在玩弄自己。玩呀玩呀，玩到最后，你自己哪里来的你都搞不明白了。法相宗就这么说的，唯识所变，你就在识里头变吧，在生死轮回里头变来变去，变得好，变为天，变得不好，饿鬼、畜生、地狱，你就变吧，都是你的识所变。

   
法相宗也不完全是讲名相的，它还是一个宗，也是讲修行的，不过法相宗的修行跟中观的修行跟如来藏的修行不一样，我们了解它，但是不要诋毁它，它还是修行中的一个阶段，从高的方面来看，它说的一些道理还是佛法的一部分。我们前面都讲了这个道理。

   
4．种子的含义

   
下面接着讲，唯识所变，怎么变，变的最根本的单位是种子。法相宗讲的种子要弄清楚，把种子的意思搞清楚了，怎么变的就容易讲了。比如<楞伽经》大慧菩萨首先问八识，它怎么生、怎么住、怎么灭，实际上问的是这个种子，八识都是种子变的，问的是种子怎么生、种子怎么住、种子怎么灭。所以对种子这个问题要弄清楚，这样对识的生住灭就容易理解了。

   
法相唯识宗讲的种子是什么？佛法讲的这个种子是什么？当然，在印度，在小乘经典里头就提到了种子，心法色法可以互相影响。我们现在一看到种子，就想到稻谷的种子、麦的种子、水果的种子，总以为种子有个东西，圆的颗粒状的；一讲到种子就想到那么一个实体的东谣，这是个错误。如果说种子是物质的、实体的东西，那就像外道讲万事万物的组成是一种基本粒子叫极微，成了微粒论了。不是的。佛教讲的种子是没有实体的，这个要弄清楚，前面我说过的，实际上它是种能力，它是一种能量，没有实体的。比如说这个箱子有一千斤，你看我把它举起来了，如果我不举起箱子，我能够举一千的这个能力你看不到，那就好比是种子的作用，那就是能力。

   
什么是种子？勉强地说是能力，能量。这里要弄清楚，我说种子是能量，那么第八识它又是能量，前面也讲过，有什么区别呢？都是能量，但有不同，种子是最小的单位，变的最小单位。第八识也是能量，但是它是能量的仓库，什么能量、种子都藏在它那里。这些种子是一个一个的能量，而阿赖耶识是总的能量，因为它是仓库嘛。阿赖耶识藏的是种子，能藏的是种子，所藏的也是种子，它能生的也是种子，它被末那识抓住不放的也是种子，所以阿赖耶识叫做种子识。

   
这里又有一个问题了，这些种子哪里来的？这也是个大问题，这些种子究竟哪里来的，法相唯识宗里谈种子来源问题，争论很多，在印度那些论师的说法也很多，总的来说有三种说法。

   
一种说法，法相唯识宗的一个祖师，印度的护月论师，关于种子哪里来的，他说本来有的，种子原来就有的。这是一种说法。

   
第二种说法，难陀论师的说法，种子哪里来的，这些种子都是新熏出来的。我们大家上殿经常唱个香赞子，法界蒙熏。你看香一烧，香气就熏，香气熏到帐子上，熏到衣服上。我们讲对人进行道德品质教育，经常不断地讲，他就受了熏淘嘛。难陀讲种子是新熏的，人在不断的活动当中就不断地做业，养成习惯习气，种子就不断熏出来了。

   
第三种说法是护法论师的。护法说种子有两类，一类本来有的，一类可以新熏而有的，本有和新开始起来的这两类种子，这是护法说的。这种说法把前面的两个说法融合起来了。

   
除了这些说法以外，还有些说法，各有各的道理。但是玄奘法师在中国弘扬法相唯识是主张采纳护法这一说的。所以我们在中土讲法相的，对种子的来源都是按护法的说法，种子哪里来的，本来也有，新熏的也有，两类种子都有。

   
本来有这一派认为，一切种子是本性自有的，不是从外来和后来新熏生的。他认为外来和后来新熏的，它也有力量，也有能力，但这种能力只能使本来的种子增长，它不能生成种子，所以一切种子就是本来有的，没有什么新熏的，这是护月论师的主张。

   
难陀新熏这一派说，一切种子都是外缘的熏习而产生的．是没有自性的。没有外来熏习，便没有种子出生，无始以来外缘的凑合，自然熏习，这就成了种子。

   
正因为这样，所以种子又有一个别名叫习气。熏就有余气。比如我们烧香有香气。我们常常讲，你这个人有什么习气，．人的行为，习惯做个什么事情，慢慢变成习惯，自觉不自觉的就都表现出来了。人的习惯行为很多，比如抽烟的人，抽惯了上了瘾，以后虽然戒了，哪怕十午，二十年，看到人家抽好烟，他闻到后，鼻子不由自主地抽动几下，这就是习气。再比如，出家人，天天唱梵赞、梵呗，心里很清静，后来在世间云游听得少了，偶尔一听这是梵乐，心里马上有一种亲切的感受。这都是习气，是熏成的。所以法相宗的修行有一条，就让你养成好习惯，熏成好种子。为什么戒律要这样严，就是要规范你，克服不良习气，熏习成新的好种子。当然一规范就有了约束力了，就不像禅宗那样活活泼泼的。当然那又是另外一回事了。

   
护法讲一切种子有两类：一类是本有的种子，本有的种子叫本性住种；一类是开始起来，新熏的种子叫做习所成种。

   
如果问种子哪里来的，我们现在认为，本有的、新熏的都有他的法义，都很好。护法论师兼具本有和新熏的，比较圆融一点，完整一点。

   
我们认清种子的本体是能力、是能量。种子怎么来的，是本来有的，也有新熏的，这就把种子的来历和种子本体是什么说清楚了。

   
种子又怎么变化呢？变化形式又怎么样，也就是说，种子是怎么繁殖的，怎么生、怎么灭的。法相宗的说法，说宇宙中间本来有一些无形的种子，这些无形的种子也储藏在第八识中，但是没有缘，没有条件引发这些种子来活动，所以无形的种子就安安静静地躺在第八识里头不动，几千万年它都可以不动，都是一样，种子不坏，不生不灭。一旦里头有一个种子碰到外来的缘的汇合．显出它的作用，就出生了一种法，形成了一种现象。比如五根的种子就生出了五根，五尘的种子就生出了五尘，八识的种子就生出了八识。万法有万法的种子，百法有百法的种子，一切都是种子，能量都是种子的活动、种子的变现。

   
所以种子没有外缘来引发它的时候，它不变，一但有条件把它引发出来了，它就起作用了，就显出一种现象。比如，能看的种子，第八识提供给眼识，但光有这个种子不行，还要有缘，…定要有眼根，就是我们能够看的器官，还要有看的对象，而且看的时候还要些条件，比如眼睛要看，要有一定距离，太近太远他都看不到，所以光有种子没缘没条件他看不到，一旦条件有了，第八阿赖耶识输进眼的种子碰到这些缘，条件具备了，他才能看到。

   
眼的种子看了，看到了，发生了作用了，这叫现行，种子生出了现行。种子是因，现行是果，因生果。在现行的过程当中，比如我们看一个东西，今天也看，明天也看，看久了，那个东西对种子有影响，果对因又有影响，现行的东西又回过头来熏第八识，看完了以后又变成种子返回第八识。返回第八识的时候除了原来的种子以外，它还带新熏的东西进去了。

   
怎么叫新熏？比如看的时候，外部的缘造成各种变化，与原来的种子有些不一样的东西，不一样的习气，这些习气它也带进第八阿赖耶识种子里去了。为什么要带到第八识里去？因为每个识，比如眼睛能看，看的对象在识里表现的影相叫相分。我们那天不是讲了四分吗。他的心识还有一种作用，能够看到影相，就是他的见分。除了这以外，还有自证分，自证分是什么？就是还有一种心识的作用，你的见分看到你的相分了，自证分告诉你，不错，是这样子。心识作用很快的，但少不了有自证分。自证分的问魉很重要，下次我们再讲，小乘、大乘争论的很多问题，有一个根本问题是自证分的问题。
   
四分说在印度的唯识学上，各宗各派也说法不同的，我们上次讲了。一分说、二分说、三分说、四分说，没有五分说了。因为证明见分能看到相分，证明见分的心识状态，认为见到的相分不错，这是自证分。还有一种心识，证明你自己证明这个东西证明得不错，是证自证分。这个证自证分的自证分就是自证分来证它，回过头来证自证分之所以能够证明自证分的就是自证分又证明了你这个证自证分又不错。心识变化的现象有交叉、互相影响，是很复杂的心理现象。我们每一个心理活动如果要拿相分、见分、证分、自证分来分析它的话，那就很过细，那就没有什么是没有原因的。

   
我们讲心所有法，其中有个表现叫掉举。什么叫掉举呢？就是我们常常说的话，你这个人吊儿郎当，光是吊儿郎当还不能说明这个掉举，掉举这种心理状态就是心里浮燥，不安定，这也不是，那也不是。跟昏沉不一样，有点相对，昏沉是稀里糊涂要打瞌睡，疲倦了，意识不大想活动。掉举，意识活动得很厉害，想这想那，心里不安。哪个人有吊尔郎当的掉举行动，你分析一下，你就晓得掉举的相分，见分、自证分的情况了。

   
所以，现行回过头来又能生种子，果又能生因。我们先讲种子生现行，现在又讲现行能够生种子。一个种子一个种子，我们念念不停就是种子在活动，一个种子接一个种子，这个种子灭了，那个种子又生，同时的，这个死，那个就生，念念不停，它都是种子的变化。比如我看东西看久了以后，不看了，我原来看的现行有个习气留在那儿，它回到阿赖耶识里头去，变成新熏的种子，所以种子生现行，现行也会生种子。这样子我们就生生不息。

   
这还有个情况，这个原来的种子它还生种子，除了种子生现行以外，比如阿赖耶识输送出来能看的种子，能看的神子通过缘发生的作用，看了，这不是生了现行吗，但这种子生现行以后，原来的种子它不是消灭了，它这个种子变化了，又变成新的种子，种子生种子。种子一方面生现行，一方面自己又生自己的种子。种子既生种子，种子又生现行。

画个表一看就晓得，为什么变得这么快，变得那么多，变得那么复杂。种子生现行，现行生种子，因生果，果生因，因又生果，果又生因……


种子
种子
种子
现行
现行
种子
种子
现行

   

   
这样法相唯识宗讲的种子，我们是不是就说清楚了呢？还没有。虽然种子是宇宙间，可以说最原始的单位，但是种子跟我们平常讲的物质的种子还是不一样，法相唯识宗给它下了六条定义，六个界说，符合这六个条件的才是法相宗说的种子，不然的话不是法相宗说的种子。

   
种子有六个意思，第一个意思叫刹那灭。法相宗讲的种子是刹那刹那不停地生灭的，这个刹那灭要弄清楚。因为我们容易理解成：既然种子是宇宙万事万法基本单位，那就是一切万法的根本，一切万法都是种子变的，是阿赖耶识变的，那么种子它一定是永久不灭的。你不是讲到种子是种能量、能力，能力不是不灭的吗？但是法相宗不是讲种子不灭，而是讲刹那刹那地灭，这个种子同时生同时灭，灭的时候就生了，生的时候又灭了，是刹那生灭。这个种子就是一种能量、能力，它没有永恒表现的实体，它没有什么东西，像稻谷种子、像微粒，可以给你抓到。因为它是刹那不停地灭，灭了就生，就是我们讲的种子马上变现行，现行又马上变种子，种子又马上变现行，刹那刹那不停地变，变得速度之快，那就不是我们可能看到的，想象都想象不了那么快。如果不是刹那灭，那就不是法相唯识宗讲的种子。

   
第二个意思，叫果俱有。说种子妤像一切万法的母亲一样，万法是种子的现行。我们看到的东西宇宙万法都是种子变出来的，是种子的现行。但是通常我们一般认为万法跟种子不是一个东西，像母亲生了儿子，儿子虽然是母亲生的，但是母亲和儿子是两个东西。又比如说，种子生现行，种子是因，现行是果，因和果还是两件事情，因跟果是分开的，我们一般这么说。法相唯识宗认为这样说就错了，不对。法相宗认为，果俱有。什么叫果俱有呢？种子生出宇宙万法，种子生现行，它必定和它的果是俱时而有，一体不离。因为种子是一种能力嘛，而它现行的果便是这种能力的表现，比如，我能举一千斤，这个能力虽然看不见，但和这举起来一千斤是同时有的。我光是有能力我不举东西，那就没有现行。我举了，现行了，现行里面就有能力。所以种子跟它生的现行这个果是离不开的，不像平常的种子跟它的果是离得开的，这个种子因生的果，这果跟因是同时存在，不离开的，所以叫果俱有。一定要弄明白，不然的话法相宗讲的种子为什么这么奇妙，这么不同呀。

   
第三个意思，叫恒随转。有人说，种子既然是生出宇宙一切万法的根本原始单位，但万法生出来之后呢，种子应该消灭了，没有了。比如我们种了桃子，这个桃种子发了芽，长大以后，种子就看不见了，对不对，结了新的桃子出来了，原来桃子的种子就没有了，除非新结的桃子上的新种子。一般讲种子都是这个意思。法相唯识宗讲的种子不是这个意思，是恒随转，就是说八识种子，除了幽生现行的果以外，但是它还衍生它自己的种子。

   
不是种子生种子，种子生现行吗。种子生了现行以后，等于这个种子是长了桃子，但原来的种子它还是自类繁殖，还存在在那里，它并没有消灭。法相唯识宗讲的种子输出来以后，输到眼睛他能看，输到耳朵，他能听，能看能听是现行，但能看能听原来的种子还在那里，并没消灭，这叫恒随转，就是说种子有接连不断繁衍持续的能力。因为一般果木、草木，这些种子生了东西以后，它原来种子没有了，而我们阿赖耶识输出来种子，一方面变了现行，一方面还维持自己的种子不变，一个接一个，原来种子还是保留下来了。

   
所以种子总是有这么两种，一种是本有的，一种新熏的。本有的种子真有点像我们讲的遗传学一样，它原来的基因不变，变化的基因新熏的也流传下来了。不会因为流传下来的东西，使它原来的种就变了。种子第三个意思叫恒随转。

   
第四个意思，叫性决定。我们讲种子是出生宇宙万法的原始单位，是根本，那么这个种子有善种子、有恶种子、有无记种子这三个性，无记就是不善不恶的种子。有人说种子无论是善的也好，恶的也好，无记的也好，都是后天养成的，不是先天的，所以一般来说种子无性或者说种子无定性。这样说不是法相唯识宗所说的种子。法相唯识宗说的种子都有决定性，善性的种子一定结善性的果，也就是说善性的果一定由善性的种子来引伸出来，那个里面一定有决定善性的种子；恶性的果一定由恶性种子产生出来，那个里头一定有决定恶性的种子。所以善有善报、恶有恶报，不会恶有善报、善有恶报，因果不会错乱的。所以无漏种子才能成佛，有漏种子总不能成佛。有漏因它一定得有漏果，无漏因它才是无漏果。没有无漏种子，你就不能得无漏果，不能成佛。所以法相宗才讲五性差别，《楞伽经》上也说了，大慧菩萨也问了种性差别。五性是：

   
①无性，全没有无漏种子，是不能成佛的。
   
②声闻性。
   
③独觉性。
   
④菩萨性。
   
⑤不定性。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:20

法相宗讲五种种性，也就是说种子是性决定的。这是第四个意思，性决定，是说明因跟果必须同性，是一个性质的。不同的因生不同的果，那种情况是缘上的事情，不是因上的事情。

   
第五个意思，待众缘。等待一些条件。有人说万事万物既然都是种子生的，种子有这么大的力量，就不需要其他外部条件了，它就能生。或者说这些外部条件是常常有的，所以种子常常能够出生自如。这些说法都不是法相唯识宗讲的种子，法相唯识宗讲的种子还要待众缘。比如，我刚才讲眼睛一样，你光是能看的种子不行，还要有眼睛，要有看的对象，要有一定距离等等，这个缘具备了才能看，你光是个种子不起作用啊。我们世间的种子，也是一样的，要有一定的条件，不是说种下去以后，就马上长出苗了，要靠阳光，靠水呀，靠肥料呀这些东西培养它，种子才长。法相唯识宗讲的种子更是这样，要有一定条件，但是不能说你种子一出来，条件就具备了，还是要等众缘，条件不是常有的。这个缘是什么？法相唯识宗讲缘讲得很细，讲了二十四缘。一般的讲四个缘：因缘，等无间缘，所缘缘，增上缘。我们一般讲这四个缘就够了。这四个缘我们后面再详细说。这是种子的第五个意思，待众缘。

   
第六个意思，引自果。引发自己的果。有的人又说了，种子既然是万事万物产生的根源，好像一切万法都是由一个种子生的，好像色法的种子可以生心法，心法的种子可以生色法，万法生于一，绝无有二。要这样说就不是法相唯识宗说的种子。好像一个种子能够坐万法，法相唯识宗说的种子不是这个意思。法相宗说每一个法都有每一个法不同的种子，所以种子不只是一类，有各种不同种类的种子，因此各种不同的种子生的果也就各个不同，色法的种子只能生色法，不能生心法；心法的种子只能生心法，不能生色法。没有各个不同的种子又怎么能够引伸各个不同的果呢，所以叫引自果。就是宇宙间，这些原始单位的种子并不是唯一无二的，而是种类很多的, 各个不同的，是引, 自果，并不相杂的。就是这类种子生这类的果，不会生别一类的果，不是说稻谷种子长出麦子来，现在生物现象也没有这样的。比如说克隆技术，克隆出来的还是它原来的种类，不能说克隆羊，克隆个牛出来，没有这个。所以是引自果。

   
种子要符合这六个意思，刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。这六个意思《成唯识论》讲得很明白，不过是文言文，难得看懂，主要讲这个意思。符合这六个条件的才是法相宗讲的种子。一讲到种子，我们脑子里就想谷种子、、麦种子，总以为是个什么东西，什么叫种子？种子是种能力，要符合这六个条件。种子哪里来的？有本有的，有新熏的。种子它怎么生呢？种子生出来的时候，它既可以保持它自己原来的种子，又可以生现行，现行又可以反馈到第八阿赖耶识里，变成新的种子，所以种子有本有，又有新熏。

   
我们认清了种子以后，还有个问题，一个一个的种子，这些种子怎么样组合起来成一个境界呢？我们知道阿赖耶识藏的这些种子通过末那识，再经过眼、耳、鼻、舌、身、意这些识，通过这些演员演戏，它就变成了一些相状出来。但是种子是一个一个的，它怎么组织起来呢，就是一个问题了。好像一堆尘土一样，怎样把它结成一个团，一颗一颗的种子怎么样变成现行的，这个问题要弄清楚。尘土怎么样结成泥团，这些种子怎么变现各种各样的境界。

   
我们常常容易这么想象，因为中国道家有这个说法，一生二、二生三、三生万物嘛，讲到组合都是由一生万。我们前面讲道种子的繁殖发生，不是列了个表吗，二种方式，种子变种子，种子变现行，这也好像一生二、二生三、三生万物呀。但是我们千万不要执著一生二、二生三、三生万事，不是这样子，就是说我们的境界并不是这样子。如果是一生二、二生三、三生万物这样的方式的话，就是自然支配了。自然支配是外道的说法，万事万物为什么这个样呀，自然而然的，或者说是偶然的。说种子生现行，互相配合是偶然的，那也错了，也是外道。如果是自然的，如果是偶然的，那我们修行就没有用了，修行干吗呀，还找什么如来藏证如来藏呀，没有了，自然的偶然的嘛，那就是命定论了。

   
就说尘土怎么变成泥团呀，种子怎么现境界呢？既然不是自然法则的方式定的，也不是偶然定的，那么究竟是什么定的呢？你说种子生现行，现行又生种子，这不是一生二、二生三、三生万物吗？我们不否认有这个形式，但是能够组合起来的东西不是这个形式，这个要弄清楚。为什么会有干变力‘化的境界呢？还有个根本性的东西在里头，是它把这些种子组合起来，把尘土结成泥团。但不是把种子看作微粒，我前面讲了种子是一种能力，它不是实体的东西，不像实体的东西一生二，二生三，越生越大，有这种形式，有点像，但实际上不是微粒，不是实体。那么种子又不是实体，是种能力，怎么会形成万事万物这个境界呢？这个就是我们最大的一个问题，要弄清楚。是种什么原因使这些种子组合起来变成不同的境界的呢？就是业力这个东西。

   
5．业力的概念

   
业力在梵文原文叫羯磨，意思是造作，也可以说是一种行为，一种动作，一种作为，都是这个意思。你看我们现在有的佛教寺庙里头的办事机构叫羯磨堂，就是能够办事情，当然那是清净的造作。传戒的时候有羯磨师，有教授师。教授师是给你讲道理的，羯磨师告诉你怎么操作，怎么行动的。理论方面昀是教授师，行为方面是羯磨师。造作会产生一种力量叫业力。你看我们一个人，你一举一动，都是造作，你只要一举动，行为它就会产生力量，这个产生的力量，当然是有大有小。但是没有一种行为不产生力量不产生后果的。业力在佛教小乘经典里头解释得比较狭隘，是狭义的，业是因果现象的一种c后来发展了，业力解释的范围越来越宽，越来越大，因果现象的本体、法则等等都归纳到业力上。所以我们说的业力是广义的，不是狭义的。

   
我们说种子怎么组成这些境界呢，它就是靠业力，种子的组合是靠业力来组合的。我们可以从很多方面分析，法相宗就是这样分析的。

   
我们先从我们自己所感受的境界来讲，我们从空间来看这个世界。从空间来看这个世界那就是有三界：欲界、色界、无色界。欲界里头又有六道：地狱道、饿鬼道、畜生道、修罗道、人道、天道，这是从空间来看有三界。从时间上来看这些境界，有四大劫，这就是我们常常讲的成劫、住劫、坏劫、空劫。四劫，比如这个星球，这个世界坏了，有三灾，水灾、火灾、风灾，由灾而起就坏了，坏了以后空了，空了以后又成了，成了以后又相对的稳定了。这里头又分好多小劫是一中劫，好多中劫又是一大劫，这是基本名词我不多说了。从空间上看是三界，从时间上看是四劫。

   
所以我们所碰到的境界，大到三界，有成、住、坏、空，小到个人，有生、老、病、死，乃至于一切万法当中都有四种现象：生、住、异、灭。生——这个法生了，住——这个法相对稳定，异——这个法发生变化，灭——最后这个法消失了。可以说息息生灭，时时生灭，生灭这是我们所有一切境界经常的现象，生起来了，相对稳定一下，马上又变化了，消亡了。世界上没有什么事情不是这样的，有为法、有漏法都是生、住、异、灭的。

   
那么我们人在生住异灭、在生者病死当中，我们的感受就有很多的不同，有苦呀乐呀的差别。大慧菩萨问的，为什么人有丑陋的，又有不丑陋的，为什么命运有好的，又有不好的，比如，在空间里头，有的享乐，有的受苦；在时间里头，有的长寿，有的短命。

   
在世法上，在哲学界长期有个争论，就是形灭不灭，在南北朝就提出这个问题了。那个时候有个学者叫范缜，他同竟陵王是一个时期的，竞陵王萧子良，是信佛教的，范缜不信仰佛教。竟陵王就问范缜：“你不信因果，世界上为什么有富有贵，为什么有贫有贱，你还不信因果啊。”范缜说：“人的一生就好像树上的花。同在一个树上开的花，风一吹来，花随风而落，在这个中间，有些花就飞进房屋帘子里去，掉到屋里床上、席子上、坐位上，有些花飞到大墙角里头，甚至于飞到厕所里头去了。被风吹到房上、席子上的就是你，吹到厕所里头去的就是我。”说人生好像随风而吹，自然而然的，偶然的，碰到好的，飘到席子上去了，碰到不好的，吹到厕所里头去了，这个是没有什么因果的，因果在哪里呀——这是范缜讲。由这个引起了形灭不灭论，就是人死了以后，还有没有这个精神存在。形指身体，神指精神。

   
有的人讲，人的肉体就像一盏灯一样，肉体消灭了，就等于灯火灭了。这个在哲学上，古时候就争论，现在也这样争论。存在不存在的问题，因果的问题。

   
佛教看这些问题，认为不同的境界都是有一定的组织的，都是业力组成的，这叫物以类聚，方以群分嘛。比如，饿鬼所生，一定是丑陋的形态、恶劣的环境，为什么呢，他都是苦的种子集拢来的，形成的境界。比如，天人所生，他一般形体都是很妙胜，环境都是很优美的，是乐的种子组成的。所以这不是自然论、偶然论所能够解释的。但是我们也确确实实看到在同一个情况之下，比如都在人道，但是也有不同，这个在世间法看得多了，有的功成名就，有的身败名裂，他都有不同原因的。同一个环境，结果遭到不同的待遇，不同的结果。还有就是同一个境界，但也有不同的感觉，就是种子组合的外部境界是一样，但是感受不一样。比如水，水在人间来看，可以做饮料等等，是生活必需的。但是饿鬼看到水就害怕，感觉是一滩浓血，是火焰。天人看到水是琉璃，是玻璃样的东西。同样的东西，都是水，但是在不同的空间里头——在地狱道在饿鬼道和在天在人看的不一样。我们人看到是水，那些鱼、虾、乌龟、龙看到的是它的房子，是它的住处。所以境界的组合不是偶然的，不是自然的，必定有一种力量支配它成这个样子，这个支配的力量就是业力。所以种子怎么变成境界的，是由于业力，我们从时间来看，从空间来看都是这样。

   
像我们撞钟，大叩大鸣，小叩小鸣，不叩就不鸣。种瓜一定得瓜，种豆就一定得豆，不能种瓜得豆，种豆得瓜——善有善报，恶有恶报。

   
这个业力是一个网，宇宙是这样一个网，因果是网上的环，一环一环，因果的环组成业力的网。我们讲，你逃不过业力呀，人都在业力的网上生活。这个网怎么组织的？是因果组织的，一个环套一个环组成业力的网。这个网的环里头，具体是些什么东西呢？都是些种子。所以业力把种子组成了境界，组成网。这些种子的活动就是在因果环里流转。所以法相唯识宗在研究因果的时候就讲了四因五果。四因，就是生因、引因等等，五果，就是士用果、异熟果等等。

   
业力我们可以分成好多种，从它的德性方面说，我们可以说有善业、恶业、无记业。我们从业力的发生来说，有身业、口业、意业。过细分还有很多了，从业力果报上来说，那就是福业、非福业。像生到人、生到天这是福业，生到地狱、饿鬼、畜生这些是非福业。还有果报上有不动业，比如由修禅定他得的禅定果，这个是不动业。像色界、无色界修定的人，他进入了初禅天、二禅天、三禅天、四禅天，还有无色界里头的空无边处夭、实无边处天、非想非非想天、无所有处天，这些境界就是不动业，是由修禅定的业力转成的。这是就业力的果报来说，这个都不同的呀，你像人和天，受火灾、风灾、水灾，劫数多得很，而到不动业的这些天里头，水灾、火灾，有的只有一灾，有的有两灾，在时间上呢，有的只有一劫，灾就过去了，有的很长时间劫才能够过去。这都是这些业力的变化。

   
从业的分量上来讲，有定业、不定业，或者说定受业、不定受业。就是这个果报一定要受的叫定受业，这个果报不一定完全能受到的叫不定受业。

   
从业力作用上来说，有引业，有满业。什么叫引业呢？就是自他同一的总报叫引业。另一种叫满业，满业就是彼此不同的，彼此个别的，就是别报吧。我们刚才讲国土，我们都在一起，都是在人道里头，都在一个报身，都有眼、耳、鼻、舌、身、意，这个是引业。至于说不同，满业，虽然都在一个人道里头，你长得漂亮，他长得丑，你寿命很长，他短命，有这差别，差别是满业。这是从业力的作用上来说的。

   
从业力的交互来说，业力有共业，有不共业。共业就是很多人都感到的，这种业力，共变共用。共业里头又有共中共业，共中不共业。共中共业，像山河大地，大家共用的。共中不共业呢，比如私有私产跟大家不共用的，叫共中不共。不共业呢，即不是共变共用，而是自变自用，一己所有的。不共业中也有不共中共业，像身体本来是自己独有享受的，但有时他人也可以借用你的身体起作用。不共中不共业，这就是绝对不与他人共的，一生自己独自受用的，像你自己的眼睛、耳朵，不能别人借着用，哪怕眼睛器官可以移植给人家，但那也已经不在你身体上了。

   
这个业力的分类很多，我可以从十二个方面来分，我就不多说了，因为业力这个问题很大。

   
但是我讲业力，从法相睢识宗来讲，他特别注意的一点，就是发动业力的主体在哪里呢？在我们的意识，我们上天堂下地狱都是意为主，这是就世间法来说。就出世间法来说，我们超出三界，妙证菩提，也是以这个意为主。所以意的力量特别大，就是第六意识的力量特别大。所以“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是真佛教。”为什么佛教经常讲这句话，什么叫佛教佛法，就拿这四句话说。这个意识，意就是识，所以法相宗讲唯识，对意识方面特别注意。这是讲业力的时候要知道，业力的主体是意。所以你这些种子怎么组合啊，我们说由于业力；业力又怎么组合的呢，业力由意为主。

   
业的力量是很大的，但是说到讲修行的人，他到了圣贤位了，到了解脱的境界了，业力就慢慢地消失了。没有到贤圣位的，针对它来对治，也可以使业力转化。这个要说清楚一点，业力是可以转化的，但是你说把业力消灭，是消灭不了的，不过可以转化。我们念阿弥陀佛往生西方，西方是可以往生的，你的业力消灭不了，所以叫带业往生，怎么办呢，你还得慢慢地转化掉。世界上没有什么你可以欠账不还的，你欠了账你就要还，所以世界上没有什么讨便宜的事情，业力是非常公平的。

   
业的力量大，大到什么程度呢？释迦牟尼佛都讲不可思议。佛是不可思议的，众生是不可思议的，业力大也是不可思议。但业力可以转化，这个转化靠修行，靠对治。

   
世间境界，种子都是由业力而来组合，这样散土就结成泥团。因此我们修行的人，学佛的人，也就是依靠业力来修行。在业力上修，才能转变业力。不管哪一个宗哪一个派，你都要修行身、口、意三业，修行离不开身口意，所以我们修行也是依靠业力的原则嘛，持戒、修定、证慧，都是的。持戒就是对我们身日意活动有所规范、限制，使我们种子的组合能够慢慢转变，去掉污染，返回刭本来清净的途径上去，在《楞伽经》来说，就是证得如来藏。

   
这个我是简单地把唯识宗大概说了一遍，我们再看下面经文的时候，对唯识讲的有些现象就比较容易了解了。

   
我们前面讲到大慧问佛，佛讲了一百零八句以后进入经文的正宗分。正宗分讲三个问题，首先讲如来藏，如来藏里头先讲五法。五法在法相唯识宗也很重要，这五法实际上是法相宗对一切法的总清算。

   
为了说明五法，首先讲第一个问题，讲这些识的生灭相。尔时，大慧菩萨就问佛了，八识有几种生住灭。就是眼识、耳识一直到阿赖耶识，它是怎么样生起来的，怎么样存在的，怎么样又消灭的？佛就告诉大慧，这些识的生灭相有两种。生灭就是生住灭，生起来，稳定存在一段，再就消失了。生灭相实际上就两种，就是诸识有两种生、有两种住、有两种灭。一种叫流注生、流注住、流注灭；一种叫相生、相住、相灭。诸识生灭的现象就这两种，一种叫流注，一种叫做相。

   
流注，我上次说了它的意思，一种译本翻译为“相续”，这个比流注容易明白一点。流注就是阿赖耶识的种子刹那刹那生灭，我不是讲种子有六个义吗，刹那刹那不停，生灭同时，这样一个接一个的，你看它就连续下来了嘛，生了就灭，灭了就生，而且生就是灭，灭就是生。这样的生灭，种子在阿赖耶识的表现，这种相你看不到的，很细，可以体证到，但你看不到的。所以这种流注的生灭，这种相续的生灭，是没有相状的。我们现在种子输出来，种子变现行，现行又变种子，种子又变现行，种子整个的流注的过程是很细很快的，你看不到的，这个叫相续的生、相续的住、相续的灭，这个是没有相状的。


  
另外一种随业力感召的果报，这一种生、住、灭是可以看得到的，这个叫相的生、相昀住、相的灭。相，因为法相宗用这名词，我们简单来说呢，这个相，它是一种果报，就是业力感受的一种果报显出的境界，这种相状叫相。这种相状，因为人是可以看到的，所以叫相。比如，我上次也说了，人由少到老，他的变化是看得见的，生老病死嘛，这个生老病死是业力感召的一个结果，这种状况我们看得见的。

所以佛答复大慧的时候，讲了识的生灭有两种，一种相续的、流注的生住灭，一种是业力感召的这种果报的相的生住灭。说清楚了，为什么我们前面要讲种子，要讲业力，为了解释这个问题，不然的话不大好懂诸识的生灭为什么这样。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:21

《楞伽经讲记》与五译本对照——12
正宗分
宋译本
魏译本
唐译本
诸识有三种相，谓转相、业相、真相。大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识。大慧，譬如明镜，持诸色像，现识处现，亦复如是。
大慧。诸识又二种住。一者相住。二者相续住。大慧。诸识有二种生。一者相生。二者相续生。大慧。识有三种。何等三种。一者转相识。二者业相识。三者智相识。大慧。有八种识。略说有二种。何等为二。一者了别识。二者分别事识。大慧。如明镜中见诸色像。大慧。了别识亦如是见种种镜像。
诸识有三相，谓转相、业相、真相。“大慧，识广说有八；略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。


谈
诸识有三种相：一者、转相；二者、业相；三者、赋性相(jati-laksana)（唐译为『真相』；魏译为『智相』。梵Jati意为体性、赋性，尤指相应于相碍缘起而成之特性（如此世间人有五官等）。故此处改译为『赋性相』，即指仍持其相碍特性之识相）。大慧，诸识说有八种，依其功用则分别为两类（刘宋译作三类：「略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识」。此与魏译及唐译不同。），现识及分别事识。大慧，譬如明镜现诸形色，现识亦如是而现外境。
黄
识有三种：转相识、业相识和真相识。大慧啊，识有八种，略说为两种：显现和分别事物识。大慧啊，正如镜子摄取形象，显现识也是如此。
注解
这是说识，广说是八识，归纳来说呢，略说就有三种，这三种就是真识、现识、分别事识。第八识阿赖耶识称为现识。，这个末那识跟眼、耳、鼻、舌、身、意这六识能够分别了境，成为分别事识。这里讲的真识，就是我们前面说过的没有受污染的阿赖耶识，没有受污染的心识这叫真识。释迦牟尼佛把八识略说分为三种，那么心识的活动、所表现的现象，它也就是三种相。

   
阿赖耶识这个藏识所现的相是真相，末那识所现的相是业相。什么叫业，我不是讲末那识抓住第八识的种子不放，“我的我的”嘛，因为一切业都有我而生。清净的业是由无我而生，而污染的业都是由执著有我而生。所以末那识它所显现的相是业相。这个眼、耳、鼻、舌、身、意，这六识所显的相是转相，因为这是可以转变的。

   
所以我们讲诸识的生住灭相，就是相的生住灭。藏识的现行变种子，种子变现行，刹那刹那不停地变，流注不断，这个变叫流注的生住灭。流注的生住灭实际上是真相。前者我们讲的，七转识所觋的生住灭相是业相、转相。业相、转相是相的生住灭，相的生住灭看得见。真相是流注的生住灭，而流注的生住灭看不见。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，现识及分别事识，此二坏不坏相展转因。
大慧。了别识分别事识。彼二种识无差别相迭共为因。
大慧，现识与分别事识，此二识无异，相互为因。
谈
大慧'现识与分别事识二者无异，相互为缘。
黄
显现和分别事物识两者无差别相，互为原因。
注解
这句话讲了现识和分别事识。现识讲阿赖耶识，分别事识讲的七转识。这个阿赖耶识跟七转识是不一不异的，是不即不离的，是展转相因的。

宋译本
魏译本
唐译本
大慧！不思议薰及不思议变是现识因。
大慧。了别识不可思议熏变因。
大慧，现识，以不思议熏变为因。
谈
是故大慧，现识以不可思议薰变为因而起变现功用
黄
其中，大慧啊，显现识以不可思议的习气变化为原因。
注解
不思议的熏，不思议的变，是第六意识和第七末那识熏第八识。因为第八识的种子输出来以后，输给末那识，输给意识，还输给眼、耳、鼻、舌、身这前面的五识，变成现行，现行又变成种子，又把它返回去，而且原来输送的种子，种子生种子，也返回去。这个由现行返回去的种子我们叫熏。这本来是第八识供给第六识、第七识的种子的，结果变成现行以后，现行又变成种子，反馈给第八识，就熏第八识，这叫熏。种子是不思议的，这个熏也是不思议的。本来有的种子送出来不思议，新熏的种子返馈回去也不思议，这叫不思议熏，不思议变。这个就是现识的因，这就是第八识的因。我们讲法相唯识，因为名相很复杂，他形容东西很过细。现识因是讲第八识因。底下讲七转识的因：

宋译本
魏译本
唐译本
大慧！取种种尘及无始妄想薰是分别事识因
大慧。分别事识分别取境界。因无始来戏论熏习。
分别事识，以分别境界及无始戏论习气为因。
谈
而大慧，分别事识则以无始以来由戏论而致之习气为因，起分别外境功用。
黄
大慧啊，分别事识以对境界妄想分别和无始的戏论习气为原因。
注解

“取种种尘”，尘是六尘：色、声、香、味、触、法六种尘。“无始妄想熏”，无始就是与生俱来的，没有开始的种种虚妄分别，这个是分别事识因。

   
佛法讲这个问题，讲无始妄想，前面我讲过，万事万物是哪里来的，没个来的，无始嘛，时间元始就无终嘛，任何事物都没有开始，也没有终了。这里头有个问题要弄清楚，无明哪里来的？无明就无始，这是没有开始的，无始无明。那好了，你不是讲无终吗，无明既然无始，无明也就无终了，那成什么佛呀？无明无终吗，生生死死，死死生生……一辈子无明，下辈子还是无明啊，这怎么得了，没有终啊，还学什么佛呀，那还成什么佛啊？这是个问题，这要弄清楚，无明是无始的，但是有终，这跟别的不同。那不是违反了普遍规律呀，都是无始无终的，无明无始，怎么会有终呢？无明就有终，无明是不觉悟，你开始觉悟了，这就是菩提嘛，所以这个无明还是有终，接着无明的是菩提。所以，无明是无始，菩提是有始，所以我们讲始觉，开始觉悟嘛，最后是圆满觉悟涅槊嘛。这样子把无明的无始有终跟菩提的有始无终联接起来，还是无始无终，并没有违反普遍规律。妄想是无明的最大的表现，所以叫无始妄想。色、声、香、昧、触、法这六尘和无始妄想熏出来的，这是分别事识因。
大慧，若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。大慧，是名相灭。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:23

《楞伽经讲记》与五译本对照——13

正宗分  
   

刘宋本


魏本
  


唐本
大慧，若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。大慧，是名相灭。
大慧。阿梨耶识虚妄分别种种熏灭诸根亦灭。大慧。是名相灭。
“大慧，阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭，是名相灭。
谈
复次，大慧，一切根识灭，即藏识（梵文为alayavijnana，即阿赖耶识，今皆沿旧译例，译为藏识）虚妄分别种种习气灭，此即所谓识之相灭。
黄
其中，大慧啊，一切根识灭，也就是阿赖耶识的各种不实妄想分别习气灭。大慧啊，这是相灭。
注解
   
释迦牟尼佛在这里说了，染污的心识它种种的虚妄如果灭了，相就灭了。这虚妄怎么讲呢？虚妄就是种种尘的不思议的熏，种种尘就是色、声、香、味、触、法，这些外境返馈给识的种种行状。假使把种种不实的虚妄，把阿赖耶识的垢污能够清除了，那么一切的根识，六根六识，就能够消失了，这个叫相灭。

   

我们不是讲诸识生住灭有两种吗，一种相的生住灭，一种是流注的生住灭。流注就是相续。底下讲：
   

刘宋本


魏本
  


唐本
大慧，相续灭者，相续所因灭，则相续灭。所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏。缘者，谓自心见等识境妄想。
大慧。相续灭者。相续因灭则相续灭。因灭缘灭则相续灭。大慧。所谓依法依缘。言依法者。谓无始戏论妄想熏习。言依缘者。谓自心识见境界分别。
大慧，相续灭者，谓所依因灭及所缘灭，即相续灭。所依因者，谓无始戏论虚妄习气；所缘者，谓自心所见分别境界。
谈
复次，大慧，於智中相续灭者，即谓[识之]所依灭、所缘灭。所依者，即指无始以来由戏论而致之习气，所缘者，即指识所见所分别之外境。故此无他，但唯心而已。
黄
大慧啊，连续灭也有原因。大慧啊，原因指所依和所缘。其中，所依是无始的戏论恶劣习气，所缘是自心所现境界中的妄想分别。
注解
  
依什么呢？无始妄想熏。缘什么呢？缘讲“自心见等识境”的妄想。





什么叫相续灭呢？我们刚才讲了，种子的组合，我讲是业力，对不对，所以相续，它根据业力组合，业力的组合也就是它的因，相续的因如果灭了，相续流注也就灭了。因为种子的组合是业力的组合，如果业力消失了，也就是因消失了，那么种子组合的现象也就消失了。前面我为什么讲业力，就是这个道理。

  


“所从灭和所缘灭则相续灭。”种子为什么变现行，现行又为什么变种子，它依据的条件如果灭了，它也灭。因为这些识之所以变现，都是业力对种子的组合，所以种子本身所依的业力转变了，它也就转变了，业力消灭了，这个种子的变现也就消失了。因为实际上我们六识、七识依的是什么东西呢？都是无始妄想熏的东西。

   

说来说去吧，我们这个种子的出啊、进啊，业力的组合啊，这些变化把我们本来清净的真识，本来清净的如来藏的真相污染了。所以释迦牟尼佛讲诸识的生灭相时这么来说，不是完全讲名相。
   

刘宋本


魏本
  


唐本
大慧，譬如泥团微尘，非异非不异。金庄严具，亦复如是。大慧，若泥团微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异；若不异者，则泥团微尘应无分别。如是大慧，转识藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭．藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。
大慧。譬如泥团微尘非异非不异。金庄严具亦复如是。非异非不异。大慧。若泥团异者非彼所成。而实彼成。是故不异。若不异者。泥团微尘应无差别。大慧。如是转识阿梨耶识。若异相者。不从阿梨耶识生。若不异者。转识灭阿梨耶识亦应灭。而自相阿梨耶识不灭。是故大慧。诸识自相灭。自相灭者业相灭。若自相灭者阿梨耶识应灭。大慧。若阿梨耶识灭者。此不异外道断见戏论。
“大慧，譬如泥团与微尘，非异、非不异；金与庄严具亦如是。大慧，若泥团与微尘异者，应非彼成，而实彼成，是故不异；若不异者，泥团、微尘应无分别。大慧，转识、藏识若异者，藏识非彼因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧，识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏识应灭；若藏识灭者，即不异外道断灭论。
谈
大慧，此如泥团与微麈，非异非不异。复次，此如金与金饰。大慧，若泥团有异於微麈，则泥团当不由微麈而成，以泥团实由微麈成，故说泥团与微鏖非异。然而，若泥团与微鏖非不异，则泥团与微麈常无区别。是故，大慧，若转识有异於藏识，则即於实相中藏识亦不成转识因；若二者不异，则转识灭即是藏识灭，然而实相则实不灭。是故，大慧，所谓灭者，非藏识赋性相灭（此处梵文为alaya，仍应指阿赖耶识。阿赖耶与阿赖耶识二者原有分别：所谓「阿赖耶识性相」，实为转起阿赖耶识之因，非此处所说。故今译为藏识赋性相），但业相识灭。若赋性相灭，藏识亦灭：若藏识亦灭，此即无异於外道断见所说。
黄
例如，大慧啊，泥团与微尘，既异又不异。金子与金饰品也是如此。大慧啊，如果泥团异于微尘，那么，泥团不由微尘构成。而泥团由微尘构成，因此，并非异。如果并非异，那么，泥团和微尘不应该有分别。正是这样，大慧啊，如果转识不同于阿赖耶识真相，那么阿赖耶识不应该成为它们的原因。如果并非异，转识灭也就是阿赖耶识灭。然而，没有自真相灭。因此，大慧啊，没有诸识的自真相灭，但是，有业相灭。如果有子真相灭，那么也就有阿赖耶识灭。如果有阿赖耶识灭，那么，这种说法就与外道断灭论无异。
注解【自真相】即真相。
这个讲什么呢？讲诸识不生不灭，拿泥团和金子打比方。泥团微尘就是我们前面讲的做成泥团的散土。微尘就是一包散土嘛。你看微尘跟泥团，你们说是不是相同的啊？释迦牟尼佛说，大慧，如果说这泥团跟微尘不同，可是“而实彼成。”实实在在泥团是微尘所成的。如果你要说泥团跟微尘不异，完全相同呢，那泥团跟微尘应该没有分别，可是泥团跟微尘形态又不一样。

   

这又打个比方，像金子一样，金子可以做成各种各样的手饰，“金庄严具”，金子做成的手饰，跟金子到底有没有区别？你说金子和金手饰相异，完全不同的话，那么手饰难道不是金子做的吗？所以不能说不相同。你说相同吗，金子毕竟是原材料，手饰毕竟是金子加工以后的工艺品，二者用途不一样，所以又不能说是相同。

  


这个比方说明“转识、藏识真相若相异者，藏识非因。”就是七转识：末那、眼、耳、鼻、舌、身、意，这七个识跟阿赖耶识的关系，到底是同还是不同，到底是异还是不异。你要说它不同，转识，前面七个识跟藏识阿赖耶识，它们的真相如果不同的话，那你就不能说七转识是藏识变的。但是末那、眼、耳、鼻、舌、身、意识确实是藏识阿赖耶识变现出来的，因为阿赖耶识是因，七转识是果，因生果，阿赖耶识生出了七个转识，就等于泥土跟微尘一样，金子跟金手饰一样，你不能说不一样，难道泥团不是微尘组成的吗，这个金手饰不是金子做的吗，这七转识不是阿赖耶识生的吗。所以七转识跟阿赖郓识昀关系，你不能说不一样。

   

那是不是说七转识跟阿赖耶识就一样了呢？也不能那么说，因为你说若不异者，相同的话，那么七转识灭了，藏识也应该灭，但阿赖耶识藏识是不灭的。

   
所以大慧呀，“而自真相实不灭”。真相，实际上是如来藏的自相，如来藏的自相它是不生不灭的。你七转识的生灭是个现象，这些生灭现象是业相，都是对如来藏的污染，业相是可以生灭的，真相是不灭的。如果“自真相识灭”呢，那阿赖耶识，如来藏也灭了。如来藏是不灭的，它是自然而然清净的。你要说阿赖耶识灭了，说如来藏灭了，这就不异于外道的断见论见。就跟外道讲断见一样了。这就说现识、分别事识跟真识的关系是非一非异，不即不离。

   
因为这一段文字说得很简奥，而文法的结构有点像梵文的结构，所以比较难懂一点，古奥一点。

   
说如来藏，从识上说，说它受污染的心识的相状。心识的功能相状是有生有灭的，但心识本身是不生不灭的。底下还是讲识的生灭：
   

刘宋本


魏本
  


唐本
大慧，彼诸外道作如是论，谓摄受境界灭，识流注亦灭。若识流注灭者，无始流注应断。
　大慧。彼诸外道作如是说。所谓离诸境界相续识灭。相续识灭已即灭诸识。大慧。若相续识灭者。无始世来诸识应灭。
“大慧，彼诸外道作如是说，取境界相续识灭，即无始相续识灭。
谈
大慧，有等外道论言，对外境之取着若灭，其识相续灭。於识相续灭时，无始以来之相续即灭。
黄
大慧啊，外道的说法是停止执取境界，识的连续也就停止。识的连续停止，无始的连续也就断灭。
注解
   

外道讲摄受境界灭，识流注也灭。摄受境界就是色声香味触法，就是心识接受外界的境界。好像被摄受的外界的境界，这种心识现象如果灭了，识的流注也灭了。识的流注就是阿赖耶识提供种子，种子变现行，现行变种子，这叫流注。好像现行一灭，种子也就灭了。当然他没有说现行、种子，实际上讲的这个意思。外道讲摄受境界灭，识的流注亦灭。就是现行灭了，种子也就灭了，这么个意思。但是如果说种子也灭了，那么无始流注应该断，你这么说就是外道的断见。种子都灭了，你还有成佛的可能吗？种子有有漏种子，有无漏种子，你说种子都可以断可以灭，那么无漏种子断了灭了，还成什么佛啊？所以说“摄受境界灭识流注亦灭”，是外道的断见。
   

刘宋本


魏本
  


唐本
大慧，外道说流注生因，非眼识色明集会而生，更有异因。
大慧。诸外道说相续诸识从作者生。不说识依眼色空明和合而生。而说有作者。
大慧，彼诸外道说，相续识从作者生，不说眼识依色、光明和合而生，唯说作者为生因故。
谈
大慧须知，彼外道由作因建立相续，彼不说眼识依形色与光明和合而生，唯别说其因，
黄
大慧啊，外道依据作因讲述连续的产生。他们讲述眼识不是产生于色和光的和合，而是另有作因。
注解【作因】因缘和合之外的原因，或者说，创造因，第一原因。
说这些种子流注，识的流注，相续不断，它的生因是什么？为什么流注不断呢，比如说眼识能看，前面讲了待众缘，要有些条件，等待众缘具备了，眼识才看得见，才能够生明，“眼识色明集会而生”嘛，它才能生看的作用。外道说，这不是流注生因，而是另外有个原因。
刘宋本
魏本
唐本
大慧！彼因者说言若胜妙，若士夫，若自在，若时，若微尘。
大慧。何者是外道作者。胜人自在时微尘等是能作者。
作者是何？彼计胜性、丈夫、自在、时及微尘，为能作者
谈
如胜性、士夫（士夫，即相当於灵魂或神我）、自在天、时、极微等。
黄
大慧啊，他们说作因是原质、原人、自在天、时间或极微。
注解【胜妙】指“原质”，刘宋译为“胜”，唐译“胜性”。


这些外道说另外有原因，什么原因呢？就是“若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。”外道他是由虚妄分别，就考虑很多流注生灭的因。他怎么说呢，“胜妙”，就是指婆罗门的一个派，说大梵天能够生万物的，这就是胜妙的说法。“士夫”，也是外道的一个派，是讲神我的，万事万物哪里来的，神我。还有“自在’’，这也是外道的一个派说的，说万事万物的造物主是大自在天。就是把自在、把神我、把大梵都说成是万事万物来源，说成流注的原因。还有，万事万物的根源在哪里，他认为是“时”，把时间作为生灭因。还有“微尘”，认为万事万物都是由一些最基本的粒子组成的。印度把空间单位，分得不能再分了叫微尘。

   

这些万事万物哪里来的，也就是万事万物怎么样会生、怎么样会灭的原因。我们讲没有第一因，这些外道都讲第一因，大梵天、时间、微尘、神我、大自在天，把这些东西当做生灭因，把这些东西当作第一因，当作来源，这些跟释迦牟尼佛讲的没有第一因、法尔的如来藏就不一样了。

  

6．七种自性——众生的心识相态
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:24

《楞伽经讲记》与五译本对照——14

6．七种自性——众生的心识相态

下面讲七种自性：

      
宋译本
        
魏译本
     
唐译本
复次大慧，有七种性自性，所谓集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。
复次大慧。有七种自性。何等为七。一者集性自性。二者性自性。三者相性自性。四者大性自性。五者因性自性。六者缘性自性。七者成性自性。
　“复次，大慧，有七种自性，所谓集自性、性自性、相自性、大种自性、因自性、缘自性、成自性。
谈
复次，大慧，此有七种自性——集自性；诸有自性；相自性；大种自性；因自性；缘自性；成自性。
黄
“还有，大慧啊，集自性、性自性、相自性、大种自性、因自性、缘自性和成自性。
注解
这讲了凡夫的七种自性。因为诸佛他本身是不空如来藏，但为了度众生，他有些方法，有些方便。因为众生看到各种相，由相便生种种名，他就分别，起名字，名相嘛。佛也方便地用这些名相来说一些东西。比如，这里佛方便地说了众生有七种性自性，对于万事万物是怎么来的，万事万物究竟是种什么情况，众生有各种各样的看法，佛方便地归纳众生对这些问题的看法有七种自性，七种性自性。

   
“自性”是一个名词，“性”在“自性”前面就成了一个形容词。自性是一切事物的本性、性质，性自性呢，就是这个事物本质的性质叫性自性，也就是自性的性，叫性旨性。万事万物本质的性质，用意识的分别来看，佛说大概归纳有七种性自性。

．
第一种，集性自性。集性自性也叫集自性，怎么叫集性自性？万事万物是因缘而生、因缘和合起来，因跟缘结合起来叫集，集性自性。这种看法就是认为世界上万事万物，善法、恶法积集起来，和合起来，就成了污染的法和清净的法的性质，这是一种说法。再一种说法也可以这么解释：本质的自性就是集，所以叫集性自性。

   
第二种，性自性。就是说这种本质是原来就有的。就是说，为什么事物会这样呢，原来就有的，原来它就有这个作用，就有这个功能，每个法宅自己能够认识自己把持自己，这是一种说法。或者说什么是万事万物的本质，它的功能就是它的本质，这叫性自性。也可以这么说。

   
每说一个事情都是两种解释，都说了。比如集自性，我们也说了两种解释。

   
第三种，相性自性，也叫相自性，我们也可以作两种解释。一种相自性，就是诸法万事万物都有各自的相状、各自不同的差别，这种相状不同的本质叫相自性。另外一种解释，万事万物的现象就是它的本质。这是两种解释，虽然不同，但都有它合理的一面。

   
第四种，大种自性。大种讲四大种：地、水、火、风叫四大种。大种自性也叫大性自性。地、水、火、风四大种各个都有它的自性，叫大种自性。就是说万事万物都是借四大种来显现出来的，所以这些万物都是大种自性的表现，叫大种自性。

   
第五种，因性自性，也叫因自性。因，就是万事万物生起来的亲因，直接的因。这个因是这个事物的自性，有因才有万物，所以因是事物的自性。

   
第六种，缘性自性。缘性自性就是缘自性，就是诸法它能够生起来，光是因不够，还要有些条件，比如只有种子因不行，还要有雨露阳光肥料，种子才能够长起来。认为没有这个条件，万物成长不起来，因此这些条件，也就是缘才是这些事物的本质。这是第六种凡夫的看法。

   
第七种，成性自性，也叫成自性。这也有两种解释：一种解释，什么叫成自性？就是因也有，缘也有，因缘具足，成就这个法了，因缘具足成就诸法的这种本质叫成自性。另外一种说法，能够成就如来藏的那种清净的心叫成自性，这个又是一种解释，这种解释，一般过去讲楞伽的，或者唯识见、中观见，多半这么解释成自性，也有他一定理由。

   
这七种自性，我们看到后头的五、六、七这兰种自性是随顺因果来说的，因呀、缘呀，以及因果具足，这都是随顺因果建立的。前面集性自性、性自性、相自性、大种自性，这四种是随顺万物有性、有相、有用，是就万物的性、相、用来建立的。一个就因果来建立的，一个就万物的性、相、用来建立的。

   
我们不是讲众生（心相）心识的相状吗，这些众生看待万事万物，看待万事万物的存在、本质以及怎么来的，从根本上说，主要不外乎这七种看法：或者从因果上看，有因自性、缘自性、成自性；或者说从事物的性、相、用来看，有集自性、性自性、相自性、大种自性。这些心相，这种心理状态，都是虚幻的，都是分别的，都是覆盖在如来藏上的污染相，不是心识的清净状态，不是如来藏，是受了污染的心识。受了污染的心识就会看到万事万物是集的、是性的、是相的、是因的、是缘的、是成的这些，没有看到自然而然的清净的本来面目。

7．七种境界——佛菩萨的心识状态

接着佛说：
宋译本
魏译本
唐译本
复次大慧，有七种第一义，所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。
复次大慧。有七种第一义。何等为七。一者心境界。二者智境界。三者慧境界。四者二见境界。五者过二见境界。六者过佛子地境界。七者入如来地内行境界。
“复次，大慧，有七种第一义，所谓心所行、智所行、二见所行、超二见所行、超子地所行、如来所行、如来自证圣智所行。

谈
复次，大慧，此有七种第一义(胜义)——心境界；智境界；般若境界；二取见境界；离二取见境界；超子地境界； 如来内自证境界（此同魏译与刘宋译。唐译无「般若境界」，於第六，别立一「如来所行」。此中「般若境界」，魏译为「慧境界」，实指对识境实相之认知）。
黄
“还有，大慧啊，有七种第一义：心境界、智境界、慧境界、二见境界、超二见境界、依次入佛子地境界以及如来自觉境界。
注解【第一义】指最高真理。又称“第一义谛”或“真谛。”与此相对的经验世界的真理称为“俗谛”。
“依次入佛子地”即依次入菩萨地。而此处宋译和唐译均为“超子地”，魏译“过佛子地”，因此南条本校注中推测原词anukramana(“依次入”)可能是atikramana（“超过”）.

   
我们凡夫有七种心识的状态，七种自性。那么佛菩萨呢，他就有“七种第一义”，就是心理上表现的第一义境界有七种，这七种都是一层比一层高的第一义的境界。七种第一义的境界是什么呢，就是经文上说的“心境界、慧境界”等七个境界，这些是佛菩萨的心识状态。

   
我们前面讲了，阿赖耶识是众生受污染的心识状态；空如来藏是在修行过程当中，去掉污染的心识状态；那么如来藏就是自然而然、法尔的没有受污染的心识状态。佛讲了这七种状态，最后的这种心识状态“如来自到境界”，就是不空如来藏，法尔的没有受污染的如来藏。当然这也是用名相用言语来讲的，但是他讲的是佛菩萨心理豹真实境界。

   
第一种是心境界。怎么叫心境界？就是他的心理、心识的状态跟他的真心能够相应。就是菩萨经过他的禅定，经过他的修行，他不断地除掉虚幻的妄见，那么他的见、他的心慢慢跟真心相应，这种境界叫心境界。这种心境界是地前菩萨的境界。菩萨不是有十地吗，初地、二地、三地、四地，从欢喜地一直到最后第十地。这个心境界是地前菩萨要入地了，但是还没有登地，在这个修行阶段上他现的境界叫心境界。

   
第二种，慧境界。那么这菩萨再进一步修行，他能够断掉疑惑，不疑不惑了，这就是慧，慧是能够断惑的。离开了虚妄，断掉了疑惑，这种心的境界叫慧境界。这种慧境界就是初地菩萨，登了地的菩萨的境界，这个境界有相当的一个过程，可以说从登地一直到第五地，初地、二地、三地、四地、五地，都是慧境界，都是断惑离虚妄这种境界。叫空如来藏嘛，把如来藏上的污染的东西空掉，用什么空啊，用慧来空，就是断惑，慧境界。这是第二种。

   
第三种，智境界。智就是般若，智慧嘛，般若就是能够看到诸法的空性，看到诸法本不生，看到没有第一因，不但看到诸法的空性，又看到诸法的实相，又看到这些万事万物是客观存在、是本来有的，但它的自性还是空的。所以能够看到诸法的空相，又看到诸法的实相，这是要有般若的智慧才能看到。这种心识状态叫智境界。这种境界是六地菩萨的境界，到了第六地菩萨，就是智境界。

   
第四种，见境界。但是光是般若，只看到诸法空性、诸法实相，这个还不够，到了六地，还要进一步修，因为还是有污柒，为什么有污染呢？还是有常、有断，看到诸法实有和诸法空相，但他还没离开两边。他要看到无论是诸法的空性也好，诸法的实相也好，还是有常断两边，能够慢慢断掉两边成中道，这种心识境界叫见境界。这个见境界是很不容易的，这个是七地、八地菩萨心识的境界。

   
第五种，超二见境界。这就是超过了常见、断见而证得了真正的中道，断了二边得中道，这叫超二见境界。没有什么常见、断见了，刁。’但是离二边、断二边，而且超二边，没有什么常什么断，这个是九地、十地菩萨的心识状态，心识境界，所以叫超二见境界。

   
第六种，超子地境界。子地是指的佛子，从地前直到十地的菩萨都叫佛子。这个超过地前到十地的这些菩萨的境界，这叫超子地境界。超子地境界就是等觉，是等觉菩萨的心识境界了，几乎跟佛差不多了，这叫超子地境界。这是第六种境。为什么只讲个超子地境界呢？因为这种境界不好说了，已经超二见了嘛，你还说什么，只说个超子地境界。但是还要进一步。

   
第七种，如来自到境界。如来自到境界就不用说了，这就是只有佛才能够有的心识状态，这个心识状态是什么？就是如来藏，就是法尔的自然而然的清净心的这种心识状态，这就是如来自到境界。

   
佛说了七种境界，说了菩萨跟佛的这七种心识状态，心识的境界，这一个心识境界是圣贤、圣人的。我们讲超凡入圣嘛，前面讲七种性自性，是凡夫的心识状态，这里讲七种第一义境界，是菩萨佛的心识境界。我们两两地把它对比一下，凡夫有七种白性，佛菩萨呢，有七种第一义。就是佛菩萨有七种境界，凡夫有七种虚妄分别的认识。那么一对比，一对一吧，我们看到，心境界相对的是凡夫的集自性，也就是圣者心相的境界对应的是凡夫心相的集自性。慧境界呢，相对应的是凡夫的性自性。智境界相对应的是凡夫的相自性。见境界相对应的是凡夫的大种性自性。超二见境界相对应的是凡夫的因自性。超子垃境界相对应的是凡夫的缘自性。如来自到境界相对应的是凡夫的成自性。

   
释迦牟尼佛在这里跟大慧菩萨讲心识状态讲得非常清楚了。本来佛菩萨的心识不好讲的，释迦牟尼佛借着名言，借着世法上的这些名称、这些说法，还是把它说出来了，虽然不能说是月亮吧，但困指见月，指头指的还是月亮，告诉这些东西，讲的这些境界，说明了这个问题。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，此是过去未来现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间出世间，出世间上上法。
大慧。此是过去未来现在诸佛如来应正遍知性自性第一义心。大慧。依此性自性第一义心。诸佛如来毕竟得于世间出世间。
“大慧，此是过去、未来、现在一切如来应正等觉，法自性第一义心。以此心成就如来世间、出世间最上法。
谈
大慧，此即成就过去、现在、未来诸如来应正等觉之自性、第一义与体性（旧译三词连贯成一名相：「自性第一义心」，实可商榷。此中hndaya，旧译为「心」，然此词实指精神领域之本质，故姑译为「体性」）。由是以慧眼入有法共相与自相而成建立，成就世间出世间诸法。
黄
大慧啊，这是过去、未来和现在如来、阿罗汉、正等觉的性自性第一义心。诸如来具有此心，凭借圣慧眼确立具有自相和共相的世间和出世间最上法。
注解【性自性】指事物的本性或存在的本质
就是过去、现在、未来的这些佛菩萨都是以这七种第一义心、七种境界来成就世间法，成就如来出世间法和出世间上上法。世间法，实际上足凡夫的法，出世间呢就是声闻、缘觉的法，出世间上上法就是菩萨、佛的法，所以这是一乘的法了。
宋译本
      
魏译本
     
唐译本
圣慧眼入自共相建立。如所建立不与外道论恶见共。大慧！云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。大慧，愚痴凡夫性无性自性第一义，作二见论。
诸佛智慧眼同相别相诸法建立。如所建立不与外道邪见共同。大慧。云何不与外道邪见共同。所谓分别自心境界妄想见。而不觉知自心想见。大慧。诸愚痴凡夫。无有实体以为第一义。说二见论。
以圣慧眼，入自共相种种安立；其所安立，不与外道恶见共。大慧，云何为外道恶见？谓不知境界自分别现，于自性第一义，见有、见无而起言说。

谈

此建立不与外道所持邪见相同。大慧，何谓外道所持邪见耶？彼等不认知所谓外境者，实为心之虚妄自分别；彼等复不解诸识自性无非为心显现，实为浅心凡愚之辈。故彼持有、无二见，而不知此实[一为]自性，[一为]第一义。

黄
他们所确立的不同于外道恶见。大慧啊，怎么不同于外道恶见？由于不知道诸识的自心境界分别见，不知道唯自心所现，大慧啊，这些愚夫以有无自性为第一义，持二见论。
注解
   
圣慧眼入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。大慧，云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。大慧，愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。

   
这个外道见就是魔见，佛菩萨的见是正见。。因为外道他执著自性的妄想的境界以为就是修持。比如说拿着前面的七种自性就把它展开来，变成了很多外道的理论，而且就讲很多歪道理，就是不正确的修持方法。正因为他们都不通达佛菩萨第一义心，那些看法不是堕于常见，就是堕入断见，离不开二边。所以经上讲“愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。”不是常见就是断见，做二见论。比如说人死如灯灭，灯灭了，就不会再亮了，人死了也就完了，这个就是断见。再比如，万事万物哪里来的呀？大梵天造的，一个因能够造这么多果，这就是常见。很多事情，你过细想一想，你自己分析一一下，看看自己的心理扶态，你分别的东西，你想的东西，是不是断见，你想想看，往往不是常就是断，都是虚妄分别。这种虚妄分别集中起来就是七种自性。

   
所以“圣慧眼入自共相建立。如所建市，不与外道论恶见共。”佛菩萨讲的这些是自共的，跟外道是不共的。因为外道都是从识的流注生灭来建立的，而佛菩萨是从如来藏受不受污染这方面来建立的，所以这跟外道见是不共的。外道论是“自境界妄想见，不觉识自心所现”。他自己心理现的境界，都是妄见，他不知道他所看到的就是他的自心所现。“分齐不通”，所以他跟佛菩萨的见地合不拢来，不是一回事。

   
这段还是讲的诸识生灭相的一种情况，前面我们讲了，流注生住灭和相生住灭，这里进一步把它发挥一下。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:25

《楞伽经讲记》与五译本对照——15
（二）明妄想见
前段讲诸识的生灭相，下段讲妄想见。
   宋译本
   魏译本
   唐译本
复次大慧，妄想三有苦灭，无知爱业缘灭。自心所现幻境随见，今当说。
复次大慧。汝今谛听我为汝说。虚妄分别以为有物。为断三种苦。何等为三。谓无知爱业因缘灭。自心所见如幻境界。
　“大慧，我今当说，若了境如幻，自心所现，则灭妄想三有苦及无知、爱、业缘。
谈
复次，大慧，我说教法，说灭由三界具分别而起之苦：说无明、爱、乐及诸缘灭；说认知外境如幻，但为心自显现。
黄
还有，大慧啊，我将讲述灭除由分别三界产生的痛苦，灭除无知、贪爱、业和缘起，明了自心所现如幻境界。
注解
这个句子他是根据梵文直译过来，倒装句，所以很难解，唐译本就容易理解一点，唐译本怎么说呢，你看后头这句：“自心所现幻境随见，今当说。”应该摆在前面，“今当说”他摆在后面就倒装起来了，是按梵文的文法。所以唐译这么译的：“大慧，我今当说，若了境如幻，自心所现，则灭妄想及无知爱业缘。”就是你了解的境界好像梦幻一样，都是你的自心所现，都是你自心的心识状态。句子倒过来，就容易理解了。所以唐译本容易理解一点。下句“妄想三有苦灭，无知爱业缘灭。”也是给倒过来了。应该是唐译的“灭妄想三有苦，及无知爱业缘。”由妄想兢生厂三界嘛，三有前面说过就是三界有，欲界、色界、无色界，三界一一切皆苦嘛，都是由妄想而生。所以要消灭这些妄想三有苦。

   
这一段整个来看，就是说，你能够随见自心，能够知道所见的种种相状都是你自心所现昂出桌的．你能够直诈喃得自己心理的这种状态了，那么妄想三有苦就灭了，无知的爱业缘也就消灭了。这就可以知道妄想妄见怎么生起来的。我们看到的、听到的、想到的，都是自心的幻相，唯识所现嘛，都是妄想妄见，这些妄想妄见都是你自心阿赖耶识的表现。
        
宋译本
   
魏译本
   
唐译本
大慧，若有沙门、婆罗门，欲令无种有种因果现，及事时住，缘阴界入生住，或言生已灭。
大慧。诸沙门婆罗门作如是说。本无始生依因果而现。复作是说。实有物住依诸缘故。有阴界入生住灭。以生者灭故。
大慧，有诸沙门、婆罗门，妄计非有及有，于因果外显现诸物依时而住，或计蕴界处依缘生住，有已即灭。
谈
大慧，有等婆罗门与沙门，遍计由无种而起事物，故说物体为因果现（此即谓物体
由因缘结合面成为果，於是成物而显现），而住於时中，由是蕴、处、界於因中生起而
成相续，有已还灭。
黄
有些沙门和婆罗门相信原本没有的事物依据因果显现，依据时间确立，蕴、界和处依据缘起产生和确立，而形成后，又毁灭。
注解【】
文字比较古奥一点，要慢慢说一下。沙门就是出家人，在佛出世前，古印度就有出家修学的人。佛告诉大慧，有些沙门，有些婆罗门，“欲令无种有种”，什么叫无种？就是认为万事万物可以无种而生，就是没有原因可以生起来，叫无种。或者因中没有果，像自然论、偶然论，认为万事万物是自然而生的，是偶然而生的，都是无种论。这种无种而生、因中无果就是断见。

   
什么是有种呢？恰好相反的，就是有种而生，就是一个因可以生很多果，一个因可以生诸法，这些万事万物都是由一个法生的。比如，万事万物都是由造物主造的，一个因生万法，就是有种。这种看法，这种想法是常见。

   
我们讲常呀断呀，两边嘛，这个我们大家可以在修行过程当中体会，你的想法，你的看法，你自己好好体验一下，不是常见就是断见，不是有神就是无种。凡夫外道这个阿赖耶识心识，他的意识，他的想法，不是常见就是断见，所以说“欲令有种无种因果现”，就是外道认为万事万物一因而生或无因而生，无种的因果方法、有种的因果方法，叫有种无种因果现。

   
“及事时住，缘阴界入生住”，这也难解一点。正是因为看到有种或者无种，他认为是这样的因果现象，因此他认为可以依事而住，或者依时而住，或者缘阴界入而住。阴界入就是指五阴、十八界、十二入。五阴就是五蕴：色、受、想、行、识。十二入：就是六根加上六尘叫十二入。十八界：六根、六尘、六识，合起来叫十八界。五蕴、十二处、十八界在佛教上叫三科。依三科而住。打个比方说明一下，依事而住，比如，外道希望住在一个境界里头不坏，外道修神仙的就是依事而住。那么依时而住，就是讲常生不老永生的，这些都是依时而住。还有依阴、界、入而住的，希望灵魂不死。这些都是常见。

   
“或言生已灭”，这是外道讲断见。事物发生后马上断灭，叫生已灭。不是常见就是断见，我们来看：
        
宋译本
   
魏译本
   
唐译本
大慧，彼若相续、若事、若生、若有，若涅棠、若道、若业、若果、若谛，破坏断灭论。
大慧。彼沙门婆罗门说。相续体本无始有若生若灭若涅槃若道若业若果若谛。破坏诸法是断灭论。非我所说。
大慧，彼于若相续、若作用、若生、若灭、若诸有、若涅槃、若道、若业、若果、若谛，是破坏断灭论。
谈
大慧，彼等对於相续、对於作用、对於生、对於灭、对於有、对於涅槃、对於道、对於业、对於果、对於真实，皆持断灭见。
黄
大慧啊，他们对连续、作为、产生、毁坏、存在、涅槃、道、业、果和真谛持有断灭论。

“彼若相续”，“相续”就是因果相续嘛，他拿邪见来说这些“相续”，就破坏了因果。同样的拿邪见来说“若事”，破坏了世间法的因果作用。“若生’’，破坏了因果法则。“若有”，破坏了因果的现象。不但破坏世间法，对出世间法也是的，这个“若涅粲、若道、若业、若果、若谛”，就是苦、集、灭、道嘛，你看“若果”是苦，“若业”是集，“若谛”是灭，“若道”是遭嘛。整个的苦集灭道，最后的涅檠，他都给断掉了，杏定了。所以说妄见害死人，不但使世间法断灭了，而且使出世间法也断灭了，甚至把成佛的功能都断掉了。为什么会这样呢？
        
宋译本
   
魏译本
   
唐译本
所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。
何以故。以现法不久当可得故。不见根本故。
何以故？不得现法故，不见根本故。
谈
所以者何？彼等因未洞悉诸法根本，故未能现观故。
黄
为什么？他们没有获得亲证，看不到原本。
注解【亲证】（或译为“现证”）指通过感官直接感知。
   
“现前不可得”，很难解释，但按唐译本来说，就比较容易明白了，唐译本译为：“不见现法故”，就是看不到阿赖耶识所现的法，看不到本来面目。

   
“及见始非分故”，这句也还是唐泽本译得好：“不见根本故”。就是看不到根本，叫“见始非分故”。“分”就是根本、本来。“非分”即看不到本来的、原始的东西。

   
我们说世间法也好、出世间法也好，它都是无生的，没有第一因的，但是外道根本看不到这一点。古印度就有九十六见，九十六种外道，我们现在恐怕不止九十六种外道，现在光是附佛外道就不知有多少了。这种妄见是覆盖在众生的如来藏上的污染。

   
我们现在都讲环境污染越来越严重，我们心识上受的污染更是加倍，越来越厉害。
        
宋译本
         
魏译本
   
唐译本
大慧，譬如瓶破，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事。如是大慧，若阴界入性，已灭今灭当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生。
大慧。譬如瓶破不得瓶用。大慧。譬如燋种不生芽等。大慧。彼阴界入是灭。过去阴界入灭。现在未来亦灭。何以故。因自心虚妄分别见故。大慧。无彼阴界入相续体故
“大慧，譬如瓶破不作瓶事，又如燋种不能生芽，此亦如是。若蕴界处法已现当灭，应知此则无相续生，以无因故，但是自心虚妄所见。
谈
此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如烧焦种子，不能发芽。即然如此，大慧，彼等视为实体之蕴处界，实未尝中断其变异。彼等之见地，实未知对一器世间之所见实源於自心变现，唯是虚妄分别。
黄
例如，大慧啊，破碎的瓶不能产生瓶的功用，烧焦的种子不能发芽。同样，大慧啊，蕴、界和处性已灭、现灭和将灭。自心所现分别见而无原因，故而没有原因产生。
注解
   
这些外道的说法，打个比方吧，好像瓶子破了，瓶的作用就不存在了，不能用了。好像焦芽一样，芽如果被烧焦了，就是败种坏种嘛，根本不能种，焦芽就不能生果。无因就不能出果嘛。用这两种比喻来说明外道的说法是破坏因果的，都是断灭论。这一段佛跟大慧说的这些，因为文字古奥一点，难懂一些。
   
“如是大慧，若阴界入性，已灭今灭当灭”。正是因为外道他的妄见破坏了对因杲的正确认识，所以如果按照他们的论点，那么阴界入，五蕴、十二入、十八界，三科的过去、现在、未来，已灭、今灭、当灭。过去是已灭，现在是今灭，未来是当灭。那么阴界入就不能够相续了，这就是无因自生了嘛。这样的无因自生的论点，就没有先因后果这种生起次第了。所以讲“自心妄想见，无因故，彼无次第生。”没有因就没有次第，无因自生，变成和偶然论、自然论一样了，这是断见。

        
宋译本
        
魏译本
      
唐译本
大慧，若复说无种、有种、识，三缘合生者，龟应生毛，沙应出油。汝宗则坏，违决定义。有种无种说有如是过，所作事业，悉空无义。
大慧。若本无始生依三法生种种识者。龟毛何故不生沙不出油。汝之所立决定之义是即自坏。汝说有无说生。所成因果亦坏。
复次，大慧，若本无、有、识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油；汝宗则坏，违决定义，所作事业悉空无益。
谈
复次，大慧，若法由无中生起，诸识但由彼三缘和合为因而生（此即指上来所说之无种、因果现、时为三缘。此据传为胜论师之就，所谓三缘，即彼等基本概念(句义)。）是则应见非有之法，如龟生毛、如沙出油。是故其宗见实不能成，彼於虚无中已坏，且大慧，彼等所行所作及其所就之因，悉皆无用，其所说之有与非有，亦无义理。
黄
“还有，大慧啊，如果相信原本没有，而诸识依据三合缘起作用而产生，那么，大慧啊，即使不存在的龟毛也能产生，或者，沙子也能出油。大慧啊，命题不成立，定则也就失效，这些说有无者所作事业虚妄无益。
注解

佛说大慧，假设你说无因而生，或者一因而生。无种是无因而生，有种是有因而生，再加上八识，这三个条件相结合来生。
过去印度外道是九十六种，但是九十六种外里道头有六种外道最厉害，叫六师外道。实际上在释迦牟尼佛那时候，在印度婆罗门教里头有六大派别，佛经常讲的，每一个派别都有他的主张，都有他的中心，都有他的组织，都有他的祖师，也有他的经典。这六大派别里头有一个大派别叫“胜论派”。

   
胜论派讲六个基本概念，是关于万事万物怎么来的，万事万物的现象、这些关系究竟是怎么样的，他立六个基本概念，叫六句，胜论派的祖师著有《六句论》，讲六个基本概念，解释世界万事万物的现象。这六个基本概念后来又发展了，发展了十个句，《十句论》。在我们大藏经里头还有批驳胜论十句义的著作。佛教还保存了六师外道这六个派别的一些学说的东西。因为要破妄见破邪见，在印度释迦牟尼当机讲的那个时候，就要破六师外道的东西，特别是盛极一时的脏论派的这些观点。

   
胜论派的六句，是哪六个概念呢？就是：实、德、业、大有、同异、和合，这是六句义，是胜论派说的。同异这个概念的意思就是无因而生，就是《楞伽经》讲的无种的妄见，所以胜论派的基本概念是讲无因而生的。另外又讲一因可生万果．汶个就是他的另一个基本概念，大有。大有就是有种，有种就是一因可以生很多法，一因生万法。识，人的认识，眼耳鼻舌身意，识都是和合，和合就是识，这是胜论派他的六个基本概念。前三个就不说了，因为那扯得很远了。这里释迦牟尼佛说，胜论派的这三个观点，同异、大有、和合就是有种、无种、识三缘结合。

我们看看经文，“若复说有种、无种、识三缘合生者，龟应生毛，沙应生油。”佛说，如果按胜论派这种说法，万事万物是由无因而生、一因而生跟识这三者结合起来生的，那么乌龟应该生毛，沙子里就应该出油。但是乌龟怎么会生毛呢，沙里怎么会生油呢？“汝宗则坏”，我们的正知正见就被他破坏了。因果错乱了嘛。“违决定义”，三者结合，有种、无种、识结合而生一切万物的看法违背决定义，“有种、无种说，有如是过”。既然有这些错误，那么“所作事业”，都是“悉空无义”。所以讲：

     
宋译本
         
魏译本
      
唐译本
大慧，彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在，有种无种相，从本已来成事。相承觉想地转，自见过习气，作如是说。
大慧。若如是依三法因缘。应生诸法因果自相。过去现在未来有无诸相譬喻。及阿含自觉观地依自见薰心。作如是说。
大慧，三合为缘，是因果性，可说为有过、现、未来，从无生有；此依住觉想地者，所有理教及自恶见熏习余气，作如是说。
谈
大慧，於彼诤论三缘和合时，彼依於因果，由是有过去、现在、未来，及有非有，
以其住於彼抉择地（唐译为「觉想地」，魏译「觉观地」(刘宋译同唐译)。），其决定即依其理教（此中yuktya；为「理」，即因明学上之法则为「教」，即教法。理由教法决定，故教法即为因明学中之「心学」(认识)，理即为因明学中之「量学」。於诤论时立量，此量实依教法而成立，故即是yuktyagama，今依唐译，译为「理教」。魏译及刘宋译皆未译此词），如是彼即生邪智忆念(smrti)（此指观修时之座後忆念，即是行持。详见弥勒诸论所说）。
黄
大慧啊，他们也依据三合缘起说教，运用他们的3经典，立足思辨之地，带着自己的邪见习气，依据因果自相性，宣示存在有过去、未来和现在有无相。
。正是这样注解
讲三缘合生的外道，他根据他自己的理论，“所作方便因果自相”，他又作修道的方便，并且认为由他的修法，他可以由觉生慧，由想生地，但这都是由习气生成的见地，有种种过失。因为这里头牵扯到胜论派修法的一些内容，就不详细谎了。大意是这样。
     
宋译本
         
魏译本
      
唐译本
如是大慧，愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉，无智妄称一切智说。
大慧。愚痴凡夫亦复如是。恶见所害邪见迷意。无智妄称一切智说。
大慧，愚痴凡夫恶见所噬，邪见迷醉无智，妄称一切智说。
谈
由是大慧，浅心凡愚者受邪见毒，乃说此由无明而致之颠倒思维，即一切智所说。
黄
正是这样，大慧啊，这些愚夫被恶见吞噬，思想扭曲，将无知者的教导说成一切教导。
注解
众生被这些恶见吞噬了，被这些恶见影响了，也就是说，众生的心识被这些恶见污染了，“邪曲迷醉”嘛。而且这些外道“无智妄称一切智说。”他们还认为他是最高明的说法。

   
这一段是说明妄想见，五法里头讲的妄想。五法就是：相、名、妄想（分别）、正智，如如（真如）嘛，我们这一段说五法的第三法，妄想、妄见，也就是讲种种分别。分别来，分别去，不是常就是断，常见断见，总离不开这两边。只要一分别了，不是常就是断。我们自己可以体验一下，如果没有证悟，没有得道，基本上不是常就是断，我们自己是这样，你看别人的见解，你看他的境界，如果不是登地菩萨，他都是凡夫的心识状态，不外乎七种境界，不是集自性就是性自性、相自性，或者因自性，这七种自性都是常见断见，要到了六地菩萨以后，不是讲了见境界吗，才能把常见断见断掉。到超二见境界，得九地十地的菩萨才行。这是讲妄见。

（三）明正智及如如
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:26

[url=]《楞伽经讲记》与五译本对照——[/url]16


（三）明正智及如如

下面这一段讲五法的正智及如如。

1．正智
     
宋译本
         
魏译本
      
唐译本
大慧，若复诸余沙门、婆罗门，见离自性，浮云火轮，犍闼婆城，无生。幻炎、水月及梦，内外心现。妄想无始虚伪，不离自心。
　大慧。若复有沙门婆罗门。见诸法离自性故。如云火轮揵闼婆城不生不灭故。如幻阳炎水中月故。如梦内外心依无始世来虚妄分别戏论而现故。
“大慧，复有沙门、婆罗门，观一切法皆无自性，如空中云，如旋火轮，如乾闼婆城，如幻，如焰，如水中月，如梦所见，不离自心，
谈
复次，大慧，复有婆罗门与沙门，认知自心之外世间，自无始以来，由分别与戏论而成为现；知此世间无自性且复无生，如云、如旋火轮、如乾闼婆城、如幻、如阳焰、如水中月、如梦；此自心离分别与因缘、离妄想说、离言诠相；
黄
大慧啊，而另外一些沙门和婆罗门观察到无自性的云、火轮和乾达婆城，无生的幻觉、阳焰、水中月和梦。它们的自性是心的外现，是分别妄想和无始的戏论。
注解
这是讲正智。如果前面是破邪见的话，这一段是显正智，讲正智讲如如都是显正。怎么样显正破邪见呢？佛告诉大慧，假设这些沙门、婆罗门“见离自性”，观一切法无自性，就是见离自性，一切法无自性，看这些法就好像浮云，像旋火轮，像海市蜃楼的控闼婆城，看无生，如幻炎，如水中月以及梦。

   
看万法都是如幻梦，如空花，都是不真实的，都是“内外心现”。你看到的外境是你心里头现出来的，你自己心里想的，意识的发动也是你的自心所表现的，所以是“内外心现”。

   
“妄想无始虚伪，不离自心。”妄想就是无明，无始的无明和种种虚假的东西都不离自心，离不开你自己的心。
     
宋译本
        
魏译本
      
唐译本
妄想因缘灭尽，离妄想、说所说、观所观、受用。
离自心虚妄分别可见因缘故。离灭尽妄想说所说法故。
由无始来虚妄见故取以为外；作是观已，断分别缘，亦离妄心所取名义，
谈
知身及资具并所住处，一切皆是藏识境界，超越能所。如是无妄想境界从自心觉，更不与生住灭相应。
黄
他们摆脱自心分别缘起和终止，摆脱分别能说和所说、能指和所指，展现无影像境界。
注解【能指和所指】：直译为“能相和所相”。
造成妄想的因和缘灭尽了，就能够离开妄想，离开能说什么和所说什么，离开你能看到什么和所看到什么，离开了这些东西。断分别因，灭妄想源，那你就可以离开妄想，离开能说所说、能观所观，也离开了受用。“受用”，我们的根身、器界，根身就是自受用，因为我们自己的眼、耳、身体是自己用嘛，这是自受用。受用是讲自己的根身；还有器界，就是外面世界，这也是受用，不过这个受用他自己受用，其他人也受用，共享。
     
宋译本
         
魏译本
      
唐译本
建立身之藏识，于识境界，摄受及摄受者，不相应。无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅架平等，大悲巧方便，无开发方便。
离身资生持用法故。离阿梨耶识取境界相应故。入寂静境界故。离生住灭法故。如是思惟观察自心以为生故。大慧。如是菩萨不久当得世间涅槃平等之心。大慧。汝巧方便开发方便。
知身及物并所住处一切皆是藏识境界，无能所取及生住灭，如是思惟恒住不舍大慧，此菩萨摩诃萨不久当得生死、涅槃二种平等，大悲方便，无功用行。
谈
诸菩萨摩诃萨，大慧，如是思维，恒住不舍，不久当得生死涅槃二种平等。其所行，
大慧，当依大悲方便无功用行，
黄
这种境界摆脱对身体、享受和住处这些阿赖耶识境界的所取和能取，摆脱生、住和灭，一切随自心而起。大慧啊，这些菩萨大士不久会达到生死和涅槃平等。大慧啊，他们依靠大悲悯，方便善巧，自然而行，
注解
这个跟妄想相对的是什么呢？是正智。跟邪见相对的是正智，正智正念嘛。正智就是如实地观察你自己心里头的境界。你如实地看，你就看到你的妄想、你能说所说、能观所观以及你的受用、你的根身器界，都是你的阿赖耶识所显现的，你看这些酌时候，你都要想到，你这些东西都是你阿赖耶识的表现。你真能够这样来看，看到这些东西都是阿赖耶识的表现，那你就能够慢慢远离内外境界的执著。
“于识境界，摄受及摄受者不相应。”这就远离了执著的境界。“摄受”就是能执，“摄受者”就是所执。离开能执所执，离开内外境界的执著，就可以进入无相。因为看到自己身体以及外在的环境都是阿赖耶识藏识所现的影相，进而我们能观察的心寂灭了，所观察的境界空了，那么生住灭就空。实际上就是观空，心能够观空了，不执著这些境界，就慢慢进入无所有的境界，就离开了生住灭，离开了分别，那就可以证得常寂灭相，不是生灭相而是常寂灭相。这就是经文上说的：“无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅粲平等。”他就不住生死也不住涅架，离开生死、涅柴两边，他就能够自在无功，而行大悲方便。这就是“大悲巧方便，无开发方便。"他不落生死、不住涅柴，进入这种境界，他回过头来就像大慧菩萨赞释迦佛一样，而兴大悲心。前面我们不是讲了大慧赞佛六个半偈子吗，真正证得这个境界了，他就兴大悲心。光是我自己解脱了还不行，还有众生没解脱，还要度众生。
     
宋译本
         
魏译本
      
唐译本
大慧，彼于一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处。
观察一切诸众生界。皆悉如幻如镜中像故。无因缘起远离内境故。自心见外境界故。次第随入无相处故。
观众生如幻如影从缘而起，知一切境界离心无得，行无相道，
谈
观一切有情自性如幻如影，非由缘生唐译「从缘而起」，误。魏译及刘宋译则不误。非由缘生者，即非如缘起法所云，由缘起而成为有。然此亦非谓「缘生是故性空」，以其已说为实非缘生故。「非缘生」始说为空，即须超越缘起。）超越能所差别，证知离心即无所得。以依离缘起故，得次第入别别菩萨地，
黄
达到一切众生和幻影平等，不依缘起，摆脱内外境界，心外无所见，依次随入无相处，
注解
   
就是说菩萨证得了无所有的境界，就是断了分别的因，灭除了妄想的源，然后进一步看到自己身体以及外在环境都是自己阿赖耶识所呈现的景相，进丽看到自己的自心是空寂的。因为阿赖耶识种子总是流注的，不断地想，慢慢进一步，进入无分别这个境界了，实际上渐渐进入无我的境界了，知道常寂灭相，不住生死也不住涅榘，他就能够自在无功用地进行大悲方便，而兴大悲心嘛，而且度众生，晓得众生种种境界，摆脱了内外境界因缘的困扰，离心不可得，心外无所见。而且菩萨的修行，行无相道，修无相道。
        
宋译本

   
魏译本

   
唐译本

次第随入从地至地三昧境界，解三界如幻，分别观察当得如幻三昧，度自心现无所有，得住般若波罗蜜。
次第随入从地至地三昧境界故。信三界自心幻故。大慧。如是修行者当得如幻三昧故。入自心寂静境界故。到彼岸境界故。

渐升诸地住三昧境，了达三界皆唯自心，得如幻定绝众影像，成就智慧证无生法，

谈

住别别三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地。菩萨以见唯心故，得入无相道，由是而住波罗蜜多，且能任持，

黄

依次随入无相处，依诸地次序随入入定境界，深信三界即自心，明瞭这些而获得如幻入定。这些菩萨深知自心完全无影像，得以安住智慧波罗蜜，
注解

   
跟着他从地至地，按着次序，从初地、二地、三地，一直到十地的三昧境界。也就是前面讲的佛菩萨的七种境界，说这些菩萨开始能够从心境界，然后是慧境界，然后是智境界，然后是见境界，然后离二见境界，然后超佛子境界，然后如来自到境界。每到一个境界都是进入一种三昧，比如心境界是心三昧的境界，智境界是智三昧的境界，见境界是见三昧的境界。

他了解三界如幻，欲界、色界、无色界，善于分别观察，他“得如幻三昧，度自心现无所有。”继续看到自己心里影相都无所有，湛然寂净，就“得住般若波罗蜜”，就是知道真正的缘起性空。
   

宋译本

   


魏译本

   
唐译本

舍离彼生所作方便。金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄，严，等入一切佛刹、外道入处，离心意意识，是菩萨渐次转身，得如来身。
　离作者生法故。得金刚三昧故。入如来身故。入如来化身故。入诸力通自在大慈大悲庄严身故。入一切佛国土故。入一切众生所乐故。离心意意识境界故。转身得妙身故。大慧。诸菩萨摩诃萨如是修行者。必得如来无上妙身。

入金刚喻三昧，当得佛身恒住如如，起诸变化力通自在。大慧，方便以为严饰，游众佛国，离诸外道及心意识，转依次第成如来身。

谈

离作者与业及修学，入依於如来身，如如变化之金刚喻定。以成就转依故，大慧，彼等即能渐次现证如来身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以为庄严，入诸佛刹土，入诸外道殿堂，（此句唐译未译，魏意译为「入一切众生所乐」，刘宋连上句译为「入一切佛刹外道入处」。此盖於译时有所顾忌。若明本经「智境唯藉识境而成显现」之深义，则当知外道一切识境，亦皆为智境之显现，是故无有分别）超越心意意识。

黄

摆脱生起、作为和修行，大慧啊，他们会获得金刚喻入定，随入如来身，随入真如变化，装饰有诸力、神通、自在、怜悯、慈悲和方便，遍入一切佛土和外道处，摆脱心、意和意识，依次转依，成为如来身。

注解

   
“舍离彼生所作方便”。就是离开诸有的生起，而证无生的境界，然后入“金刚喻三摩提”。金刚喻三摩地就是金刚喻定j因为佛教讲修行过程的次第有个无间道跟解脱道，四道嘛。到了无间道的时候，烦恼要断干净，最后连很微细的烦恼也把它断了，这叫金刚喻定。由无间道进入解脱道，就要经过最后的金刚喻定。通过金刚喻定把无贻的烦恼，甚至微细烦恼的这些习气、这些污染的种子都断了，这样才能够进入解脱道。

   
释迦牟尼佛在菩提树下，我们一般说他入金刚喻定，最后把无始以来的微细烦恼习气都断了。一般这么说，但实际上金刚喻定还不止如此，金刚喻定就是把如来藏所受的污染空掉了，进入金刚喻定以后马上由正智引发出如如，五法嘛，由正智转入如如。所以底下讲“随入如来身”，马上变了佛身，“随入如如化”，就像佛一样的有种种化身，证得“神通自在，慈悲方便，具足庄严”，能够平等“入一切佛刹、外道入处，离心、意、意识。”离开心，第八识；也离开意，第七识意根；也离开意识，第六识。这个菩萨“渐次转身，得如来身。”他就这样把他的菩萨身转得如来身、佛身，由正智证得如如。

   
正智不光是破邪见显正见，而且通过正智能够地地修行，把污染阿赖耶识的那些东西空掉，由阿赖耶识转变为空如来藏，进一步由空如来藏显露法尔的如来藏，进入不空如来藏，这就是如如，由正智转入如如。这个是讲由正智来观察自心的这么一个过程。然后：

2．如如
      
宋译本

   

魏译本

  


唐译本

大慧，是故欲得如来随入身者，当远离阴界入心、因缘、所作、方便、生住灭、妄想虚伪，唯心直进，观察无始虚伪过、妄想习气因三有。思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣。自心自在到无开发行。如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度。诸地渐次相续建立。是故大慧，自悉檀善，应当修学。
大慧。菩萨欲证如来身者。当远离阴界入心因缘和合法故。远离生住灭虚妄分别戏论故。诸法唯心。当如是知见三界因无始世来虚妄分别戏论而有故。观如来地寂静不生故。进趣内身圣行故。大慧。汝当不久得心自在无功用行究竟故。如众色随摩尼宝化身入诸众生微细心故。以入随心地故。令诸众生次第入地故。是故大慧。诸菩萨摩诃萨应当善知诸菩萨修行自内法故。
“大慧，菩萨摩诃萨欲得佛身，应当远离蕴界处心、因缘所作、生住灭法戏论分别；但住心量，观察三有，无始时来妄习所起；思惟佛地无相无生，自证圣法；得心自在，无功用行，如如意宝随宜现身，令达唯心，渐入诸地。是故，大慧，菩萨摩诃萨，于自悉檀，应善修学。”
谈

是故，大慧，彼菩萨摩诃萨欲随逐如来身而现证，当於唯心义中观修，离蕴、处、界、心念、因缘、业行、修学与生住灭等诸分别、诸虚妄戏论。三有实缘无始以来虚妄分别习气与戏论而现，观无相无生佛地境界，即能通达自证圣法、即能无功用而得心自在，如摩尼宝能成种种色，即能随宜变化，入诸有情微细心中。以坚信唯心义故，即能於佛道中渐升诸地。是故，大慧，诸菩萨摩诃萨应於自证中善为修学。（此指藏识境界。於本经中，凡说「心」(citta)者，多指藏识）。

黄

因此，大慧啊，这些菩萨大士应该随入如来身，摒弃蕴、界、处、心、原因、缘起、作为、修行、生、住和灭的分别戏论，依从唯心。看到三界因无始戏论和恶劣分别习气而起，记住佛地无影像和无生，通晓自觉圣法，获得自心自在，达到自然而行，如同一切色摩尼珠，能以微妙变化身，随入众生心，坚持唯心，依次住于诸地。因此，大慧啊，菩萨大士应该善于自证。
注解（所谓自证，即渐次由认知识境而转为认知智境。此中修学，即是瑜伽行）

   
“大慧，是故欲得如来随入身者。”佛说大慧，怎么样才能够真正成佛呢，才能够得如来随入身的呢，怎么修行呢？“当远离阴界入心”。应当了知阴、界、入都是心所起的因缘坐灭法，应当远离这些因缘生灭法。

   
“唯心直进，”这句话很重要。我们常常讲“直心是遭场”，这句话是从这里脱胎出来的。一超直入，直心是道场。自己观察一下，你看自心阿赖耶识都是妄想习气，都是妄想的种子，三界了无所有，你这样子看，你可以唯心直进，“观察无始虚伪过、妄想习气因三有。”看看无始无明以来的妄想种子。

   
“思惟无所有”，三界了无所有。“佛地无生”，证得佛地，契合本自无生的自觉境界。“到自觉圣趣”，到了佛所到的境界，前面讲了如来自到境界，就是到了无生的境界，到了自觉圣趣境界。

   
“自心自在”，这个心得自在，这个心因为去掉了污染，由空如来藏进入不空如来藏，所以它没有什么开发不开发，如来藏本身是不动的，你只要把污染去掉了，它就显露出来了，所以没有什么开发如来藏，“无开发行”。

   
“如随众色摩尼，随入众生微细之心”，就好像摩尼宝珠有种种颜色映入众生微细的心里头一样，不待开发，这样子菩萨进入自觉圣趣境界，随众生的心而做化度，当种种众生的根机而行他的教化，就像如意摩尼宝珠一样，“以化身随心量度。”当机嘛。

  
“诸地渐次，相续建立”。度众生的境界也是，一地相继建立。“是故大慧”，所以大慧呀，你应该“自悉檀善”，应该自己知道你这个法门的好处，“悉檀”就是法门。自悉檀善，自己应该晓得观心的法门，“佛语心品”嘛，心地法门是第一嘛，前面讲了，应该知道观心法门的好处，“应当修学”，应当好好学习修行。

   
这样子我们把如如概要地讲了。我们讲了五法，五法有：相，万事万物的相状；名，万事万物的名称；妄见，就是分别，妄想都是由分别而来，所以有的讲分别，有的讲妄见，像《楞伽经》讲妄见。再就是正智和如如，这是五法。

   
如如，如来随入身，由正智进入如如。如来藏嘛，如如就是真如。“真”是实在的意思，“如”是常的意思。不坏叫做“真”，无异叫做“如”。“真”是跟妄区别开来的，“真”别于妄，“如”别于倒，颠倒了就不是“如”了。“真”是否定遍计所执性的，“如”是排遣依他起性的。“真”是空掉有漏法的，“如”是空掉有为法的。有漏法无漏法这都还是有为法，没有有漏无漏，这才是无为法。真实不虚，常住不变，平等不二，常如其性，这叫做真如。常如其性，就是这样，它的性就是这样子。真如的体，遍渚法界，所有的法界都有。

   
我们前面讲了如来藏不是讲它的实体，只讲它的功能，讲它的作用，但是我们又说过了，为了容易理解，我们是在某一个方面说它是体的时候也可以，知道它不是体就行了。所以作为体相来说，它遍诸法界。万事万法的体是相同的，彼此皆如，这叫如如。你也如，我也如，都是如。你也是如来藏，我也是如来藏，这就是如如。

   
五法很重要，在法相唯识学上五法很重要。我们讲《楞伽经》为什么讲五法呢，禅宗拿《楞伽经》印心，就是看你心识的状态、境界，我们讲凡夫的境界、圣者的境界，你修行，你参禅，你到底是到了心境界呀，还是智境界，还是见境界，还是超佛子境界，还是如来自到境界，拿这个来印证哪。法相宗拿这个东西来讲识，先讲唯识所变，后讲转识成智。所以五法是法相宗对一切法的总清算。

   
法相唯识宗对一切法的总清算有两个方面：一个是理体上的总清算，一个是言教上的总清算。总清算是把万事万物——万法，清一清，算一算，算个总帐。法相宗在言教上的总清算就是四重出体、四重二谛、二重中道，这是法相宗对于言教上的总清算；在理体上的总清算呢，就是五法、三性、二无我，就是<楞伽经》上讲的这个。现在讲了五法，下面还要讲三自性和二无我。

   
五法是总清算之一，这画了一个表：

五法
相——所诠

所变境
有漏法

有为法

名——能诠
妄想（妄见）分别

能变心

正智
无漏法
如如
无为法
   
相，这是万事万物的相状，它是对象。

   
名，就是对万事万物的相状给它个名称，给它说明一些道理，这都是名。相就是所诠，名就是它的能诠，这两个合起来是所变的境。境相对的是能变的心。

   
妄想，就是分别，就是有分别心，就是能变心。能变心对着所变境，这样形成的万事万物、形成的一切法都是有漏法。这些有漏法都是由有漏种子有漏习气造成的。

   
正智，它是无漏法，是无漏种子造的。有漏法、无漏法合起来是有为法。

  

而如如呢，就是无为法，它没有上面讲的这些东西，什么能变心所变境、有漏无漏都没有，是无为法。

   
所以我们就可以看到相、名、妄想这些是众生受污染的心识，阿赖耶识。正智就是菩萨来修行离开污染的如来藏，也就是空如来藏。而如如正好是法尔的如来藏，不空如来藏。所以五法可以说明心识的状态，也就是说明如来藏的三种状态。

我们讲的阿赖耶识、空如来藏、不空如来藏，这是按如来藏的这个思想体系、大中观见的体系来讲，不同于一般讲《楞伽经》那样来讲如来藏。一般讲唯识学多半讲二门，怎么讲二门呢？就是我们迷呀悟呀，怎么样由迷转悟，怎么由凡到圣，常说的一心二门，一个心，清净心，如来藏，有两个门，一个流转门，一个还灭门。我们修行就是离开流转门进入还灭门，由迷而悟，由凡而圣嘛。


五法
相
唯识所变——流转门——迷（凡）
名
妄想
正智
转识成智——还灭门——悟（圣）
如如

   
也可以这样子说，相、名、妄想是唯识所变。正智、如如，我们可以说是转识成智。唯识所变就是识的流转，转识成智呢就是识的还灭。流转就是迷，就是凡，还灭就是悟，就是圣，我们也可以这么说。

   
把前面讲的五法做了一个总的归纳，这是法相宗讲唯识对一切法在理体上的总清算之一。就禅宗印心来讲，五法的前面三法：相、名、妄想，是心识上受的污染。正智是离垢，空掉这些污染，进入如来藏。如如，就是本来的如来藏，众生本来的心识。这样我们就比较清楚了。

  
我们怎么结合实际讲一讲？因此就想到了上净下慧大法师所倡导的生活禅。柏林寺的四众弟子，河北佛学院，禅学研究所，也都修学生活禅，或者研究生活禅。我就想到了生活禅跟五法怎么结合一下，我初步就这么想，生活禅分两个方面：生活，禅。生活，我们衣食住行，生老病死等等，无非都是这些相、名、妄想（分别）吧，都是在这些右为有漏里生活。禅，本来是不可言不可说的，不可思议的，免强说它就是正智、就是如如。什么是禅呢？禅有境界嘛，禅是种什么境界，是一种法尔的，自然而然清净的本心，就是如来藏，就是禅。


   
假使你在生活当中来学佛了，那你的这些妄见经过佛法的教导，经过你的修学，你慢慢进入正智。修学就是把这些妄想空掉，空如来藏嘛。正智是空如来藏，菩萨的境界是空如来藏。佛的法尔的境界是不空如来藏。这都是禅，当然禅的境界也不同，我们参禅要破三关嘛：初关、重关、牢关。破三关也是这样的，破三关是正智上的事情。什么破不破都没有，那是如如上的事情。我这么样理解不知对不对。下面画个表：




生活禅
生活
相
受污染的心识——阿赖耶识——受污
名
妄智

禅
正智——离垢的心识——空如来藏—————对治
如如——清净的心识——不空如来藏————法尔






这是修学<楞伽经>来体会生活禅，我这么来看的。——吴老的教导。

   
如果我们只搞生活，不搞修学、不参禅、不坐禅，只管生活不要禅，那么生活就是生活，禅就是禅，那么我们受污染的心识就继续下去，接着轮回。如果我们能够有善根，有法缘，遇到师父教导我们修行，这样我们对生活上的衣食住行、生老病死所表现的形形色色的事情，乃至于对生活上的各种说法，各种理论，各种见解，你就会看它们的本质，无非都是分别而有，都是分别心、分别事识所表现出来的妄想妄见，都有虚伪性，都是不真实的。慢慢就想方设法，在修行过程中怎么去掉这些妄想妄见。当然这个你就要修了。拿什么来修？就要拿正智来对治它们，这样你就慢慢把生活跟禅自然而然地联系起来了，在整个大的修学过程当中，生活在禅里头，在禅里头生活。生活在禅中，也就是在生活中了生死；在禅中生活，也就是在了生死中生活。在生活中了生死，在了生死中生活。

   
一般来说，我们在家人都是在生活中了生死；出家人都是在了生死中生活。因为当机，弘法立场角度不同，方法也就不一样。我们在家人应该生活在禅中，出家人是在禅中生活。但无论是生活在禅中，还是在禅中生活，都是在修我们的空如来藏。空掉在如来藏上的污染，就是空掉种种分别、种种颠倒妄想，最后目的还是要通过正智证人如来藏。禅最后还是要证得。

   
但禅是无所得的呀，所以到了最后就如如，怎么说如如？就是没有什么生活，也没有什么禅。生活就是禅，禅就是生活，没有离开了生活的禅，也没有离开禅的生活。最后没有这些名相了，什么禅不禅，无修无证，当下即是，穿衣吃饭无非是道，如如了。这样无论从禅宗印心来讲，还是从法相唯识宗来说，我们讲五法、生活禅都是能够成立的。

   
所以净慧法师倡导的生活禅，我们大家正在修学研究的生活禅，是很有意义的。特别是它很当机。因为现在众生一般来说呀，他就想方便，越简单越好，当然我们生活禅并不简单，但是从对治众生来讲，你不是要生活吗，我就当机随顺你，你就在生活当中悟禅，不要你脱离生活另外搞个什么禅，就是在生活当中你去悟祥，这是很当机的。众生都在生活当中嘛，都得穿衣吃饭嘛，都要衣食住行嘛，都有生老病死嘛，你就在这些实际生活当中，你去参，你去悟，所以真正做到了，进入了如如的境界了，生活即禅，禅即生活，没有什么生活，没有什么禅，完全是打成一片的。生活即是禅，烦恼即是菩提，无修无证，这是很高的境界，如如的境界。

所以对于生活禅，我说这么几句，可能是妄见，也可能是正智，你们判断去，我们同参吧！来参问一句，不行的话也不要紧，我愿意挨三十棒，等着你们打。——这是吴老的谦虚话
。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:27

二、说藏识及圣智


（一）先明藏识

《楞伽经讲记》与五译本对照——17

二、说藏识及圣智
（一）先明藏识
五法我们基本讲完了，这是讲如来藏的第一个方面，说如来藏。第二个说的是藏识及圣智。我们先讲藏识。正文这样的：

     
宋译本


魏译本


唐译本
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊，所说心意意识，五法自性相，一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相，一切佛语心，为楞伽国摩罗耶山海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。惟愿世尊。为诸菩萨摩诃萨。说心意意识五法自体相应法门诸佛菩萨修行之处。远离自心邪见境界和合故。能破一切言语譬喻体相故。一切诸佛所说法心。为楞伽城摩罗耶山大海中诸菩萨。说观察阿梨耶识大海波境界。说法身如来所说法故。
集一切法品第二之二
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，唯愿为我说心意意识、五法、自性相众妙法门。此是一切诸佛菩萨，入自心境，离所行相，称真实义，诸佛教心。唯愿如来，为此山中诸菩萨众，随顺过去诸佛，演说藏识海浪法身境界。”

谈
尔时大慧白佛言：唯愿世尊为我说心、意、意识、五法、[三]自性、诸相等微妙法
门。此是诸菩萨摩诃萨之所修学：此远离由心外别立馀法以认知世间之心境界46：此尽破由语言与戏论所施设之所谓真实，故为诸佛教法心要。唯愿为楞伽城摩罗耶山中诸菩萨说，说诸如来随喜之法身境界，说藏识大海及其波浪。
黄
大慧又说道：“诸世尊为我宣示心、意、意识、五法、自性和相的美妙法门。这法门为诸佛和菩萨所奉行，摆脱自心所现境界，破除一切言说和道理真实相，是一切佛语之心。请你为住在摩罗耶山楞伽城的诸菩萨讲述阿赖耶识海浪境界，如来赞叹的法身。”
注解

这是说藏识开头的一段话。最后一句，佛所赞叹的“海浪藏识境界法身”完全是按梵文直译的。唐译本译得就明确一些，所谓“海浪藏识境界法身”，就是“藏识海浪法身境界”，这就容易明白了。这句话是讲藏识海浪，藏识像个海，这些前六识在里面活动起浪，藏识海浪它的法身境界，这句话应该这么理解。
   
前面我们刚讲了五法，相、名、妄见都是由阿赖耶识藏识建立起来的。正智的作用是了知诸法实相，可以除妄，除妄就是离垢嘛。如如就是如来藏，是不受污染的心识状态。这是前面讲了五法的。这是讲藏识跟圣智，先讲藏识。
   
这一段讲藏识的境界，也就是讲阿赖耶识的境界。所以大慧菩萨就问了，世尊啊，您所说的心、意、意识，心——第八藏识，意——第七末那识，意识——第六意识，您还说了五法的自性相，这五法的自性相是“一切诸佛菩萨所行”：就是说诸佛菩萨都依此修行。
   
“自心见等所缘境界不和合”，就是讲这些诸佛菩萨他自心所见的境界与他的心所缘的外在的境界，是不和合的。怎么不和合呢？因为所缘的境界都是虚妄的．而佛菩萨自心的心识，他已经对这些种种的虚妄分别都一步一步地超越了。我们前面讲了，心境界跟真心相应；慧境界就离虚妄；智境界里头就看到诸法无生；见境界里头他就看到妄想的两边，两种边见；超二见境界里头，他就能够断两边进中道；超佛子境界已经不可言说了，到了九地、十地
的境界了；那么如来自到境界更是不可思议，无可说了。这些境界跟我们所缘的外境是不和合、不相应的。
“显示一切说成真实相，一切佛语心”，您显示的都是一切佛的心地法门。
“为楞伽国摩罗耶山，海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。”大慧菩萨说，怎么样能够知道，佛在楞伽山顶跟这些大菩萨所赞叹的藏识海浪的法身境界。您跟我们说说这些境界。

      
宋译本


魏译本
   


唐译本
尔时，世尊告大慧菩萨言：四因缘故，眼识转。
尔时佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。有四因缘眼识生。
尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转。
谈
时世尊即复告大慧菩萨摩诃萨言——由四种缘，眼识生起。
黄
然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，眼识产生，有四种原因。
注解


这个时候，世尊就对大慧菩萨讲，首先八识里头我们拿眼识来说，因为四种因缘，所以眼识转。我们讲七转识，转就是转移，变现。随着末那识的主宰，跟着它转。我们俗话说跟着转嘛，末那识要你怎么做，你就怎么做，跟着末那识做。末那识“我的我的”，意识也是“我的我的”，结果眼耳鼻舌身意也跟着“我的我的”，跟着转，转识。眼识怎么跟着转呢，它是四个因缘和合起来，它才能够转。

      
宋译本
   

魏译本
   
唐译本
何等为四？谓自心摄受不觉，无始虚伪过色习气，计著识性自性，欲见种种色相。大慧，是名四种因缘。
何等为四。一者不觉自内身取境界故。二者无始世来虚妄分别色境界薰习执著戏论故。三者识自性体如是故。四者乐见种种色相故。大慧。是名四种因缘。
何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。大慧，以此四缘，
谈
何者为四？一者、取着外境而不知由於自心；二者、由无始以来戏论与邪见所积集之习气，令执持色： 三者、识之本性；四者、渴望见种种色相。
黄
哪四种？不觉知执取自心所现，执著无始戏论和恶劣的色习气，识的原始自性，热衷各种色相。
注解

跟着阿赖耶识，跟着末那识转的四个原因是什么？就是讲眼识是怎么转的四个因缘，这跟我们前面讲的眼睛能看的九个缘不同。眼识要能够看见，眼识发生作用需要九个条件，前面我们讲了。这里不是讲眼睛能看的条件，而是眼识能够起作用，它能够跟着末那识、跟着意识来转，眼睛所看到的东西，它也能变现种子来熏第八识。为什么眼识有这些作用，所以释迦牟尼佛说四个因缘。
第一个因缘，就是经上说的，“自心现摄受不觉”，这句话也是倒装句，就是不觉自心现而执取，也就是不觉得你自己心里头显现的一种什么相，你执取，你抓住不放。眼识一样的受了意识、末那识的指挥，对外面的看到的对象抓住不放，但是眼识它不觉得心识发生作用，它不觉得自心现而执取，就是经文上讲的“自心现摄受不觉。”这是一个因缘。
第二个因缘呢，就是无始以来，取著于色的虚妄习气，就是经上讲的这话“无始虚伪过色习气”，无始以来对色抓着不放的虚妄习气，虚妄的种子，这是第二个因缘。
   
头一个因缘，你不觉得你抓着不放，第二个是无始以来抓着不放的种子。
   
第三个是眼识的本能，经上怎么饼的呢，“计著识性自性”。识性自性就是识的本能，就是眼识的本能，这是第三个因缘。
  


第四个因缘呢，经上讲的“欲见种种色相。”意思是见种种色相的欲望。想看到这些外境各种形色的相的欲望，有这种欲望。
有这四个因缘，眼识它才能够变现，能够跟着转，跟着走。眼要这四个因缘，耳识、鼻识、舌识乃至意识都有它跟着转的因缘。在《楞伽经》里就以眼识举例来说有这四个因缘。
  
宋译本
   
魏译本
   
唐译本
水流处，藏识转识浪生。
于阿梨耶识海起大勇波能生转识。
阿赖耶识如瀑流水，生转识浪。
谈
有此四种缘，藏识喻如洪水，转识即生波浪。
黄
大慧啊，由于这四种原因，从如同洪水的阿赖耶识中产生转识波浪。
注解



这个藏识、阿赖耶识，我们曾经做过比方，藏识是生起万法的本体的东两，好像是水，第七末那识像水流，前六识就是水波，做这个比方。在这个经文里头，他就拿藏识风浪来说，那么藏识就是大海水，各种各样的种子就好像海浪一样，各种不同的名言种子、异熟种子，也就是等流习气、异熟习气这些东西，在阿赖耶识里头起伏不定，本有的、新熏的，本有的又生本有、又起现行，现行又变成种子，这个波浪起伏不定。
   
我们看到海浪怎么生起呢，海浪生起一般来说都是有风的缘故，无风不起浪嘛，所以一般是有多少级的风就相应的有多高的海浪，海浪因风而起。藏识阿赖耶识这个海浪，它兴风作浪的时候呢，这个风就是外面的境界，风怎么吹到了阿赖耶识里头呢，就说前面七个识抓着外面境界不放的时候，又造成种子，种子又反馈给阿赖耶识，阿赖耶识收藏这些种子，本有的、新熏的，生生不已，这样藏识阿赖耶识流出来的种子越来越多，瀑流嘛，像瀑布一样，不但是流注不断，而且汹涌澎湃，就生转识浪嘛。所以这个经文上叫做“海浪藏识境界法身”．也就是藏识海浪法身境界。讲这个境界。

释迦牟尼佛先告诉大慧菩萨，你先看看眼识，眼识怎么转的，在藏识海浪里头怎么转的，它还是由因缘而生，它还是有四个因缘才能够转。“大慧，是名四种因缘。”就是上面讲的四种因缘。
  
宋译本
  


魏译本
   

唐译本
大慧，如眼识，一切诸根微尘毛孔俱生。
大慧。如眼识起识。一切诸根毛孔一时转识生。如镜中像多少一时。
　如眼识，余亦如是，于一切诸根、微尘、毛孔、眼等，转识或顿生，譬如明镜现众色像；
谈
馀[识]亦如眼识。於诸根微麈毛孔中，诸识或顿生，如明镜现诸影像；
黄
大慧啊，正如眼识，一切诸根极微毛孔也是这样，或同时转出，
注解

这就是讲转识，七个转识对外界的境界攀缘的时候，一时可以顿生种种的相。经上形容“一切诸根微尘毛孔俱生。”身体上毛孔都竖起来了，这是形容，比如像眼识吧，他一看，眼识一发生作用，心理生理全都发生变化，这是讲心识的活动。我们眼睛想看就贪，就想多看一点，想看得更好一点，想看得更妙一点，眼睛是贪色的，所以眼识转的时候，有这种情况，好像身体上这些毛孔都跟着发生作用一样。
  


宋译本
  


魏译本
   
唐译本
随次境界生，亦复如是，譬如明镜现众色像。大慧，犹如猛风，吹大海水。
复有随因缘次第生。大慧。犹如猛风吹境心海，

或渐生，犹如猛风吹大海水；

谈
或渐生，如风吹海水。大慧，心海波浪亦复如是，
黄
或依次转出，犹如明镜呈现境界，犹如风吹大海。
注解

这是我们眼睛看的时候，分两种情况嘛，一种像镜子一样照见，是总体，是全部的。还有一种像风吹，是次第的，一波一波，一浪一浪，不是总体的而是分别的，一个一个的。镜子照东西映的相是总体的，好像一切诸法顿时都生出来一样，一时俱生嘛。这个风吹浪是一个一个生起来的。所以：
  
宋译本
  


魏译本
   
唐译本
外境界风飘荡心海，识浪不断。因所作相，异不异。
而识波生不断；因事相故。迭共不相离故。
心海亦尔，境界风吹起诸识浪，相续不绝。大慧，因所作相，非一非异；
谈
无间受外境风吹，因、所作、相，相互为缘不断，
黄
大慧啊，境界之风吹起心海波浪，原因、作为和形相连续不断，互不分离，

注解【互不分离】宋译为“异不异”、魏译为“迭共不相离”、唐译为“非一非异”

“外境界风”，外境界是风嘛，使你的心海呀，跟浪一样的起伏不定，“识浪不断”，阿赖耶识的藏海，海浪不断。
   
“因所作相，异不异”。七识所生的境界叫所作相。这个所作相，好比海浪，是不一不异的，对不对。不异，海浪都是浪的形状；不一呢，这个浪毕竟有大有小。
   
我们接着把上面讲的回顾一下。正宗分我们讲三个大问题嘛，一个是说如来藏，一个是修如来藏，一个是证如来藏。说如来藏第一个先说五法，第二个讲藏识和圣智。我们现在讲到藏识这一部分了，大慧菩萨当机请佛能够说一下，藏识海浪法身境界。释迦牟尼佛在楞伽山顶和诸菩萨一起赞叹过，在“罗婆那王劝请品”说了这个问题，藏识海浪。所以大慧就问佛是不是把这个境界再讲一讲。
   
释迦牟尼佛就讲这个问题，首先就讲眼识，有四个因缘。眼睛发生作用的时候，实际上它的神经细胞以及所有的毛孔同时都产生作用，就是说眼识一生，一起作用，其他的心理生理反应就会跟着引发出来，引发出来的情况就好像我们眼睛的睫毛，眼一眨，眼睫毛就动了，好像是同时的，我们常说，牵一发而动全身嘛，就是一个识的动作影响带动其他所有方面跟着来活动。就好像一个大镜子，照见万物，它都是同时照见的，只要在镜子照的范围内，他都可以看得到e又好像风吹大海，波浪涛天，我们平常的心识海，心识就像海一样，外界的风一吹，我们心里就不平静了，生起万象，识浪不断。
  

宋译本
  


魏译本


唐译本
合业生相，深入计著，不能了知色等自性，故五识身转。大慧，即彼五识身俱，因差别分段相知，当知是意识因。彼身转，彼不作是念，我展转相因。自心现妄想计著转，而彼各各坏相俱转。分别境界分段差别。
业体相使缚故。不觉色体故。而五识身转故。大慧。不离彼五识因了别识相名为意识。共彼因常转故。我迭共为因。自心见虚妄分别取诸境界。大慧。五识及心识不作是念。我迭共为因。自心见虚妄分别取诸境界。而彼各各不异。相俱现分别境界。如是彼识微细生灭。
业与生相，相系深缚；不能了知色等自性，五识身转，
“大慧，与五识俱，或因了别差别境相，有意识生。然彼诸识不作是念：‘我等同时展转为因。而于自心所现境界分别执着，俱时而起。’无差别相各了自境。
谈
业识与根本识由是互相缠缚而不能脱，不能了知色自性，大慧，五识聚即如是起用。与五识俱者有所谓意识，外境於焉即受了别，由分别而成相，於是转起色身（色身与意生身相对。下来说菩萨意生身，可与此段参阅）。然而意识与馀识不知彼此相互为缘，故於分别即起执着，此分别实为自心之投影。如是，诸识於极密切联系上起功用，由分别而显现为外境。
黄
业相和真相缠结，不了解色的自性，大慧啊，五识身转出。大慧啊，与五识身一起，了解原因和境界分别相而由此产生的意识身转出。然而，它们和它都不这样想：‘我们互为原因，执著自心所现妄想分别而转出。’”
“这样，它们呈现互不间断的形相，在假名境界分别中一起转出。
注解

“合业生相”；我们前面讲丁熏习藏识种子，把种子集中起来的是业力。“深入计著”，而第七识末那识抓着藏识的种子不放，“不能了知色等自性，故五识身转”，不能了知外境的色相是无自性的，所以前五识受第七识的支配，跟着外境而转。
   
虽然识浪都是外境的风引起来的，但过细分，还是有各自不同的性质。比如前五识，眼识能够看，耳识能够听，身识能够接触，但
是你要辨别这个东西是白色还是红色呢，就要靠意识参加进来，意识参加进来才知道，才能区别，啊，这是红的，这是白的。所以意识活动很广，当眼耳鼻舌身这些识活动的时候，意识也参加，这叫五俱意识。前五识都要有意识参加，才能完成了别的活动，不然的话，眼睛看到了，你意识不参加，有这种情况的，叫视而不见，听而不闻，你不晓得看的什么东西，也不晓得听的什么东西，心不在焉，意识没有参加。要意识参加就知道了。
   
“即彼五识身俱，因差别分段相知。”就是讲八识备有各的不同作用，前六识，眼、耳、鼻、舌、身、意各个执著它的职能，执著各种差别境界，这些分段现象。
什么叫“坏相俱转”，“坏”不是做坏事的坏，而是无分别的意思。因为都是分别嘛，没有分别就是坏掉分别，叫坏相。坏相俱转，就是不能达到无分别的境界，原来梵文是这个意思。这都是讲藏识。

  

宋译本
  


魏译本
  


唐译本
谓彼转如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念，识灭，然后入禅正受。实不识灭而入正受，以习气种子不灭，故不灭。以境界转，摄受不具，故灭。
以入修行三昧者不觉不知微细熏习。而修行者作是心。我灭诸识入三昧。而修行者不灭诸识入三昧。大慧。熏集种子心不灭。取外境界诸识灭。
大慧，诸修行者入于三昧，以习力微起而不觉知，但作是念：‘我灭诸识，入于三昧。’实不灭识而入三昧。以彼不灭习气种故，但不取诸境，名为识灭。
谈
以诸识如是起用故，於行者入等至境界时，不觉知微细习气於中运作，由是以为灭诸识入寂止境。然而诸识实未灭，以习气种子未灭，故诸识依旧，所谓灭者，实为彼已不复执持之外境更不起用。
黄
它们这样转出，而瑜伽行者即使入定，也不觉知行动微妙的习气转出。瑜伽行者这样想：‘我们灭除诸识而入定。’而实际上，他们没有灭除诸识而入定。他们没有灭除习气种子，因而没有灭除诸识。他们所谓的灭除只是不执取境界活动。
注解

这是说修行的人修禅定，他进入定三昧的境界的时候，他并不觉得自心无始以来微细熏染的习氕，也就是种子还在流转。就是我们修禅定虽然入定了，但是你阿赖耶识种子，它还是在流转的，只不过因为你入定了，你阿赖耶识的种子暂时不给你眼睛、耳朵提供这些原材料、原动力，不提供这些信息了，所以藏识种子流注的活动就比较寂静了。
   
如果你修禅定，但你杂念很多，那你藏识还是不断给你意识输送想的种子，想的种子起现行，现行又回过头来反馈给你的第八识。如果修行的人，修行得比较好，没杂念的话，他就以为阿赖耶识的种子好像是灭了。实际上不是i文个情况，他虽然进入了禅定，但是阿赖耶识微细的习气一样的在流注，他自己不觉得，“而作是念”，他这么想，“识灭”，他以为阿赖耶识活动已经没有了，他就可以“入禅正受”，进入禅定的正受，这是错误的，“实不识灭而入正受”，其实，他不知道禅定三昧的正受境界实际上并不是灭了真如自相而入正受的，不是这个情况，因为阿赖耶识的种子，它是不灭的，“以习气种子不灭，故不灭”。不过是外面境界转，看你执著不执著罢了，“以境界转，摄受不具，故灭。”因为他人定了，八识暂时对外境界不执著了，就好像意识这些识的活动没有了，消灭了。
实际上他入了定，如果没有达到定的高层境界的话，识的活动还是在活动的。就是到了高层境界，这个识还是活动，只不过这个活动不是识的活动了而是智的活动了，但还是活动，不是不活动，不然的话怎么叫止呀，怎么叫观喇，止呀观啊，还是活动。不过那个时候，活动的内容、种子就不同，它是比较清净的种子了，用正智来观了。所以下面讲观，怎么正观，用智慧观察你的识嘛。



宋译本
  



魏译本
  
唐译本
大慧，如是微细藏识究竟边际，除诸如来，及住地菩萨，诸声闻缘觉外道修行，所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。
大慧。如是微细阿梨耶识行。除佛如来及入地诸菩萨摩诃萨。诸余声闻辟支佛外道修行者不能知故。入三昧智力亦不能觉。以其不知诸地相故。以不知智慧方便差别善决定故以不能觉诸佛如来集诸善根故。以不能知自现境界分别戏论故。以不能入种种稠林阿梨耶识窟故。
　“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。
谈
如是，大慧，此藏识微细行，除如来与住地菩萨，其实难知。二乘及外道，彼作观修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨别。
黄
正是这样，大慧啊，阿赖耶识行动微妙，除了如来和安住诸地的菩萨，其他的声闻、缘觉和外道修行者都难以理解。即使他们具有入定和智慧的力量，也难以理解。
注解

是说除了佛和大菩萨以外，其他修行人人禅定都不能够推测了知如此细微藏识的究竟边际，不能够知道阿赖耶识不可思议的境界。底下，佛接着说：

  
宋译本
  


魏译本
   
唐译本
余地相智慧，巧便分别，决断句义，最胜无边善根成熟，离自心现妄想虚伪，宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自在力神通三昧，诸善知识佛子眷属，彼心意意识，自心所现自性境界虚妄之想，生死有海，业爱无知。如是等因，悉已超度。是故大慧，诸修行者，应当亲近最胜知识。
大慧。惟下中上如实修行者。乃能分别见自心中虚妄见故。能于无量国土为诸如来授位故。得无量自在力神通三昧故。依善知识佛子眷属而能得见心意意识自心自体境界故。分别生死大海以业爱无智以为因有故。大慧。是故如实修行者。应推觅亲近善知识故。
唯有修行如实行者，以智慧力了诸地相，善达句义，无边佛所广集善根，不妄分别自心所见，能知之耳！大慧，诸修行人，宴处山林上中下修，能见自心分别流注，得诸三昧自在力通；诸佛灌顶，菩萨围绕；知心意意识所行境界，超爱、业、无明生死大海。是故汝等应当亲近诸佛菩萨，如实修行大善知识。”
谈
唯有藉其智力而能了知菩萨诸地相、於句义能得决定、且於诸佛刹土培植福德资粮者，始能无碍而知，由是彼得远离分别与戏论，此[分别与戏论]由自心[变现]之外境而起。彼隐居山林而专作观修，无论上、中、下，唯有於外境分别中能现观自心流注，得住无边刹土受诸佛灌顶，现证自在、力、神通与三昧者，诸善知识及诸佛环绕，大慧，彼始能知心、意、意识，此即以心为自性之外境分别力。彼等即能越过由业、爱、无明所成之生死海，大慧，行人故须依善知识与诸佛之教而作观修修学。
黄
惟有具备智慧，通晓诸地形相，能判断各种句义，积累胜者无边善根，摆脱自心所现分别戏论，深居丛林洞窟，修行下、中和上等瑜伽，能见自心分别所现流，大慧啊，方能获得无量国土胜者灌顶、自在力、神通和入定。大慧啊，他们有善友和胜者围绕，能越过心、意和意识，以业、贪爱和无知为原因的自心所现自性境界分别的生死轮回之海。因此，大慧啊，瑜伽行者应该修行善友和胜者修行的瑜伽。”
注解

“余地相”是指初地到十地的诸地菩萨。释迦佛说，已经证入菩萨诸地的这些大士们，有他们的善巧智慧和方便法门，能够在先佛的教导下研究判断句义吧，对先佛讲的经法，能够决断句义，知道它的法义，能够深入藏识的境界。
   
但是要真正明了究竟真理，那还必须有最殊胜的无量无边的善根因缘成熟，要能够摆脱自己心中所现的虚伪妄想，并且宴坐在寂静的山林里头，你应该“下中上修”，就是先修下士道，这是天人乘，建立于中士道，这是声闻缘觉乘，然后再进入上士道，这是菩萨大乘，最后才能进入佛乘。依次渐修，慢慢就可以见到自心的妄想流注，等到修行功德圆满了，到了圣智境界了，那么自然会得到无量诸佛给你灌顶，你就能证得自在之力和神通三昧，和诸大善知识、佛学眷属一起解脱得度嘛。这个时候你才能够离开你的心、意、意识，见到你自心所觋的自性境界，度生死海，断无明惑。所以凡是实修的人都应该亲近最殊胜最难得的善知识，所谓善知识难得嘛，只有善知识他才能帮助教你怎么来修学。
释迦佛为了说明这个意思又说了个偈子，重新把他说的法义又讲了一遍。上面的意思懂了，偈语就比较容易理解了。
  
宋译本
  


魏译本
   
唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
譬如巨海浪，斯由猛风起，
洪波鼓冥壑，无有断绝时；
藏识海常住，境界风所动，
种种诸识浪，腾跃而转生。
尔时世尊。而说偈言。
譬如巨海浪　斯由猛风起　　洪波鼓冥壑　
无有断绝时
梨耶识亦尔　境界风吹动　　种种诸识浪　    腾跃而转生
尔时，世尊重说颂言：
“譬如巨海浪，
斯由猛风起
洪波鼓溟壑，
无有断绝时
藏识海常住，
境界风所动
种种诸识浪，
腾跃而转生。
谈
尔时世尊重作颂言——
99
犹如因风海扬波   
动荡而无止息时
100
藏识大海常如是  

受客境风所鼓动
故见诸识生动荡   
波浪重重即是此
黄
然后，世尊在此刻念诵这些偈颂：
99、
犹如大风吹起海浪，奔腾翻滚，连续不断。
100、境界之风永远吹动阿赖耶识洪流，各种识浪同样奔腾翻滚。
注解

就像一个大海呀，本来是风平浪静的，忽然又刮来阵阵劲风，平静的大海就生起重重无尽的巨浪，万壑怒号，天地好像黑暗了一样，再没有停息。这是自然现象，因风起浪，我们人的心识也是一样的，“藏识海常住”，本来如来藏是自然法尔清净的，没有风浪的时候，它是清净的。“境界风所动”，外境就是风，外境风一吹动，这个识海，八识就活动起来了，“种种诸识浪”，八个演员，魔术就演起来了，“腾跃而转生”。本来阿赖耶识，如来藏是自然而然清净的，随缘常住不变的，因为外境界风的吹荡，使它变为波浪起伏，前面七识也跟着活动，就转生了一切境界，一切万法就由此而生了。
  
宋译本
  


魏译本
   
唐译本
青赤种种色，珂乳及石蜜，
淡味众华果，日月与光明。
青赤盐珂乳　　味及于石蜜　　众华与果实　　 如日月光明

青赤等诸色，
盐贝乳石蜜，
华果日月光，
谈
101
绀青与红等诸色   
盐与螺壳乳与蜜
芳香果实与花朵   
以及太阳之光芒
黄
101、正如青、红、盐、贝螺、乳、糖、阳光和芳香的花果等，
注解：【珂】是“贝螺”一词的音译。【绀青】黑里透红的颜色。也称红青、绀紫

世间种种颜色，青的，红的，“珂乳及石蜜”，这是二种矿物。“淡味众华果”，这是树林里这些花果。“日月与光明”，日光、月光。这都是讲植物、矿物的各种形色现象，及天文的现象，这些都是我们的识浪变现出来的。
   
这个“青赤”是一种颜色了，是眼根的对象，眼识的作用。
   
“珂乳”，有的说就是妇女载的耳环上的铃铛叫珂乳，当然它是金属矿物东西做的了，实际上代表声音，就是耳朵所对的声尘。还有的这么解释：把“珂”当做璎珞这一类手饰的东西，“乳”就是吃的乳，把这二个字分开，不做一个名词，是二个名词，这么解释。因为梵本当时翻译“珂乳”这个名词，现在还没有考证。
“石蜜”就是冰糖这一类的东西，这个就是我们舌头对象，是味尘。还有“淡味众华果”就是香尘的对象，树林里香的花果，这是鼻根对象。“日月光明”，是我们身体要接触的触尘，身根的对象。所以这几句话，实际就是讲的六识接受了外境界的六尘的影响，感受到色声香味触法，我们的眼耳鼻舌身就跟着活动了，是这个意思。

（这一部分的整理，用时比较多，但是，五个版本的对照还不一定准确，请诸君看时多留意。）
　
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:28

《楞伽经讲记》与五译本对照——18

   

宋译本


魏译本
   
唐译本
非异非不异，海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。
非异非不异　　海水起波浪　　七识亦如是　　   
心俱和合生
非异非不异，意等七种识，
应知亦如是，如海共波浪，
心俱和合生。
谈
102
是皆非异非不异  
恰如大海兴波涛  
由是说彼七识聚  
与心和合而相俱
黄
102、既异又不异，如同海中浪，   
同样，七识和心相结合。

海水与海浪是非异非不异的，形式上不同，但本体是一，海浪是海水转变的。七识也是这样，七识的分别作用都是藏识（阿赖耶识）所转生。
   
宋译本



魏译本
   
唐译本
譬如海水变，种种波浪转，
七识亦如是，心俱和合生。①
谓彼藏识处，种种诸识转。
譬如海水动　种种波浪转　　梨耶识亦尔　种种诸识生
譬如海水动，
种种波浪转，
藏识亦如是，
种种诸识生。
谈
103
此如种种波动显  
於彼大海水面起

如是藏识之所生
是即说之为诸识
黄
103、各种波浪都是大海的变化，   
同样，阿赖耶识转出各种识。
注解：①这一行已见前一颂。按照现存梵本以及魏译和唐译，此处均无这一行。
又比如曾经寂静的海水一经变动以后，就转变为种种波浪的现象，那么由心（藏识）所生的七识的作用，也是一样的，都是由如来藏所发而和合俱生的。就是当七个识起作用的时候，如来藏就是全海成波，实际上就是我们前面讲的种子的活动。
特别提出来了意识在起作用，八识的活动主要是意识在起作用。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
谓以彼意识，思惟诸相义
不坏相有八，无相亦无相。
心意及意识　　为诸相故说
诸识无别相　　非见所见相　
心意及意识，
为诸相故说，
八识无别相，
无能相所相。
谈
104
於彼心意与诸识  
由其行相作分别
然而八者互不离  
以其无有能所故
黄
104、心、意和识只是为了说相而分别，   
八识并无分别相，无所相和能相。




“不坏相有八”，就是八个识。“无相亦无相”，也有两种解释。有的讲“无相”就是无相，有这么解释的；也有的讲八个识他的差别相，就是不坏相有八，坏就是没有分别，不坏就是有分别，不坏的相有八，就是讲八识。
   
“无相亦无相”呢，按唐译本说是“无能相所相”，就是没有能相的，也没有所相的，就是讲虽然有八个相，但实际上无能相所相，毕竟是空的。唐译本这么翻译的，这就跟前面解释无相就是没有相的那个解释就不同了。应该按唐译本来理解比较好。
   
对照一下，我们刚才讲“珂乳及石蜜”，“珂”在唐译本上译作“盐贝”，是贝类的一种，所以“珂”字按唐译本做盐贝解，按宋译本有些书的注释，认为是佩饰，说法不一样了。没有文字上详细的考据，知道大意就行了。
   
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。
譬如海水波　　是则无差别　　诸识心如是　　异亦不可得
譬如海波浪，
是则无差别，
诸识心如是，
异亦不可得。
谈
105
此则犹如海兴波
二者实在无差别  
如是说於彼心中  
实无诸识别转起
黄
105、正如大海和波浪没有区别，同样，心没有诸识的变化。

比如海水和波浪只是现象和作用不同，因为它们同是海水，本没有差别的。心跟识也是这样，只是体跟用上的差别，从根本上说没有什么不同。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。
心能集诸业　　意能观集境　　识能了所识　　
五识现分别
心能积集业，
意能广积集，了别故名识，对现境说五。”
谈
106
诸业由心而积集  
复由彼意作思量  
由意识而成认知  
五识分别成现境
[尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问言——]（此依唐译补。下同）
黄
106、由心收集业，由意观察业，         
由识认知，五识分别所见。

“心”就是藏识，藏识能受熏，被前七识熏，能受熏就是能够收藏，叫做“采集”。所以藏识心叫“采集业”，它的作用就是收集种子、采集种子。
   
“意名广采集”，“意”是指的第七识，末那识、意根，不是第六意识，意根叫广采集。意根为什么叫广采集呢？就是恒审思量。八个识在作用上都不完全一样，第七识之所以广采集，就是它又恒又审。审就是分别、了别。第七识抓着第八识以为自内我，抓住“我的我的”不放，这就是审；另外它不像前面六个识了别一下休息一下，比如，我们的意识能够了别，但是有时我们的意识也不起作用，比如睡觉了，意识停止活动了，它就不审了，而第七识不同，它老在审，人从一生下来一直到死，它都在审，“我的、我的、我的……”，没有一刻停的，这就叫恒。所以第七识是恒审思量，又恒又审。
   
第八识它不审，第八识总是输送种子和收藏种子，它不分别什么东西。所以第八识是恒而不审，第七识又恒又审。第六识呢，是审而不恒，它经常分别，经常了别，经常思量，但它是有间断的，它并不是总在想，总在活动的，所以第六识是审而不恒。前五识呢，眼耳鼻舌身是又不恒又不审，因为它一定要意识参加才能够分别。所以末那识叫广采集，它又恒又审。
   
“诸识识所识，现等境说五。”什么是“现等境说五”，就是前五识，五根对五尘，那么表现的现实境界我们说它有五个方面。“现等境’’说的是前五识。“诸识识所识”，“诸识”是指的第六识意识。
《楞伽经》翻译的时候，文字上有些地方不是那么明确，概念有时候容易搞不清，比如，“心”是指的第八识，这个“意”不是意识而是第七识，另外像“诸识”不是讲八个识，而是指的第六意识，这里的“现等境”又说的是前五识。
（现在有了谈译和黄译，对我们学习就便利许多了）——整理人。


   

宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时，大慧菩萨以偈问日：
青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说。
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。以偈问佛。
青赤诸色像　
自识如是见　　水波相对法　　
何故如是说
尔时，大慧菩萨摩诃萨，以颂问曰：
“青赤诸色像，
众生识显现，
如浪种种法，云何愿佛说？”
谈
107
如绀青等种种色  
实为我等识所现  
尚祈告我大牟尼  
诸色云何如海浪
[尔时世尊以颂答言——]
黄
107、青和红各种色向人们的识呈现，         
请说为何心与波浪同法？大慧啊！

这个时候，大慧菩萨以偈又问了佛，世间万物所呈现的色相，比如像青赤这些光色，使得众生发生诸识的作用，像波浪海水一样，生出种种现象。我希望佛世尊为我们解说其中的道理。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时，世尊以偈答日：
青赤诸杂色，波浪悉无有，采集业说心，开悟诸凡夫。
尔时世尊以偈答曰。
青赤诸杂色　　波中悉皆无　　说转识心中　　为凡夫相说
尔时，世尊以颂答曰：
“青赤诸色像，浪中不可得，
言心起众相，
开悟诸凡夫。
谈
108
实无种种颜色相  
显现於彼海浪中

为彼浅智凡夫说


故说心能转诸相
黄
108、那些波浪中并没有青和红各种色，

只是为愚夫说相，而将心说成这样。

这时候佛以偈答复大慧菩萨，佛说这些光色，都是如来藏藏识变化而生的暂时现象，从它们的根本来说，这些外境的现象原来是空无所有的，就如同大海本来平静无波一样，我们的阿赖耶识本来是清净的如来藏，本来是没有波浪的，就因为外境的风使它不平静。因为你执著了相，执著了外境，这样外境就成风了，海就起浪了。因为自心执著成相，采集积累。
   
阿赖耶识本来是清净的，你执著了，就受污染了，受污染就是采集业，采集积累这些种子就变成了业力依存的根据。前面讲了种子的活动，本来是种子，它怎么能够结集起来成这些活动的呢？那是业力的缘故，是业力把散土组成泥团，变出各种现象来。阿赖耶识一采集，也就是业力一组织，这样识浪就生起来了。所以佛说一切无非都是自心所生。“开悟诸凡夫”，用这个比喻使凡夫们开悟。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。
彼业悉皆无　　自心离可取　　可取及能取　　与彼波浪同
而彼本无起，
自心所取离，
能取及所取，
与彼波浪同。
谈
109
於自心中无所转  
以其超越能取故  
此处就为能所取， 犹如说彼海与浪
黄
109、自心摒弃所取，不会成为这样，  
有所取则有能取，与波浪相同。

这就是说因心而存业，但业力的自性还是空的。如果自心能够离开执著和所执著的作用，那我们的自心就像大海的波浪返本还原归于寂静了，恢复了原来如来藏的清净了。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。
身资生住持　　众生惟识见　　是故现转识　　水波浪相似

身资财安住，
众生识所现，是故见此起，与浪无差别。”
谈
110
身与资具及住处  
我等识中如是现  
以其如是而被见  
兴浪转起无差别②
[尔时大慧复说颂言——]③
黄
110、身体、享受和住处向人们的识呈现，
它们以这种方式显现，与波浪相同。
注解：②（此即明智境如何转为识境而成显现）③（同上(刘宋亦同)。唯魏译则以此颂亦为世尊所说。应依唐译）
众生就是在世间的种神现象之中互相资生受用，我们前面讲了根身器界嘛，阿赖耶识的种子，一个根身，一个器界，根身是自受用，器界是他受用。根身、器界就形成了众生身心性命的所在，这就是现识（阿赖耶识）的境界，它在其中显现一切业力的因果。因果之环，业力之网展转相生，就像海水起了波浪一样，重重无尽，层出不穷。如果用唯识学讲，这里头实际讲的相分见分，≯四分讲的，因为我们不是专门学唯识的，就不详细说了，因为那样说起来更繁琐。
   
根身、器界，内根身是我们一般常说的正报，外器界是我们常说的依报，每一个世界都有正报依报。我们人是正报，我们现在所处的世界外境界就是我们的依报。西方极乐世界，阿弥陀佛他是正报，极乐世界就是阿弥陀佛的依报。根身器界，凡间是这样的，净土也是这样的。东方药师琉璃光佛土，正报是药师佛，依报是琉璃光世界。我们阿赖耶识受污染了，就是我们现在的根身、器界，如果我们转成净识了，就是把这些污染去掉了，恢复了法尔的如来藏了，那就是佛和佛的国土，正报依报就不一样了。

   
宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时，大慧菩萨复说偈言：
大海波浪性，鼓跃可分别，藏与业如是，何故不知觉？
大海波浪动　　鼓跃可分别　　阿梨耶识转　　
何故不觉知

尔时，大慧复说颂言：
“大海波浪性，鼓跃可分别，
藏识如是起，何故不觉知？”
谈
1ll
於大海上可明见  
波涛境界如粼舞  
若言藏识如大海  
是则云何不觉知
[尔时世尊以颂答言——]
黄
111、海以波浪的形态显现，奔腾翻滚，  

为何不觉知阿赖耶识也是这样？

大慧菩萨又问佛，用大海和波浪的现象关系，来比喻我们的藏识和心浪也是这样子的，但是波浪和海水活动的现象很明显可以分别出来，而业和藏识关系如果也是这个关系，为什么人们却感觉不到呢？就是我们的阿赖耶识种子识本来是平静的，但是有业力杷我们这些种子串起来了，把这些微尘组成泥团了，这就变出各种的现象了，但这为什么不像海水和波浪那样让人容易感觉到呢？经上是这么问的：“藏与业如是，何故不知觉？”
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时，世尊以偈答日：
凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。
凡夫无智慧　　梨耶识如海　　波浪转对法　　是故譬喻说
尔时，世尊以颂答曰：
“阿赖耶如海，转识同波浪，为凡夫无智，譬喻广开演。”
谈
112
凡愚以无智觉故   
故喻藏识如大海④，
於中动荡若波涛  
即以此相而明喻
黄
112、阿赖耶识如同大海，与波浪同法，   
这是鉴于愚夫无智慧，用作譬喻。
注解④梵文明言balanam-buddhi-vaikalyad(直译「凡愚以无觉故」)，
以其无觉(智)然後始说「藏识如大海」，此即智境中本无此事。
这很容易明白了，佛说，凡夫他没有智慧，他不了解藏识像大海一样，业像大海所起的波浪一样，我打这个比方来讲，就是使他们容易明白，依此类通，了悟自心。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时，大慧菩萨复说偈言：
日出光等照，下中上众生，如来照世间，为愚说真实，已分部诸法，何故不说实。

尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。复说偈言。
日出光等照　下中上众生　　如来出世间　
为凡夫说实
佛得究竟法　
何故不说实　
尔时，大慧复说颂言：
“譬如日光出，上下等皆照；
世间灯亦然，
应为愚说实，
已能开示法，何不显真实？”
谈
[尔时大慧复说颂言——]
113
日出普照於世人  
此更不分优於劣  
世尊实为世间灯  
对於凡愚应实说
114
既於法中安立彼


云何却不实在说①
黄
113、正如太阳同样照耀上等人和下等人②，
你是世界明灯，请向愚夫们宣示真实！
114、你已确立诸法，为何不宣说真实？
注解①梵tattvam，旧译「真实」，不如译为「实在」，此词语尚保存於广府话中，指事件或状态之真实。②见第十品第397颂。
这就是说，日出东方，光明就普照世间，无论上中下的众生都蒙受到阳光的普照，拥有大智慧的佛就像太阳普照世间一样，为一般愚痴的凡夫来演说真实的大法。我佛您既然已经为众生演说了各种各类的法门，您为什么不说心的真实体相呢？心的真实体相，阿赖耶识的真实体相，如来藏的真实体相究竟是什么呢？
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:28

世尊以偈回答他：
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时，世尊以偈答日：
若说真实者，彼心无真实，譬如海波浪，镜中像及梦。
一切俱时现，心境界亦然，境界不俱故，次第业转生。

若说真实者　　彼心无真实
譬如海波浪　　镜中像及梦　　俱时而得现　　心境界亦然
境界不具故　　是故次第现
尔时，世尊以颂答曰：
“若说真实者，彼心无真实，
譬如海波浪，
镜中像及梦。
俱时而显现，
心境界亦然，
境界不具故，
次第而转生。
谈

[尔时世尊以颂答言——]
若然我说实在时   
於彼心中无实在
115
如浪立时现於海
如像立时现於镜   
此复犹如於梦境  
心立时现於根境①
116
由於缘不具足故
诸识转起依次第  



黄
如果你宣说真实，心中并无真实，
115、犹如海中浪、镜中像或梦幻，
心在自己境界中同时显现。
116、境界不足，则依次转出，


注解①人实只见波涛，非见大海；人实只见影像，非见於镜；人实只能梦境，非见梦境之所依；是故藏识亦不可见，唯藉六根境界而始得知。此即安立自显现所依基，是即下来所说之「如来藏藏识」。
这就是说，如果要说心的真实体相，心就根本：%世间人所想象的那样有一个真实的东西存在。真实这个名词也就是世间法知识上的一个概念，你不可以这样因名执相，妄求真实。比如海水生起波浪了，一波一波次第而生。又比如镜子中映照的各种形像、梦中显出各种境界，都是一时之间，同时俱现的。心的境界作用也是这样，有时是一时俱现，有时候条件不具备，有次第因缘的作甩，互相依存，展转而生，是业力的因果关系。

   
宋译本


魏译本
   
唐译本
识者识所识，意者意谓然，五则以显现，无有定次第。

识者识所识　　意者然不然
吾则以现见　　定中无如是　
识以能了知，
意复意谓然，
五识了现境，
无有定次第。
谈
意识之用为认知  
意则依此作思量
117
世间自现依五识  
於等引境无渐次①

黄
由识认知，再由意思考。
117、五识呈现所见，在入定中无次序。


注解①samahita
等引。《成唯识论》说等引唯於定心，不通於散，与此处不同。此处之等引，相当於五官之客观感受，即未受未那识思量分别之觉受。
“识者”的识是指第六意识，第六意识是“识所识”。为什么叫识所识呢？就是它跟前五识一起活动，它就了解前五识，我们前面不是讲了五俱意识吗，意识参与前五识的活动，了解前五识活动的作用，就是识所识。
   
“意者意谓然”，这个“意者”指第七识末那识，而不是第六意识。这个第七识意根，抓住第八识自内我不放，“我的我的”，意根自以为是，“意者意谓然”，他说就是这样的，“我的我的”，是这么个意思。末那识厉害呀，自以为是，主观得不得了，我们的一切都受它支配，不论怎么样，这样是我的，那样是我的，根深蒂固啊，与生俱来呀。
   
“五则以显现，无有定次第。”前五识它们显现境界的现量功能，有时有次序，有时没有次序，因为五个识，有时候共同活动，有时候又分别活动。

   
宋译本


魏译本
   
唐译本
譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是，
彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。
譬如巧画师　　及画师弟子
布彩图众像　　我说法亦尔　　彩色本无文　　非笔亦非器
为众生说故　　绮错画众像
譬如工画师，
及画师弟子，
布彩图众像，
我说亦如是。　彩色中无文，
非笔亦非素，
为悦众生故，
绮焕成众像。
谈
此则譬如工画师  
或可譬如其弟子
118

彼布色彩而作画  
我就此画非是色  
此画亦非即画布   
更非作画诸器具
119

为取悦於诸有情  
画由颜色作显现
黄
犹如某个画师，或者画师的弟子，   
运用色彩绘画，我也是这样说法。
118、
画并不在色彩、地面或器皿中，   

为了吸引众生，而用色彩绘画。

这是说意识对于第五识，就好像一个画师指导弟子们一样，教他们怎么样去着色，怎么样去描绘。这个内外的各种境界呢，就好像画画用的颜色，本来就没有文饰，没有雕琢，它本身既不是笔也不是白坻，只是人为的缘故，综合了各种线条和色彩，便构成一幅图画了。我说心、意、意识的作用也是这样。画师代表末那识，支配前六识六个弟子，调配使用第八识输送的颜料种子，便构成一幅画。这是这几句话的意思。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实，
真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说。
言说离真实　　真实离名字
我得真实处　　如实内身知　　离觉所觉相　　解如实为说
此为佛子说
言说则变异，
真实离文字，
我所住实法，
为诸修行说。真实自证处，
能所分别离，
此为佛子说。
谈
由是言说离真实
以真实离文字故
120

於彼法中建立我
我为行者说真实  
真实即是自证境  
离所分别能分别
121

我以此教诸佛子

黄
言说变异不定，真实摒弃文字。
119、我已确立诸法，向瑜伽行者宣示真实，
真实依靠自证，摒弃能分别和所分别，
   

我向佛子们宣示，

这就是说，为了语言表达方便，我们使用了各种理论和比喻来分别解说。至于心的真实体相，佛说：你不是问为什么不说心的真实体相吗，因为心的真实体相根本是超越文字言说的一种境界，是不可思议的，我之所以仔细地分析心识表现的各种现象，只是为了这些初学佛的人，他要清净他的心识所受的污染。你要真正了解你心的真实境界，怎么办呢，只有修行，你证得了，你就知道了，因为真正的心的真实本体是不可思议的，只有自悟自证，要把你自己觉想和所觉想的作用一概都舍掉，受污染的那些东西都要清除掉，你才能够了解你自己的真实面目。   
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实，如是种种说，
随事别施设，所说非所应，于彼为非说。
愚者异分别　　种种皆如幻　　唯见非真实　　如是种种说　　随事实不实　　为此人故说　　于彼为非说
愚夫别开演，种种皆如幻，
所见不可得。如是种种说，
随事而变异，所说非所应，
于彼为非说
谈
此非为彼凡愚说  
所见种种皆如幻  
彼等尽为无所有
122
所授教法有种种  
随其因应而变异  
教法若不能相应  
是则有如非教法
黄
不同于愚夫的言说。
120、正如种种幻觉能看到而不可获得，

同样，种种言说能宣示而变异不定，
   
对此人这样言说，对彼人那样言说。

就是说因为无知的凡夫们容易对种种现象广为分别，产生种种论见，实际上他们的这些论见也是梦幻一样的，没有真实的意义，我为了教化他们，所以也有种种的解说，无非是因时、因地、因人随缘而说法，建立了各种法相。因为如果不能当机说法对机说法，你所说的和他所需要的不相合，那在一般人看来，就认为你在胡说八道了，“于彼为非说”。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。
彼彼诸病人　　良医随处药　　如来为众生　
　唯心应器说
譬如众病人，
良医随授药，
如来为众生，
随心应量说。
谈
123

此如困应於病况  
医者授之以药物  
是故佛陀教有情  
亦依彼等心量教
黄
121、犹如医生为各种病人开药方，   
诸佛也这样为众生宣说唯心。

就是说，佛说法好比良医，因病施药，随着众生心量的不同而说不同的法，使他们能够随机悟入。
   
因为大慧菩萨问，您说了那么多法门，您是不是能够把心的实体说说。释迦牟尼佛答复他：心识本体是不可说的，只有证得，我说了那么多法门，无非是应机引导众生自己去修证，你自己悟自己的如来藏。这是佛当机引导他去修行去悟，还是要靠他自己。你找月亮，我只能指给你方向告诉你，看不看得见，证不证得到，还是要靠你自己修悟c佛说法也是的，好像医生}台病一样，根据不同的病人开不同的方子，佛也是根据不同的根机引导他怎么修行证悟。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
妄想非境界，声闻亦非分，哀愍者所说，自觉之境界。
妄想非境界　　声闻亦非分　　诸如来世尊　
　自觉境界说
世间依怙者，
证智所行处，
外道非境界，
声闻亦复然。
谈
124

此非外道与声闻  
心能到达之处所  
导师之所教授者  
实为彼之自证处
黄
122、导师们宣示这种自觉境界，   
不是思辨者和声闻的境界。

凡夫用妄想推测佛所说的心识体相，当然不能了解它的境界，就是小乘声闻乘以他们的智慧来体认，也不能见到心的本体。大慈大悲的佛陀所说的自心的境界，唯有真正自觉内证的人才能了知它的实际，“自觉之境界”。就说有证悟的人才能真实地了解如来藏的真实境界。
（二）次明圣智
上面讲的都是藏识，下面一段讲圣智。

　
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:29

《楞伽经讲记》与五译本对照——19

（二）次明圣智

上面讲的都是藏识，下面一段讲圣智。

   
宋译本


魏译本
   
唐译本
复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现摄受及摄受者妄想境界，当离群聚习俗睡眠，初中后夜，常自觉悟修行方便。当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。
复次大慧。若菩萨摩诃萨。欲知自心离虚妄分别能取可取境界相者。当离愦闹离睡眠盖初夜后夜常自觉悟修行方便。离诸外道一切戏论。离声闻缘觉乘相。当通达自心现见虚妄分别之相。
“复次，大慧，菩萨摩诃萨，若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者，当离愦闹、昏滞睡眠，初中后夜勤加修习，远离曾闻外道邪论及二乘法，通达自心分别之相。
谈
复次，大慧，若菩萨欲了知[落於]能取所取之分别境界实为自心治所现，当离愦闹、群聚、睡眠等碍；当离外道论著及二乘法；当令彼菩萨摩诃萨通达自心所现分别相。
黄
还有，大慧啊，菩萨想要了解自心所现能取和所取分别境界，应该远离喧闹、社交和昏睡种种障碍，应该于初夜、中夜和后夜觉醒修行，应该摆脱外道经论、声闻和缘觉二乘相。菩萨大士应该通晓自心所现分别相。

这段话很重要，讲圣智。因为大慧菩萨请佛讲自心的境界、心识的真实，佛上面答复了，只有修行，要证悟。这里佛又接着告诉大慧菩萨，这些菩萨们如果要知道能执取的自心现量、自心现实的情况和所执取的这些妄想境界，怎么办呢，你一定要具备修行证悟的种种方便，要准备些条件去修去证。什么条件呢？你应该“离群聚”，就是你不要跟一般入伙在一起，应该离群索居去修行，还要离“习俗’’，离开世间的这些虚荣呀烦恼呀，等等，离开这些无谓习俗的干扰。还有不要老是想睡呢，“初中后夜常自觉悟修行方便”，要常常保持觉醒，求证悟，这包括坐禅、参禅、闭关这些都在内，要具备你修行的方便。不但表面形式是这样，而且还有重要的，“当离恶见经论言说”，要离开我们前面说的种种外道的言论经典理论，离开这些东西。不但是要离开外道的，还要离开声闻缘觉这些二乘，他们修行的那些境界那些东西也要离开。离开了外道，离开了二乘，这才是菩萨。还有“当通达自心现妄想之相。”就是要了解自心所现妄想的种种相状，虽然还不能离开妄想。
   
所以修证的条件是什么呢？是地前菩萨。你看条件经上讲得很清楚嘛，离开外道、离开二乘，而且“通达自心现妄想之相”，具备这伞修行方便，你才能去修去证，《楞伽经>说得很清楚了。我们讲印心呀，就是你求证悟，首先你到没到这个境界，你能不能够离开外道，离开二乘，离开了这个就是菩萨了，当然还是地前菩萨，还没有登地。下面马上说了：
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
复次大慧，菩萨摩诃萨，建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？
复次大慧。菩萨摩诃萨建立住持智慧心相者。于上圣智三相当勤修学。大慧。何等为上圣智三相。
“复次，大慧，菩萨摩诃萨，住智慧心所住相已，于上圣智三相，当勤修学。何者为三？
谈
复次，大慧，於菩萨摩诃萨依心般若智相，安立住处时，彼当更修学上圣智三相。
云何上圣智三相耶？
黄
还有，大慧啊，菩萨大士应该安住心识智慧相，修习上圣智三相。大慧啊，何谓上圣智三相？

就是你具备上面这些条件了，那就是见了智慧相了，在智慧相的基础上，那就是对上圣智的三相，菩萨应当勤修学。什么是上圣智三相呢，佛说：

   
宋译本


魏译本
   
唐译本
所谓无所有相、一切诸佛自愿处相、自带圣智究责之相。修行得此已，能舍跛驴心慧智相，得最胜子第八之地；则于彼上三相修生。
所谓无所有相。一切诸佛自愿住持相。内身圣智自觉知相。修行此已能舍跛驴智慧之相。得胜子第八地三相修行。
所谓无影像相、一切诸佛愿持相、自证圣智所趣相。诸修行者获此相已，即舍跛驴智慧心相，入菩萨第八地，于此三相修行不舍。
谈
此即——
一者、离识境相①二者、一切诸佛本愿力加持相②三者、依圣智趣自证相③於此[三相]得自在已，行者当舍喻为跛驴之心、般若、智，入菩萨第八地，更修上圣智三相。
黄
还有，大慧啊，菩萨大士应该安住心识智慧相，修习上圣智三相。大慧啊，何谓上圣智三相？无影像相、一切佛护持自己誓愿相和自觉圣智相。瑜伽行者获得这些，便抛弃跛驴心慧智相，达到胜者子第八地，修习上三相。
注解①(nirabhasa-1aksana)
唐译「无影像相」；魏译「无所有相」(刘宋译同)。
②(sarvabuddhasvaprani-Dhanadhisthana-1aksana)
唐译「一切诸佛愿持相」：刘宋译「一切诸佛自愿处相」；魏译「一切诸佛自愿住持相」。佛本愿力，即是大悲。此即周遍一切界之生机。
③(pratyatmaryajnanagati-laksana)
唐译「自证圣智所趣相」； 刘宋译「自觉圣智究竟之相」；魏译「内身圣智自觉知相」。

跛驴，驴本来就比马走得慢，脚一跛更慢了。跛驴就是指那些不觉悟，没有精进心的修行人，或稍有所得便故步自封的人。若能够修行得此三相，就不会再抱残守缺，可以达到八地菩萨的境界。
   
这个地方我要多说两句话，因为这段话很重要，不是一般的名词了解。首先我前面讲了，菩萨要去证悟，拿什么去证悟呢？先拿正智（圣智）去悟，前面不是讲了五法吗，拿这个去修去证悟。
   
修的时候，首先要具备前提方便，这个前提方便就是离外道，还要离二乘，还要通达自心现妄想之相，要具备这几个条件，才能去修去证悟。但如果具备了这几个条件就止步不前了，就不思进取了，那就成了“跛驴”的智慧相。因为你还没有登地嘛，还在地前。
   
我们再回过头来看，《楞伽经》前面不是菩萨有七种境界吗，有心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界，还有如来自到境界。我们讲楞伽印心嘛，讲修证如来藏的条件，首先要达到上面提的这几个前提条件，我认为就是心境界，七种境界里面的心境界。就是你准备去修，准备去证，首先要达到修掌的方便条件，这个方便条件是什么？就是要达到心境界，和真心相应的境界，也就是地前菩萨的境界，也就是你要离开外道、离开二乘，知道自心所现妄想之相，虽然还不知道妄想是从哪里来的，但已知道你自心所现的妄想之相。具备心境界是地前菩萨，有这个境界了才能够修，修学什么呢，勤修三相。
   
三相是什么呢？经上讲的：无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相。你要修这三相，就能舍掉了前面的跛驴的智慧相，修了这三相就能够进入第八地，“得最胜子第八之地”。从初地到十地都是佛子，佛子就是最胜子。
   
底下讲“则于彼上三相修生”，都是由上圣智三相修学而成的释迦牟尼说了三相，那么三相都是什么内容呢？
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
大慧，无所有相者，谓声闻缘觉，及外道相，彼修习生。
大慧。何者无所有相。谓观声闻缘觉外道相。
大慧，无影像相者，谓由惯习一切二乘、外道相故而得生起；
谈
大慧，离识境相者，须於二乘及外道一切法得究竟自在，方能生起；

黄
其中，大慧啊，无影像相产生于勤修一切声闻、缘觉和外道相。

这句话很难理解，有很多解释。比如有的解释什么叫无所有相，他认为三相是从世间法到出世间法，以至于圆融世法出世法的整个学佛的过程，这样来理解无所有相，就是要修习外道的东西，要了解世间法；声闻缘觉也要了解，这是出世间法；这样来修。但这显然与经文不合，因为经文说的很清楚了：“远离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相。”你修行的条件，首先一条要离开二乘，你这里怎么又说无所有相是从声闻缘觉外道相修起呢，显然不合。这我也研究了半天，我认为那种解释不合适，还是我们以经解经，按经文的解释来说，经是这么讲的：“无所有相者，谓声闻缘觉，及外道相，彼修行生。”所以我就说什么叫无所有相呢，就是前面讲的，离开了声闻缘觉和外道的这些知见，是从这里开始修的，囚为下面两条是讲无所有相从哪里起来的，从哪儿能够修证的。释迦牟尼佛说，要修无所有相的话，首先，你就要离开声闻缘觉及外道，从这里开始修。底下：
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
大慧，自愿处相者，谓诸先佛自愿处修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身诸佛地处进趣行生。大慧，是名圣智三相。若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧，圣智三相，当勤修学。
大慧。何者一切诸佛自愿住持相。谓诸佛本自作愿住持诸法。大慧。何者内身圣智自觉知相。一切法相无所执著。得如幻三昧身。诸佛地处进趣修行。大慧。是名上圣智三相。若成就此三相者。能到自觉圣智境界。是故大慧。诸菩萨摩诃萨求上圣智三相者当如是学。

一切诸佛愿持相者，谓由诸佛自本愿力所加持故而得生起；自证圣智所趣相者，谓由不取一切法相，成就如幻诸三昧身，趣佛地智故而得生起。大慧，是名上圣智三种相。若得此相，即到自证圣智所行之处。汝及诸菩萨摩诃萨，应勤修学。”

谈
一切诸佛本愿力加持相者，由一切诸佛之誓句而生起（此即如现证「大悲周遍」）；依圣智趣自证相者，由菩萨离一切法相，现证观世间一切法如幻之三摩地身，复趣入佛地，从而生起。大慧，此即三重圣境。依此三者，圣者得入自证境界（此即指如来藏）。以此之故，大慧，汝须修养上圣智三种相。（今称为「无上续部」之密乘瑜伽行观修(名为「瑜伽行中观」)，其生起法、圆满法、大圆满法，即分别与「上圣智三相」相应。）
黄
大慧啊，护持相产生于过去佛护持自己的誓愿。大慧啊，自觉圣智相产生于不执著一切法相，获得如幻入定身，通往佛地。大慧啊，这是圣三相。具有圣三相的圣者们达到自觉圣智境界。因此，大慧啊，应该修习圣智三相。

“自愿处相者，谓先佛自愿处修生”。就是说诸佛是从诸先佛自愿处产生，从他大悲的愿力方面产生的，也就是前面讲的，通达了五法以后，而兴大悲心，由愿力产生的。
   
那么“自觉圣智究竟相”是怎么产生的呢？他于“一切法相无所计著，得如幻三昧身诸佛地处进趣行生”，就是到了八地以后还地地渐修，一直到等觉，一直到金刚喻定，最后入如来身，能够亲自证悟自己的如来藏。应该这样子来解释，比较合适顺畅一点。
因为我们说了（楞伽经）是印心的，是讲心识的种种境界的，所以我们一定要把三相和前面讲的七种境界、佛说的七种第一义心等经文联系起来读，这样法义上比较一贯，讲的层次上更清楚一些。我是这么体会的，别的书上也没这么说，经里也没这么说，我这么说，不敢谈证悟，也是在学习研究。
  
三关：   
      
三相：  
         
七种境界：



十地：

前行————智慧相一————心境界一一————地前


                        
                          慧境界—————初地至五地


[url=]初关————无所有相——一[/url]
                           
智境界—————六地

                          
                          
见境界—————七地、八地
重关——一切诸佛自愿处相  

                          
超二见境界——一九地、十地



                        
                        
超子地境界——一——等觉


牢关——自觉圣智究竟相——
如来自到境界————妙觉


智慧相，就是准备了那三个前提条件能来修悟的时候，这个智慧相虽然是“跛驴”的智慧相，但他毕竟还是有一定的境界了，这种境界我觉得跟前面经文讲的佛菩萨圣智所具备的七个第一义心的第一个心境界是相对应的。我说智慧相是心境界，这是地前菩萨的境界。
   
那么“无所有相”呢，因为到了经文上讲的修三相后得最胜子第八地嘛，到第八地了。我前面讲了，什么境界相对应的是哪一地菩萨，无所有相大概是从初地到六地这个心识的境界。所以无所有相所对应的是慧境界和智境界，这两种境界。慧境界就是登地了，初地菩萨是慧境界。经上讲了，慧境界就是能断惑，离一切虚妄想，这就是登地菩萨的境界嘛。地前菩萨的智慧相是“跛驴”的智慧相，他只知道自己这些妄想的相状，但还没离开妄想。那么离开了妄想他就登地了，所以是慧境界，断惑离开一切妄想了。离开妄想再修，从初地到六地，证得般若了，就是由慧境界到智境界了。到智境界就知道缘起性空了，既知道证得诸法的空性，又能证得诸法的实相；知道这些万事万物本不生，但是这些客观存在又原来有；能够证得般若波罗蜜多了，心无挂碍了嘛，这个时候就到了无所有相这个境界。所以无所有相是菩萨的慧境界一直到智境界。无所有，无所得，都是这种境界。
   
那么“一切诸佛自愿处桕”呢，这个也是两种境界：一种是见境界，一种是超二见境界。这样讲修三相就不那么抽象了，比较具体一些了。我在前面讲过，见境界就是能够看到两边，像断常啊、有无啊、异同啊、生灭啊，看到两边才能离开两边，离开二边得中道，这是见境界，这个见境界是七地菩萨、八地菩萨得的。
   
超二见境界就是不仅离开了断见常见得中道，而且超越二边，是那种心识状态，我过去这么解释的。超二见境界，这个一般是九地十地菩萨了。所以“一切诸佛自愿处相”就是这两种境界，见境界和超二见境界。就是诸佛他证得了无所有以后再进一步证的话，那就离二边、离二见得中道到十地。证得无所有以后，他回过头来度众生，他还要发愿，还要以他的愿力来使众生一起了脱生死，这是“一切诸佛自愿处相”。
   
那么再进一步，由“一切诸佛自愿处相”到“自觉圣智究竟相”，那就是等觉、妙觉，到了佛的境界嘛。所以我讲“自觉圣智究竟相”就是这么两种境界，经文上讲的超子地境界和如来自到境界。超子地境界就是超过十地菩萨的境界，以至如来自到境界。这个境界就不好说了，不像见境界、智境界、慧境界，那还有名言可说，这种境界就无名言可说了，就是经上讲的“一切法相无所计著”，只有靠修悟“得如幻三昧身诸佛地处进趣行生”，说是说不出来的。
   
所以我用这三种相跟前面讲的佛的七种境界来对应，我觉得还是比较合适的。因为这样对三个相比较容易理解一点。我是这么研究这么想的，究竟对不对呢，我在经上一找，觉得还合适，因为经上为我证明了，怎么说明的呢，就是前面经文有这么一段话，讲正智、如如那一段：“大慧，彼一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处。"你看这段话讲修行的人，这里讲的是菩萨，菩萨能够远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处，这个就是智慧相．这个就是讲的心境界。底下接着说得很清楚的，“次第随入从地至地三昧境界，解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧，度自心现无所有。”这段讲的是慧境界。“无所有”就是无所有相嘛，能够次第随入从地至地，从初地、二地、三地……地地进趣，通过地地三昧境界，解三界如幻，而且分别观察当得如幻三昧。当得，现在还没有得。度自心现无所有，这时能断一切惑，分别观察晓得自心生的妄想，自心无所有，这是慧境界。底下“得住般若波罗蜜”，证了般若，就是智的境界。下面“舍离彼生所作方便”，这个就是见境界、超二见境界，离开二边而得中道，这种心识状态到了七地八地了。经上说了，修三相能够到八地嘛。像
“金刚喻三摩提随入如来身，随入如如化。”这就是超子地境界和如来自到境界，是等觉菩萨和佛的境界。
   
这是我们回过头来加深理解前面的经文。所以，我觉得三相跟前面讲的七种第一义心、菩萨七种境界是相对应的。这样来看我们对三相比较了解了。这个是以经解经，用经来解释经，我不假旁说。我自己认为这样比较符合经义的，是不是一孔之见，同学同参还可以进一步研究。
   
为什么三相重要呢？因为修三相跟后来禅宗破三关之说有关，很多经书上这么说的，我也研究了一下破三关和修三相的关系。一般修禅，我们讲怎么进去，大家都知道，起疑情嘛，禅本身以心证心，以自己心的本体，以一个极明朗极猛利的心识去印证自己本来的心体，他不是转识成智，禅宗他是以心印心，从心识上，就从阿赖耶识上空掉一切污染，显露你的如来藏，以心证心嘛。所谓极明朗极猛利的这是个什么东西？当然那还是你的心识作用，不过这个心识作用还不是你本来心识的作用，但跟你本来的心识作用又分不开。
   
那么用这个心识的时候，怎么用功呢？要见境界。不但是离妄念妄想，没有杂念，而且要离两边，不能有，不能无，不能从有这一边去想，也不能从无这一边去想，不能从语言文字去想，也不能从哪一个方面想，不要以为不用语言文字了，我用别的来想，也不行，有也不行，无也不行。
   
这个起疑情，一但进去了以后，在哲学上也讲所谓怀疑问题吧，禅宗他是从疑而信的，他就是起疑情——这是什么……这是什么？……这样进去。初步情况大家可能都有过体会，反正这也不是，那也不是，所以讲初关的情况，看山不是山，看水不是水。不破初关不开口嘛，开不得口，动不得念，开口便错，动念即乖。你说我不开口，不动念，你不可能不动念，你开口即错，不开口也错，动念即乖，不动念也乖。所以看山不是山，看水不是水，不晓得怎么好。初关，是这个情况。一但悟了以后，到了第二关了，也叫重关，“不破初关不开口，不过重关不下山”。要破重关，破了重关第二关，山还是山，水还是水，原来的风光。
   
三关，我个人的看法，初关就相当于慧境界、智境界；重关就相当于见境界、超二见的境界；牢关就相当于超子地境界、如来自到境界。参前的准备工夫，也就是前行呢，就是调心、调息等等，那就是心境界，修禅的准备是心境界。我这样来看，对不对。
   
因为<楞伽经>毕竟是文字嘛。达摩祖师交给二祖印心，心究竟是什么状态，拿这个经去印呀。我觉得是这样。后来又有三关之说，三关之说是不是从三相而来，我没很好地研究过，但是很多都说跟三相有关系。怎么会有关系，我的体会是这样子，既然都是讲心的境界，那么一定要把三相跟前面佛讲的七种境界联系起来，这样讲就比较顺畅，也比较容易懂，因为修行境界他很有次第，你真正离了妄想断了惑了，你就是慧境界；你真的证了诸法空性，诸法实相了然了，你就是智境界；你真的离开两边了，你心识离开两边了，得中道了，你就是见境界和超二见境界；再进一步，就不可说了，超子地和如来自到境界。这样未说明次第印心。
我曾经跟师父参禅，修学的时候，师父教我四句话，很有用，他怎么说的呢，他说：
“不立一法，不破一法，有法皆立，无法不破。”
   
“不立一法”，我就进去了，禅有个入处。我前面讲了，“不立一法”，就是就没有增益谤，离开了有句；“不破一法”，他就离开了减损谤，离开了无句。离开两边了嘛，“不立一法”离开了常边，“不破一法”离开了断边。“有法皆立”，这就离开了相违谤，离开了亦句（亦有亦无）；“无法不破’’，就离开了戏论谤，就离了非句（非有非非有）。
   
我说这四句话，“不立一法”，我就进去了；“不破一法”，我就出来了；“有法皆立”，我就何用不臧，处处都用得上；“无法不破”，我最后了（悟）了。就这么四句话。
   
这四句话，我觉得“不立一法，不破一法”，就是无所有相。“有法皆立，无法不破”，这就是一切诸佛自愿处相。最后的自觉圣智究竟之相，那就不可思议，不可言说了，没有名词好形容了。
   
这是我从名相说吧，这点小小的研究，可以供大家修学三相做参考。
   
底下我们接着说。我们讲了五法，讲了藏识和圣智，下面讲这个问题：用智观识。用正智来观察八识。
（三）用智观识
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:30

楞伽经讲记与五译本对照 ——20


                                 
（三）用智观识

    1．遣除外道妄执

   
用智观识，首先要排除外道的一些妄执。底下这几句话是继续遣除外道妄见，这都是为我们修行方便来打基础。前面讲了真正要修要证啊，首先要具备离开外道、离开二乘，你要是不能离外道的理论、言说，外道你搞不清楚，你不能修不能证。所以释迦牟尼佛反复在多处强调，首先破外道。

   
这个用正智来观察八识，或用圣智来除掉如来藏所受污染的话，首先要把这些外道的妄见妄执排除掉。外道的妄执实际上就是一般我们众生心里头的妄执。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

尔时，大慧菩萨摩诃萨，知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一切佛威神之力而白佛言：世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依。如来应供等正觉，依此分别说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性。

尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。知诸大菩萨众心之所念。承佛如来住持之力。问于如来名圣智行分别法门体。世尊。愿为我说名圣智行分别法门体。依百八见分别说。如来应正遍知。依此百八见为诸菩萨摩诃萨。分别说自相同相妄想分别体修行差别法。

尔时，大慧菩萨摩诃萨，知诸菩萨心之所念，承一切佛威神之力，白佛言：“唯愿为说百八句差别所依圣智事自性法门。一切如来应正等觉，为诸菩萨摩诃萨堕自共相者，说此妄计性差别义门。

谈

尔时，大慧菩萨摩诃萨，知会中诸菩萨心之所念，承诸佛加持力，乃以圣智真实中

之差别问世尊言：唯愿世尊告我，依百八句义，於圣智真实中作差别之法门。如来应证等觉，为诸菩萨摩诃萨堕入自相共相以观诸法者，说辨别遍针自性义。

黄

然后，大慧菩萨大士知道菩萨集会大众的心愿，受一切佛护持，向世尊询问名为圣智观察事物的法门：“请世尊为我宣示依据一百零八句分类的名为圣智观察事物的法门。依靠它，一切如来、阿罗汉、正等觉为陷入自相和共相的菩萨大士们宣示妄相自性分类。

这个地方，大慧菩萨晓得参加会的这些大众的心念，都希望佛再进一步来说修证的方法，因为前面讲了嘛，要修学三相，但三相怎么修学呢？怎么样用正智观察八识呢？大慧当机代表大众提问题，也代表与会的这些菩萨提问题，所以“知大菩萨众心之所念”。

   
心之所念的就是“名圣智事分别自性经。”这句话难懂一点，这个“经”字在这个地方做法门解，所谓“圣智事分别自性经”，就是圣智的自性法门。我们这一节不是讲藏识和圣智吗。上圣智，指菩萨佛嘛，他是正智，不是分别o-我们前面讲了，凡夫是分别，五法里是分别，佛菩萨他是正智嘛。那么圣智、自性、如来藏心的本体究竟怎么回事，大众心里还是都希望佛能够说这个法门，“名圣智事分别自性经”，就是圣智的自性法门。于是乎“承一切佛威神之力”，十方一切佛威神的加持，大慧就当机提问：佛啊，希望您跟我们说圣智的自性法门和“百八句分别所依”。

   
因为释迦牟尼佛说了一百零八句，而且这一百零八句过去的先佛都是这么说，你要提问题的话就是概括一百零八问。“百八句分别所依”，唐译本怎么译的呢，是“百八句差别所依圣智自性法门”。唐译本这么译的。

   
这个百八句是诸佛所说，但是由于学的人根机不同，所以对这一百零八句的理解也就不同，那就产生了差别，那么证得圣智的程度也就有差别。所以说什么叫圣智自性法门，也就是说圣智的各种不同的层次，各种不同程度的差别相。大慧问佛，请您说一说，我们在修证的时候，这些次第差别是个什么情况。为什么大慧菩萨提出这个问题呢？就是因为菩萨他毕竟如来藏还是有污染，他在修离开污染，但还不是像佛那样自然而然清净没有污染，菩萨还在修证嘛，自己修，度众生也是修，所以菩萨也有妄想的自性，不然的话菩萨跟佛就没有区别了。

   
菩萨为什么会有些妄想自性呢，这就因为一百零八句的缘故。这一百零八句实际上表示世间法的种种名相、种种概念、种种问题，世间法的这些种种问题、种种概念，它有障碍，使得菩萨有时也搞糊涂了，被这些问题、这些概念、这些名言啊，束缚了。这些世间法的问题之所以会搞得人糊涂，就是因为有自相、共相，一切法有相同的部分，有不相同的部分。比如说一百零八句里头讲了男句女句、非男非女句：这个名词，男跟女当然是有差别，性别不同嘛，男是男，女是女，这个不同性别的差别，就是自相；但男女他都有共同的东西，他们都是人，男的也是人，女的也是人，这就是他们的共相。对自相共相执著而生种种差别，这就是妄见妄想。所以大慧问的这个问题，实际上就是问佛怎么来清净这些妄想，这就是我们在《楞伽经》前面讲的。

   
清除妄想，首先就要在三相里面修学无所有相。无所有相，我讲是慧境界、智境界，慧境界他就是登地菩萨，他首先要断惑，离开妄想。所以大慧菩萨这么问了，“如来应供等正觉，依此分别说菩萨摩诃萨入自相共相妄相自性’’。大慧菩萨接着说：

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明i棼她、，超越一切声闻缘觉及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧善自庄严，起幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。

大慧。诸菩萨善得此妄想分别自体法行差别能清净人无我法无我。善解诸地过诸声闻辟支佛禅定三摩跋提之乐。得诸佛如来不可思议境界修行故。得离五法自体相行。入诸佛法身体真实行故。得如来法身善决定处。如幻境界所成故。一切国土从兜率天阿迦尼吒处得如来法身故。

知此义已，则能净治二无我观境，照明诸地，超越一切二乘、外道三昧之乐；见诸如来不可思议所行境界，毕竟舍离五法、自性；以一切佛法身智慧而自庄严，入如幻境，住一切刹兜率陀宫、色究竟天，成如来身。”

谈

菩萨通达辨别遍计自性义，由是即能净治而入二无我，照明菩萨诸地；复能超越二乘与外道之寂止乐，入如来法身，此即不可思议如来行与[如来]界，且得令五法[三]自性不起。①此即谓彼等能得与般若、智相成之法，复能入如幻境界，至诸佛刹土，至兜率天宫，且住於色究竟天，成如来身。

黄

凭借这种贯穿分别的妄想自性分类，净化人法无我所行，明瞭诸地，超越一切声闻、缘觉和外道禅定之乐，获得如来不可思议境界所行，摆脱五法自性，产生如来法身，充满智慧法，进入如幻境界，达到一切佛土、兜率天宫和阿迦尼吒天宫，获得如来身。”

注解①（由是可知，此非如唯识今学末流，许「圆成实性」为究竟。彼误认「圆成实性有胜义无自性性」，而不知唯超越「圆成性」，始为「胜义无自性」）

就是说，知道了一切法，这一百零八句，这些种种名词、概念虽然都有种种不同的差别，有种种自相或共相，但都是分别，都是我们八识里头的分别，都是妄想，都是不真实的。你用正智来观察，八识所观的种种境界，眼耳鼻舌身意末那识，甚至阿赖耶识，这些你去仔细地观察周遍，你要看到种种的现象都不真实的，它没有我的，人无我，法无我，你不要有我执，不要有法执，你用正智观察识的种种表现，虽然它表现的都是“我的我的”，但你要观察到它实际上没有我的，这样子你就能够净除妄想了。

   
“照明诸地”，菩萨一地一地的境界。“超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐”，就能够“观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性”。真正到了如来究竟圣智之相的时候，什么相啊名啊，分别呀，包括圣智啊，如如啊，清净的，污染的，都无自性，都空掉了，这个时候就看到“诸佛如来法身智慧善自庄严，起幻境界”，这时候就能够“升一切佛刹兜率天宫”，甚至能够到“色究竟天宫，逮得如来常住法身。"

   
兜率天宫有内院外院，外院是天人住的，内院是弥勒佛弥勒菩萨住的修行的地方。弥勒菩萨在兜率天宫修了以后，将来龙华散会，下度娑婆，接替释迦牟尼佛度众生，未来佛嘛。

   
色究竟天宫就是报身佛卢舍那佛说法的地方，现在卢舍那佛还在色究竟天宫说法。在我们修禅定的境界当中，到一定阶段可以到色究竟天，听报身佛卢舍那佛说法。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

佛告大慧：有一种外道，作无所有妄想计著，觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是。

佛告圣者大慧菩萨。有一种外道邪见执著空无。所有妄想分别智因有二。自体无体。分别兔角无。如兔角无诸法亦无。

佛言：“大慧，有一类外道，见一切法随因而尽，生分别解想兔无角，起于无见如兔角无，一切诸法悉亦如是。

谈

世尊告言：大慧，有一类外道，溺於无有，依彼见地，断言一切法自性随因坏灭而

无有，即以此分别见而谓兔角无有，彼等乃说一切法无有如兔角。

黄

世尊说道：“大慧啊，有一些外道和非外道邪见执著无性，依据分别智，确定原因毁灭而自性不存在，由此设想无兔角。正如无兔角，一切法也是这样。

佛说有一种外道，他认为世间万事万物一无所有，好像这就是道的根本，他们就抓住无见，就认为是得到了正法了，抓住这种邪见不肯放，认为一无所有，或者无中生有，像这种外道他们认为一切法都是随因而尽，自己本来是无体的，认为世界上是空无的，好像兔子没有角，一切法也应该这样子，是没有的。但总不能因为兔子没有角就推断牛也没有角吧。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

大慧，复有余外道，见种、求那、极微、陀罗骠、形处、横法各各差别，见已计著，无兔角横法，作牛有角想。

大慧。复有余外道。见四大功德实有物。见各各有差别相实无兔角。虚妄执著妄想分别实有牛角。

复有外道，见大种、求那、尘等诸物形量分位各差别已，执兔无角，于此而生牛有角想。

谈

复次，大慧，又有一类外道，见大种、求那、极微、实境、形与位等诸法差别有，故执着於兔无有角而牛有角。

黄

大慧啊，另一些人则看到四大、性质、极微、实体、形态和居处的差别，执著无兔角，而设想有牛角。

还有一些外道，“见种”，种就是四大种，地水火风。认为世界上万事万物都是由地水火风四大种生成的，当然他有一定的道理，但毕竟四大种不是第一因。我们前面说了“见种”，还有“求那”，“求那”就是德性。我们讲胜论派不是有六句义六个概念吗，六个概念里有：实、德、业、异、同、和合，六句义。其中一个叫做德性。德性在梵语说“求那”。认为“求那”是万事万物生成的原因。“极微”，这是认为万事万物是由一种最基本的物质组成的。

   
“陀罗骠”是梵语，中文意思是“实法”，实实在在的法叫“陀罗骠”。“形处”就是形量，形状跟量度，万事万物有形状、有量度。像希腊的学者有名的数学家毕达哥拉斯，他的哲学认为世界上一切都是数，都是可以用图形、用数量来说明的。“横法”．横法就是分位，方位。这些都是当时印度外道来解释万事万物哪里来的这些根本问题的一些说法。

   
还有些外道，刚刚讲的“……各各差别，见已计著，无兔角横法，作牛有角想。’’这砦外道和前一种外道就不同，前一种外道认为一无所有，无中可以生有。这一种外道和前面相反，看到牛是有角的，因此他抓着有这一边，不光牛有角，按照他的逻辑，好像兔子也应该有角。恰好跟前面的那个相反，前面是说万事万物是无因而生，这里是一因而生，一因可以生多果。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

大慧，彼堕二见，不解心量，自心境界，妄想增长，身受用建立，妄想限量。

大慧。彼诸外道堕于二见不知唯心。妄想分别增长自心界。

大慧，彼堕二见，不了唯心，但于自心增长分别。

谈

是故大慧，彼等堕入二见而不能了达唯心，彼等欲分别自心[所成]之外境。大慧，

身及资具，与所住处，实唯分别而成为有。

黄

大慧啊，他们的思想陷入二边见，而不了解唯心。他们接受自心界分别滋养。身体、享受和住处只是妄想分别，

像这样的，这些外道说的都是堕入二见，有见无见。前面都说了，有无两种见吧，不能彻底了解心的识量和自心境界。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

大慧，一切法性，亦复如是，离有无不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想。彼因待观，故兔无角，不应作想。

大慧。如身资生器世间等。惟是心分别。不得分别兔角离于有无。大慧。不得分别一切诸法离于有无。

大慧，身及资生器世间等，一切皆唯分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。

谈

兔角非是非非是，故对此不应分别。由是大慧，於一切法，可准而知其非有非菲有，於彼不应作分别。

黄

大慧啊，兔角脱离有无，不应该妄想分别。大慧啊，同样，一切事物脱离有无，不应该妄想分别。

没有有，没有无，离开两边想。离开了两边，离开有无了，你还作兔无角想，牛有角想，都是邪想。为什么呢？因为所谓有与无，都是心识上相对分别所得。不能像说兔子无角那样，简单地认为一切法的根本是一无所有。这是执无的一面。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

乃至微尘分别事性，悉不可得。大慧，圣境界离，不应作牛有角想。

大慧。若有人离于有无。作如是言。无有有兔角分别。不得分别无有有兔角。彼人见相待因。不得分别无兔角。何以故。大慧。乃至观察微细微尘不见实事。离圣人智境界。不得分别有牛角。

云何兔角离于有无？互因待故。分析牛角乃至微尘，求其体相终不可得。圣智所行，远离彼见，是故于此不应分别。”

谈

复次，大慧，离於有与非有者，更不作兔无角想，以相对故，彼不想兔无角；亦不

作牛有角想，以观察牛角，至极微亦不可得，故无究竟实法。如是即圣智现证境界，离有与无。

黄

“大慧啊，摆脱有无的人不设想无兔角。由于互相依待，他们不应该设想无兔角。大慧啊，即使观察分析到极微，也不能获得事物。这远离圣智境界。因此，不应该设想有牛角。”

再说这执有的一面，还要知道如果加以彻底的分析研究，讲微尘、讲陀罗骠、讲形处、讲横法、讲求那、讲见种，这些东西都不可得，都无自性可得，哪里是有的呢！

   
就说要离两边吧，既不能作兔无角想，也不能作牛有角想，离开两边，用正智来观察你八识的活动。首先你分别的妄想最大的/最普遍最多的是有、无，有、无这两边都要排遣掉，你才可能除安，离开妄想。下面：

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生相已，随比思量观察不生妄想，言无耶？

尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊愚痴凡夫不见分别相。而比智分别彼人见无。。

尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，彼岂不以妄见起相，比度观待妄计无耶？”

谈

尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：非如是耶，世尊，若见不依分别而起之相①，於是比度，以不生分别而说[兔角]为无。

黄

然后，大慧菩萨大士对世尊说道：“世尊啊，岂非我们看到分别不起相，期待分别不起，而推断它为无？”

注解①此句梵文为vikalpasya-apravrtti-laksanam drstva，旧译译失其义。

大慧菩萨问，是不是我们看到不生相，比如看到兔没有角，于是乎就比度、思量这个不生相，因而计著妄想为无呢？这是大慧菩萨问的问题。就是说已经做到没有妄想的人，他虽然见到了没有妄想的境界，但是随着外物他做比较思量观察，而自己本身仍然没有妄想，因此就说妄想是没有的，是不是可以这样说呢？或者说菩萨吧，他能够没有妄想了，他能够见无生相了，但是他随比思量观察那个不生相，他想这个不生相，是不是也是妄想呢？

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者因彼生故，依彼角生妄想。以依角生妄想，是故言依因故。离异不异，故非观察不生妄想言无角。

佛告圣者大慧菩萨言，大慧。非观分别心彼人无相。何以故。因虚妄分别心。依角有分别心。大慧。依止虚妄角有分别心。是故依依止因离相待法非见法彼无角。大慧。若离分别心更有分别。应离角有非因角有。

佛言：“不以分别起相待以言无。何以故？彼以分别为生因故。以角分别为其所依，所依为因。离异不异，非由相待显兔角无

谈

世尊言：非是，大慧，[角]不以不生起分别即成为无有。何以故？以有角想即有分别故。依於角想，大慧，分别即生。由分别与角想之相依，大慧，即以其相依而远离异不异，故说兔角为无有，非由相对[牛角]故。

黄

世尊说道：“大慧啊，并非期待分别不起而推断它为无。为什么？分别以它的出现为原因。大慧啊，分别的出现依据角。大慧啊，由于分别的出现依据角，由于以这种依据为原因，由于脱离既异又不异，并非期待分别不起而推断无兔角。

释迦牟尼佛说，不是像你所说的，在观察外物之中，而自心仍然不生妄想，因此便可以说妄想是无的。为什么呢？因为思想的本身都是依他而起的，由于牛和兔的有角和无角，你才生出来有角无角的妄想，所以妄想是依他而起的。

   
你怎么会妄想的，讲了角的例子，就是因为你看到了这个事情了，依他而起，看到牛有角，兔无角，你才有这个念头，有啊无啊，依他起的。既然你是用依他而起的妄想来分别求证这个问题的究竟，你求证的证据，你还是用依他起的妄想来分剔这些问题，那就是犯了用彼因去求此果的错误了。你用妄想心去想什么是无妄想，你用分别心去找什么是无分别心，你戴着有色眼镜去分辨什么是无色。这个论据自身已有同异，怎么能作为推理的标准呢？对于真正离开妄想的人，他就跳出了这个圈子，他所依的非有非无，“离异不异”。所以也不能说看到不生妄想了，就说是没有妄想了。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

大慧，若复妄想异角者，则不因角生。若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二俱无性者，何法何故而言无耶？大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故，而说有无，二俱不成。

大慧。若不离彼分别心。彼法乃至观察微尘不见有实物。大慧。不离于心彼法应无。以彼二法有无不可得。若尔见何等法有何等法无。大慧。若不如是见有无。不得分别有无。此义云何。见有牛角见无兔角。不得如是分别。大慧。以因不相似故。有无义不成。以诸外道凡夫声闻说有无义二俱不成故。

大慧，若此分别异兔角者，则非角因；若不异者，因彼而起。大慧，分析牛角乃至极微，求不可得。异于有角言无角者，如是分别决定非理。二俱非有，谁待于谁？若相待不成，待于有故言兔角无，不应分别，不正因故。有无论者，执有执无，二俱不成。

谈

大慧，若分别异於兔角[想]者，则当不由角为量而成分别；若说不异，则分别实由角为量而成。⑴分析极微而观察，无角[实体]可得，如是角之概念即为非理⑵，故彼等(牛角与兔角]皆为无有，更何须说[兔角]为无耶。是故大慧，相对於牛而说兔无角之理不成，於此更不应作分别。大慧，外道持有无二见，由角之理即知其不习得。

黄

大慧啊，若妄想异于兔角，则不是兔角的原因。若不异，则是原因，而观察分析到极微，也不能获得。这样，不异于角，它也不存在。由于两者都不存在，期待什么而说无？大慧啊，期待无兔角不能成立，也就不应该期待有，而妄想无兔角。大慧啊，由于原因不正当，有无论者所说的有无性不能成立。

⑴（堕入共相，以角为量，故兔角想不异於分别；堕入别相，其角想已有牛角与兔角之分别，是故即与依於角想之分别非不异。此答前大慧所请：「为诸菩萨摩诃萨堕入别相共相以观诸法者，辨别遍计自性与遍计义」。龙树於《法界赞》(Dharmadhatustava)中，谓兔角喻牛角喻即是中道，即依此而来）。

⑵（「非理」为意译，原文谓「不正之因」

这段就是佛否定了这个断见之因。大慧问，我如果离开了妄想，但是分析这个妄想的原因，找它的原因，有啊无啊，这是不是离开有无的妄想？释迦牟尼佛说，像你这样说，根本没有离开妄想。这个妄想又是依靠什么呢？“若复妄想异角者，则不因角生。”若妄想与角相异，所依的不是角，那这个妄想是凭空的幻想。“若不异者，则因彼故”，若妄想与角不异，所依的是角，那么分析这个角一直到微尘，或者推求妄想，最后微尘和妄想都不可得。那就是妄想和兔牛的角一样，都是你在思想上分析推理来的，都是无自性的。心也好，物也好，都是无自性的，那么又根据什么去说明这个无呢？所以佛说，“大慧，若无故无角，观有故言兔无角者”，就是说看到无角就说无，看到有也是一无所有。这种依有无而起的就是妄想，所以“不应作想”，智者不应当作这种不合理的思辨。在圣智这方面来看，就是当体皆空，要离有无两边，“不正因故，而说有无，二俱不成”。那都是没有理论根据的，所以这两种论证都是落入有无两边，都是不能成立的，就是这个意思。接着：

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

大慧，复有余外道，见计著色空事，形处横法，不能善知虚空分齐，言色离虚空，起分齐见妄想。

大慧。复有余外道。见色有因妄想执著形相长短。见虚空无形相分齐。见诸色相异于虚空有其分齐

　“大慧，复有外道，见色形状、虚空分齐而生执著，言色异虚空起于分别。

谈

大慧，复有一种外道持邪见，彼执着於色、因、数等，不善知虚空之自性，见虚空

与色相离，遂於彼等之相离而存在起分别。

黄

大慧啊，另一些外道邪见执著色、原因和形态，不善于识别虚空性，妄想色离虚空性而加以分别。

这段又是破外道常见断见的这些论调的。前面是破有无，这里是破常见断见这些论调。比如“计著色空”的事情，外道“不能善知虚空分齐”，不知道色是虚空所现，虚空是色安住之处，虚空的性遍一切色法中，四大色皆是空而无碍。地水火风在哪里？地水火风依空而立，如果没有空，地放在哪里，火放在哪里，风放在哪里，所以都是依空而住。空就在地水火风里头，虚空它的性没有障碍，遍一切法之中。所以虚空是色，色就是虚空，不应该把空和色分做两段来看。<心经>上讲“色即是空，空即是色。”物质本身就是空的，空就是物质。空是当下空，即体空，不是断灭空，不是物外空。我们这里讲的空，比如说杯子空，不是说杯子原来有水，后来把杯子里的水倒工，杯子是空的。先有唇无，这种空是断灭空。也不说杯子是实在的，杯子以外有个空，这是物外空，把空和杯子当成两回事。实际上我们说空，杯子本身就是空。这些外道，就是把“色离虚空”，起分别见。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，持所持处所建立。性色空事，分别当知。大慧，四大种生时，自相各别，亦不住虚空，非彼无虚空。

大慧。虚空即是色。以色大入虚空故。大慧。色即是虚空。依此法有彼法依彼法有此法故。以依色分别虚空。依虚空分别色故。大慧。四大种生自相各别不住虚空。而四大中非无虚空

大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，能持、所持建立性故。色、空分齐应如是知。大慧，大种生时自相各别，不住虚空中，非彼无虚空。

谈

然而大慧，空即是色，复次大慧，由於空入於色内，是故色即是空。以建立能持所持故，大慧，始说二者相差别，成空与色，大慧，於大种转起[情器世间]时，实彼此相异，不住於虚空，虚空於彼等实为无有。

黄

大慧啊，虚空即是色。大慧啊，虚空随入色中，因此，色即是虚空。大慧啊，应该依据所持和能持的确立，识别色和虚空两者的原因。大慧啊，四大出现时，互相按自相分类，不住于虚空中。

这就是讲，大慧啊，你要晓得虚空它也是一种色相，它渗入一切色相之中，而且包相就是虚空，只有能持性和所持性的差别，只有现象和名词不同而已，也可以说虚空是能持色相的一种性能，色相是虚空显露的现象，色相自性本来是空，空中就具有现象，所以就不应该把色相跟虚空分开。地水火风生起的时候，四大种各自本性都有差别，它们的自性虽然超虚空而存在，不住虚空本位，但是四大种中并不是没有虚空，因为它们产生作用的时候还是住于虚空，以虚空为依据。如果不了解这个道理，也就是看到牛有角便说是有，看到兔无角便说是无，这个理论就似是而非了。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

如是大慧，观牛有角，故兔无角。大慧，又牛角者，析为微尘；又分别微尘，刹那不住。彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦然。

大慧。兔角亦如是。因牛角有言兔角无。大慧。又彼牛角折为微尘。分别微尘相不可得见。彼何等何等法有。何等何等法无。而言有耶无耶。若如是观余法亦然

大慧，兔角亦尔，观待牛角言彼角无。大慧，分析牛角乃至微尘，又析彼尘，其相不现。彼何所待而言无耶？若待余物，彼亦如是。

谈

兔角亦然如是，大慧，彼相对於牛角而成无有，然而大慧，分析牛角至极微，复分析极微而至无物可成极微想，是则尚有何物可由相对而成为无耶？馀法亦尔，故由相对立量，不能持之为正量。

黄

然而，虚空并非不在它们中。正是这样，大慧啊，凭牛角而说兔角这样，而分析牛角至极微，又进而分析极微，最终也不能确立极微相。因此，凭什么而说无？凭其他说事物，也是如此。”

牛有角是色，兔无角是虚空，色即是空，所以“观牛有角故兔无角”。但另一方面，空即是色，比如把牛角加以分析解剖变成极微，极微分之再分，刹那不停，无穷无尽。你看，所以你还不能说它是无。这个也是哲学上的一个大问题。对于其它的事物也应当这样来看。

   
所以应当远离上面所说的，以免无角来执著于无，又拿牛有角执著于有。乃至于舍离虚空和形色这些同异的妄想，你应当反求自心。正如佛所说的：

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角牛角虚空形色，异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。

尔时佛告圣者大慧菩萨言。大慧。汝当应离兔角牛角虚空色异妄想见等。大慧。汝亦应为诸菩萨说离兔角等相。大慧。汝应当知自心所见虚妄分别之相。大慧。汝当于诸佛国土中为诸佛子。说汝自心现见一切虚妄境界。

“大慧，汝应远离兔角、牛角，虚空及色，所有分别。汝及诸菩萨摩诃萨，应常观察自心所见分别之相，于一切国土，为诸佛子说观察自心修行之法。”

谈

尔时世尊复说与大慧言：菩萨摩诃萨，大慧，须离兔角与牛角、色与空等分别想。如是，大慧，汝与诸菩萨当思维自心所现分别之自性，则当入诸菩萨地，宣说彼等於自

心显现中之观修法。

黄

然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，应该摆脱兔角、牛角、虚空和色分别见。大慧啊，你应该与其他菩萨一起思考自心所现分别，应该在一切佛土胜者子中宣示修行自心所现。”

因为外道的见，一个有无，再一个色空。有无和色空又是联系着的。总的一句话，一切名词概念，一切所见所闻，耳朵反映的，眼睛反映的，如果说是妄想的话，都是自心现的妄想，从八识来说都是自心现的妄想，不是外来的妄想。你离开你自心，没有实法。释迦牟尼佛为说明这个意思，又说了偈语。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

色等及心无，色等长养心，身受用安立，识藏现众生。

尔时世尊重说偈言。

色于心中无　心依境见有　　内识众生见　 身资生住处

尔时，世尊即说颂言：

　“心所见无有， 唯依心故起，
　身资所住影， 众生藏识现。

谈

尔时世尊重说颂言——

125
所见世间实非有  
诸法心生故可见
身与资具及住处  
皆为藏识之显现

黄

然后，世尊在此刻念诵偈颂道：

123、心本无所现，心随所现起，阿赖耶识
向人们显现种种身体、享受和住处。

“色等及心无”这几句，就是说各种物质和分别这些物质的心理妄想，都是无自性的。对于凡夫来说，这些物质不仅有滋长妄心的作用，而且也使得肉身得以安身立命。但实际上呢，身、心、物以及所有这些众生都是阿赖耶识所显现的。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

心意及与识，自性法有五，无我二种净，广说者所说。

心意与意识　　自性及五法　　二种无我净　　如来如是说

心意及与识， 自性五种法，
二无我清净， 诸导师演说。

谈

126
心与意以及意识
三自性以及五法  
二种无我及清净
即诸导师之所说

黄

124、导师们宣说心、意和识，     
自性和五法，清净二无我。

佛为了使众生了悟，“广说”，就是反复讲解心意八识和五法、三自性以及二无我（人无我、法无我）。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。

长短有无等　　展转互相生　　以无故成有　　以有故成无

长短共观待， 展转互相生，
因有故成无， 因无故成有。

谈

127
譬如长短等诸法  
唯由相对而成有  
若说为有实非有
若说非有实为有

黄

125、长短等等互相联系而存在，   
因无故成有，因有故成无。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

微尘分别事，不起色妄想，心量安立处，恶见所不乐。

分别微尘体　　不起色妄想　　但心安住处　　恶见不能净

微尘分析事， 不起色分别，
唯心所安立， 恶见者不信。

谈

128
分析而至於极微
实无色法可分别  
所能建立但唯心
此恶见者所不信

黄

126、分析至极微，无色可分别，   
而持邪见者不愿确认唯心。

这就是说世间的一切都是互相对应的，互为变化的，所谓长短相形，有无相生嘛。而且它们都是互为因果的。比如有跟无是对立统一的，辩证法嘛，“以无故成有，以有故成无”，因为这是相对的，如果没有无的话，这个有显不出来，没有这个有，无也显不出来，都是相对而立，以对方的存在为自己存在的条件。

  
“微尘分别事，不起色妄想。”物质微尘生灭的法则，也都是这样子的，所以智者在色空这两个方面都不执著，不妄认色尘是实有的。世界是唯心现量所起的。“恶见所不乐”，这个道理都不是外道邪见所能了解的。

   
宋译本


魏译本

   
唐译本

觉想非境界，声闻齐复然，救世之所说，自觉之境界。

非妄智境界　　声闻亦不知　　如来之所说　　自觉之境界

外道非行处， 声闻亦复然，
救世之所说， 自证之境界。

谈

129
此非理量之境界  
亦非声闻之境界  
此为悲悯者所说  
佛内自证之法门

黄

127、导师们宣示这种自觉境界，   
不是思辨者和声闻的境界。

这就是说正义、真理绝不是从我们人的感觉上和思想上可以体认得到的，这个如来藏，这个本心，自然清净的心，不是从你八识的感受上和你意识的思想上可以体认得到的。不要说一般的凡夫，你就是达到声闻乘的境界，也不能够了解它的究竟。

   
“救世之所说，自觉之境界”。只有佛大慈大悲不厌其烦反复说，你要真正懂得自己本性的真相啊，那就只有自己去自证自觉，那个才是自觉的境界。释迦牟尼佛反复说，因为大慧一问再问，都是想要佛讲出一个心的实在的状况出来，讲出如来藏实在的状况出来。但如来藏实在的状况是讲不出来的，还是只有自觉自证。

   
这一段讲是用正智去认识藏识，阿赖耶识。下面这一段就是净除自心的现流。

   
我们讲藏识，前面主要讲了外道的种种妄见和众生八识的识浪，识浪的种种表现，接着讲了五法里头的正智，因为这些藏识，这些外境界的风，外境的风吹得识起浪啊，都是由分别而起，起种种妄想。那么对治它，只有用正智。正智，佛讲了七种境界嘛，心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。而且在正智方面，特别着重讲了应当修学上圣智的三相；无所有相、一切佛的自愿处相，还有自觉圣智究竟的相，讲了这三相。

   
讲了藏识这坚问题以后，接着讲怎么样用正智去观察识，也就是怎么样用正智去除妄。用正智除妄，首先要遣除外道的妄执。我们已经讲了，外道的妄执，他主要是，总抓着一个相对的东西，执著两边，有啊无啊，常啊断啊，异呀同呀等等，他总是抓着两边的一边，要么就抓着常，要么抓着断；要么抓着有，要么抓着无；要么抓着同，要么抓着异；同就是共相，异就是自相，别相。总是在这里起分别，他不能看到两边，更不能透过两边求中道。所以佛在<金刚经>里讲：说名佛法，即非佛法，是名佛法。《金刚经》的三句义嘛。

   
我记得赵朴老有一次跟我讲，全国政协开会的时候，毛主席看到他了，开玩笑说：“你叫赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初。”说是赵朴初，就不是赵朴初了，这就是赵朴初。套用《金刚经》的话这么来说朴老了。朴老笑了笑，毛主席接着说：“这是不是先肯定，后否定，再来个否定之否定呢？”说是赵朴初——先肯定；即非赵朴初一就否定；是名赵朴初——否定之否定。是不是这个？毛主席讲辨证法。辩证法三大法则就是这样：对立统一，质量互变，否定之否定。朴老说：不是。佛教讲的：说是佛法，即非佛法，是名佛法；说是赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初；是同时肯定又同时否定，不是肯定了以后否定，再否定之否定。同时肯定同时否定，双遣啊。

所以你看，外道总是抓着一边，更不要说他能够双遣了。同时肯定就同时否定，这个就见中道了。是，又不是，二边都排除了，这个才是。实际上<楞伽经>遣除外道也都是讲的要排除二边显示中道。

2.净除自心现流

（由于我们整理者水平有限，难免疏漏，诸君可详研：欧阳竟无大德的《楞伽疏决》、吴信如老先生的《楞伽经讲记》、谈锡永先生的1.《入楞伽经.梵本新译》2.《楞伽经.导读》、黄宝生教授的《梵汉对勘.入楞伽经》）。




　
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:33

《楞伽经讲记》与五译本对照——21

2.净除自心现流
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
尔时大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来白佛言：世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。为净自心现流。复请如来而作是言。世尊。云何净除自心现流。为次第净为一时耶。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，为净心现流故而请佛言：“世尊，云何净诸众生自心现流？为渐次净，为顿净耶？”
谈
尔时大慧菩萨摩诃萨，为净自心现流而问佛言：世尊，云何清净自心现流？此清净
为渐为顿耶？
黄
然后，大慧菩萨大士向世尊询问净化自心所现流：“世尊啊，怎样净化自心所现流，顿时或渐次？”

接着，大慧当机又问了怎么“净除自心现流”，怎么净除自己如来藏上被污染的那些东西。就是怎么样净除自己心识上的妄见妄想。这一大段，都是讲净除自心现流。
(1)   
事渐理顿
净除自心现流讲了几个问题，第一个问题叫事渐理顿。事是渐修的，理是顿悟的。我们不是讲用智慧来观察藏识，用正智来对治虚妄吗，大慧就提问，用正智对治妄念、对治邪见，是渐渐地悟到了的，还是顿然悟到的呢？是渐的方法，还是顿的方法呢？我们先把经文解释清楚：
   
宋译本




魏译本
   


唐译本
佛告大慧：渐净非顿。如蕃罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐‘净非顿。譬如人学音乐、书画种种伎术，渐成非顿，如来净除一切众生自心观流，亦复如是，渐净非顿。
佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。净自心现流。次第渐净非为一时。大慧。譬如庵摩罗果渐次成熟非为一时。大慧。众生清净自心现流亦复如是。渐次清净非为一时。譬如陶师造作诸器。渐次成就非为一时。大慧。诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是。渐次而净非一时净。大慧。譬如大地生诸树林药草万物。渐次增长非一时成。大慧。诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是。渐次而净非一时净。大慧。譬如有人学诸音乐歌舞书画种种伎术。渐次而解非一时知。大慧。诸佛如来净诸众生自心现流。亦复如是。渐次而净非一时净。
佛言：“大慧，渐净非顿！如庵罗果，渐熟非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。如陶师造器，渐成非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐而非顿。譬如大地生诸草木，渐生非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐而非顿。大慧，譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐而非顿。
谈
世尊答言：自心现流渐净非顿，大慧，此如菴摩罗果渐熟非顿，经自心现流有情众
亦复如是，渐而非顿。大慧，此如陶师造器，渐而非顿，大慧，如来清经有情众亦如是，渐而非顿；大慧，此如大地生诸草木，渐生非顿，大慧，有情由如来清净亦复如是，渐而非顿；大慧，此如学习剧艺、舞蹈、歌唱、音乐、琵琶、书画等伎艺，渐成熟而非顿，大慧，如来清净一切有情亦复如是，渐而非顿。
黄
世尊说道：“大慧啊，渐次净化自心所现流，而非顿时。例如，大慧啊，菴罗果渐次成熟，而非顿时，同样，大慧啊，渐次净化众生自心所现流，而非顿时。例如，大慧啊，陶工渐次制成器皿，而非顿时，同样，大慧啊，如来渐次净化众生自心所现流，而非顿时。

   
佛就告诉大慧，清除自心的现流是渐渐的，慢慢清除的，不是顿然就去掉的。这就比方如萑罗果子一样，它是“渐熟非顿”的，慢慢成熟了，不是说种子一种下去，果子就长出来了，还要经过一段时间，果子才成熟。“如来净除一切众生的自心现流亦复如是”。再“譬如陶家造作诸器”，做陶器做瓷器的这些工人，他创造这些陶器或者瓷器的时候，他还是有很多工序，一道一道的，“渐成非顿”，也是慢慢烧制来的，不是马上拿了泥巴就做成一个东西的。又“譬如大地渐生万物”，大地生长万物也是慢慢生长的，春天发生了，慢慢经过夏天的成熟，在秋天才有果实，它不是顿生的。还“譬如入学音乐，书画种种伎术”，不是说一学就会的，学音乐也是先学五线谱啊，然后学着唱，到音乐学院也得几年毕业嘛，不是说一迸去你就毕业了。书画技术都是这样子，渐成非顿。消除自心的妄想、妄见也是渐渐一步一步消除的，不是马上就除得干净的。底下：
   

宋译本



魏译本


唐译本
譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有、所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界。
大慧。譬如明镜无分别心一时俱现一切色像。如来世尊亦复如是。无有分别净诸众生自心现流。一时清净非渐次净。令住寂静无分别处。大慧。譬如日月轮相光明一时遍照一切色像非为前后。大慧。如来世尊亦复如是。为令众生离自心烦恼见薰习气过患。一时示现不思议智最胜境界。
　“譬如明镜，顿现众像而无分别；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，顿现一切无相境界而无分别。如日月轮，一时遍照一切色像；诸佛如来净诸众生自心过习，亦复如是，顿为示现不可思议诸佛如来智慧境界。
谈
大慧，譬如明镜无分别顿现形象，大慧，如来清净一切有情亦复如是，无分别顿入无相境界；大慧，譬如日月以光华顿照一切色法，大慧，如来令一切有情离颠倒见所成习气，彼由此[习气]而接受心现之外境；大慧，亦复如是，顿向一切有情示现不可思议佛智境界；
黄
例如，大慧啊，明镜中顿时呈现一切色影像而无分别，同样，大慧啊，如来顿时净化众生自心所现流，呈现无分别、无影像境界。例如，大慧啊，月亮和太阳用光线顿时照亮一切色影像，同样，大慧啊，如来为远离自心所现恶劣习气的众生顿时显现不可思议智胜者境界。

你看镜子照东西的时候，这所有的东西都照到镜子里面去了，不是说这个东西先照到镜子里去了，先照到房屋，然后再照再到人，不是的，镜子一照呢，房屋所有的东西都在这个镜子里头，全部照到了，不是说是分别的慢慢来，顿现嘛，顿现一切无相的色像。“无相”在唐译本译为无分别，就是顿现一切无分别的色像。“如来净除一切众生自心现流亦复如是”。如来他要净除一切众生的妄想呢，也是这样的，“顿现无相无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像。"又比如，太阳月亮一升起，顿时照耀一切的山河大地。就是如来为了净除众生自心的妄想、习气等等过患、错误，马上就显出不思议智的最胜境界。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界，彼诸依佛，亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者，安处于彼色究竟天。
大慧。譬如阿梨耶识分别现境自身资生器世间等。一时而知非是前后。大慧。报佛如来亦复如是。一时成熟诸众生界。置究竟天净妙宫殿修行清净之处。
譬如藏识，顿现于身及资生国土一切境界；报佛亦尔，于色究竟天，顿能成熟一切众生令修诸行。
谈
譬如藏识顿现自心所见之身、资具、住处境，大慧，等流佛亦复如是，顿成熟有情内心，安置彼於色究竟天宫殿，作种种修学；
黄
例如，大慧啊，阿赖耶识顿时显现自心所现身体、住处和享受的境界，同样，大慧啊，所流佛顿时教化众生境界，令瑜伽行者到达阿迦尼吒天宫修行。

还比如，我们人的阿赖耶识藏识，这个藏识是收藏种子的，藏识是没有意识的，它是有恒无审的，不像末那识有恒有审的，也不像意识有审无恒的，更不像前五识无审无恒的，但是藏识它包藏种子，藏识要现的时候，这些种子都现，顿现“分别知自心现，及身安立受用境界”。藏识的种子所建立的内境的根身和外境的器界、器世间它都是顿现。
   
“依佛”就是指报身佛。就是这些报身佛也是这样子的，他能够“顿熟众生所处境界”，能够很快地成熟一切众生所处的境界。并能够“以修行者安处于彼色究竟天。”因为报身佛卢舍那佛是在色究竟天说法的，所以他使这些修行的人到色究竟天听他说法。
   
宋译本


魏译本
   
唐译本
譬如法佛所作依佛，光明照耀，自觉圣趣，亦复如是，彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭
大慧。譬如法佛报佛放诸光明。有应化佛照诸世间。大慧。内身圣行光明法体。照除世间有无邪见亦复如是
譬如法佛，顿现报佛及以化佛光明照曜；自证圣境亦复如是，顿现法相而为照曜，令离一切有无恶见。
谈
大慧，譬如法身佛以光辉照耀而顿成等流化身佛，大慧，亦复如是，自证圣智顿时照耀，离有无见。
黄
例如，大慧啊，法性佛顿时与所流佛和变化佛的光芒一起闪耀，同样，大慧啊，自觉圣趣法相顿时闪耀，摆脱有无邪见。

   
“譬如法佛所作依佛”，像法身佛所生的报身佛，像大日如来一样，光明普照嘛。“自觉圣趣，亦复如是”，自觉到圣智境界也是这样子的，顿现。“彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭”。众生抓着“有无”这些错误的理论，这些虚妄的邪见；在报身佛的光芒下除灭。
   
好，正文这两段话，值得研究了。
   
标题是“事渐理顿”。根据比较有研究的学者们来说这个问题，就是说净除妄念这个问题，净除自心妄流，这个从道理上讲可以顿悟，但要真正地把它清除，在那个事情上来讲，是要渐除的。这些妄念不可能马上一下子就除掉的。所以讲渐顿的问题，是事渐理顿，从事情上讲是渐渐的，在修行上来说他是渐渐来的，一步一步来修的，但是从见地上，他可以顿悟的，他马上领会到，理解到。所以标题是“事渐理顿”。
   
前面因为释迦牟尼佛已经说了，“渐净非顿”。肯定渐，讲的都是渐。比如树木结果是要慢慢的来，学画画学音乐也是要慢慢来，做瓷器陶器也是要慢慢来的，明确地讲了“渐净非顿”。净除自心现流是渐不是顿的。
   
但是接着下面讲韵又都是顿。你看“顿现无相”，像“顿现”、“顿照”，还有“顿为显示”、“顿分别”、“顿熟”等等都是顿。所以这是个什么问题呢？这牵扯到数量与质量的关系，一个事物，一个法它都有一定数量的，数量积累到一定的时候，它就要变，质变，这就是由量变到质变。辨证法这样讲，质变它一定要有一定的量。量变就是渐净，质变就是突变，就是顿悟。
   
所以说净除妄心，从事情上讲是渐的，从理论上讲是可以顿悟的，这是一种说法。
   
我昨天也研究了一下，也提出一个说法，看对不对，这是研究了。上面讲了事渐理顿，但是有没有相反的，就是有没有悟的时候他是理渐事顿，修的时候顿然，就像日月光顿照，像镜子一样顿现，像佛境界一样的顿熟，有没有这个事情？当然这个又牵扯到一些哲学上的问题，是知易行难呀，还是知难行易呀，还是知行合一呀？这些都可以包括到质变量变的问题里头。这是我提的一种说法。
   
再一种说法，是不是可以有理顿事顿，还有理渐事也渐，理渐事渐，这两种情况。领悟是要慢慢来的，你修行也是要慢慢来的。还有理顿事顿，领悟上他顿然悟了，修行上也顿然就成了。
   
有没有这两种，这是我提出来探讨的。虽然不是经上讲的，但是我提的这种说法是有根据的。因为经上前面是讲渐，后一段讲顿。前一段讲渐，他讲得很清楚，释迦牟尼佛说出来了，说出什么呢，“渐净非顿”，净除妄念是渐的，不是顿的。而后面这一段经上说除妄念是顿的，或者是修行净除妄念是顿的。
   
所以我领会这两段文的意思，就是说基本上我们这么样来理解，是事渐理顿。但是从这两段文字本身来谠呢，我觉得在领悟上可以有顿，但是也可以有渐；在修行上呢，当然是要渐，但也可以有顿。我是这样理解，对不对，我们同学同参可以参考，可以研究。
   
如果我这个说法成立的话，那么禅宗的神秀，他是渐修渐悟，渐修而后来悟的。而这个慧能呢，是渐修顿悟的，慧能的境界也可以说顿修顿悟的。当然这不是绝对的一概而论，是大体上来说。
   
这方面我还有根据，什么根据呢？就是后面还要讲的。因为众生的种性不同，就是众生本身阿赖耶识的种子不同。有的是有漏种子，有的是无漏种子。在无漏种子里头有菩萨种子，有声闻缘觉的种子。所以这个种子要开发，种子里头受的污染要清除掉的话，他就有根机，这就是说有渐机有顿机。顿机的人他当然可以顿修顿悟嘛，渐机的人就不同，他就要渐修渐悟。渐顿这个问题我是这么看，仅供研究吧。
前面讲过，把禅宗比方是座宝塔，北宗是塔基，南宗是塔尖。有塔基塔才站得稳，有塔尖塔才提得高。那两个有名的偈子，神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”天天不断地要把心里的污染妄念除掉，镜子上的灰尘慢慢都要揩干净，不要使它有了灰尘受污染。慧能跟他下一转语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”一看，当然是慧能的境界高一点，但是要辨证地看。假使没有勤拂拭，没有神秀的渐修渐悟，怎么会有慧能的这种境界呢？就说真正要达到慧能的境界了，你还是要有神秀的功夫，要有神秀的渐，然后才有慧能的顿。所以说，要是抹杀北宗的渐，单标榜南宗的这个顿，那样的话，拿《楞伽经》来说，这恐怕也是抓着一边，丢掉一边了。是不是，还可以研究。所以为什么到慧能手里他不拿<楞伽经>来印心了。当然，他宗风是传了，但他着重讲《金刚经》了。当然<金刚经>也讲排除两边。这个我觉得是可以研究的。这是讲顿渐问题。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:33

《楞伽经讲记》与五译本对照——22

(2)三身佛教

   
下面讲三身佛教。报身、化身、法身三身的佛教，就是这三身佛是怎样教导我们净除妄念，所以叫做三身佛教，这是标题吧。我们看正文：

   
宋译本

      
魏译本

      
唐译本

大慧，法依佛说一切法，入自相共相，自心现习气因，相续妄想自性计
着因，种种不实如幻，种种计著不可得。

复次大慧。法佛报佛说一法自相同相故。因自心现见薰习相故。因虚妄分别戏论相缚故。如所说法无如是故。

“复次，大慧，法性所流佛，一切法自相共相，自心现习气因相，妄计性所执因相，更相系属种种幻事皆无自性；而诸众生种种执著取以为实，悉不可得。

谈

复次，大慧，云何为法性等流佛（此即住於平等性而示现法性之佛）所教？一切法由自相共相而被认知，以其与习气因缘相对待，即不知其为自心所现之外境，由是而成聚集，由分别相而成量，於是即有各种非真实，类如种种情器，如幻生起，分别似真实而成为有。

黄

还有，大慧啊，法性所流佛宣示一切法陷入自相和共相，缠结自心所现习气原因相，由于执著妄想自性，‚执著种种虚幻不实的彩色人像而不可得。

注解【法性所流佛】即所流佛（报身佛）。‚【著妄想自性】指妄想分别的自性。

  
“法依佛”就是法性等流身佛，也就是报身佛。报身佛他是教导众生用正智除掉心上的污染。唐译本是这么说的：“法性所流佛说，一切法的自相共相，自性现习气因相，妄计性所执因相”。这个就比我们宋译本容易了解些，宋译本绕口一点，唐译本就流畅一点。我们用唐译本来对照看宋译本就明白一些了。因为宋译本有好多字绕口，还有不必要的倒装。这说的意思就是报身佛用缘起性空，依他起性嘛，下面讲三性的时候会讲到。他用缘起性空，用藏识里头所现的依他起性来教导众生懂得缘起，懂得一切现象产生都是遍计所执的。要看到它的依他起性，就是要懂得空性，懂得缘起，这样就能够除掉妄相。

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

复次大慧，计著缘起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻师，依草木瓦石作种种幻，起一切众生若干形色，起种种妄想。彼诸妄想，亦无真实。

大慧。譬如幻师幻作一切种种形像。诸愚痴人取以为实。而彼诸像实不可得。复次大慧。虚妄法体依因缘法。执著有实分别而生。大慧。如巧幻师依草木瓦石作种种事。依于咒术人工之力。成就一切众生形色身分之相名幻人像。众生见幻种种形色。执著为人而实无人。

复次，大慧，妄计自性执著缘起自性起。大慧，譬如幻师以幻术力，依草木瓦石幻作众生若干色像，令其见者种种分别，皆无真实。

谈

更者，大慧，遍计自性由执着依他自性而转起，今设喻以明之，譬如幻师依草木瓦石而幻变，现有情与色像，各具自相色身，相异而可分别。如是变现，大慧，实无本质。

黄

还有，大慧啊，执著依他自性而产生妄想自性相。例如，用草木树藤，用幻术，制作人像，呈现具有一切众生形态的虚幻人像，具有每类众生的身体，种种妄想分别，而即使这样呈现，大慧啊，并无实质。

“工幻师”就是魔术师，玩魔术嘛，他是用原材料，用草木瓦石做种种幻，变种种形相，起种种妄想。实际上他都是魔术那些东西，都是假相幻相。“缘起自性”在梵本里译为“依他起自性”，执著依他起自性而生妄想。

   

宋译本

         
魏译本

   
唐译本

如是大慧，依缘起自性起妄想自性种种妄想心，种种相，行事妄想相，计著习气妄想，是为妄想自性相生。大慧，是名依佛说法。

大慧。众生虽见以为是人。无实人体。大慧。因缘法体随心分别亦复如是。以见心相种种幻故。何以故。以执著虚妄相因分别心熏习故。大慧。是名分别虚妄体相。大慧。是名报佛说法之相。

大慧，此亦如是，由取著境界习气力故，于缘起性中，有妄计性种种相现，是名妄计性生。大慧，是名法性所流佛说法相。

谈

与此相似，大慧，依於依他自性，由是遍计自性即依分别心而取种种差别相。以此

别别显现皆是遍计，且依附於习气，大慧，直至计度未除，皆须了知遍计自性之所由成。大慧，此即法性等流佛所教。

黄

同样，大慧啊，种种妄想分别心相的呈现依据依他自性，依据妄想自性。大慧啊，由于执著事物分别相的习气，妄想分别，而产生妄想自性相。大慧啊，这是所流佛的教导。

注解【】


   
这些东西，“依缘起自性”，也就是由于依他起自性，而生这些妄想心、妄想的自性、妄想的种种行相、妄想的种种习气等等。看妄想怎么生起，你就知道缘起，晓得这些妄想是不真实的，通过依他起性来看到遍计所执的虚妄。

   
这个是报身佛，用缘起来教导众生除妄，净除自心的现流。因为众生都是以自心的现流习气，以有漏的种子作为他的因，以妄想相续执著为他的因，所以他不能够看到这些相的虚妄性，看不到依他缘起性。所以我们讲三身佛教，报身佛就是教众生看缘起。

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

大慧，法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界，建立施作。

大慧。法佛说法者。离心相应体故。内证圣行境界故。大慧。是名法佛说法之相。

“大慧，法性佛者，建立自证智所行，离心自性相。

谈


复次，大慧，法性佛之所行，则为建立超越心自性相之内自证境界

黄

还有，大慧啊，法性佛摆脱心自性相，确立自觉圣趣境界。

   

你看唐译本这么讲的，就是“法性佛者，建立自证自所行，离心自性相”。这就比较容易明白了，就是说法身佛，他是建立自己自觉圣智所缘的境界，他离开了心自性的相，他根本就不执著心识的这些的表现，不但是虚妄所现不执著，连依他而起的、缘起的也不执著，都离开了，他自己现了自觉的自然而然的法尔的境界。就是说法身佛已离开了心自性相，他只有内证。法身佛怎么教导众生来除妄呢？就是依他的内证自证为教。怎么除妄啊，就是要自觉圣的境界，就告诉你法尔的清净心，自然而然的清净心，不空如来藏，法身佛嘛。法身佛不空如来藏，没有什么污染不污染，没有什么受污染不受污染，也没有什么净除污染不净除污染，以他的内证境界来教导，你这样就净除妄念。

   
法身佛的教导就很有禅宗的以心证心的味道。报身佛跟你讲，要看中观、缘起这些，而法身佛他就以他的内证教导你净妄除妄，你把你自己本身法尔的清净的功能显露出来，把如来藏本身不受污染的功能发挥出来，那污染就没有了，就清除了。所以这个是法身佛以内证来教导的。

   
宋译本

        
魏译本

  
  
唐译本

大慧，化佛者，说施戒忍精进禅定及心智慧，离阴界入解脱识相分别，观察建立，超外道见无色见。

大慧。应化佛所作应佛说施戒忍精进禅定智慧故。阴界入解脱故。建立识想差别行故。说诸外道无色三摩跋提次第相。大慧。是名应佛所作应佛说法相。

“大慧，化佛说施、戒、忍、进、禅定、智慧，蕴界处法，及诸解脱诸识行相，建立差别；越外道见，超无色行。

谈

大慧，如化化身佛建立布施、持戒、[安忍、精进、]禅定、[般若、]等持、心、般若、智，以及通达蕴、处、界种种形色，解脱诸识分别相与所行。故佛之所说，遮外道见，超越形色。

黄

还有，大慧啊，变化佛确立布施、持戒、禅定、各种智慧、智、蕴、界、处、解脱、识和行相的类别和所行，宣示超越外道所见色相。

  
就是化身佛，或应身佛，怎么教导众生净除自心现流，净除妄想呢？这些化身佛就教导众生修行六度，说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。就是教导众生修行六度，“离阴界入”，就是四谛吧，苦集灭道嘛，看到五蕴、十二处、十八界所受皆苦，找到苦的因，然后修正道，证入涅槃（声闻），或者缘觉“解脱识相分别观察建立”（缘觉）。这就是化身佛讲三乘，讲菩萨的六度修法，讲声闻的修法，讲缘觉的修法，通过这些修法解除妄念。这是化佛教导净除妄念自心现流。

   
底下释迦佛又总结地说了，而且是以法身佛来说的：

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

大慧，又法佛者，离攀缘，攀缘离，一切所作根量相灭。非诸凡夫声闻缘觉外道，计著我相所著境界。

复次大慧。法佛说法者。离攀缘故。离能观所观故。离所作相量相故。大慧。非诸凡夫声闻缘觉外道境界故。

“复次，大慧，法性佛，非所攀缘，一切所缘、一切所作相、根量等相悉皆远离，非凡夫、二乘及诸外道执著我相所取境界。

谈


复次，大慧，法性佛绝对离诸缘，於所作、感官、计量等皆一切无事，非是凡愚、

声闻与外道境界，以彼等恒执一自我故。

黄

还有，大慧啊，法性佛无攀缘。摆脱攀缘，摆脱一切作为、诸根和度量相，摆脱愚夫声闻、缘觉和外道执著我相的境界。

   
离开攀缘心，所攀缘心也就自然离开了，一切所作的根量相消除了，就是一切诸识的浪，阿赖耶识所起的风浪都平息了。这不是凡夫，也不是外道，也不是声闻缘觉抓着我，抓着人我执、法我执不放所作的境界，而是什么呢，而是：

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

自觉圣究竟差别相建立。是故大慧，自觉圣究竟差别相，当勤修学。自心现见应当除灭。

以诸外道执著虚妄我相故。是故大慧。如是内身自觉修行胜相当如是学。大慧。汝当应离见自心相以为非实。

是故，大慧，于自证圣智胜境界相，当勤修学；于自心所现分别见相，当速舍离。

谈

是故，大慧，於此殊胜性相汝须修学，从而得内自证。於认离自心外境为真实之见地，汝当舍离。

黄

因此，大慧啊，应该依据自觉圣趣殊胜相修行。你应该摆脱自心所现相。

  
而是到了一个自觉圣智究竟的境界。所以大慧呀，就是这种境界，法身佛的自觉圣究竟差别境界，应当精进地修学。修学这些东西了，你这个自心的妄想一现的时候，它就除灭了，
我不是讲三身佛的教导吗，三身佛的教导以法身佛的教导为究竟。因为化身佛的教导四谛、十二因缘、六度，净除妄念当然都是可以的，但是那还不及报身佛讲缘起性空来得更高一层，法身佛又比报身佛更高一层。为什么呢？以自心的内证来教导，以自己的自觉圣究竟的差别境界也就是“如如”来教导。

   
我是这么初浅的看法，就是三佛的教导是不是可以这样说：报身佛说缘起自性，如果按唯识学的说法的话，就是用一切万法里头的依他起性来除妄；这个化身佛说六度这些法门是针对众生的虚妄，众生的虚妄都是什么？都是遍计所执，所以化身佛说的都是要教导众生明白遍计所执来除妄；而法身佛，他只有内证，就有一个内证为教，法身佛的内证是什么呢？是不空如来藏，不空如来藏就是圆成实性。所以法身佛是用明白圆成实性来教导众生除妄。
我们还可以这么说，前面讲五法嘛，法身佛是用“如如”来教导众生除妄；报身佛他用正智教导众生除妄；而化身佛呢，前面不是讲了相啊名啊，分别啊，这些都是遍计所执，化身佛是就着这些相啊名啊的分别，就着这方面来跟你说四谛、说十二因缘、说六度来除妄。这样就把三性跟前面的五法结合起来了。

   
所以三佛怎么教导众生除妄想是这么一个题纲。看看这个领会有没有什么错误、什么问题，也可以同学同参吧。

这是讲的除妄的第二个问题。除妄的第一个问题是渐顿问题，第二个问题是三身佛教导众生怎样除妄的问题，下面第三个问题讲在除妄问题上三乘的差别。

（3）三乘差别

   
佛讲了三身佛教怎么样观察妄想，怎么样除妄，接着就讲小乘跟外道他们怎么做的，对除妄的问题怎么看的，做一个比较。

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

复次大慧，有二种声闻乘通分别相，谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计著相。

复次大慧。声闻乘有二种差别相。谓于内身证得圣相故。执著虚妄相分别有物故。


“复次，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相、分别执著自性相。

谈

更者，大慧，声闻有两种差别相，说为：内自证殊胜相、分别执着自性相。

黄

“还有，大慧啊，声闻乘法门有两类相：自觉圣智殊胜相和执著分别事物自性相。

   
这实际上讲声闻，这就是讲二种声闻的境界。声闻乘他们有共通的两种差别之道，一个是“得自觉圣差别相”，一个是“性妄想自性计著相。”先来看第一种：

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

云何得自觉圣差别相声闻？谓无常、苦、空、无我境界真谛，离欲寂灭，息阴界入自共相，外不坏相如实知，心得寂止。心寂止已，禅定解脱，三昧道果，正受解脱。不离习气不思议变易死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻

大慧。何者声闻内身证得圣相。谓无常苦空无我境界故。真谛离欲寂灭故。阴界入故。自相同相故。内外不灭相故。见如实法故。得心三昧。得心三昧已。得禅定解脱三昧道果三摩跋提不退解脱故。离不可思议薰习变易死故。内身证得圣乐行法住声闻地故。大慧。是名声闻内身证得圣相。

“云何自证圣智殊胜相？谓明见苦、空、无常、无我，诸谛境界离欲寂灭故，于蕴界处若自若共、外不坏相如实了知故，心住一境；住一境已，获禅解脱、三昧道果而得出离，住自证圣智境界乐，未离习气及不思议变易死，是名声闻乘自证圣智境界相。

谈

云何声闻内自证殊胜相？谓行者证空、无我、苦、无常诸谛境界，由是离欲寂息，得心住一境；谓行者已灭蕴、处、界、自[相]、共相等一切外法义[概念]；谓行者得如实现观。 既入心一境性，於是声闻得住於殊胜自证法乐，此即是禅定解脱、三摩地道与果、等至救渡。然而於中仍未除习气，且未离不可思议变易生死。如是，大慧，即声闻内自证殊胜境界。

黄

其中，大慧啊，何谓声闻自觉圣智殊胜相？依据空性、无我、苦、无常、境界、真谛、离欲和寂静，依据蕴、界、处、自相和共相诸外境毁灭相，如实了知，由此，心入定。自心入定后，获得禅解脱，入定道果，入定解脱，摆脱习气和不可思议变易死，大慧啊，声闻得以住于自觉圣趣相之乐。大慧啊，这是声闻自觉圣趣相。

   
能够看到无常、苦、空、无我的境界，四谛苦集灭道嘛，他就看到这些境界的真谛了，他就离开欲望，得入寂灭，并且对于内在的五蕴、十二处、十八界，它的自相共相以及外在的分别、不分别相，他都能够如实了知，而且自心常常得到“寂止”，就是安定嘛，清净的心识状态。于是“禅定解脱，三昧道果”都得到了，而且禅定得到的是正受解脱。

不过这种声闻，虽然是这样子得了自觉圣的这种境界，但是他不离习气，还不是完全无漏、彻底无漏，他证得了人我空，还没有证得法我空。他还抓着他所证得的四谛、十二因缘这些方面的东西，虽然认识到人的分段生死是空的，他明白了，悟到了，但是他把悟到的方法——四谛十二因缘抓着不放，认为四谛十二因缘这些悟的方法那是真实的，他又抓着法我执，他没有达到法无我。所以他“不离习气，不思议变易生死”，他只能离开分段生死，而不能了脱变易生死。

“得自觉圣乐”，他能够得到他自己的解脱，所以这个叫“自觉圣差别相声闻”，有这种境界的声闻。声闻是听到佛的教导能够修行觉悟的人，这种声闻他只能了分段的生死。

   
所谓分段生死，像我们这一辈子做人，下一辈子又做人，再下辈子还做人，这还是讲修行好的总是在人道里头轮回。或者这一段是人，下一段是饿鬼，再一段他在地狱里头，再下一段在畜生里头，这叫分段生死，一段一段的。

声闻乘证得的果是阿罗汉果，得了阿罗汉果他有漏的种子没了，是无漏种子，但他一定要回心向大。我讲的，他如果不回心向大，他是空城一座，寡人一个，他没有众生，他没有眷属，没有佛国，没有佛土。所以要回心向大。他回心向大了，他不是像我们一般的凡人轮回来投胎，他原来生死是了脱了的，了脱了以后，又来度众生，那么回心向大他就必然要发愿啊，他发愿，愿里头就生一个身，这叫意生身，也叫变易身，他这个再到人间来，他投胎不是我们一般的众生生死轮回的那个阿赖耶识种子，他是意生身来投胎。他意生身投胎之后了，我讲了，他在人间毕竟习气还没有断，他有阴隔，他对前世的东西也不大清楚了解了，所以他也抓着法不放，所以他的生死是变易生死，他如果不除掉法我执证得法身，他的变易生死是了不脱的。所以“不离习气”，不能了脱变易生死，他只能得到“自觉圣乐住声闻”，自己解脱的快乐，所以这种声闻叫“得自觉圣差别相声闻。”

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐正受乐，顾悯众生及本愿不作证。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐，菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。

大慧菩萨摩诃萨入诸声闻内证圣行三昧乐法。而不取寂灭空门乐。不取三摩跋提乐。以怜愍众生故起本愿力行。是故虽知不取为究竟。大慧。是名声闻内身证圣修行乐相。大慧。菩萨摩诃萨应当修行内身证圣修行乐门而不取著。

菩萨摩诃萨虽亦得此圣智境界，以怜愍众生故，本愿所持故，不证寂灭门及三昧乐。诸菩萨摩诃萨，于此自证圣智乐中，不应修学。

谈

菩萨摩诃萨，大慧，於得此声闻所证之殊胜法乐自证已，不自享寂灭乐等至乐，悲悯有情，住於本愿。大慧，菩萨须自决定，不应致力於声闻所得之内自证殊胜法乐境界。

黄

大慧啊，获得这种声闻住于自觉圣趣之乐后，菩萨大士顾念众生事业，激发过去自己的誓愿，不应该亲证寂灭乐和入定乐。大慧啊，这是声闻自觉圣趣相之乐。菩萨大士不应该在自觉圣趣相之乐中修习。

   

佛说大慧，还有种菩萨，这菩萨他也了脱了个人生死，所以叫得自觉圣差别乐住的菩萨摩诃萨。这个菩萨他跟前面的声闻从名字来看好像差不多，但不一样，他“非灭门乐”，不是说自己了脱了，住在自己了生死的境界，住在有余涅槃里快乐，他不这样子，而是怜悯众生，以他本来的誓愿，度众生的本愿，他不愿住寂灭门，他不证这个境界，他要离开这个境界，离开阿罗汉果的境界，他不要这个果，为什么呢？他愿力大，不以声闻所证的这种境界为著，声闻这种境界不能够普度众生，不能够了变易生死。所以菩萨摩诃萨他不住在这种声闻境界里面，真正的菩萨不应修学声闻得自觉圣乐的境界。

这个我们要正确理解，这是佛对大慧菩萨，对大乘菩萨来说的，比如说我们一般的出家人，他是声闻身，受具足戒，也是修声闻行，是不是就不行了呢？不是的，他只是一个过程，一个境界，但是毕竟出家人的声闻进一步，他受菩萨戒，他还是要修菩萨行，还是要度众生。特别是我们中土汉传佛教，大乘菩萨多。

这是一种声闻，还有一种：

   
宋译本

      
魏译本

   
唐译本

大慧，云何性妄想自性计著相声闻？所谓大种，青黄赤白，坚湿暖动，非作生自相共相，先胜善说。见已，于彼起自性妄想。

大慧。何者是声闻分别有物执著虚妄相。谓于四大坚湿热动相。青黄赤白等相故。无作者而有生故。自相同相故。斟量相应阿含先胜见善说故。依彼法虚妄执著以为实有。

“大慧，云何分别执著自性相？所谓知坚湿暖动、青黄赤白如是等法，非作者生，然依教理见自共相分别执著，是名声闻乘分别执著相。

谈

大慧，云何执着由分别而起之自性[相]?若有人知大种功德如青、黄、暖、湿、动、

坚等法，非由作者[所造]而生，然彼仍依教理计量，执其自[相]共相义，

黄

还有，大慧啊，何谓声闻执著分别事物自性相？青、白、暖、湿、动或坚的四大并非因作为而生，而囿于教理经典准则，见出自相和共相，执著它们的自性，产生妄想分别。

  

还有一种“性妄想自性计著相声闻”，这种声闻，你们看看唐译本翻译这个声闻的名称要流畅一点，意义明白一点。

所谓“大种”，地水火风，青黄赤白嘛，所现的色相吧。“青黄赤白”是颜色，“坚湿暖动”是形色，也就是它的性质，地是坚的，水是湿的，火是暖的，风是动的，大种的性质就是坚湿暖动等坏不坏相。

   
“非作生自相共相，先胜善说”，“先胜”就是最胜子，先辈的最胜子，先贤先佛嘛，他们所说的经教，指这个意思。这些声闻，他知道四大种，抓着四大种的形色啊，自相共相性质啊，认为是实有，认为这是万事万物的起因，这个是不对的。听到先佛的教导，但是他还是抓着自性共性认为实有自性。这个看唐译本说的就比较清楚了，唐译本说：“如是等法非作者生，虽依教理，见自共相分别执著。”“非作者生”，就是说世界不是造物主创造的。虽然他知道四大种这些说法，但没有依着先佛所说教理，他还执著，由这里头分出来自相共相，所以叫做“声闻乘分别执著相”。

   
宋译本

           
魏译本

   
唐译本

菩萨摩诃萨，于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见，渐次诸地相续建立。是名诸声闻性妄想自性计著相。

大慧。是名声闻分别有物执著虚妄相。大慧。菩萨摩诃萨于彼声闻法应知而舍。舍已入法无我相。入法无我相已入人无我。观察无我相已次第入诸地。大慧。是名声闻分别有物执著虚妄相。大慧。所言声闻乘有二种相者我已说竟。

菩萨摩诃萨于此法中应知应舍，离人无我见，入法无我相，渐住诸地。”

谈

大慧，菩萨於此须应舍离而安住於法无我，遣除人我恶见。菩萨须於诸地道上渐次而进。此即声闻众由分别有境而起之自性执着。

黄

大慧啊，菩萨对此应该了解并回避，应该随入法无我相，脱离人无我相，依次安住诸地。大慧啊，这是所谓的声闻执著分别事物自性相。这是回答。”

大乘菩萨应该知道，这种境界应该除掉，不抓着法我执，也不抓着人我执，菩萨应知道舍离二种无我，渐次深入菩萨诸地。这个叫做“诸声闻性妄想自性计著相。”文法是倒装句，这个“是名诸声闻性妄想自性计著相”应该摆在“于彼起自性妄想”之后，再讲“菩萨摩诃萨”，这个就通顺了。实际上梵本是这样。

这里是讲两种声闻境界，总的讲三乘的差别，两种声闻境界都是菩萨应舍的，不修学的。大菩萨他应该进一步超脱这两种声闻的境界。

所以这样我们就看到在净除心识妄相，净除自心现识的流住这个方面，《楞伽经》里主张用菩萨的方法来净除，而不要停留在声闻的境界上，所以他讲三乘差别。声闻他净除妄念确实是渐的，而不是顿的。菩萨净除妄念要来得快一些。所以在讲了渐顿，讲了三种佛所教的净除妄念的方法以后，马上讲三乘差别。

3．辨常不思议境

作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:34


《楞伽经讲记》与五译本对照——23
3．辨常不思议境   
   
底下又谈了一个问题，叫做“常不思议境”，辨别“常”和“不思议”的境界，“常”是一个名词，“不思议”是一个名词，要辨别这个常、不思议跟外道讲常、不思议怎么区别。因为上面讲了声闻那种境界，两种的境界都不要，而且菩萨要学圣智的境界，自觉圣趣的境界，要到这种境界。这种自觉的圣趣境界有两种德相，这两种什么德相呢？一个常，常住；一个是不思议。常、不思议可以说就是佛的境界里头，也就是我们的如来藏里头，自然而然体现的两种德性。常住，不思议，我们如来藏就有这两种德性，这在佛是自然的清净心、不空如来藏，自然而然地表现出这两种德性。

      
宋译本
        
魏译本
   

唐译本
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊所说常，及不思议自觉圣趣境界，及第一义境界。世尊非诸外道所说常不思议因缘耶？
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。世尊所说常不可思议法。内身证圣境界法第一前法。世尊。外道亦说常不可思议因果。此义云何。
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，如来所说常不思议自证圣智第一义境，将无同诸外道所说常不思议作者耶？”
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：依世尊教，所谓常不可思议（恒常且境界不可思议。此即如来藏境界），即自证殊胜境，为第一义谛。今者，外道所说之作者，岂非亦为常不可思议耶？
唐
然后，大慧菩萨大士对世尊说道：“世尊所说不可思议的常，自觉圣趣境界，第一义境界。世尊啊，外道岂不是也说不可思议的常是作因？”
注解
   
这就是大慧问佛，世尊所说的常、不思议，这都是您所说的自觉圣趣境界里头的两种德性，或者说是第一义境界里头的两种德性。第一义境界前面讲了，佛说七种境界嘛，都是第一义心嘛。所以佛说的这些东西，会不会同外道所说的常、不思议一样呢？外道也讲有一种常不思议，这个常不思议还是有一种因缘而成的。实际上也就是问跟外道有什么不同。底下佛就说这个问题。


（1）显外道与小乘无常
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
佛告大慧：非诸外道因缘得常不思议。所以者何，诸外道常不思议，不因自相成。
佛告圣者大慧菩萨言。大慧。诸外道说常不可思议因果不成。何以故。大慧。诸外道说常不可思议非因自相相应故。
佛言：“大慧，非诸外道作者得常不思议。所以者何？诸外道常不思议，因自相不成；
谈
世尊答言：非是，大慧，外道所说作因为常不可思议，然此实不能成立，所以者何？大慧，外道所执之常不可思议，非依於因之自性相故。
黄
世尊说道：“大慧啊，外道的作因不达到不可思议性。为什么？大慧啊，外道的不可思议的常不与原因自相一致。
注解
   
佛说，我说的和外道所说的不同，为什么呢？因为常和不思议是因自相而成，但是外道说不因为自相而成。
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议。复次大慧，不思议若因自相成者，彼则应常。由作者因相故，常不思议不成。
大慧啊，既然不可思议的常不与原因自相一致，怎么能说明不可思议的常？大慧。诸外道说常不可思议若因自相不相应者。此何等法。何等法了出。是故外道不得言常不可思议。复次大慧。诸外道说常不可思议者。若因自相相应者应成无常不可思议。以有因相故。是故不成常不可思议
既因自相不成，以何显示常不思议？“大慧，外道所说常不思议，若因自相成，彼则有常；但以作者为因相故，常不思议不成。
谈
大慧，若此常不可思议非依於因之自性相，云何得以成立耶？复次，若所说为常不可思议者依於因之自性相，以此因之自性相常依於作因，故不得成常不可思议。
黄
还有，大慧啊，如果与原因自相一致，而成为常，那么，由于原因相依靠作因，不可思议的常便不能成立。
注解

如果说常不思议不是自相成，那是什么原因现出来常不思议呢？因为外道总是抓着一边，无论是执有的外道还是执无的外道，或者断边的外道或者常边的外道，他总是抓着一边，总是有个第一因。我不是在前面讲了吗，万事万物它是无生的，没有第一因，没有个造物主，凡夫外道总是抓着一个第一因。

   
那么好，外道他也看到了无常，但既然是无常，他总还是有个相对的常，所以外道讲的常是相对于无常的一个常，实际上他认为另外有一个常是无常的第一因，无常到底有常啊，外道讲的常是这样一个常。同样，如果这个事情不可思议，那么另外还有一个可思议，那么不思议跟思议是相对的。所以外道讲的东西总是相对的，他总是讲第一因，总找那个相对的东西出来，所以它“不因自相成”，不晓得这个常、不思议呀都是无自性的，它没有第一因的。但是你不这么认为，你就会另外找一个原因，你另外找个原因，不是常就是断了，不是同就是异了，不是有就是无了，种种妄见生啊。外道总是抓着第一因，总是抓着造物主为因，“由作者因相故常思议不成”。因此这个常不思议都是建立在有第一因上，不是因自相而成。其实你抓着一个第一因常不思议，那还是生灭法，有个造作者的因缘在那里，怎么能说常不思议呢。所以佛说，我们这个讲常不思议同外道完全不是一回事，不一样。佛的常不思议是自然而然的，无生的，没有第一因的，离开两边的这种德性。
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性得。自觉相故有相。第一义智因故有因，离性非性故。譬如无作虚空，涅槃灭尽故常。如是大慧，不同外道常不思议论。
大慧。我说常不可思议第一义。常不可思议。与第一义相因果相应。以离有无故。以内身证相故。以有彼相故。以第一义智因相相应。以离有无故。以非所作故。与虚空涅槃寂灭譬喻相应故。是故常不可思议。是故大慧。我说常不可思议。不同外道常不可思议论。
大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，远离有无；自证圣智所行相故有相，第一义智为其因故有因，离有无故；非作者，如虚空、涅槃、寂灭法故，常不思议。是故我说常不思议，不同外道所有诤论。
谈
然而，大慧，我之第一义谛为常不可思议，则以其既依於因之自性相，且超越有无
故。以其为自证殊胜境界，故有其性相；以此[性相]为第一义谛因，是即有因；以其无事於有与无，故非作者；以其与虚空、涅桀、寂灭同类，是故为常。
黄
但是，大慧啊，我的第一义不可思议的常与第一义相原因一致，摆脱有无，因自觉圣趣相而有相，因第一义智原因而有原因。由于摆脱有无，无作者，如同虚空、涅槃和寂灭，而成为常。因此，大慧啊，它不同于外道所说不可思议的常。
注解此已明说“常”义。与令人判如来藏为“真常”之“常”不同。今人误解，以为
如来藏具神我色彩，故说一实体为常，此即依名言推求之误。
   
释迦牟尼佛说，我讲的第一义常不思议是自相成就的，离一切有性无性。证得自觉之相，所以说它有相。第一义以般若智慧为因，所以说它有因。但它毕竟还是离了有性无性，是没有第一因的。这好比什么呢，像没有造作的虚空，是涅槃灭尽定的境界，所以它常，所以它是不思议。这个是不同于外道讲的常不思议的。
      
宋译本
           
魏译本
   
唐译本
如是大慧，此常不思议，诸如来自觉圣智所得如是。故常不思议自觉圣智所得，应当修学。
大慧。此常不可思议。诸佛如来应正遍知实是常法。以诸佛圣智内身证得故。非心意意识境界故。大慧。是故菩萨摩诃萨应当修行常不可思议内身所证圣智行法。
大慧，此常不思议，是诸如来自证圣智所行真理，是故菩萨当勤修学。
谈
是故，大慧，诸如来之常不可思议，不同外道之常不可思议，其为诸如来内自证圣
智之如如。以是之故，大慧，菩萨摩诃萨须当修学，由圣智入此常不可思议自证（第一义）谛。
黄
大慧啊，这种不可思议常性是一切如来依据自觉圣智获得的真如。因此，大慧啊，菩萨大士应该修行不可思议常自觉圣智。
注解
   
所有的佛，他如如的证得都是这样子的。所以这种从自觉圣智所得到的德行——常不思议，应当修学。这就把外道跟小乘他们讲的常、讲的不思议区别开了。
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
复次大慧，外道常不思议无常性异相因故，非自作因相力故常。
复次大慧。诸外道常不可思议。无常法相因相应故。是故无常。非因相而得名故。是故常法不可思议。
“复次，大慧，外道常不思议，以无常异相因故常，非自相因力故常。
谈

更者，大慧，外道之常不可思议不可说常为其性相，以其已用无常为因故。‚彼以为常者，实为不常，以其不能由自力而成性相。
黄
“还有，大慧啊，外道不可思议常性以不同于无常性为原因。这种常不显示自作原因相。
注解“异相”指“缺乏特性”、“不同于”或“有别于”。‚此承上文而更明“常”义。既木可说“常”为性相，焉可判之为有一实体之“真常”?
   
外道们所说的常不思议，常不是常住，不思议也不是真的不思议。“异相因故”，不是自相为因。“非自作因相力故”，也不是从修行上证得的。他说的常不思议，另外的有一个常不思议存在，刚才说了，看到有无常另外还有个常存在，看到有不思议另外还有个可思议存在，总是要找个第一因，找个造物主。
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性无常，见已思量计常。
大慧。若诸外道常不可思议。见有无法而言常。以彼法比智知言有常。
大慧，外道常不思议，以见所作法有已还无，无常已，比知是常；
谈

大慧，外道说常不可思议为常，实以见所作诸法无常，由是依比量知成为常，
黄
还有，大慧啊，如果外道不可思议常性依据造物有无，看到无常性，而凭借推理确定常，
注解
   
就是外道也看到这些无常的现象，但是他“思量计常”，另外计量推测，就妄想一个“常”出来，妄想有一个“不思议”出来。
         
宋译本
   
魏译本
     
唐译本
复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性无常，见已思量计常。大慧，我亦以如是因缘，所作者性非性无常，见已自觉圣境界，说彼常无因。
大慧。我亦如是。即因此法作有无见。无常应常。何以故。以无因故。
我亦见所作法有已还无，无常已，不因此说为常。
谈
大慧，若此，我亦可依同理而说彼之常为非理，以所作诸法无常实由於彼等有已还无
。

黄
还有，大慧啊，如果外道不可思议常性依据造物有无，看到无常性，而凭借推理确定常，那么，大慧啊，按照这种理由，我也可以依据造物有无，看到无常性，而凭借无原因确定常。
注解“有已还无”依唐译。依梵文直译，可译为“实基於彼等之过程”。
   
佛说，我也讲无常，但是我讲无常，它不是另外还有个常在那里，我讲无常是要就着无常修证为常，我这个常是跟无常离不开的，是一体的，不是无常之外还有一个常跟它相对。
释迦牟尼佛他的常乐我净，是修证过来的。修四念处嘛，“观身不净”，他净了；“观受是苦”，他不苦，乐了；“观心无常”，他常了；“观法无我”，他我了。他这个常乐我净，是从相对转过来的。常乐我净是涅槃四个德性，我们讲涅槃有三德，有四德。常乐我净是讲他的德性，般若、解脱、法身是讲他的德相。
         
观身不净——净——色蕴——法身
  ,        
观受是苦——乐——受蕴

→   
解脱
         
观心无常——常——想、行蕴

→   
解脱

         
观法无我——我——识蕴——般若
这里我稍微说一下。修到四念处，四念处就是苦、空、无常、无我，就是观。观有别观，有总观，还有观法，通过这些观法修行，他可以常乐我净。我们看到五蕴，身是色蕴，受是受蕴，心是想、行蕴，法是识蕴。观身不净实际就是把色蕴转成净了，色蕴它就解脱了，他不是色身了，成法身了；受、想、行蕴他乐了、常了，就解脱了；识蕴，是无所得，转识成智了，就是般若。人无我、法无我也就是正智。法身、解脱、般若，这就是涅槃的三个德相，涅槃三德。
所以佛讲的涅槃，佛讲的常，佛讲的不思议，那跟外道讲的完全是两回事。我这样讲一下，对这一段更容易了解一些，另外下面讲涅槃的时候也就容易懂了。

      

宋译本
      
魏译本
      
唐译本
大慧，若复诸外道因相成常不思议，因自相性非性，同于兔角。此常不思议，但言说妄想。诸外道辈有如是过，所以者何？谓但言说妄想，同于兔角，自因相非分。
复次大慧。诸外道说若因相相应成常不可思议。以彼外道言因自相有无故者同于兔角。大慧。此常不可思议。诸外道等但虚妄分别。何以故。以无兔角但虚妄分别故。自因相无故。
大慧，外道以如是因相，成常不思议；此因相非有，同于兔角故。常不思议唯是分别，但有言说。何故彼因同于兔角？无自因相故。

谈
复次，大慧，若外道之常不可思议依於因之自相，以此因自相非有，[故彼之常不可思议实]如同兔角[而非有]；且大慧，彼之常不可思议无非为名言分别，大慧，此即外道之所以为虚妄。所以者何？大慧，仅依名言分别即如兔角，以其为无因之自性相故。
黄
还有，大慧啊，如果外道不可思议常性依据造物有无，看到无常性，而凭借推理确定常，那么，大慧啊，按照这种理由，我也可以依据造物有无，看到无常性，而凭借无原因确定常。“还有，大慧啊，如果外道不可思议常性与原因相一致，那么，他们的不可思议常性由于原因性自相性不存在，而如同兔角。大慧啊，外道不可思议常性陷入唯言语分别。为什么？大慧啊，唯言语分别缺乏原因自相而成为兔角。
注解
这就是说外道是抓着一个有啊无啊，玩这些概念游戏嘛，如果外道认为另有一存在之因，成为常不思议，那他们所说的常不思议就好像是免角一样是无稽之谈，是空言妄想。

“自因相非分”，就是无自因相。是个倒装句。
      
宋译本
      
魏译本
   

唐译本
大慧，我常不思议，因自觉得相故，离所作性非性故常，非外性非性无常，思量计常。大慧，若复外性非性无常，思量计常，不思议常，而彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远。彼不应说。
大慧。我常不可思议。惟内身证相因故。离作有无法故。是故常不可思议。以无外相故。常法相应故。大慧。诸外道等见无外相。比智知常不可思议以为常。彼外道等不知常不可思议。自因相彼因相故。以内身圣智证境界相故。大慧。彼外道于我法不应为说。
大慧，我常不思议，以自证为因相；不以外法有已还无，无常为因。外道反此，曾不能知常不思议自因之相，而恒在于自证圣智所行相外，此不应说。

谈
大慧，我之常不可思议实为常者，以其以自证殊胜境界为因故以其无事於作者之有非有故。此常，非由量之推度而来，非基於有非有、常非常等外加义。
若常不可思议，由於思维[外法]无有，由於思维外法之常性而成为常，即我可说此种常不可思议，实为外道不知自因性相，彼等在内自证圣智境界之外，大慧，其所说法，无关宏旨。
黄
但是，大慧啊，我的不可思议常性依据自觉圣智相原因。这种常摆脱造物有无。这种常不思量外界有无和常无常。还有，大慧啊，他们依据外界有无思量常。大慧啊，这些远离自觉圣智境界相，不应该说。
注解
   
这段实际上讲诸佛所证的常不思议的境界，都是离开了能作所作，离开了有性无性，并且以离开了两边为相，以第一义的般若智为因。不同于外道相对于生灭无常而说有常。不同于外道看到外在的一切无常，就计量分别推测出另有一个常不思议。万事万物无常，没有永恒性，不是说在没有永恒性以外还有一个永恒性的亘古不变的东西在那里。就在无常里头，观心无常，懂得无常没有自性，这就常。所以他就解脱了，不然的话就纠缠不清，老是在妄想里生活。
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
复次大慧，诸声闻畏生死妄想苦，而求涅槃，不知生死涅槃差别，一切性妄想非性。未来诸根境界休息，作涅槃想。非自觉圣智趣藏识转。是故凡愚说有三乘，说心量趣无所有。是故大慧，彼不知过去未来现在诸如来自心现境界，计著外心现境界，生死轮常转。

复次大慧。诸声闻辟支佛。畏生死妄想苦而求涅槃。不知世间涅槃无差别故。分别一切法与非法而灭诸根不取未来境界妄取以为涅槃。不知内身证修行法故。不知阿梨耶识转故。大慧。是故彼愚痴人。说有三乘法。而不能知唯心想寂灭得寂灭法。是故彼无智愚人。不知过去未来现在诸佛如来应正遍知。自心见境界故。执著外心境界故。是故大慧。彼愚痴人。于世间生死轮中常转不住。

“复次，大慧，诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死、涅槃差别之相，一切皆是妄分别有无所有故，妄计未来诸根境灭，以为涅槃；不知证自智境界，转所依藏识，为大涅槃。彼愚痴人说有三乘，不说唯心，无有境界。大慧，彼人不知去来现在诸佛所说自心境界，取心外境，常于生死轮转不绝。
谈
更者，大慧，畏由生死分别而起诸苦者，欲求涅粱，不知生死与涅粱实无差别，由足以见诸法非真实故，遂遍计根境於未来际断灭，由是而成涅粱[境界]。彼等不知，大慧，涅桀实为由内自证境界而令藏识转。是故，大慧，彼愚人说三乘而不说无相之唯心境界，大慧，此所以彼不知三时如来之教法，外境即唯自心，由是取着有外境为心所见，大慧，彼等故常生死轮转。
黄
“还有，大慧啊，他们因分别生死而惧怕痛苦，追求涅槃。而依据一切存在无分别，知道生死和涅槃无差别，便不会依据诸根未来在境界中停息，妄想涅槃。大慧啊，涅槃是已经转依的自觉阿赖耶识。因此，大慧啊，那些愚夫说三乘，而不说唯心无影像。因此，大慧啊，他们不通晓过去、未来和现在一切如来自心所现境界，执著心外所现境界。大慧啊，他们在生死轮回中流转。
注解
   
佛说大慧，声闻们害怕生死妄想之苦，而追求涅槃，但他们并不知道生死和涅槃的差别也是一种分别妄想心造，看不到它们的同一性。他们所求的涅槃境界是诸根断灭，而非转识成智。所以凡夫愚昧说佛法有三乘之别，说心量可以进入无所有的境界。执著外境，生死轮回。
      
宋译本
      
魏译本
      
唐译本
复次大慧，一切法不生，是过去未来现在诸如来所说。所以者何？谓自心现，性非性，离有非有生故。

复次大慧。过去未来现在一切诸佛。皆说诸法不生。何以故。谓自心见有无法故。若离有无诸法不生故。
“复次，大慧，去来现在诸如来说一切法不生。何以故？自心所见，非有性故，离有无生故。
谈

更者，大慧，依三时如来教法，一切法无生。何以故？无有实性，唯自心显现。
黄
“还有，大慧啊，过去、未来和现在一切如来宣说一切法不生。为什么？依据自心所现有无，而缺乏有无生，
注解
就是一切法不生不灭都是自心所显现的，非有非无，离开有无两边的对待。
     

宋译本
      
魏译本
      
唐译本
大慧，一切性不生。一切法如兔马等角，是愚痴凡夫不实妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生。自觉圣智趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界自性，身财建立趣自性相。
是故大慧。一切法不生。大慧。一切法如兔角驴驼等角。大慧。愚痴凡夫妄想分别分别诸法。是故一切诸法不生。大慧。一切诸法自体相不生。是内身证圣智境界故。非诸凡夫自体分别二境界故。
如兔马等角，凡愚妄取；唯自证圣智所行之处，非诸愚夫二分别境。大慧，身及资生器世间等，一切皆是藏识影像，所取、能取二种相现。
谈
大慧，以其非是有生，亦非是非有生，是故无生。大慧，一切法如兔角、如马角、如驴角、如鸵角，然而凡愚浅智者以其虚妄遍计，於自性作分别，由是亦说一切法无生。一切法之自性相[实为]无生，大慧，此是内自证圣智趣境，非凡愚浅智者之二取分别境自性。身、资具、住处等自性相，於凡愚见藏识为二取性相时转起，
黄
大慧啊，一切事物不生。大慧啊，一切法如同兔角、马角、驴角和骆驼角。愚夫不实妄想自性分别，因此，大慧啊，一切事物不生。自觉圣智境界也就是一切事物自性相不生，大慧啊，并非愚夫分别二种境界自性。身体、享受和住处自性相是依据所取和能取相转出的阿赖耶识。
注解
   
一切法不生不灭，都是自心所现。比如说万事万物哪里来的？我们回答，没有个来的，它不生不灭。这个认识就是离开了两边。你要是抓着还是有个来源，这个来源是所谓的上帝，是四大种，有一个什么东西，而且这个东西是常的，是不思议的，这就错了。
愚夫妄计，从无而有，从有而无，总是两分别境嘛，不知道根身器界都是你的阿赖耶识变现的法。“身财建立”就是器世间，就是根身器界。
      
宋译
         
魏译
唐译
大慧，藏识摄所摄相转。愚夫堕生住灭二见，希望一切性生，有非有妄想生，非圣贤也。大慧，于彼应当修学。
大慧。是阿梨耶识。身资生器世间去来自体相故。见能取可取转故。诸凡夫堕于生住灭二相心故。分别诸法生有无故。大慧。汝应知如是法故。
彼诸愚夫，堕生住灭二见中故，于中妄起有无分别。大慧，汝于此义，当勤修学。
谈
彼等堕入有法之二见而认取生住灭，故一切法生，唯由分别而为有与非有。是故，大慧，汝须於此中修学。
黄
大慧啊，愚夫的心思陷入生、住和灭二见，妄想分别一切事物有无生。大慧啊，你应该这样修行。
注解

由于藏识的能摄取和所摄取，展转而生起一切的现象。愚痴凡夫他不知道一切万法是不生不灭的，他认为有生有灭，堕于生灭见，他就希望有和无，希望生与灭，妄想就起来了。这些是凡夫之见，不是圣贤的境界。

“大慧，于彼应当修学。”这个要弄明白，不然的话接着这一句，好像对外道东西应当修学。实际上语句颠倒了，因为前面他讲一切法不生是自觉圣智趣的境界，这个应当修学，应当摆到这个上面去就对了。这个句子倒装了，所以看的时候，与唐译对照就清楚了，不然的话容易误会了。
这一段是讲外道和小乘他们讲的常、不思议的东西。下一段讲种性差别。
  
  
（2）显种性差别
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:35

楞伽经讲义——24
                                                                        

山西：   
亚丽   
晓李
整理

（2）显种性差别

宋译本
魏译本
唐译本
复次大慧，有五无间种性。云何为五？谓声闻乘无间种性，缘觉乘无间种性，如来乘无间种性，不定种性，各别种性。

复次大慧。我说五种乘性证法。何等为五。一者声闻乘性证法。二者辟支佛乘性证法。三者如来乘性证法。四者不定乘性证法。五者无性证法。
“复次，大慧，有五种种性。何等为五？谓声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性、无种性。


谈
复次，大慧，此有五种性，各具其自现观。是为一
   
一者、声闻乘现观种性[其义为：行者於观修时，现观如声闻乘。（下二仿此例）]。
   
二者、缘觉乘现观种性，
   
三者、如来乘现观种性。
   
四者、不定种性（其现观不定属於何乘者）.
   
五者、无种性（不作任何现观者）.
黄
“还有，大慧啊，有五种现证种性。哪五种种性？声闻乘现证种性，缘觉乘现证种性，如来乘现证种性，不定种性和无种性。
注解现证种性：宋译“无间种性”，魏译“乘性种性”，唐译“种性”。Abhisamaya(“现证”)，或译“现观”，通常指直接认知。Gotra（“种性”）指家族、族姓或类别。

众生根器不同，他的证量也就不同。众生的根器有五种不同，证量也就有凡夫、有外道、有小乘、有佛的差别。因为讲圣智，讲了阿赖耶识，讲了上面三身佛教、顿渐等这些以后，自然就提出来了，我们怎么来接受呢，学哪一种教导好啊，等等，这就必然提出这个问题来了。所以是佛问大慧，还有五种无间种性，你要懂得，了解。因为众生的阿赖耶识种子识里头，他有有漏种子，有无漏种子。种子不同，业力把它们组合起来活动的时候，它显的境界也就不同。因为阿赖耶识不间断地繁殖本有的种子，又接受新熏的种子，所以正是因为这样子不间断地受熏，它就起了污染和被污染的功能，这就是藏识和如来藏的区别了。
“如来乘无间种性”就是菩萨乘的种性。“不定种性”，是指没入菩萨不退位之前，三乘进退是无定的，指这种种性。“别种性”就是无种性，也就是有情无性。。
因为一切法都是由识所变，一切法都是种子变的，种子碰到它的外缘，业力把它组合起来，就发生作用了。那么修行成佛呢，也要有种子，修行成佛的种子是无漏种子。要有无漏种子，你才能修成佛。但是在一般的众生身上有没有无漏种子呢，情况就不一样了。一般众生的身上是什么种子呢？可以说有五种，这就表现了五种不同的种性。

“声闻种性”，就是听到佛的教导，种子能够起作用，这样修行成佛的。“缘觉种性”，他没有听到佛的教导，他看到因缘现象，懂得十二因缘，他觉悟了，他修行慢慢成佛的。声闻种性只能修成阿罗汉，缘觉种性修成了是辟支佛，只有菩萨种性修成了他才能成佛。所谓不定种性，就是他可以修成缘觉，也可以修成阿罗汉，也可以是菩萨，种子不定，所以叫不定种性。还有无性有情的，就是无种性的，他没有成佛的种子，无种性，是“各别种性”。就是说他没有无漏种子，他的种子是有漏种子，他不能够进入缘觉、声闻、菩萨。他就是碰到佛法了，他也不像声闻一样能够悟道，他只能得人天果报吧。不接受佛法，他就碰到外道，还是在六道受苦。
   
有这五种种性的差别，所以前面讲的常不思议，只有佛才能够证得。因为种子不同，一般的你没有无漏种子，怎么能证得常不思议、常乐我净、般若、解脱、法身呢。
宋译本
魏译本
唐译本
云何知声闻乘无间种性？若闻说得阴界入自共相断知时，举身毛孔熙怡欣悦，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。声闻无间见第八地。起烦恼断，习气烦恼不断，不度不思议变易死，度分段死。正师子吼：我生已尽，梵行已立，不受后有，如实知。修习人无我，乃至得般涅槃觉。
大慧。何者声闻乘性证法。谓说阴界入法故。说自相同相证智法故。彼身毛孔熙怡欣悦。乐修相智不修因缘不相离相故。大慧。是名声闻乘性证法故。彼声闻人邪见证智。离起粗烦恼。不离无明熏习烦恼。见己身证相。谓初地中乃至五地六地离诸烦恼。同己所离故。熏习无明烦恼故堕不可思议变易死故。而作是言。我生已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。如是等得入人无我乃至生心。以为得涅槃故。
“大慧，云何知是声闻乘种性？谓若闻说于蕴界处自相共相，若知若证，举身毛竖，心乐修习，于缘起相不乐观察，应知此是声闻乘种性。彼于自乘见所证已，于五六地断烦恼结，不断烦恼习，住不思议死，正师子吼言：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’修习人无我，乃至生于得涅槃觉。

谈
大慧，云何知是声闻乘种性？於蕴处界自[相]共相自性，若知若证，彼等即举身毛竖，其心唯乐了达於相、修习於相，而非於亦为其所知之不断缘起链。大慧，如是者即所谓声闻乘种性。
彼於自乘现观已，住五地六地，烦恼不起，唯习气烦恼未断，故彼未能超越不思议变易生死。彼作狮子吼言：我生已尽，梵行已立等等（全句为“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受後有”）。彼修人无我，究竟得涅粲觉。

黄
大慧啊，怎么知道是声闻乘现证种性？闻听和证得蕴、界、处自相和共相，高兴得身上汗毛竖起。他乐于修习相智，而不乐于修习缘起和生不分离相。大慧啊，这是声闻乘现证种性。见到声闻乘现证，在第五、六地，排除生起的烦恼，而不排除习气烦恼，处在不可思议死中，发出正狮子吼：‘我生已尽，梵行已立。’如此等等。说完这些，他修习人无我，直至觉知涅槃。
注解
怎么知道是声闻种性呢？声闻种性能够在五蕴、十二入、十八界他的自相和共相里头如实证知，断颠倒分别，闻佛说法而得喜悦，浑身连毛孔都张开来了，听到佛说法高兴啊，法乐嘛。就乐于修习这种断烦恼智相，不再进修彻悟缘起无生之相。但他无间次第修习，慢慢声闻可以修到菩萨第八地。因为声闻证得阿罗汉果，阿果汉果有四个阶段：①预流，②一来，③不还，④阿罗汉。生死上要来回几次，才能证得最后的阿罗汉果。

“起烦恼断，习气烦恼不断，不度不思议变易死，度分段死。正师子吼：我生已尽，梵行已立，不受后有，如实知。修习人无我，乃至得般涅槃觉。”
因为他阿罗汉，再进一步就可以到第八地，但他停止了，没有再进一步修，他生死烦恼是断了，分段生死断了，但是烦恼的习气，就是法我执还没有断。变易生死，他还没有了脱。

“正师子吼”，了脱分段生死也不容易了．也是狮子吼了。这就是证得阿罗汉果以后，一般阿罗汉都会这么说：“我生已尽”。无苦集灭道了嘛，寂灭了嘛，就不受后有了嘛，不再轮回了。修习人无我乃至证得涅槃。但是声闻所证的涅槃还是有余涅槃，他只得了一部分，不是像佛那样真正的大涅槃，他是小涅槃。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，各别无间者。我人、众生、寿命、长养、士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说，悉由作者，见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉，法无我见分非，彼无解脱。大慧，此诸声闻乘无问外道种性，不出出觉。为转彼恶见故，应当修学。
大慧。复有余外道求证涅槃。而作是言。觉知我人众生寿命作者受者丈夫。以为涅槃。大慧。复有余外道。见一切诸法依因。而有生涅槃心故。大慧。彼诸外道无涅槃解脱。以不见法无我故。大慧。是名声闻乘外道性。于非离处而生离想。大慧。汝应转此邪见修行如实行故。
“大慧，复有众生求证涅槃，言能觉知我、人、众生、养者、取者，此是涅槃。复有说言，见一切法因作者有，此是涅槃。大慧，彼无解脱，以未能见法无我故。此是声闻乘及外道种性，于未出中生出离想。应勤修习，舍此恶见。

谈
复次，若有人信於自我、罪生、生、长、养而至神我及人我，且於其中求得涅粱，复次，大慧，亦有人见一切法依作因而有，即於此中求认知涅粱，然而大慧，以彼等未现观诸法无我故，是故於彼实无解脱。如是种种，大慧，即声闻乘与外道於现观中所生之错误，非出离而谓出离。是故大慧，汝须修掌，於此恶见以求舍离。

黄
“还有，大慧啊，另一些人觉知我、众生、生命、养育者、原人、人和众生，追求涅槃。还有，大慧啊，另一些人看到一切法依靠作因，觉知涅槃。大慧啊，他们不能看到法无我，因此，并非解脱。大慧啊，这是声闻乘现证种性，以不出离为出离。大慧啊，你应该修行，摆脱这种邪见。
注解

大慧，各别无间者。我人、众生、寿命、长养、士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说，悉由作者，见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉，法无我见分非，彼无解脱。

什么是各别的种性呢？就是他认为有人我相、众生相、寿者相、长生不老相、天人大丈夫相存在，便求入其中，以为可得涅槃，这是一种。还有一种外道认为有个第一因，“悉由作者”，有个造物主，你只要把造物主找到了，你就可以跟他相应相合，你就会得涅槃，比如说上帝，你找到上帝是造物主，一切都是上帝造的，上帝安排的，你跟上帝相合，你就解脱了，以为这就是般涅槃。或者说梵天，梵我不二，我就涅槃了，这都是外道讲的般涅槃。“作如是觉，法无我见非分。彼无解脱。”这都是执著法我以为涅槃。没有见到法无我，所以他还没有真正解脱。
大慧，此诸声闻乘无问外道种性，不出出觉。为转彼恶见故，应当修学。
  

“不出出觉”，这种声闻外道没有出离，但自以为出离了。特别是后来外道妄计涅槃，比声闻乘就差得远了，他根本连分断生死都没有了脱。外道的涅槃不可取，声闻讲的这个涅槃也不可取。“应当修学”，也是倒装句。应当修学无上正觉。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖，悲泣流泪，不相近缘，所有不著。种种自身，种种神通，若离若合，种种变化。闻说是时，其心随入。若知彼缘觉乘无问种性已，随顺为说缘觉之乘，是名缘觉乘无间种性相。
大慧。何者辟支佛乘性证法。谓闻说缘觉证法。举身毛竖悲泣流泪。不乐愦闹故。观察诸因缘法故。不著诸因缘法故。闻说自身种种神通。若离若合种种变化。其心随入故。大慧。是名缘觉乘性证法。汝当应知随顺缘觉说。
“大慧，云何知是缘觉乘种性？谓若闻说缘觉乘法，举身毛竖，悲泣流泪；离愦闹缘，无所染著；有时闻说现种种身，或聚或散神通变化，其心信受，无所违逆。当知此是缘觉乘种性，应为其说缘觉乘法。

谈
今者，大慧，缘觉乘种性若见示知以缘觉现观，即通身毛竖而流涕。彼等所求之教法，为离诸世缘与纷扰，於外境诸色无所染着，得以神通力分身，或作变化，由是满足。此即圆觉乘现观种性，常授之以缘觉乘现观。大慧，此是缘觉乘现观种性性相，其现观属缘觉乘。

黄
“其中，大慧啊，缘觉乘现证种性。闻听缘觉乘现证，高兴得流泪，身上汗毛竖起。摆脱各种交往而执著有，看到自身展现种种或离或合神通变化而信从。知道这样的人是缘觉乘现证种性，应该按照缘觉乘现证与他交谈。大慧啊，这是缘觉乘现证种性相。
注解
什么是缘觉乘的种性呢？就是假设他观缘起各方面的缘：一切法因缘而生，或者听到缘起性空之法，“举身毛竖，悲泣流泪”——觉悟了。“不相近缘，所有不著”，不再攀缘外境，不再执著世法。因为缘觉跟声闻不一样，他不需多闻，自己看到缘起而觉悟，有时缘觉也叫独觉。他能够悟了，他也能够显神变说法。声闻乘的无漏种子要听到佛的教导才能启发。缘觉乘种性只要看到听到缘起，他的无漏种子就能起作用。“闻说是时，其心随入”，他就能够诚心信受。如果知道他是缘觉种性，就可以随顺对其演说缘觉乘的法门。
讲了声闻乘的种性相，讲了缘觉乘的种性相，接着下面讲如来乘的种性相。讲如来乘的种性，就是菩萨种性。菩萨种性有四种。
宋译本
  
魏译本
     
唐译本
大慧，彼如来乘无间种性，有四种：谓自性法无间种性，离自性法无间种性，得自觉圣无间种性，外刹殊胜无问种性。大慧，若闻此四事一一说时，及说自心现身财建立不思议境界时，心不惊怖者，是名如来乘无间种性相。
大慧。何者如来乘性证法。大慧。如来乘性证法有四种。何等为四。一者证实法性。二者离实法证性。三者自身内证圣智性。四者外诸国土胜妙庄严证法性。大慧。若闻说此一一法时。但阿梨耶心。见外身所依资生器世间不可思议境界。不惊不怖不畏者。大慧当知。是证如来乘性人。大慧。是名如来乘性证法人相。
“大慧，如来乘种性所证法有三种，所谓自性无自性法、内身自证圣智法、外诸佛刹广大法。大慧，若有闻说此一一法，及自心所现身财建立阿赖耶识不思议境，不惊、不怖、不畏，当知此是如来乘性。

谈
今者，大慧，如来乘现观种性有三种：一者、一切法自性无自性现观种性；二者、得内自证圣现观种性；三者、广大外佛刹现观种性，大慧，若次第闻此三种[现观差别]，及闻藏识不可思议境，於中身、资具及住处皆见为自心变现，其人不生怖畏，不现惊讶，则知其人为如来乘现观种性。大慧，其现观性相属如来乘。

黄
“其中，大慧啊，如来乘现证种性有三种：自性离自性法现证种性，自觉圣智现证种性，外佛土广大现证种性。大慧啊，闻听这三种之一，闻听自心所现身体、享受和住处阿赖耶识不可思议境界，不惊恐，不恐惧，不畏惧，应该知道这是如来乘现证种性。大慧啊，这是如来乘现证种性相。
注解
因为声闻呢要听佛的教导；缘觉呢，不听佛的教导他的种子也能够起作用；那么如来种性就是能够领会如来所证法的教导。如来自证法有四种，这四种法任你领会哪一种法来修学，都能够成佛道。这个要说一下，因为这个跟下面讲的有密切关系。
“自性法无间种性”，什么意思呢？自性法就是你要证得三自性。三自性，法相宗讲三性、三无性。你要证得三自性，什么叫三自性呢？就是妄想自性，缘起自性，成自性。实际上这就是遍计所执性，依他起性，圆成实性。不过名词不同而已。妄想自性就是遍计所执性，缘起自性就是依他起性，成自性就是圆成实性。所以这三性是自性法。
那么“离自性法无间种性”，离自性法，就是要证三无性。三无性就是相对上面三自性：相对妄想自性的就是相无自性；相对缘起自性就是无缘起自性，叫生无自性；相对成自性的就是胜义无自性。相对三性就有三无性。法相唯识宗用三性、三无性来清算一切法。
“得自觉圣无间种性”，自觉圣智法，就是如如，就是讲佛的内证自证境界，就是自觉圣智。
“外刹殊胜法羌间种性”，外刹殊胜法，就是能够证得诸佛刹土，十方三世一切诸佛，他的佛土殊胜广大。就是菩萨的种性，如来乘的种性，他要知道佛的证法，就有这种殊胜法。外刹殊胜法，很显然的是密教的。像密教修法界观，密教修的这些坛城。密教修阿弥陀佛，西方极乐世界，他修十六观，那就是观阿弥陀佛的西方净土，那就是外刹殊胜法。外刹殊胜法就有点密乘的法理了。所以讲《楞伽经》跟密教有关系，不但是前面“罗婆那王劝请品”里很多是讲的密教的事，后头还有“陀罗尼品”，证明这个经文本身有好多还是讲的密教的意义。
所以只要这如来的四个法，你随便听说一个法，以及听说根身器界等不可思议的境界都是自心阿赖耶识所显现时，你都能够心不惊怖，这就是如来乘的种性，就能够修成佛道。
宋译本
魏译本
唐译本

大慧，不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。
大慧，此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。
大慧。何者不定乘性证法。大慧。若人闻说此三种法。于一一中有所乐者随顺为说。大慧。说三乘者为发起修行地故。说诸性差别非究竟地。为欲建立毕竟能取寂静之地故。大慧。彼三种人离烦恼障熏习得清净故。见法无我得三昧乐行故。声闻缘觉毕竟证得如来法身故。
“大慧，不定种性者，谓闻说彼三种法时，随生信解而顺修学。“大慧，为初治地人而说种性，欲令其入无影像地，作此建立。大慧，彼住三昧乐声闻，若能证知自所依识，见法无我，净烦恼习，毕竟当得如来之身。”

谈
复次，大慧，若对人说此三[乘]现观，彼即随顺而修学，大慧，此即是建立其种性之初治地，由是彼得入非识境地（旧译『无相地』）此即为建立（此说不定种性）。然声闻若能由内观藏识，及由见诸法无我而得净治烦恼习气，即可任於三摩地乐中，究竟得如来种性身（由是，有等声闻亦可说为不定种性）。

黄
“还有，大慧啊，不定种性。闻听这三种种性，信从而修习。大慧啊，这是修行地，以确立种性。依靠进入无影像地，得以确立。于自觉阿赖耶识中，净化自己的烦恼习气，洞悉法无我，得以住于入定之乐中，这样的声闻会获得胜者身。”
注解
  
        

大慧，不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。

不定种性，就是说这个众生他阿赖耶识的种子有三种，有缘觉种子，有声闻种子，也有菩萨乘的种子。所以他这个种子就靠他的缘怎么组合了，碰到缘觉的缘，就成缘觉的种子来修；如果碰到业力是声闻的因缘，就成就声闻种性；如果碰到是菩萨乘的机缘呢，他就成如来乘的种性。所以不定种性他三种种性的种子都有，“随说而入，随彼而成”。就是随缘而入三乘，闻声闻法的入声闻，闻缘觉法就入缘觉，闻佛一乘法就入佛乘。这叫不定种性。还有：

大慧，此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。

佛说这三乘，说五种性的差别法门，都是为了初发心修行的人渐次证入诸法毕竟无所有的实相地。“此是初治地者”，是对初发心的菩萨来讲的，讲这些五种性啊，讲这些三乘啊，“作是建立”。
声闻、缘觉能够自觉藏识而证入圣智，但是如果他们不能舍弃他证的阿罗汉果、辟支佛果，不能证法无我，他还是不能最后解脱的，只有见了法无我，舍弃那些法的执著，才能得“三昧乐住声闻”，才能得佛果，才能够得如来最胜之身。因为前面讲的阿罗汉、辟支佛，他到了第八地了，四相四果啊，他还没有断所知障，他断的是烦恼障；他了的是分段生死，没有了变易生死。所以佛又说了偈语：
宋译本
魏译本
唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
尔时世尊重说偈言。
尔时，世尊即说颂言：
谈
世尊於是重作颂言——
黄
然后，世尊在此刻念诵偈颂道：
注解

宋译本
魏译本
唐译本
须陀槃那果，往来及不还，逮得阿罗汉，是等心惑乱。
逆流修无漏　往来及不还　　应供阿罗汉　是等心乱惑
“预流一来果，
不还阿罗汉，
是等诸圣人，
其心悉迷惑。
谈
130、预流果及一来果   
不还果与阿罗汉   
如是四者实无非  
依於心之虚妄境
黄
128、预流果，一来果，不还果，   
阿罗汉果，均为心迷乱。
注解
   
这讲阿罗汉四果里头，预流果（须陀洹）、一来果（斯陀含）、不还果（阿那含），以及阿罗汉果。虽然得了阿罗汉果，但是自心并没有了脱。
宋译本
魏译本
唐译本
三乘与一乘，非乘我所说，愚夫少智慧，诸圣远离寂。
我说于三乘　一乘及非乘　　诸圣如实解　  
凡夫不能知
我所立三乘，
一乘及非乘，为愚夫少智，
乐寂诸圣说。
谈
131三乘一乘与无乘  
我为彼等作宣说  
为彼钝智或智者   
或为乐於寂者说      
（为钝智说三乘、为智者说一乘、为乐寂者说无乘）
黄
129、为低智愚夫和寂静圣者，我说三乘、一乘和无乘。
注解
   
佛法有三乘说，有一乘说，本来是不分乘的。这都是因为凡夫缺少智慧的缘故。
宋译本
魏译本
唐译本
第一义法门，远离于二教，住于无所有，何建立三乘。
第一义法门　　远离于二教　　建立于三乘　　为住寂静处
第一义法门，
远离于二取，
住于无境界，
何建立三乘？
谈
132第一义谛之法门   
远离能所二边事（梵Vijnapti-d~aya，直译为『二种表识』、『二种取识』，此处意译为二取）   
然则既住於无相   
缘何尚建立三乘
黄

130、因为第一义法门远离二假名，
           
住于无影像，何须确立三乘？
注解

第一义法门当中，无有能教的佛和所教的众生，只有住于无所有的境界，哪有什么三乘的差别相呢？前面不是讲了很多三乘相吗，佛的偈子说没有那些差别相。
宋译本
魏译本
唐译本
诸禅无量等，无色三摩提，受想悉寂灭，亦无有心量。
诸禅及无量　无色三摩提　　无想定灭尽　
亦皆心中无
诸禅及无量，
无色三摩提，
乃至灭受想，
唯心不可得。”
谈
133禅定与彼三摩地
无量以及无色定
   
及彼灭尽受想定   
以唯心故不可得
黄
131、诸禅、无量、无色定，乃至
   
灭寂名想，全都不见于唯心。
注解
   
四禅、四无量心，无色定、无想定以及灭尽定这些都是什么呢？都是你自心所显现的，都是唯心现量而别无有。我不是说了五种种性吗，要知道这五种种性种子虽然是不一样，但这些种子最后归纳也都是无自性的。这就说了更高的境界了。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，彼一阐提，非一阐提。世问解脱谁转。大慧，一阐提有二种。一者舍一切善根，及于无始众生发愿。
云何合一切善根？谓谤菩萨藏。及作恶言：此非随顺修多罗毗尼解脱之说。舍一切善根故不般涅槃。
二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。
大慧。何者无性乘。谓一阐提。大慧。一阐提者无涅槃性。何以故。于解脱中不生信心不入涅槃。大慧。一阐提者有二种。何等为二。一者焚烧一切善根。二者怜愍一切众生。作尽一切众生界愿。大慧。云何焚烧一切善根。谓谤菩萨藏作如是言。彼非随顺修多罗毗尼解脱说。舍诸善根。是故不得涅槃。大慧。怜愍众生作尽众生界愿者。是为菩萨。大慧。菩萨方便作愿。若诸众生不入涅槃者。我亦不入涅槃。是故菩萨摩诃萨不入涅槃。大慧。是名二种一阐提无涅槃性。以是义故。决定取一阐提行。
“复次，大慧，此中一阐提，何故于解脱中不生欲乐？大慧，以舍一切善根故，为无始众生起愿故。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏言：‘此非随顺契经调伏解脱之说。’作是语时，善根悉断不入涅槃。云何为无始众生起愿？谓诸菩萨以本愿方便：‘愿一切众生悉入涅槃。若一众生未涅槃者，我终不入。’此亦住一阐提趣。此是无涅槃种性相。”


谈
复次，大慧，云何一阐提不乐解脱？以舍离善资粮故，或以无始来时为一切有情发愿故。云何舍诸善资粮？彼舍菩萨藏而谤之为不顺契经律典与解脱。由是一切善资粮皆尽，不得入涅桀。其次，大慧，诸菩萨摩诃萨为一切有情发本愿日：若有情未入涅粱，我终不入，此亦舍涅粱。大慧，此即其不入涅粱之故。如是彼亦入一阐提趣。
黄
其中，大慧啊，一阐提为何不乐于解脱？由于毁弃一切善根，或由于为众生怀有无始誓愿。其中，何谓毁弃一切善根？抛弃菩萨藏，出言诽谤，说这些不符合经、律和解脱，这样，毁弃一切善根，因而不入涅槃。还有第二种，大慧啊，菩萨大士为方便实现誓愿，决定‘众生不入般涅槃，我将不入般涅槃’，因而不入般涅槃。大慧啊，这是不入般涅槃的法相，因此，他们奉行一阐提。
注解


大慧，彼一阐提，非一阐提。世问解脱谁转。大慧，一阐提有二种。一者舍一切善根，及于无始众生发愿。

这里讲无种性。何谓一阐提？就是没有善根，不能成佛的人叫一阐提。为什么一阐提不愿解脱，不愿出离呢？就是有两种阐提。一种阐提，他为什么不能成佛，为什么没有无漏的种子（成佛的种子）呢？就是因为他断了善根，“舍一切善根”，断了成佛的种子，所以他不能成佛。
另外一种阐提为什么他不成佛呢？他是“于无始众生发愿”，他就是怜悯世上的众生，无始无明，无始的众生，他就发愿我一定要度众生，我一定要把众生度尽，像地藏菩萨一样，地狱不空，誓不成佛，或者像观世音菩萨一样，他本来早已经成佛了，名叫正法名如来，但他在西方极乐世界协助阿弥陀佛接引众生，又在婆娑世界协助释迦牟尼佛推行教化，都是现菩萨身，不成佛。这个也叫一阐提。这个一阐提不是断善根，而是为了度无始众生，发愿众生不成他不成佛。
云何合一切善根？谓谤菩萨藏。及作恶言：此非随顺修多罗毗尼解脱之说。舍一切善根故不般涅槃。

为什么断了善根呢？他诽谤菩萨藏，恶语呀，他说佛菩萨说的经典（修多罗）正论（毗尼）是邪见、邪论。他的种性没有成佛的种子，不能成佛。他因为断了善根，他也就不能够般涅槃了。对后一种阐提呢，经上说：
二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。
就是菩萨发愿．众生度尽了，他才般涅槃。不是说菩萨他不能够般涅槃，而是说如果一切众生不般涅槃的话，他不般涅槃。佛说大慧，这些菩萨已经到了涅槃的境界，但不进入涅槃的法相，也算做一种阐提。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧白佛言：世尊，此中云何毕竟不般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃己。毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。大慧，舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。
大慧菩萨白佛言。世尊。此二种一阐提。何等一阐提常不入涅槃。佛告大慧菩萨摩诃萨。一阐提常不入涅槃。何以故。以能善知一切诸法本来涅槃。是故不入涅槃。非舍一切善根阐提。何以故。大慧。彼舍一切善根阐提。若值诸佛善知识等。发菩提心生诸善根便证涅槃。何以故。大慧。诸佛如来不舍一切诸众生故。是故大慧。菩萨一阐提常不入涅槃。
大慧菩萨言：“世尊，此中何者毕竟不入涅槃？”
　　佛言：“大慧，彼菩萨一阐提，知一切法本来涅槃，毕竟不入，非舍善根。何以故？舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生。所以者何？佛于一切众生无舍时故。是故菩萨一阐提，不入涅槃。

谈
大慧言：世尊，此中何者毕竟不入涅槃？世尊答言：彼菩萨一阐提，知无始来时一切法本在涅桀[境界]中，故毕竟不入涅粲，然彼舍诸善资两之一阐提则入，此种一阐提，大慧，岁舍善资粮，有日可承如来加持力，顿时令善资粮得长养。何以故？大慧，如来终不舍一有情故。以此之故，大慧，唯菩萨一阐提毕竟不入涅桀。
黄
大慧又说道：“世尊啊，其中，哪一种终究不入般涅槃？”世尊说道：“大慧啊，其中，菩萨一阐提知道一切法原本般涅槃，故而终究不入般涅槃，并非毁弃一切善根的一阐提。然而，大慧啊，毁弃一切善根的一阐提由于如来护持，有时也会生起善根。为什么？大慧啊，因为如来不舍弃一切众生。正是出于这个原因，菩萨一阐提不入般涅槃。
注解
大慧白佛言：世尊，此中云何毕竟不般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃己。毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。

为什么他不般涅槃呢？就是一切法本来清净的。他知道，他要真正成佛的话，就得让众生都成佛了才圆满，所以他毕竟不般涅槃。他并不是舍掉一切善根的那个一阐提。
大慧，舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。

就是断了善根的这些众生，这些有情，没有无漏种子，怎么办呢？因为佛菩萨的加持力，佛菩萨的神力，他可以又生出善根。种子可以熏的嘛！他也可以熏出来，原来没有，慢慢又熏成了，善根出来了，他还是可以成佛。
为什么他最后也能够成佛呢？就是因为如来呀，佛菩萨他不舍一切众生故。“以是故”，正是因为要使这些没有善根的众生也都成佛，这些菩萨们才成为一阐提的菩萨，不般涅槃。
这是讲五种种性吧，讲了三乘差别五种种性，讲了三身佛教导众生净除妄念的方法。我们看到修行根机不同，有差别，这就有五种种性。
那么根机不同，就有渐机、顿机。因为修行的作用是在于因缘和熏习，对不对。因缘的和合，种子被熏习的成就，他一定要经过相当的时间。为什么呢？因为无漏的种子常常被有漏的种子障碍了。比如我们有些种子被沙埋了，发芽生长就不容易了，一定要治沙，要经过一定的时间吧，慢慢，雨露、阳光、肥料，有这些缘它才长出来了。因此像这样被有漏种子障碍的无漏种子，要显它的作用，要发挥出来，一定要经过一定的时间，而且要经过无数的大劫，阿僧祗劫嘛。
因此在修行人当中就有两种不同，一种是顿机，一种是渐机。顿机就是顿悟的菩萨，直往的菩萨。顿机就是菩萨种性的人。为什么呢？因为他的种子是法尔的无漏种子，自然而然的无漏种子，这是菩萨种性，所以他可以顿机可以直往。渐机是不定种性的人，不定种性的人是渐机的种子，是三乘无漏种子，就说他有声闻种性的种子，也有缘觉种性的种子，也有菩萨种性的种子。他不像菩萨种性的人就只有一个菩萨种子，一个法尔的无漏种子。而不定种性的人有这么三种种子，因为有三种种子，他就不可能像菩萨种性的人顿悟，直往。他只能慢慢来，他因为种子不同嘛，先修声闻、缘觉，然后回心向大，来修菩萨行。这样子一来，他证得的境界和证得的果位就要有一定的时间，所以叫渐机，跟前面的顿机就不一样。这是法相宗说的。
法相唯识宗他就主张有渐机、有顿机，他就主张有五种种性。这就跟其他的说法不一样，为什么呢？因为其他的宗都是讲一切众生都有佛性，一切众生都有无漏种子，都能够成佛嘛。但是法相宗他认为有一种人，他没有无漏种子，他是一阐提，断了善根的。这就是法相唯识宗跟其他宗说的不一样的第一个特点。第二个特点，就是刚才讲的顿机、渐机。因为其他宗都是讲即身成佛，或者讲即心成佛，或者讲一念成佛，都是时间很快的就成了，法相宗说不行，机有顿渐，对于渐机的人，对于不定种性的人，就是要到一个阶段，要好多劫，三大阿僧祗劫，都是要很长时间的。所以这个是法相宗跟其他的宗派说修行成佛的不同。这是我们讲楞伽讲唯识时要了解的。
这样回头来我们再看到问顿问渐就比较明白了。为什么可以顿悟？他是无漏的菩萨种子，法尔的，所以来得快。所以我觉得《楞伽经》不但是印心的，也可以拿来看根机，看学人是什么根机，看学人在什么境界里头。《楞伽经》可以来做面镜子吧。
我总结上面所说的呢，就是用正智来观察你的阿赖耶识，用正智来除掉你的妄见，用正智来净除现行的流注。首先要遣除外道的妄执，但不能够以妄执来除妄执，这个耍弄清楚。你外道见不清除，你不是以妄见代替妄见吗？那不行，只能清除自心现流，只能用正见来除邪见，就是用你没有污染的功能，用它来起作用，除掉你受污染的心识。从一开始我就这么讲的。
4.见与修
这里头我们就着重说一下，因为讲清除妄念的问题。讲一下什么呢？讲一讲见地和修持，一个见，一个修。可以这么说吧，见好像是理论上，修是实践上的。见是理，修是事。见是知，修是行。这么比方都可以，但是比较确切地说，见是见地，修是修证。《楞伽经》他讲了见地，也讲了修证，在前面讲了，但后面更重点地讲。
前面讲如来藏，我们现在讲的范围都还是如来藏，还没有讲具体的离垢的如来藏、空如来藏，还有法尔的不空如来藏。就是还没有讲修如来藏和证如来藏，现在是讲的如来藏。但是这些都是普遍联系着的，虽然讲如来藏，实际上已经讲到很多修、很多证的了，这跟后面他虽然讲修讲证，又往往讲到前面的五法、三自性，又讲到如来藏一样。因为佛说法，在《楞伽经》也是，反反复复地说，有些地方重复的多或者是引深的多，说了一层又一层。我们可以看到释迦牟尼佛说《楞伽经》是非常殷勤的，非常慈悲的。
那么这个从见来讲，就是前面讲的诸佛七种第一义心；从修持上来讲就是上圣智三相，这个我前面已经说了。诸佛七种第一义心，就是讲的心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界和如来自到境界。那么上圣智的三相，就是无所有相、一切佛自愿处相、自觉圣智究竟相。此外，还告诉我们三身佛教导我们怎么除妄。
（1）七抉择见
这里我要概括地说一下这个见。这个见一般来说，我们现在看得比较清楚的，可以说有七种见，七种抉择见，这也是概括说的。
   
第一种见，叫执实见。这是对于一切法都认为真实的，把一切法都抓着不放，都执为真实。执实见实际上就是凡夫见。我们一般世人看问题都把一切法抓着不放，人我也不放，法我也不放，人我执，法我执。
   
第二种见，是外道见。外道见不是常见就是断见，不是有见就无见，陷入两边。这都是外道见。这个你们可以对世间的一些理论学说拿这个去探讨。他抓着一边，执著的不是常见就是断见，不是有见就是无见。这两种见，凡夫见和外道见都不是佛法。
   
第三种见，是人无我见。这就是知道人自己是五蕴假和合，知道人自己苦啊空啊这些现象，这就是声闻缘觉嘛。声闻缘觉，他能够了解人无我，能够了脱分段生死，但是他抓着四谛、十二因缘这些法认为是真实的。这是一种见，声闻缘觉见。
第四种见，唯识见。唯识见就是知道万事万物这些法都是唯识所变，三界唯心，万法唯识嘛，都是心识的变化，依此他就做多门观察，看唯识怎么变，这就演出了整个法相唯识宗那一套的理论，那一套的见地。这个是唯识见。唯识见怎么修呢，他有五重唯识观。
第五种见，中道见，也叫中观见。唯识见是看到万法都是由心识而变的，中观见就是知道万法都是缘起性空的，依此而做多门观察，他的观察方法就是无得正观，八不中道嘛。这里头唯识见、中观见还可以过细分，将来我再说了。因为中观见里他还可以作法界观，那是华严的法界观；还可以做三谛圆融的法界观，那就是法华三昧，天台宗的观法。反正中观见的范围很广，这里就不说了。
第六种见，俱生智见。俱生智见就是一切法本来就是明明白白的，一切法是本明的，就在无生的明体上就能够成正觉，就能够成佛，不必对治。这个就是俱生智见。我们的正智，前面讲的五法讲正智，正智不要你另外去搞个什么修持，它是与生俱来的。我们说人我执是与生俱来的，这个正智也是与生俱来的。就是把正智，一切法本明的本体，把它显现出来，就着它来修证，就得了。这个叫俱生智见。这种方法就是藏传密教讲的大手印。
第七种见，是大圆满见。大圆满见也叫大中观见，它跟前面讲的中观见还不完全一样。这个大中观见就是看到诸法——万事万物生起的时候，这个法一生起，刹那它就圆满了。所以大圆满见是无修无证的，他是离开两边，悟了中道，经过这些阶段以后，是无修无证的，对生死涅槃这两边都不取不舍的，就是“无智亦无得”呀。这就是我上回说的那句话，没有不圆满的．什么都是圆满的，你认为还有个不圆满的，那你就不圆满。没有不圆满的，这个比较难证难得，他这个就是真正的如来藏。真正的如来藏是法尔的自然而然的，自心清净，他就没有不圆满的，所以是大圆满见。大圆满见的修法一般就是修大圆满。
就藏传佛教来讲，大圆满见是修大圆满法。我不是讲一个见一个修吗，但是就汉传佛教来讲，修大圆满见是什么呢？就是禅宗，就是禅。所以《楞伽经》讲这个见。为什么禅宗拿《楞伽经》来印心呢？他讲到最后讲的都是大圆满见，他修的是什么呢，他修的是禅。如果这部经我们拿来专门讲唯识，那是法相唯识宗的，顶多是
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修五重唯识观，那个就是另外一种见地，另外一种修法了，而不是《楞伽经》本身讲的了。所以《楞伽经》既是禅宗传心印心的经典，又被法相唯识宗作为他们讲这些名相的理论根据的经典。这样我们修学的时候，两方面都要。因为你要度众生，你就要懂得唯识见；你真正要证得，你还是要大中观见，还是要禅的境界，禅的境界就是经上所说的自觉圣智的境界。
（2）五重唯识观
   
五重唯识观，因为一般的书上都不讲，也不晓得怎么修，我们这里简单说一下。五重唯识观在法相宗的经典上没有说的，只是窥基——玄奘大师的弟子，他在《大乘法苑义林章》里头说了五重唯识观。而且窥基大师在他所著的《心经幽赞》这本书里说五重唯识观是观行第一的。当然他是站在法相唯识宗的宗义上说观行第一的。什么叫五重唯识观呢？
第一重，叫遣虚存实识。五重唯识观都是在八识上做功夫。怎么在八识上作功夫呢？首先你看八识有三类境，三类境我上次讲过了，有性境，有独影境，有带质境。你首先在八识所显露的三类境里头，把性境、带质境先留在那里。因为性境是真实的境界，是圆成实；带质境是依他起的；只有独影境是遍计所执的。等我们下面讲了三自性之后你就更清楚了。遍计所执的独影境先把它去掉。你作观想，你观察，你用八识作观的时候，首先把遍计所执的相，三类境中独影境的东西除掉，那么剩下来的依他起和圆成实的就留下来了。遍计是虚妄的，依他和圆成是实有的，去掉虚妄的，留下真实的可以叫遣虚存实识。当然了，留下的依他起和圆成实，还是唯识所现。这是第一重。
第二重，叫舍滥留纯识。第一重是把遍计所执丢掉，留下了圆成实和依他起。那么第二重在依他起里面又来选择一下，因为依他起性都是四分的，相分、见分、自证分、证自证分。我上次也说了
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四分。那么四分里头相分是所缘的境，见分、自证分、证自证分是能缘的心，还是有主客观之分。我现在把所缘的境先去掉，把能缘的心留下来。因为相分所缘的境都是杂七杂八的，滥的。能缘的心相对来说是比较纯比较单一的。要舍境留心，就是遣除所见。你看到的山河大地那些现象，在内心产生的境界，把它去掉，留下对境的心。这叫舍滥留纯识，这是第二重。
第三重，摄末归本识。第一重是把独影境去掉，第二重把相分去掉了，剩下来的见分、自证分、证自证分，这三分实际上是一体的东西，就把它们并为一体。体就是本，这三分是属于见的，而相分是属于被见的。相分是末，末我们已经把它去掉了，那么剩下来的三分里头又有个本有个末。自证分（识的自体）是本，见分（识的作用）是末。因为末离不开本，所以就把末的东西给归纳起来，归于一个体，就是把见分、自证分、证自证分一体化，就是一个自证分，见分也好，证自证分也好，实际上就是一个分，自证分。最早没有立相分、见分，就是由安慧论师首先提出来的，是一个自证分。
因为小乘的说一切有部和经量部，特别是说一切有部他认为三世诸法都是实有的。这个跟前面讲的凡夫说一切法是实有不一样，因为他说法不同。针对这个说一切有部认为法是实有的，所以安慧论师他就讲，我们的心识之所以能够认识是因为他有个自证分。比如说你所见所闻吧，你看的颜色、听的声音并不是外境所现的颜色、所传的声音。那么你看的、听的是什么呢？看到听到的是你的识，眼识、耳识、意识上生出来的这个颜色和声音。这个难说一点，大家听明白没有？不是你真正看到外境的颜色、声音。你看的你听的，只能够是你自己识上所显露出来的颜色和声音。所以你怎么能够知道你看到的颜色、你听到声音是你识上的颜色、识上的声音呢？那就有个自证分，那就是你心识有一种功能，能够知道证明自己识所变的对象外境是不是真实的，所以叫自证分。安慧论师立这个论就对说一切有部认为一切都是实有的论点，有个说法，有个批判了。这个以后再谈。
第四重，隐劣显胜识。我讲了把相分去掉了，见分、自证分、证．自证分归为一体，就是一个自证分了，这个自证分是识的本体。心王的自体是八识，还有五十一个心所。心所也有它的自体。要隐去对境心上的一切了别的别相而直接显出一个总体。这个总体是相上的体，那么前面归纳的体是用上的体，这个有区别的。这就是把劣的心所隐去，把较胜的突出的心王总体性显出来。就是把心上了别的种种分别相都把它剔除，你看那个总体的相是什么。这是隐劣显胜识。
第五重，是遣相证性识。把上面都排除了，剩下的就是心王了。对存在的心王呢，你不要从它的实相上看，你要从它的实性上看。从实相上看，前面我们讲的相分啊，见分啊，这些东西都是依他起。依他起都是相，圆成实才是性。
所以前面讲的第一重，排除了遍计所执，第二重、第三重、第四重都是依他起，一层一层排，那么最后把依他起也排掉。就是对心上一切了别的总体，从这个方面要证得它没有动作、没有分别的真如本体，这就是体上之体了，这就圆成实了。遣相证性就要把依他起也去掉，把一切的实相排掉，显露出、证得它的圆成实性。这就是遣相证性识。
法相宗教人除妄念，也就是层层作观，分作五重来作观。首先除掉虚妄的遍计所执，留下依他起、圆成实。然后依他起的时候把相分排除，剩下见分、自证分、证自证分。再把见分、证自证分、自证分归为一个自证分。然后再依他起的时候，在一个自证分里头要留着心王的自证分，就把依他的心所排除了。然后再把依他的那个心王的这个实相也除掉，那就看到显露出的圆成实性。没有依他了，就是没有动作的了，没有分别的了，真如实体显露出来了。这个是遣相证性。

好，我们今天讲到这里，明天接着讲三自性就比较容易懂了。——因为是现场的记录，所以口语色彩很明显，对我们学习理解非常清楚明白。

　
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:36

《楞伽经讲记》与五译本对照——25
   
三、说三自性
   
我们讲到《楞伽经》的正宗分。正宗分讲三个大问题嘛，第一个大问题讲如来藏。第二个大问题讲修如来藏，离垢如来藏。第三个讲不空如来藏。现在这几天都讲的是第一个问题，都是讲如来藏。讲如来藏主要的就是讲了五法。下面就讲三自性，再下面讲二无我，再就讲如来藏。所以正宗分的讲如来藏，实际上就是四个大问题，五法，三自性，二无我，然后就是如来藏。
   
四个大问题前面第一个五法，讲完了。今天我们开始讲三自性。三自性在法相唯识宗是很重要的。楞伽讲三自性啊，对禅宗来说，对讲如来藏来说也都非常重要。因为五法、三自性、二无我都是讲的如来藏藏识的内容，我们先看正文：
宋译本
魏译本
唐译本
复次大慧，菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性，缘起自性，成自性。大慧，妄想自性，从相生。大慧白佛言：世尊，云何妄想自性从相生？佛告大慧：缘起自性事相相，行显现事相相。计著有二种妄想自性，如来应供等正觉之所建立，谓名相计著相，及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。
入楞伽经卷第三
集一切佛法品第三之二
复次大慧。菩萨摩诃萨当善知三法自体相。大慧。何等三法自体相。一者虚妄分别名字相。二者因缘法体自相相。三者第一义谛法体相。大慧。何者虚妄分别名字相。谓从名字虚妄分别一切法相。是名虚妄分别名字之相。大慧。何者因缘法体自相相。大慧。因缘法体自相相者。从境界事生故。大慧。因缘法体境界事相。诸佛如来应正遍知。说虚妄分别差别有二种。何等二种。一者妄执名字戏论分别。二者妄执名字相分别境界相事相。大慧。何者妄执名字相境界相事相。谓即彼内外法自相同相。大慧。是名因缘法体二种自相相。以依彼法观彼法生故。大慧。是名因缘法体自相相。大慧。何者第一义谛法体相。谓诸佛如来。离名字相境界相事相相。圣智修行境界行处。大慧。是名第一义谛相诸佛如来藏心。
“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善知三自性相。何者为三？所谓妄计自性、缘起自性、圆成自性。大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计著故。大慧，彼计著事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计著相、事相计著相。大慧，事计著相者，谓计著内外法；相计著相者，谓即彼内外法中计著自共相。是名二种妄计自性相。大慧，从所依所缘起，是缘起性。何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”




谈
更者，大慧，菩萨摩诃萨当善知三种自性相。[何者为三？此即一者、遍计自性；二者、依他自性；三者、圆成自性]（现存梵本无此旬，此依旧译补。唐译为“妄计自性、缘起自性、圆成自性”)。今者，大慧，遍计自性由似相生起。何则？大慧，其为由似相生起耶？於依他自性中，缘起相现为种种相状，大慧，此等事相即被计着[为真实]。
今者，大慧，遍计自性由似相生起。何则？大慧，其为由似相生起耶？於依他自性中，缘起相现为种种相状，大慧，此等事相即被计着[为真实]。
   
计着有两种。如来应正等觉说虚妄分别为名言计着及事相计着。由事相计着，大慧，计着内外法[为真实l：由名言计着，於内外法中计着自[相]共相，且肯定其从属於事物。大慧，如是即遍计自性之两种性相。至於依他自相，从所依所缘[之相离]而起（所依为内，如内六处；所缘为外，如外六处；所依与所缘即成离异而建立，故成依他起自性相，凡愚即妄执为实有之内外分别。《入楞伽》之说依他（缘起），实说内外之相对，非说内外之相依）。
   
今者，大慧，云何圆成自性？於行人弃置相、名、事分别时，此即如如，[依此即]
能通达圣智，即内自证圣智境界。大慧，圆成自性即是如来藏体性.。



黄
“还有，大慧啊，菩萨大士应该通晓三种自性相。
其中，大慧啊，妄想自性产生于因相。大慧啊，为何妄想自性产生于因相?其中，大慧啊，依他自性呈现事物因相相状。其中，大慧啊，执著事物因相相有两种。如来、阿罗汉、正等觉依据执著名称相和执著名称事物因相相，确定妄想自性。其中，大慧啊，执著事物因相相是执著内外法。执著因相相是觉知内外法中的自相和共相。大慧啊，这是两种妄想自性相。依他自性产生于所依和所缘。其中，大慧啊，何为圆成自性？摆脱因相、名称和事物相妄想，趋向真如圣智和自觉圣智境界。大慧啊，这是圆成自性，如来藏心。”
注解

   
复次大慧，菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性，缘起自性，成自性。

   
释迦牟尼佛说，大慧，菩萨摩诃萨应该善于懂得三自性，应该明白一切万法，包括有为法、无为法在内，都是可以归纳成为三个自性。这三个自性就是：妄想自性，缘起自性，成自性。但在法相唯识上用得较多的是遍计所执性、依他起性和圆成实性。妄想自性就是遍计所执性，缘起自性就是依他起性，成自性就是圆成实性。
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妄想自性又叫做分别性，缘起自性又叫依他性，成自性也叫真实性。这三种自性，下面进一步详细说明：
（一）妄想自性（遍计所执性）
   
大慧，妄想自性，从相生。

   
妄想自性，遍计所执性，是从相生。这里说明一下。妄想自性就是讲由我们心识对外境的分别。当然了，我们知道外境是外境，心识是心识，一般来说，好像这两个没有关系一样的。比如说桌椅板凳是外境，我们在这里的时候它们存在，我们离开了呢，它们也存在，并不因为你离开了，桌椅板凳就不存在了。这是我们一般的常识上的看法，外境跟你的心识是两回事，把心识跟外境分开。那么再进一步说，心识跟外境究竟是什么关系呢？这个说法就不一样了。按法相唯识宗说呢，桌倚板凳这个外境存在不存在呀，都跟心识有关系，都是你心识的显现。
   
就按常识的说法吧。你心识对着外境的时候，你能够分别，分别这是桌椅板凳，那不是桌椅板凳。这种分别都是周遍计度，就是在普遍观察里头辨别、分别，来计度。普遍观察是周遍，观察了以后他来选择分别，然后，被分别的物体再给它一个名词叫桌椅板凳。这个就是他能够对外境分别，这种能够分别的心识就叫做妄想自性，遍计所执性。这是一个方面。其二呢，关于这个妄想自性，遍计所执性，我们古时候印度大德陈那大师（论师）有个比喻非常好，很确切，这个比喻上次我们说过了，比如说晚上走路，脚踩到一条绳子，弯弯曲曲像蛇一样，他就以为是蛇，心里就恐怖了。但是拿火把一照，他才知道是条麻绳子。陈那论师就比方绳子是外境，你心识看到绳子，误以为蛇。你心识的这种错误认识，就是遍计所执。是你主观思量计度执著的，以为绳子是蛇，执以为实，这叫做遍计所执性，也就是本经讲的妄想自性。
因为释迦牟尼佛说了嘛，大慧，妄想自性是从哪里来的呢？从相生。相就是现象，境界。为什么会遍计所执呢？就是因为心识看到外境现象而产生的一种分别、计量，但是这个计量是妄执，是错误的。
大慧白佛言：世尊，云何妄想自性从相生？佛告大慧：缘起自性事相相，行显现事相相。计著有二种妄想自性，如来应供等正觉之所建立，谓名相计著相，及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。


“缘起自性事相相”，就是缘起自性也就是依他起性。“行显现事相相”呢，就是成自性，也就是圆成实性。佛接着说了，“计著有二种妄想自性。”就是对妄想自性说呢，可以分为两类，一类叫做：“名相计著相”，一类叫做“事相计著相。”
所谓名相计著相呢，就是说抓着名相为实法，比如说，桌椅板凳，或者色受想行识，五蕴、十八界、十二处，抓着这些东西以为真实的，这叫名相计著相。因为这些东西，桌椅板凳、色受想行识都是我们给这些现象的一个概念名言，抓着这些概念名言不放，这叫执名相为实法，以为这个是真实的，这个就叫名相的遍计所执。
还有一种就叫事相上的遍计所执，事相计著相，就是抓着他所见的那个事实为实相。比如看到麻绳子以为是蛇，这就是事相计著，这是事相的妄想心。这是两种自性妄想相。也就是遍计所执自性有这么两种。
在一切法上，如果你计较人我法我，分别人我法我，分别常断，分别有无，分别生灭，都是遍计所执，都是妄想自性。因为有个根本的，我们讲万事万物万法呀，它没有自性，它没有个第一因。所以你说是有是无，你说是常是断，这些都是你在妄想，都是你遍计所执。


在遍计所执、妄想自性上，法相唯识宗有很多不同的说法，这个我不详细说了，我们不是专门研究法相唯识的。
所以你能够妄想的什么东西和你所妄想的什么东西，这个就有差别了。像有一些论师就认为我们能够妄想的是第六识和第七识，而第八识跟第五识它没有妄想，它只有种子，只有动作，它没有了别的作用，没有分别心。但是有的论师就讲，不然，除了第八识没有妄想以外，前七识都有妄想。这个又有不同的说法。光是在三性的问题上如果详细地去分，还有很多，都还有不同的看法和说法。
但是我们讲这些的时候，讲妄想自性、遍计所执性的时候，很重要的要记着一条，因为《楞伽经》都是教我们破执著嘛，实际上前面《楞伽经》已经跟我们讲了，就是讲三性的时候一定还要看到三无性。就是在前面讲三乘的时候讲如来乘的种性有四种：自性法无间种性，离自性法无间种性，得自觉圣无间种性，还有外刹殊胜无间种性。自性法无间种性就是三自性，离自性法无间种性就是三无性。所以讲三性，实际上已经讲了三无性。
所以我们讲三性，讲妄想自性的时候，就一定要理解体会．要破执。妄想自性（遍计所执性）它的对面还有一个什么呢？还有个叫做相无性。就是相对妄想自性的，叫相无性。
这是第一种，妄想自性，即遍计所执性。
（二）缘起自性（依他起性）
   
第二种，讲三自性，一切法里头它还有一个缘起自性。缘起自性也叫依他起性，也叫依他性。缘起自性就是讲万事万物它都没有实体，都是依靠缘而起来的，都是在一定的条件下产生的，没有缘了就不能够存在，依靠外力依靠他力而起，所以叫依他起嘛。举例子来说，比如刚才讲的把麻绳子误以为蛇，误以为蛇那是遍计所执性，妄想自性。但是麻绳子本身它是依他起性，麻绳子它还是因为有麻的原材料，有做麻的人，还有方法，要洗啊搓啊，把纤维搞细呀，然后怎么搓成绳子，有这些条件有这些缘才成了麻绳子。所以麻绳子是依他起性。


   
为什么讲一切法都有依他起性呢？就是一切有为法没有不依仗众缘而生的，都是因缘而生。没有缘，没有依他起，它就生不出来。所以我们说一切有为法都是依他起性。
   
法相唯识宗在研究这个依他起性的问题上也有很多不同的看法、意见和观点。比如说，我们在识方面，有染有净，有被污染的，有清净的。污染的部分是依他起没有问题，那么清净的这方面是不是依他呢？这就有争论了，有的说清净的部分也有依他起。还有见分、相分是不是依他起呢？在这个问题上有很多争论。这个我们不详细说了。
   
还有我们叫三性三无性，刚才讲了的，那么相对依他起性．也就是没有依他起性，叫生无性。这是第二种，万法里头有这个缘起自性。
（三）成自性（圆成实性）
   
第三种是成自性。成自性也叫圆成实性，也叫真实性。成就是圆成，圆满成就。一切法在圆满成就之间显有实体，这个叫圆成实性。本来是人空法空嘛，通过这二空它能够显出来真实，显露出来一种圆成自体，或者说毕竟成就不可破坏，这种性就是圆成实性。
万法都是缘起的，都是依他起的，你抓着这些法相不放了，这就是遍计所执，你离开了妄想了，就是圆成，就是成自性。
我们还是拿上面那个例子说，看到麻绳误以为蛇，误以为蛇是遍计所执，麻绳子是依他起。虽然这绳子是麻做呢，但这个麻本身不是人工造的，它是植物，自然生长的，天生的，所以这个麻就是圆成实性。麻组成绳子是依他起，麻本身是圆成实，你把绳子误以为蛇是遍计所执，就是妄想自性。我想陈那论师的这个例子很能说明问题，是很好的一个例子。
一切法的真相，没有不周遍圆满成就真实不虚的，这叫圆成实。当然讲圆成实性方面，法相唯识宗也有很多不同的看法，不同的说法。比如说有为法，有漏的有为和无漏的有为是不是都是圆成实，这有不同的说法。
再有圆成实跟依他起在说法上也有些不同的看法。遍计所执这个是虚妄的，这一点比较清楚，你把绳子当作蛇了，这是虚妄的。但麻绳子是不是实有的呢？有的认为是实有麻绳子，依他起是实有，因为毕竟麻绳子是依他起的客观存在嘛。麻不用说，它是圆成实。麻绳子之所以做成麻绳子，是麻的本性来组成绳子的嘛。所以圆成实是真实的、实有的，依他起也是实有的。不过有的说呢，依他起不是实有的，依他起是假有的，不是真实有的。所以这方面都有一些争论，有些看法。
那么破执的话，一样的相对圆成实性我们讲三无性的时候，我们叫它胜义无性。因为讲圆成实这个都已经不是世俗谛了，不是世间法而是出世间法了，是智慧上、胜义上的事情了。所以没有圆成实性，就是没有这个胜义性，叫胜义无性。这就是前面讲的三性三无性。
若依若缘生，是名缘起
这个比较容易理解了。这是讲依他起性。众缘和合，依外缘而生，这就是缘起自性。如何叫做成自性呢？经里讲了：
云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。
圆成实性，成自性是如来藏心，这就是什么叫圆成实性。就是离开了名相，还有离开了事相，也就是离开了前面讲的两种妄想自性的名相计著相和事相计著相这些妄想。“圣智所得”，这是佛菩萨内证所得，他自觉圣智所行的境界，就是佛如如的境界，也就是法尔的自然而然的不受污染的这种心识状态，这就是圆成实性。如来藏心嘛，所以叫成自性的如来藏心。
宋译本
魏译本
唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
尔时世尊重说偈言。

尔时，世尊即说颂言：

谈
尔时世尊说颂言——
黄
然后，世尊在此刻念偈颂道：
注解

宋译本
魏译本
唐译本
名相觉想，
自性二相，
正智如如，
是则成相。
名相分别事
及法有二相
真如正妙智
是第一义相
“名相分别， 二自性相，
正智真如，
是圆成性。”
谈
134相名与分别即二自性相
   
正智及如如圆成自性相
黄
132、相、名和妄想，这是两种自性相，
   
正智和真如，这是圆成自性相。
注解

宋译本
魏译本
唐译本
大慧，是名观察五法自性相经，自觉圣智趣所行境界，汝等诸菩萨摩诃萨，应当修学。
大慧。是名观察五法自相法门。诸佛菩萨修行内证境界之相。汝及诸菩萨应如是学。
“大慧，是名观察五法、自性相法门，自证圣智所行境界。汝及诸菩萨摩诃萨，当勤修学。

谈
大慧，此即观察五法及[三]自性法门，是圣智自证境界，於此汝及诸菩萨众皆应修学。
黄

大慧啊，这是名为五法自性相观察的法门，自觉圣智境界，你和其他菩萨都应该修习。

注解
世尊又把上面讲的三自性以及前面讲的五法联系起来，总结地来讲五法、三自性的法门。因为五法、三自性就是佛自觉圣智境界，所以他总结来说一个偈子。
“名相觉想”，这是讲五法的前面三个法。五法前三个是讲相、名、分别，或者相、名、妄想，这是前面三个法。后面二个法是正智、如如。名、相、觉想是五法的前面三个法。
“自性二相”，就是正智和如如。正智是观察万法的功能，如如是真如的境界。
“是则成相”。就是成自性，圆成实相。
前面讲名、相、觉想是遍计所执和依他起。正智、如如，是则成相，是圆成实性。实际上就把前面讲的五法和三自性的关系用偈子联系起来讲了。我们可以这样画个表：
五法：
三性：
相——有为法
缘起自性
有漏

名——假有
分别（妄想）
妄想自性
正智
圆成实性
有为无漏
如如
无为无漏
相，有为法。名，假名。相跟名都是缘起自性。妄想，就是分别执著嘛，分别就是妄想自性。
妄想有两方面，一种是妄相，一种是妄见，两个方面合起来叫
妄想。所以经上有时候讲妄相，有时候讲妄见，妄相、妄见都是妄想。比如看到麻绳子，误以为看到蛇，那个蛇是妄相。他因此生了恐怖了，以为是蛇会来咬他，就是妄见。这两个合起来是妄想。
佛把五法跟三性合拢来说了个偈子，就把上面全部总结了。
三性里头妄想自性、缘起自性、成自性，对这三性开合说法也有种种不同。这个我们要了解一下。比如说遍计所执性就是妄想自性，这是妄有；依他起是假有；圆成实呢，是实有。一个妄有，一个假有，一个真有。也可以说遍计所执是实无，实在没有，实无；依他起是假有；圆成实是真有。实无、假有、真有。
所以遍计所执把麻绳子误以为蛇，这叫情有理无。事情上它是有，感觉上是有，但是真实上、理上它没有，所以是情有理无。而依他起的麻绳子是相有性无，它是用麻做的，绳子有这个相，但是它是缘起的并没有自性，所以是相有性无。而麻是性有相无，麻它有性，但麻没有做成麻布麻袋啊，麻没有做成其他用品的时候，它没有相，所以是性有相无。相有性无跟性有相无，合拢来就是理有情无，和遍计所执的情有理无正好相对。法相宗就说情有理无是空，理有情无是有。
对三性五法有很多东西还可以研究的。比如讲五法和三性的关系，刚才列了表是一种说法，这是按《楞伽经》讲的，因为《楞伽经》是这么说的，但是在理解上还有不同的说法。怎么不同的说法呢？就是相、名、分别、正智，都是依他起，都是因缘而生。相也是因缘而生，名也是因缘而生，你妄想的心也是由因缘而生，正智也是因缘而生。所以相、名、分别、正智这四个法都是依他起的，如如是圆成实性。那么遍计所执呢？就说相、名、分别、正智、如如，都没有遍计所执。这是一种说法。把三性怎么分，还有说相跟分别是依他起，名是遍计所执，正智、如如是圆成实。还有的说相跟名是遍计所执，分别是依他，正智跟如如是圆成。还有的说，相跟分别是遍计所执，而名是依他起，那么正智、如如是成自性，圆成实。所以五法跟三性的关系说法上会有所不同，但是我认为还是按经上说的，前面列的表比较准确，因为是释迦牟尼佛的偈子说了的。
好，这个地方就把五法三性总结了一下。下面就谈到二无我。
四、说二无我
　
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:36

　《楞伽经讲记》与五译本对照——26
四、说二无我
        宋译
       魏译
      唐译
复次大慧，菩萨摩诃萨，善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我，及法无我。
复次大慧。菩萨摩诃萨应当善观二无我相。大慧。何等二种。一者人无我智。二者法无我智。
“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相、法无我相。
谈
复次，大慧，菩萨摩诃萨当通达二无我自性。大慧，云何二无我？谓人无我及法无我。
黄
还有，大慧啊，菩萨大士应该通晓两种无我相观察。大慧啊，何为两种无我相？
注解
前面教导我们在一切法上要看它的三种自性。这里教导我们在一切法上要善于看到二无我，二种无我相。
（一）先明人无我
宋译
魏译
唐译
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚。无知业爱生。眼色等摄受，计著生识。一切诸根，自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流，如种子，如灯，如风，如云，刹那展转坏，躁动如猿猴。乐不净处如飞蝇，无厌足如风火。无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趣有轮，种种身色，如幻术神咒，机发像起。善彼相知，是名人无我智。
云何人无我智。谓离我我所阴界入聚故。无智业爱生故。依眼色等虚妄执著故。自心现见一切诸根器身屋宅故。自心分别分别故。分别分别识故。如河流种子灯焰风云。念念展转前后差别轻躁动转。如猿猴蝇等爱乐不净境界处故。无厌足如火故。因无始来戏论境界熏习故。犹如辘轳车轮机关。于三界中生种种色种种身。如幻起尸。大慧。如是观诸法相巧方便智。是名善知人无我智境界之相。
“大慧，何者是人无我相？谓蕴界处离我、我所，无知、爱、业之所生起。眼等识生，取于色等而生计著。又自心所见身器世间，皆是藏心之所显现；刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云；躁动不安如猿猴；乐不净处如飞蝇；不知厌足如猛火；无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮；种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。
谈
云何人无我（上两句依唐译）?谓蕴处界聚中，无我无我所。由无明、业、爱生起
诸识，复由根官如眼根等，之持外麈而令识起用，即此计着外麈为真实。敌情器世间实由分别而成显现，此[分别]实为自心境界，在藏识中。
   
以无始来时之遍计积聚习气故，此境刹那相续变异，如河流、如种子、如灯焰、如风、如云。[识]躁动如猿猴；乐寻不净处如飞蝇；不知自止如火。更者，如汲水轮驱动不停，轮回轮持种种身种种色回转，如起尸鬼(vetala)起尸，如木人受机关发动。大慧，若能善知此种种境象，即名通达人无我。
黄
蕴、界和处聚合而没有我和我所，产生于无知、业和贪爱，眼等等诸根执取色等等而产生识，说明自心所现器物和身体是阿赖耶识自心妄想分别。如同河流、种子、灯火、风和云，连续不断刹那破裂毁坏，如同猿猴和飞蝇躁动不安，污秽不洁，如同无助者出没污秽不洁处，如同火焰不知餍足，不离无始戏论境界习气，如同汲水辘轳和转轮在生死轮回中流转，如同具有各种身体和形色的幻术、僵尸和机关。大慧啊，通晓这种相，称为通晓人无我。
注解
首先我们把名词解释一下。什么叫人无我？人无我是对待人我而立的。有人我才有人无我，这个名词是就人我相对而立的。这个“我”要理解，不是自我叫我，那太狭义了。这个“我”是指有实体有自体的实物事实，这都叫做我。比如说，像我们人，拿人体本身来说是五蕴假和合，是地水火风嘛，色受想行识嘛，这些缘这些条件集合拢来的，这个叫我。你把这些东西抓着不放，不知道这些东西也是依因缘和合，以人为我，执著人的实有，抓着不放，人我执。要看到没有这个人我，都是我们的妄想、分别执著而生的。
因为这一段是讲二种无我，实际上也是讲二种智，一种是人我空智，一种是法我空智。破人无我，破法无我，以这二种智慧。空智是能观，相是所观。人无我的相就是经上所讲的“阴界入聚”，三法和合嘛，就是五蕴、十八界、十二处啊，这三法和合是假我，因缘合起来的，并没有实体。我执又是从哪里产生的呢？你看阴界入三种法都是从无明产生的，都是从业产生的，都是从爱产生的，所以“阴界入聚无知业爱生”。为什么抓着人我不放呢？就是由你的无明产生的，本来没有我身，本来没有受用的境，“离我我所”嘛，没有第一因嘛。这些因缘这些外相，你抓着不放。
“眼色等摄受，计著生识，一切诸根，自心现器身藏，自妄想相施设显示”。就是讲由眼根和色尘等的摄取，眼识发生作用，一切诸根也是如此，我们的根身器界都是自心所现。唐译本讲了，“身器世间都是藏性之所显现。”这就很明确了，这个人我怎么产生的呢？他讲这些都是自心所见。“身器世间”，看到自己的身体，这些外界，实际上都是你的“藏性之所显现”，都是由我们阿赖耶的种子识变现出来的，又被末那识抓着不放，这样我们前六识的感觉就像河流，像灯，像风，像云，刹那展转不坏，刹那相续，变化不停，而且“躁动如猿猴”，心猿意马嘛。
“乐不净处如飞蝇”，像苍蝇一样喜欢污秽的地方。“无厌足如风火”，贪图感官享受就像火遇见风。“无始虚伪习气因”，都是由无始以来无明种子熏的。“如汲水轮，生死趣有轮，种种身色，如幻术神咒，机发像起。”生死轮回，生出各类之身，六道众生嘛，像魔术一样的，像神咒一样的，机关一发动，便生起种种形像。“善彼知相，是名人无我智。”如果很好知解了上述种种现象，就是人无我的智慧。
人我就是我执，抓着我不放有两种，一种是俱生我执，一种是分别我执。俱生我执是先天的，分别我执是后天的。我们无始以来所谓的无始无明嘛。我们末那识抓着阿赖耶识的种子不放，“我的我的”，影响到意识，意识他起分别，也就“我的我的”。这样子无始以来，前七识不但是“我的我的”起现行，现行又变成种子，熏到第八识里头。第八识传出来又变成现行，也是“我的我的”。这样熏啊熏，我执的种子就与生俱来，跟着你生下来就有了，恒与生俱，所以叫俱生我执。种子跟着你身体一起生的，俱生我执，它分不开了。这个“我的我的”，不要人教，小孩子一生下来就知道“我的我的”，天生的，没有哪个教他，所以这个叫俱生我执。
还有一种不是天生的，是后天的，叫分别我执。俱生我执主要是第七识和第六识。这个后天的分别我执只有第六识有，第七识没有。第七识就是抓着第八识不放。后天的是第六识的，因为第六识不是与生俱来的。所以后天的分别我执，他后天受的影响，要听到邪见邪说，要经过这些东西教育他，告诉他，或者通过学习他才能够有的，不是先天带来的分别我执。比如“***”，这个“***”不是我们种子带来的。不是说你一生下来就“我的***，我的***”，没有。什么“***”啊，你没有这个种子呀，就是现在李轮子在熏你，李轮子搞的“***”，他讲的那一套，你听了，你接受他的邪说了，练“***”，该管的也不管了，该做的事情也不做了，该学的也不学了，有病也不去治了，害人哪！这个后天的分别我执，受后天环境形成的。当然也要看到，后天有很多好的东西，你学了，受教良好，德才兼备，这也好，这是就世法来讲的。就佛法来讲一切皆苦，就是好的也还是属于分别。
所以俱生我执也好，分别我执也好，都是我执，抓着我不放，这就是一切烦恼的根本，所以叫烦恼障。一般的说烦恼障都是妄相。就是看到一切法上的相，抓着不放，这是烦恼障。跟所知障不同，所知障抓着妄见，烦恼障一般抓的是妄相。烦恼障要修身空观，才能够断。


分别我执断得快。比如说你学了“***”，现在用佛法或者用科学知识跟你一说，你明白了，“***”是骗人的，你就断了。不留在种子里头了，所以分别我执容易断。但是俱生我执，“我的我的”这就难得断，不但是你这一辈子断不了，下一辈子也不一定断得了，阿僧祗劫，难得断。一般的分别我执，见道位（通达位）就可以断了，而俱生我执要修道位（修习位）才能够断，而且是慢慢的才能断。所以我前面讲的渐顿的问题都牵涉到实际修行的问题，不是讲空理。断烦恼也有个量变质变的过程，所以有渐有顿。这是讲人无我，初步这么说一下。下面讲法无我。

　
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:38

《楞伽经讲记》与五译本对照——27

（二）次明法无我

宋译本
魏译本
      
唐译本
云何法无我智。谓觉阴界入妄想相自性。如阴界入离我我所。阴界入积聚。因业爱绳缚。展转相缘生无动摇。诸法亦尔。离自共相。不实妄想相、妄想力是凡夫生。非圣贤也。心意识五法自性离故。大慧。菩萨摩诃萨当善分别一切法无我。善法无我菩萨摩诃萨。不久当得初地菩萨无所有观地相。观察开觉欢喜。次第渐进超九地相。得法云地。于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像大宝宫殿。幻自性境界修习生。于彼而坐。同一像类诸最胜子眷属围绕。从一切佛刹来佛手灌顶。如转轮圣王太子灌顶。超佛子地到自觉圣法趣。当得如来自在法身。见法无我故。是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨应当修学。
大慧。何者法无我智。谓如实分别阴界入相。大慧。菩萨观察阴界入等无我我所。阴界入聚因业爱绳迭共相缚。因缘生故无我无作者。大慧。阴界入等离同相异相故。依不实相分别得名。愚痴凡夫妄相分别以为有故。非证实者见以为有。大慧。菩萨如是观察心意意识。五法体相一切离故诸因缘无。是名善知诸法无我智境界相。大慧。菩萨善知诸法无我已。观察真如修寂静行。不久当得初欢喜地。善能观察欢喜地已。如是诸地次第转明。乃至得证法云之地。菩萨住彼法云地已。无量诸宝间错庄严。大莲华王座大宝宫殿。如实业幻境界所生而坐其上。一切同行诸佛子等恭敬围绕。十方诸佛申手灌顶授于佛位。如转轮王灌太子顶。过佛子地。过佛子地已。观诸佛法如实修行。于诸法中而得自在。得自在已。名得如来无上法身。以见法无我故。大慧。是名如实法无我相。大慧。汝及诸菩萨应如是学。
“大慧，云何为法无我智？谓知蕴界处是妄计性。如蕴界处离我、我所，唯共积聚，爱业绳缚，互为缘起，无能作者；蕴等亦尔，离自共相，虚妄分别种种相现。愚夫分别，非诸圣者。如是观察一切诸法，离心意意识、五法、自性，是名菩萨摩诃萨法无我智。得此智已，知无境界，了诸地相，即入初地；心生欢喜次第渐进，乃至善慧及以法云，诸有所作皆悉已办。住是地已，有大宝莲华王众宝庄严，于其华上有宝宫殿状如莲华，菩萨往修幻性法门之所成就而坐其上；同行佛子前后围绕，一切佛刹所有如来皆舒其手，如转轮王子灌顶之法而灌其顶；超佛子地，获自证法，成就如来自在法身。大慧，是名见法无我相。汝及诸菩萨摩诃萨，应勤修学。”




谈
今者，大慧，云何法无我？谓认知蕴处界以虚妄分别自性为特性。大慧，蕴处界无
一可称为自我之色法，仅为蕴之积集，由爱及业之绳索所缚，遂互为缘起，故於彼实无能作者。大慧，蕴亦然[自]相与共相，凡愚由颠倒分别而计为林林种种境事，智者实不如是。大慧，认知一切法离心意意识、五法、[三]自性，菩萨摩诃萨即能善通达何谓法无我。复次大慧，於菩萨摩诃萨善通达法无我时，生无相决定，不久即入初地；於诸地相得决定时，菩萨得证欢喜[地]，次第渐进成就，至第九善慧[地]乃至法云[地]。於此自建立已，即坐於大宝宫中所谓大莲花王座上，[其座]状如莲花，杂室庄严。彼成就如幻自性世间，诸同等菩萨众环绕，受来自一切刹土之诸佛灌顶，如转轮王子。彼将入超佛子地（超越十地至无学地之无间道（佛之因地）），得自证圣法，以於诸法无我中现观，且得圆满自在法身而成如来。如是，大慧，此即诸法无我，汝与诸菩萨皆应修学。





黄
其中，大慧啊，何为法无我？觉知蕴、界和处的分别相自性。大慧啊，正如蕴、界和处缺乏我，唯有蕴的聚集，由原因、业和贪爱之线缠结，互相缘起而产生，并无意欲。大慧啊，同样，诸蕴缺乏自相和共相，由愚夫而非圣者妄想分别，而呈现种种不实分别相。大慧啊，菩萨大士通晓法无我，展示一切法缺乏心、意、意识、五法和自性。大慧啊，菩萨大士通晓法无我，不久达到菩萨第一地，观察无影像。观察和觉知诸地相，由欢喜地依次通晓九地，达到大法云地。他住于此地，坐在状似莲花而名为大莲花王的大宝殿中，种种宝石和珍珠闪耀，观察如幻自性境界，相应的诸胜者子围绕，如同转轮王子，由一切佛土如来用佛手灌顶。由于洞悉法无我，他将超越菩萨地，趋向自觉圣智，成为如来，获得法身自在。大慧啊，这是一切法无我相。大慧啊，你和其他菩萨大士应该修习。
注解
云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性。

前面讲了二种相，讲了人无我智，那么什么叫法无我智呢？“谓觉阴界入妄想相自性，”就是你观察五阴（蕴）、十八界、十二入这三科都是妄想所现之相，都是遍计所执所现的相。


什么叫法无我，法无我是相对法我而立的。有法我才有法无我。法我是哪里来的呢？不了解诸法是因缘生，前面那个人我是不了解五蕴假和合，这个法我是不了解诸法因缘而生，以为有一个实法，有个实实在在的世界。再进一步说，你知道这个阴界入是假和合的，这是破了人我，但是你破人我的空见你以为是真的、是实法，这也是法我。你修四谛修十二因缘这个就是破人我的法，但你把四谛十二因缘这些法又抓为实有，这就法我了，你又抓着法执了。或者你抓着阴界入这些东西当作是实体了，或者有个实体常在，这也都是法执。缘生诸法，并没有法我，诸法都是识变，所以佛教立法无我义。

            
如阴界入离我我所。阴界入积聚。因业爱绳缚。展转相缘生无动摇。诸法亦尔。离自共相。不实妄想相、妄想力是凡夫生。非圣贤也。心意识五法自性离故。
如同无明爱业而聚集的假我没有实体，不是有什么个第一因，或者有个造物主，从主宰当中发动，诸法也是这样，没有自相，没有共相，没有实法可得。因为阴界入身心都是业感而起，展转相生，互为诸缘，所以生出诸相。

就是说这些法执都是妄想而成的虚幻相，都是凡夫来抓的，“非贤圣也”，圣贤圣位是不执著这些的。因为什么呢？“心意识五法自性离故”，阿赖耶识、第七识、第六意识，以及五法都无自性。前面讲了，无论是八识也好，还是五法也好，应该看到都没有自性。

      
大慧，菩萨摩诃萨，当善分别一切法无我。善法无我菩萨摩诃萨，不

   
久当得初地菩萨，无所有观地相。观察开觉欢喜，次第渐进，超九地相，

   
得法云地，于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像，大宝宫殿，幻自性境界修

习生。于彼而坐，同一像类，诸最胜子眷属围绕。
你真正善于破法执，不久修行的人就可以登初地，而且登初地的时候，现这种境界是无所有观地境界。

一登初地就是欢喜地。“观察开觉欢喜”，他心识就开阔欢喜了。由一地到二地，一直到超九地，从而进入第十法云地。
“于彼建立”，就在这个破“法我执”的这个基础上建立“无量宝庄严，大宝莲花王像”，在这个地方建立这个像，所以我说《楞伽经》跟密乘很有关系，是有道理的。你看在这里建立“大宝宫殿”，就是到了这种境界，这是在自性如幻三昧的境界中修习所生的。他还有眷属，最胜子眷属相围绕。
     
从一切佛刹来，佛手灌顶，如转轮圣王太子灌顶。超佛子地，到自觉圣


智法趣，当得如来自在法身，见法无我故，是名法无我相。汝等诸菩萨摩萨，应当修学。

这些都比较容易懂了。关于法无我，我再说一下。一样的，法执也有两种，一种是俱生法执，一种是分别法执。俱生法执是与生俱来的，也就是第七识、第六识不但是抓着我不放，还抓着法我不放。这种种子熏呀熏，无始以来第六识、第七识它熏成了一个与生俱来法执，跟与生俱来的人我执一样的，俱生法执是先天的。分别法执那就是后天的。分别法执也是只第六识有，第七识没有分别法执，因为第六识是后天的。分别法执也是因为邪教、邪见分别而起的，所以是后天的法执。比如说我前面讲的，“***”李轮子讲每个炼他功的人体内都有个fa 轮。你以为身体有个fa 轮，你抓着不放，那是分别我执；你认为李轮子胡说的操作fa 轮那些七七八八，什么学“***”有功能啊，什么能够带上去啊，等等，这些东西你听了，认为是真的，这就是分别法执。都是后天起来的，抓着我不放是分别我执，抓着我以外的实物或者精神现象、见解、学说不放，就是分别法执。
这两种执，俱生法执，分别法执，就造成了我们修证佛法见佛的时候的一种障碍，叫所知障。前面人我执是烦恼障。法执，法我执造成所知障。烦恼障是妄相，所知障是妄见。这些外道，这些学说害人都是妄见。对所知障只能修法空观才能断，等于前面修身空观断人我执烦恼障一样。断所知障比断烦恼障还不容易。断后天的分别法执要容易一些，在大乘的见道位，就是初地，到了初地就可以马上断。而俱生法执要地地渐修，要到十地才能断，甚至于十地以后还留有习气，要通过金刚定把这习气断了才算最后断，所以断所知障这个不容易的。

二种无我：人无我，法无我。人无我就是人空，法无我就是法空。人空有时候也叫我空、身空，都讲的人无我。


（三）建立及诽谤

   
对人我和法我，往往有两种错误的见地。是什么错误的见地呢？我们看正文：
宋译本
魏译本
唐译本
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，建立诽谤相，唯愿说之。令我及诸菩萨摩诃萨，离建立诽谤二边恶见，疾得阿跋多罗三藐三菩提。觉已，离常建立，断诽谤见，不谤正法。

尔时圣者大慧菩萨复白佛言。世尊。世尊有无谤相愿为我说。世尊。我及诸菩萨摩诃萨若闻得离有无邪见。速得阿耨多罗三藐三菩提。得阿耨多罗三藐三菩提已。远离断常邪见建立。便能建立诸佛正法。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿说建立诽谤相。令我及诸菩萨摩诃萨离此恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提；得菩提已，破建立常诽谤断见，令于正法不生毁谤。”
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：愿为我说增益减损相，令我及诸菩萨得离增益与减损所起恶见，疾证无上正等觉；觉已，远离增益常边及减损断边，令正法眼无毁谤。
黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊啊，请为我宣示立破相。这样，我和其他菩萨的思想能摆脱立破邪见，迅速证得无上正等觉。证得后，摆脱常、立、破和断见，便不会毁谤你的佛法。”
注解
说一下，对人我和法我，有两种错误见解，是哪两种呢？就是经上所说的，建立与诽谤。这两种错误见解，一种是建立，一种是诽谤。“建立诽谤相”。要能够离开建立诽谤这两种见解．那就可以证得无上正等正觉，“疾得阿跋多罗三藐三菩提”。因人我、法我而生的两种错误见地，就是建立和诽谤。
什么叫建立呢？无而谓有，这就叫建立。建立就是我前面讲过的，叫增益谤，增上的过错。

我前面不是讲过离四句问题吗，用杯子做过比方，这是什么？答这是杯子，这就是建立，增益谤。因为杯子因缘而生，有做杯子的原材料、工人、工厂这些条件具备了，这个杯子产生了。杯子本身它没有名字的，如果这杯子会说话的话，它就会抗议，叫我杯子，是你们人给我取的名字。本来没有的上面加了个东西，这叫增益谤，增益谤这就叫建立。

我们讲人无我、法无我，实际上人无我、法无我里头就在这个方面加东西，没有的，他加东西加上去，这个叫建立，就是增益谤。无而谓有，没有的给他加东西上去，这就是建立。我们讲不立不破呀，也有这个意思在里头，不要建立，不要加东西上去。

什么叫诽谤呢？相对于建立的，诽谤就是破。他本来有的，你说他没有，这叫破。也就是前面讲过的减损谤。还以茶杯举例子，刚才答是茶杯，不对，敲了一棒子，回头再说这不是茶杯，结果又挨了一棒子。为什么？你叫茶杯，我叫茶杯，中国这么多人十多亿人口叫茶杯，尽管它是虚幻的是假的，但它还是成了一法，你把它破了，就是减损了它，这叫诽谤。我这是举例子来说，以此类推，其他法都是这样的，已经成了法了，你说不是的，去否定它，那就破了。所以释迦牟尼佛说法的时候，对世俗间的一些法方便暂时不破，也是这个道理，顺应众生嘛。
但一般来说，对人我、法我，世人往往要么就是加上去，要么就是减下去，造成人我执、法我执的错误，这两种错误经上说得很清楚，这是两边，是恶见，这个要离开，要离开建立，也要离开诽谤。

所以佛受到大慧菩萨的请求马上说了这个偈子：
宋译本
魏译本
唐译本
尔时世尊受大慧菩萨请已，而说偈言：
尔时世尊。复受圣者大慧菩萨摩诃萨请已。而说偈言。
佛受其请，即说颂言：

谈
世尊受大慧菩萨摩诃萨请，再作颂言——
黄
然后，世尊知道大慧菩萨大士的请求，又念诵偈颂道：
注解

宋译本
魏译本
唐译本
建立及诽谤，
无有彼心量，身受用建立，
及心不能知，愚痴无智慧，
建立及诽谤。
心中无断常
身资生住处
惟心愚无智  
无物而见有
“身资财所住，皆唯心影像，
凡愚不能了，起建立诽谤。
所起但是心，离心不可得。”
谈
135於唯心中无增减  
凡愚不了唯心现   
现为身资财住处  
故於增减起彷徨
黄
133、唯心中没有立和破，愚夫
   
不知道身体、享受和住处
   
只是心影，而忙于立和破。
注解
就是无而谓有，是增益，建立。有而谓无，是减损，诽谤。这都是两边。建立就是堕入常边，诽谤就堕入断边，要破两边，中道才能显出来，就能证得无上菩提。实际上破这两边也就是破人我执、破法我执。所以讲二无我的时候，释迦牟尼佛接着讲，要破人我执和法我执，就要离开建立和诽谤。你建立一个什么东西，又破坏一个什么东西，这都是错误的，要不立不破，这才是中道，才能看到事物的本来面目，证得无上菩提。一般的凡夫，不了解无我智，既没有人无我智，又没有法无我智，就执著两边的妄见。接下来释迦牟尼佛就上面讲的偈语的意思又说了：

宋译本
魏译本
唐译本
尔时世尊于此偈义，复重显示告大慧言：有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立，非有见建立，非有因建立，非有性建立。是名四种建立。
尔时世尊于此偈义复重宣说。告圣者大慧菩萨言。大慧。有四种建立谤相。何等为四。一者建立非有相。二者建立非正见相。三者建立非有因相。四者建立非有体相。大慧。是名四种建立。
尔时，世尊欲重说此义，告大慧言：“有四种无有有建立。何者为四？所谓无有相建立相、无有见建立见、无有因建立因、无有性建立性，是为四。
谈
尔时世尊为释此颂义，说言：大慧，无有而增益为有，此有四种。何者为四？一者、
相无有而增益成相；二者、外道见无有而增益成见；三者、因无有而增益成因；四者、外境无有而增益成外境。大慧，此即四种增益。
黄

然后，为了说明这首偈颂的意义，世尊又说道：“大慧啊，有四种无有立。哪四种？无有相立，无有见立，无有因立，无有性立。大慧啊,这是四种立。

注解

宋译本
魏译本
唐译本
又诽谤者谓于彼所立无所得，观察非分而起诽谤，是名建立诽谤相。
大慧。何者是谤相。大慧。观察邪见所建立法不见实相。即谤诸法言一切无。大慧。是名建立谤相。
大慧，诽谤者，谓于诸恶见所建立法求不可得，不善观察遂生诽谤，此是建立诽谤相。
谈

复次，大慧，云何减损？以愚痴故，不善观察错误增益。大慧，此即所诣增益与减损。
黄
“大慧啊，何为破？邪见所立不可得，而不假思索予以破。大慧啊，这是立破相。
注解
这就说建立有四种，诽谤有四种。诽谤就是四种建立的反面。“非有有”就是非有的有，本来没有的却说它有，无中生有。这四种建立本来没有的，都是众生妄生建立。他建立了四种以后，他又用邪见去观察，发现他建立不当的时候，他又否定，就成了诽谤，所以了解了四种建立，就可以了解四种诽谤。你否定建立就是诽谤。比如刚才说是茶杯是建立；你说不是茶杯，你把它否定了，这就变成诽谤了。是这么个意思。
那么这四种建立是什么相呢？“非有相建立”，没有相，本来相非有，你建立诸相，这叫非有相建立，这就是相建立。“非有见建立”，本来见非有，你建立诸见，这是见建立。还有“非有因建立”，本来因非有，建立因，这是因建立。“非有性建立”，本来性非有，你建立性，这叫性建立。四种建立：非有相建立，非有见建立，非有因建立，非有性建立。
你对这四种建立，你用妄见去观察的时候，你发现你建立不当，于是乎你否定它，说它无。你建立是有嘛，你否定它是无嘛。你说它无，这四种建立就变成了四种诽谤。你肯定它是建立，你否定它是诽谤。所以要离开建立，离开诽谤。建立是常见，诽谤是断见。建立是有，诽谤是无。离开建立及诽谤就离开常见断见，就离开了有无，就离开了两边吧，这样才能够得到中道。对人无我与法无我，也应该这样认识。在我们讲人无我、法无我的时候，不要在上面建立或者诽谤。

为什么讲建立与诽谤呢？很重要的，因为这是两个基本的东西。本来没有，你给它添个东西；本来有了，你说它没有了，这不就是有无吗。这个进一步，从“有”里头分出来：有有，有无；从“无”里头呢，分出：无有，无无。我们前面讲过四句：有，无，亦有亦无，非有非无。这四句一成立，邪见、妄见就多了，为什么呢？比如拿有无再来分别这四句，这四句再一重复，“有”就变成：有有，有无，有亦有亦无，有非有非无。倒过来“无”就变成：无有，无无，无亦有亦无，无非有非无，……名相上一扯，这一重复，由二个就到四个，由四个就到一十六个，再可以叠叠相加。好，这种见如果拿到五蕴上来说。色蕴上的有，无，亦有亦无，非有非无，这有多少。拿受蕴上来讲，有，无，亦有亦无，非有非无。想蕴、行蕴都这样子。拿五蕴来讲，五蕴里头有过去的五蕴，有现在的五蕴，有未来的五蕴，你看一加起来多少，所以形成了一百句。本来是二句，二句变成四句，四句就变成了我刚才讲的，这样来分，就到一百句了。
所以这一百句不是建立就是诽谤，不是肯定就是否定，建立就是肯定，诽谤就是否定嘛。这种肯定与否定都是我们的妄想，不是妄相就是妄见，一定要遮遣，要把妄想排除掉。这排除掉，不是说我只把建立的这一方面排除了，把建立这方面排除了，你就诽谤了啊；哎，你说那我把诽谤这边排除了，你把诽谤这方面排除了，你就变成建立了呀。所以你一定要两边都要排除，建立要排除，诽谤要排除。有要排除，无也要排除。常要排除，断也要排除。排除两边，离两边才能显中道。所以你看《金刚经》讲嘛，要同时肯定同时否定，两边都排遣了。说是佛法，就不是佛法，是名佛法。两边都遣了，不常不断，不一不异，不来不去，不增不减。这个离两边显中道。

所以在讲到三性二无我之后，为什么佛还要讲这么一段呢，讲这个法讲得很深的，建立与诽谤。

这四种建立：相建立、见建立、因建立、性建立，都是错误的。所以底下解释这四种相：

宋译本
魏译本
唐译本
复次大慧，云何非有相建立相？谓阴界入非有自共相，而起计著，此如是，此不异，是名非有相建立相。此非有相建立妄想，无始虚伪过，种种习气计著生。

复次大慧。何者建立非有相。谓分别阴界入非有法。无始来戏论非有实故。而执著同相异相。此法如是如是毕竟不异。大慧。依此无量世来烦恼薰习执著而起。大慧。是名建立非有相。
“大慧，云何无有相建立相？谓于蕴界处，自相共相本无所有，而生计著，此如是，此不异，而此分别从无始种种恶习所生，是名无有相建立相。

谈
复次，大慧，云何相无有而增益成相？蕴处界之自相共相本都无所有，唯取彼而认且起计着，人或确认其为如是而非其馀，大慧，相无有而增益成相之分别，其生起无非因无始来时积聚之习气而生计着，由遍计而成种种错见。此即相无有而增益成相。

黄
“还有，大慧啊，何为无有相立相？执著蕴、界和处并不存在的自相和共相：‘是这样，不是那样。’大慧啊，这是无有相立相。大慧啊，这种无有相立的妄想产生于执著无始戏论种种恶劣习气。大慧啊，这是无有相立相。
注解
什么叫非有相建立相？本来没有相，他建立相，建立种种诸相。就是因为本来阴界入（五蕴、十八界、十二入）这些没有自相，没有共相，而他认为是实体，实有。抓着实体，认为这是实在的，起计著，执著不放。在自相共相上计著不放：“此如是，此不异”，这个是这样子的，那个不是这样子的，妄想分别嘛。本来因缘和合，没实体的东西，他抓着以为是实体，而且加以分别，这是什么，那是什么，这是同，那是异，这是有，那是无，等等。这种非有相的建立妄想，遍计所执，都是他无始的“虚伪过”，无始无明的过错造成的，而且是无始以来的种种习气执著产生的。这是讲非有相的建立。下面讲非有见的建立。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，非有见建立相者，若彼如是阴界入，我人、众生、寿命、长养、士夫见建立。是名非有见建立相。

大慧。何者建立非正见相。大慧。彼阴界入中。无我人众生寿者作者受者。而建立邪见。谓有我等故。大慧。是名建立非正见相。
云何无有见建立见？谓于蕴界处，建立我、人、众生等见，是名无有见建立见。
谈
复次，大慧，外道见无有而增益成见者，此於蕴处界建立人我、有情、神我、寿命、
长养、士夫等诸见，大慧，此即谓外道见无有而增益成见。
黄
“还有，大慧啊，无有见立是在蕴、界和处中确立我、众生、生命、生物、养育者、原人和人等等见。大慧啊，这称为无有见立。

这个就比较容易懂。本来没有见，他却建立见，就是他看到五蕴、十八界、十二入，他就增加了我、人、众生、寿命、长养、士夫这些妄见，他就建立这些见。我们五蕴、十八界、十二入这些人相、我相、寿者相、众生相，种种这些都是他的分别妄见，本来都是没有第一性的，空的。前面是抓着相不放，这里是你肯定你自己，认为这些东西也是有的，这就是见，非有的见建立了，种种的见就生了。这就是非有见的建立相。

宋译本
魏译本
唐译本
大慧，非有因建立相者，谓初识无因生，后不实如幻，本不生。眼色明界念前生，生已实已还坏。是名非有因建立相。

大慧。何者建立非有因相。谓初识不从因生。本不生后时生如幻。本无因物而有因眼色明念故识生。生已还灭。大慧。是名建立非有因相。
云何无有因建立因？谓初识前无因不生，其初识本无，后眼、色、明、念等为因如幻生，生已有，有还灭，是名无有因建立因。


谈
复次，大慧，增益本无所有之因者，即谓未生识（义为“未生识”，胜论师以此为“未生无”诸法中之一例，虽然未生，但却为最初识生起前的状态，此状态即无因而生。唐译为“初识前”，即依此意，故此非说“初识”）本无因生，其後始成如幻无所有。此即谓未生识以眼、色、光、念等为缘而起用，既起用已，旋即还灭。大慧，此因之增益无所有。

黄
“还有，大慧啊，无有因立是先有识无因而生，然后又消失如幻觉。原先无生，随眼、色、光和忆念产生，产生后，存在，然后又毁灭。大慧啊，这是无有因立。

这是讲本来没有因，却建立其因。“初识无因生”，没有第一因嘛。但是后来眼前的这些不实如幻的山河大地是怎么生的呢？前面我们讲了，万事万物哪里来的，我们说它本不生，本来就有的。你现在能看得见是因为这些条件具备了，你眼识才起作用。“眼、色、明、界、念”，就是要有眼睛，要有看的东西（色），还要有光明，要有距离（界），还要有意念，有看的意识，要有这些缘你才能看。你看见了认为是实有，但是这个实有马上就灭了。就是说它是无因生，没有第一因。你抓着认为还是有一个起源，本来没有因，你认为有因，建立因。这是第三种非有因建立。这是因的建立。
还有非有性建立。本来性非有，你却建立性。
宋译本
魏译本
唐译本
大慧，非有性建立相者，谓虚空、灭、般涅槃非作，计著性建立。此离性非性，一切法如兔马等角，如垂发现，离有非有。是名非有性建立相。建立及诽谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤也。是故离建立诽谤恶见，应当修学。
大慧。何者建立非有体谤法相。谓虚空灭涅槃无作无物建立执著。大慧。彼三法离有无故。大慧。一切诸法如兔马驴驼角毛轮等故。离有无建立相故。大慧。建立谤相者诸凡夫虚妄分别故。不知但是心见。诸法是有非圣人所见故。大慧。是名建立非有体谤法相。大慧。汝当远离不正见建立谤法相故。
云何无有性建立性？谓于虚空、涅槃、非数灭，无作性，执著建立。大慧，此离性非性，一切诸法离于有无，犹如毛轮、兔马等角，是名无有性建立性。大慧，建立诽谤，皆是凡愚不了唯心而生分别，非诸圣者。是故汝等当勤观察，远离此见。


谈
复次，大慧，对无所有之外境作增益者，此增益由执着於无作而有[自性]而来，此如执着虚空、还灭、涅粱等。大慧，此等[法]实非有非非有，以一切法皆离有与非有之抉择故，是故须知，大慧，此如兔角、马角、鸵角，或如发网。凡愚於此作分别而成真实，实由於其智未能洞悉唯心所见而无所有之真谛。故作增益与减损，智者则非如是。大慧，此即对无所有之外境作增益相。以此之故，大慧，行者须远离增益减损见。


黄
“还有，大慧啊，无有性立是执着虚空、寂灭、涅槃和无为等等性而确立。大慧啊，这些摆脱有性和无性。大慧啊，一切法摆脱有无二翼，如同兔角、马角、驴角、骆驼角和毛发网。大慧啊，这些立和破是不理解唯自心所现的愚夫而非圣者的妄想。大慧啊，这是无有性妄想立破相。因此，大慧啊，应该摆脱立破见。

大慧，非有性建立相者，谓虚空、灭、般涅槃非作，计著性建立。此离性非性，一切法如兔马等角，如垂发现，离有非有。是名非有性建立相。

这第四种非有性建立。他这是讲三种无为，“非作”指的是无为法。无为法有六个，这里讲了三个：“虚空”，叫虚空无为，因为虚空它没有障碍，所以虚空是无为的。“灭”，寂灭是无为。下面第三个是“般涅槃”，“般”是动词，“涅槃”是个名词，般涅槃就是涅槃了。般涅槃是一种择灭无为。择灭无为是什么意思呢？他是由修行而证得的，是一种选择的无为，要修才能证得涅槃。而这个中间的灭无为，它本性是清净的，本来就是涅槃。所以有这三种分别：“虚空”是虚空无为，“灭”是非择灭无为，“般涅槃”是择灭无为。这三种无为“非作”，都不是人力所作，而都是它的法性的表现，因此不过给它起了个假名，叫灭，叫般涅槃，叫虚空。是假名设施而已。

“此离性非性”，就是说虚空、灭、涅槃这三个法都是离有性无性的，离两边的，无所谓有性无性的。像兔呀马呀，它本来就没有角，所以就离开了有性无性。又比如我们眼睛有时候花了，看到空花，经上讲的“如垂发现”，眼睛花了，好像看到头发垂下来一样的，实际上是虚幻，都是没有实体的，这是幻有。这三种无为是离开了有性也离开了无性，但是你计著它有性，认为它有个性在那里，就是非有性建立。
      
建立及诽谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤也。
   
是故离建立诽谤恶见，应当修学。
讲了四种建立。建立及诽谤，肯定和否定，增益和减损，都是凡夫的妄想。不会观察自心的现量，不善于明白自心本性的清净，不能离开两边得中道，“非圣贤也”，不是圣贤的境界。“是故离建立诽谤恶见，应当修学。”不要被建立诽谤这些恶见缠绕，这样才能够真正进入人无我、法无我。你不立不破，你才能够真正断烦恼障，断所知障。断烦恼障我们就能够了脱分段生死。断所知障我们就能够了脱变易生死。那样才能够脱离三界，进入如如的圣智境界。
宋译本
魏译本
唐译本
复次大慧，菩萨摩诃萨，善知心意意识，五法自性，二无我相，趣究竟，为安众生故，作种种类像，如妄想自性处依于缘起。譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，悉于其中听受佛法。所谓一切法如幻如梦，光影水月。于一切法，离生灭断常，及离声闻缘觉之法。得百千三昧，乃至百千亿那由他三昧。得三昧已，游诸佛刹，供养诸佛。生诸天宫，宣扬三宝，示现佛身。声闻菩萨大众围绕。以自心现量度脱众生，分别演说外性无性，悉令远离有无等见。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

心量世间，佛子观察；
种类之身，离所作行；

得力神通，自在成就。
复次大慧。诸菩萨摩诃萨如实知心意意识五法体相二种无我。为安隐众生现种种类像。如彼虚妄无所分别。依因缘法。而有种种。大慧。菩萨摩诃萨亦复如是。依众生现种种色如如意宝。随诸一切众生心念。于诸佛土大众中现。如幻如梦如响如水中月镜中像故。远离诸法。不生不灭非常非断故。现佛如来。离诸声闻缘觉乘故。闻诸佛法。即得无量百千万亿诸深三昧。得三昧已依三昧力。从一佛土至一佛土供养诸佛。示现生于诸宫殿中赞叹三宝。现作佛身菩萨声闻大众围绕。令诸一切众生得入自心见境。为说外境无物有物。令得远离建立有无法故。尔时世尊重说偈言。
佛子见世间
惟心无诸法
种类非身作
得力自在成
“大慧，菩萨摩诃萨善知心意意识、五法、自性、二无我相已，为众生故作种种身；如依缘起，起妄计性。亦如摩尼随心现色，普入佛会，听闻佛说，诸法如幻、如梦、如影、如镜中像、如水中月，远离生灭及以断常，不住声闻、辟支佛道，闻已成就无量百千亿那由他三昧；得此三昧已，遍游一切诸佛国土，供养诸佛，生诸天上，显扬三宝；示现佛身，为诸声闻、菩萨大众，说外境界皆唯是心，悉令远离有无等执。”


尔时，世尊即说颂言：
“佛子能观见，世间唯是心，
示现种种身，
所作无障碍，
神通力自在，
一切皆成就。




谈
更者，大慧，菩萨究竟了知心意识、五法、[三]自性、二无我已，为利他故，当现种种色相[等识境]，如依缘起而起遍计自性，此譬如摩尼宝现种种颜色。诸菩萨普入佛刹而会聚，当同诸佛宣说一切法[自性]，如幻想、如梦境、如幻像、如影像、如水中月影，是离於生死及常断。此菩萨於佛前所闻之真谛，非二乘所有，由是彼等得入百千三摩地，以至百千俱胝那由他三摩地，依三摩地而得由此土至他土以遍游，於是供养诸佛，往生诸刹土，且於此中颂扬三宝，示现佛身，诸声闻及菩萨众环绕，为令彼等得远离有非有执，故教以唯心无境，於境中无有真实，令彼通达。
尔时世尊即说颂言——
136佛子见境皆唯心   
故彼即能得化身   
所行诸行皆远离(既显现为识境，故必有“行”，然由“行”愿作之“诸行”，实无所有，故云。此非离“行”，实离对“诸行”之执实）
成就神通力自在



黄

“还有，大慧啊，众菩萨通晓心、意、意识、五法、自性和二无我相，而为了利益他人，采取种种形象。如同依他而起的种种妄想自性，如同一切色如意宝珠，处身一切佛土集会中，当面聆听一切如来示法，关于一切法如幻，如梦，如影，如镜中像，如水中月，远离生灭常断，摆脱一切声闻和缘觉乘，获得百千入定门，乃至数百千万亿入定门。然后，依靠这些入定，遍游佛土，供奉佛陀，生于一切天宫，宣示三宝，展现佛身，众声闻和众缘觉围绕，凭借对唯有自心所现的理解，宣示外界事物无性，摆脱有无二翼。”
然后，世尊在此刻念诵偈颂道：
134、一旦众佛子看到世界唯心，
   
他们就会获得摆脱业行的
   
变化身、诸力、神通和自在。


这段总结比较明白。总结我们要善知八识、五法、三自性、二无我，真正的这些法弄清楚了，能够修证五法三自性二无我法，即趣究竟的境界，能够得到究竟的境界。所谓究竟境界就是圣智究竞的境界，也就是前面讲过的第三种相，第一是无所有相，第二是一切佛自愿处相，还有第三就是自觉圣智究竟之相嘛。能够有成就了，但是为了众生安乐之故，“作种种类像”，就在众生的妄想自性处，就在遍计所执这个方面，依缘而起，来显现各种类的身像。“作种种类像”应该摆在“如妄想自性处依于缘起”的后面。现在这句话倒装过来了。

“譬如众色如意宝珠”，他的本体像宝珠一样。因为宝珠各种颜色都有，在众生心里头显现各种不同的颜色。不但能现各类身像，而且“普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，”都在听法。大做佛事嘛，而且在听法会上得三昧。或者示现佛身而宣说法，令众生远离种种恶见和有无、人所等等。
这一段是在讲了建立与诽谤的道理以后说的，这一段实际上跟密乘又有关系了。在能够证得人无我、法无我境界之后，还要来度众生。以佛的法来度众生，这个法它是不立不破的。既然法里头有依他起，有遍计所执，你在修证过程中也就有破有立，破遍计所执，立圆成实嘛。修证以后，本来的面目现了，你再回过来度众生，怎么度啊？还是不立不破，还是依遍计所执来依他起、圆成实，还是在三性里头。但这个时候，按一般世俗所讲的三性他已经大大不同了。因为他已经突破了他自己生死的束缚了，突破了限制了，所以这个时候已经不是一般的了，就可以大做佛事，大显神通来广度众生。
这里我说一下，我们修证修行，他一定要有证量有证得的。当然我们证得以后无所得，无所得它也还是一种证得，还是得嘛。《心经》上讲的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故”，无所得，但是下面“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，得阿跋多罗三藐三菩提”，他又得了。那就是无所得
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又得。佛法是圆满的，圆融的，它是离两边的无所得，也是离两边的得。这个就不同于凡夫的妄执和声闻缘觉的片面。修行一定要证得。
再有，我们讲《楞伽经》他不是讲名相的，他是告诉你修证的。所以达摩才能拿它印心嘛。告诉你怎么修证，就是告诉你怎么离垢，怎么样空如来藏的。
这个我要说清楚。再说一遍，我们讲如来藏的时候，好像我们人人都有个如来藏，好像我们自己就有个实体在那里，这是很大的一个误解。过去很多人把如来藏作为一个实体，以为阿赖耶识是实体，所以阿赖耶识受了污染，把阿赖耶识污染除掉就显露出如来藏来了，这是大的误解。我下面还要专门讲如来藏。如来藏它不是实体，我开始讲本经的宗旨就讲了，如来藏它是一个功能，本来自性清净的，法尔的，这个就是如来藏。为了方便我们说就是不空如来藏。这种法尔的如来藏，它没有实体，没有什么受污染不受污染的问题。但是这种如来藏，它有这个功能，就是不受污染的功能。所以为什么叫空如来藏呢，就是能够离垢，下面经上会讲的，离垢就是发挥这种不受污染的功能，除掉污染。但不是在一个实体上去掉污染显露出实体来，不是的。我们讲这是一种心识的状态，是一种境界，但是很多在解释如来藏问题的时候，都把如来藏当作一种实体。
印顺法师说如来藏是真藏唯心。唯识宗讲阿赖耶识，万法为识，但是这个识是虚妄的。唯识宗讲唯识妄现，唯识虚妄。（印顺）他讲真藏唯心，好像如来藏是跟唯识对立的；针对唯识虚妄，所以他讲真藏唯心，把两者对立来讲，这是错误的，这就把如来藏当作一种实体。如果如来藏是实体，那当然了，如来藏是真藏唯心。一个讲真藏唯心，一个讲唯识虚妄，这当然对立了。把如来藏当作实体来领会，那就有这个看法。如果说如来藏它是一种心态，我们现在用的名词——心态，一种心识的状态，这个心识的状态本来是清净的，没有实体的。没有实体的，你怎么能说它是真藏唯心呢。印顺法师讲如来藏是真藏唯心，对于把如来藏当作实体的人，那是对的；但如果说把如来藏作为心识的状态，心识的境界，那就不能说是真藏唯心。
如来藏它是佛的心态，佛的境界，佛的自觉圣智究竟之相，这种超佛子境界，只有佛的内证才能知道。所以一样的，我们可以说如来藏这种佛的境界只有证得才能知道，不然的话，是不可言说的。比如，你要知道梨子它是什么滋味，你要亲自品尝体验你才能晓得。你不实践，你不证得，你再怎么说梨子好甜好香啊，有好多维他命啊，什么碳水化合物呀，等等越说越糊涂，你非要拿个梨子咬一口，尝一尝，噢，梨子这么个滋味。所以证如来藏也是的。

如来的这种心态不像菩萨的心态，也不像声闻缘觉的心态，更不是凡夫的心态，所以这种如如的心态要证得。凡夫的心态我们可以看得到，可以说得出。凡夫的心态是什么？认为一切都是实有的。外道的心态总是落到两边的。小乘的心态，他是执著法我的，他虽然知道人我不实有，但以为法我是实有的。
大乘菩萨呢，他心态的表现，因境界不同而不同。地前是心境界，入地以后，地地不同，有的是唯识见的心态，有的是中观见的心态，离开两边的心态，有的是离开两边以后显现的中道的心态。我们前面讲了见地，这种见地，这种境界就是他修证出来所表现的心态。前面讲的心境界、智境界、慧境界，都是讲的这个。所以《楞伽经》讲到这个问题的时候，特别是我们讲到建立、诽谤之后，我们就一定要知道《楞伽经》讲的这些东西都是要修证的，不是讲空道理的。达摩来印心也是在修证上来讲的。
我们人，凡夫啊，我们的心态都是粗的，是粗身、粗心。我们身是粗的，相对应的心它也是粗的。什么叫粗身？就是人身体无始无明，我们种种习气虚伪的过失，习气的熏染，第六识、第七识总是抓着“我的我的”，这种种子不断地熏就形成了我们人身，他成一个粗身就限制住了。因为是粗身我们很多的功能就发现不出来，功能很有限。比如我们眼睛看的有限，耳朵听的有限，脑子想的有限。为什么呢，因为我们身体是粗身，把我们限制住了。所以一定要修，要突破这个局限，要把粗身粗心变成细身细心。光是细身细心还不行，还要进一步再由细身细心变成微细身、微细心。我们在欲界这么个身体要经过修禅定，通过禅定的功夫，把我们粗身粗心变成细身细心，可以到色界、无色界，到微细身微细心，甚至身都没有了，然后到最微细身最微细心，那就进入法身了。
我们到了细身细心，突破了粗身粗心的限制，那么我们眼睛看的、耳朵听的、意识想的就不一样了。为什么说有些东西在凡夫境界里头他感受不到，也难怪，他看不到，听不到，他也想不到。你说他会妄想啊？他受条件限制，受粗身粗心的限制，他真地去想，还想不到哩。他也是攀缘，抓着“我的我的”不放，但这并不是能够使他想得美、想得好、想得高，倒是局限他了，他想不到，想不开。为什么？我们说局限，什么局限？就是界。我们人跟整个大自然界，跟整个的法界分了家了。你法界是法界，我人是人，你天是天，你自然界是自然界，分开了，不联系在一起了。以身为界，分开了。这一分开，问题就来了，什么问题都来了。
以身为界就是说的这个道理。一有界，不但是有分别，而且是有限制，所以在修行上也就有两条道路。一条道路，以色身来透法界，通过我们的色身来透法界。还有一种是以法界来透我们的色身。就是这么两条路，一般来说，我不是绝对的这么说，通常而言，我们禅宗都是以色身透法界，密宗是以法界来透色身。
我们都知道法相唯识，法相是法相宗，唯识是唯识宗，有什么区别呢？法相、唯识不是都讲法相吗？不是法相宗也讲万法唯识吗，唯识宗也讲百法，也是讲万法嘛，到底有什么区别？说来说去道理很多，繁琐得很，正好我们修行的两条道路上，一个是由一即万，一个是由万归一。
由万归一，广名法相，你看看万事万物什么东西，这个相那个相把它们一归，归到百法，百法又归到五位，五位最重要的是心法，心法里头又是八识，八识里头主要的是阿赖耶识。这不是由万就归一吗，你去修，这就是法相。也就是由博反约，按世俗来讲做学问，叫由博反约嘛，这是一条路。
另外一条路，由一即万。由一个阿赖耶识来修到万法，抓着一个识来修，由一即万。这就是唯识了。所以唯识跟法相的区别，你从名词上或者从其他的见解上来分，难说得清楚的，用修证的方法，路数的不同来看，自然的有两个方面，由万即一是法相，由一即万是唯识。

我之所以说这一点，还是再三地说明，我们《楞伽经》是讲修证的，不是说名相的。开始就讲了，如果我们堕入名相了，那就是二祖他们都预言到的，是可悲哀的事情。
修证的东西，主要都是解脱嘛。我前面讲过了，我们色受想行识通过四念处的修证，我们可以达到涅槃的三德：般若，解脱，法身。在佛教里头讲解脱都是讲三解脱门：空解脱门，无相解脱门，无愿解脱门。空、无相、无愿，后面经上还会讲到的。本来这个空、无相、无愿就是我们在修禅定修三昧里头的三种境界。修定，有有漏的定，有无漏的定。三解脱门的这种禅定就是无漏的。有漏的禅定进不了三解脱门的，只有无漏的禅定才能够进入三解脱门。所以空、无相、无愿这种三昧，像门户一样，能够进入解脱门，它是无漏的。
空解脱门是观一切法没有自性。无相解脱门就是在一切法皆空的基础上进一步，再看一切法没有同啊异啊、常哪断哪，不可得，这就是无相，观一切法无相。然后再进一步，我们对三界，欲界、色界、无色界，没有什么愿，没有什么求，这就是无愿解脱门。
三解脱门，按《瑜伽师地论》讲，就是由三性建立的。经上讲的妄相自性、缘起自性、成自性。空解脱门是由妄想自性而立的，也就是由遍计所执性立了空解脱门。由依他起性、缘起自性立了一个无相解脱门。由圆成实性、成自性立了一个无愿解脱门。这是三解脱门，下面经文还会讲到的。
所以我们《楞伽经》讲的五法、三自性、二无我，从法相唯识来讲，它是对一切万法的总清算，就是对万事万物万法算一个总帐，总的归纳。从理体上归纳为五个法、三个性、二个无我，这是从法相宗来说。那么从达摩传到六祖为止的这部《楞伽经，来说呢，五法三自性二无我都不是讲的一般的对法的清算，而是对如来藏的受不受污染，或者受了污染能够离垢，去掉这些污染，从这方面来讲的五法三性二无我。一句话，就说告诉我们总的去掉遍计所执性，去掉妄想，去掉妄相、妄见。
不是讲了怎么净除自心的现流吗。我虽然在实际修法上讲了法相宗的五重唯识观，五重唯识观那是就着五法来说的。但是如果就我们现在讲的楞伽宗，从印心的方面来讲的话，很重要一点，就是我们的第六意识，这个念很重要，所以讲“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是真佛教。”这个意要净，要净除自心现流，要净除妄想，净除这个妄相妄见。意识要清净。当然了，你说这个末那识是根本，它是意识的根。但是一般的说，要从末那识这个根上起修，不是没有，难一点。而你要是从意识上起修，通过第六意识，回过头来再对意根来起作用的话，下手比较容易一点。所以一般的讲要清除自心现流就要净意，把自己的意识要搞干净。

意识的作用表现在很多方面：思维，回忆，想象，这是我们现在心理学说的一些话。按唯识宗的心所有法的讲法就是：作意——行——识。这都是第六意识上的事情。所以要净意识，这很重要。
要净意识，我们知道我们人的身体跟精神活动是分不开的，色法跟心法是分不开的。我们身体跟我们的精神是联系在一起的，你有什么样的精神活动，那么你身体就会有相应的行为或起变化来配合，来协调的。那么净念一般还是有方法的。你像我们净身，怎么净身呢？就修不净观，白骨观是不净观的一种，这个可以来净身。那怎么净心，怎么净意呢？一般是修数息观。因为精神活动的时候有念头嘛，你这个念头，我们参禅的时候可以看到，这个念头之前是什么东西。但一般在生活当中，念头离不开，呼吸也离不开，所以你要日常生活当中，把呼吸跟念头结合起来，这就是数息观。

一般的禅定的功夫，无论是外道的还是现在社会上流行的世俗的各种气功，他都是在呼吸上做功夫，一呼一吸，吸进新鲜空气，呼出二氧化碳，吐故纳新。但是我们佛家禅定的功夫不仅是在一呼一吸上做功夫，这很要紧，我们佛家的禅定都是在呼吸的转折上做功夫。比如你呼了以后总有一吸，呼要转为吸或吸了以后再转为呼。呼转为吸或吸转为呼的时候，中间就有个停顿，就有一个间歇，这一个间歇就叫做息。我们呼吸，吸进去是入息，呼出来了叫出息。入息转为出息或出息转为入息这个转折中间的一停叫住息。入息，出息，住息。呼吸中间的一停才真正叫做息，就是住息。我们禅定是在住息上，是在呼吸的转折上做功大，所以叫做息道。而不是在单纯的一呼一吸上做功夫。单纯的一呼一吸上做功夫那叫气功，那是气，不是息。禅定是在息上做功夫，不单纯在气上做功夫。气是呼吸的事情，息是呼吸的转折上的事情。
我前面讲了生理的活动跟心理的活动都在一个人体嘛，它都是要协调一致的。我们精神活动就是念头吧，它是念念不停的，我们身体上的呼吸呢，也是息息不断的，两个东西都要同时活动，但是我们一般人这两个东西不协调，念是念，呼吸是呼吸。呼吸是由呼吸的神经中枢来控制，念头由思维的神经中枢来控制，这两个神经中枢，这两个司令部各指挥各的，谁也不听谁的，这样子，我们心理上的毛病、生理上的毛病都是这么起来的。身心不协调就是我们的念头跟我们的呼吸不协调。念头为什么会杂呢？就是呼吸，这个息不纯，我们的息跟法界是相通的。我们虽然以身为界，但是我们这个界还有个通道。这个通道靠这个呼吸，你看，你把呼吸一闭，完了，通道阻塞了。所以你这个两个司令部要统一起来，就是要把你呼吸的这个息跟你精神活动的念能够一致，那么念依于息，息依于念。我们中国讲禅定最早的一部书，就是《安般守意经》。安就是入息，般就是出息，入息出息能够守着意，守着你的念，叫安般守意。念跟息分开了，就是安般不守意。要安般守意才能够入定，安般不守意不就能够入定。
所以我们讲净念的时候，你光是用精神上的功夫，说我妄念来了，我不想，我不想妄念。越不想妄念，可那个不想妄念，就是妄念。以妄止妄，妄妄相生，那是止不住的。所以我们平常净念一定要注意呼吸，注意修安般。因此我讲修祖师禅一定还要修如来禅。如来禅是个基础。不一定要到四禅八定，但你一定得调身调息嘛。调身调息是前方便嘛，你息不能调，你怎么参禅啊。你能够心息相依，这个净念才有物质基础，才能够得到效果，不然的话你呼吸不调，你净念无有是处，不可能的。当然了，回过头来，我不是说抓着呼吸是一个实法。对四谛、十二因缘，抓着这个东西，那本身又堕入妄见，又是妄想。

因为这部《楞伽经》是讲实修、实证的，所以讲心识的状态要净心净念。怎么净心净念，这还有修法的，等后面讲证如来藏的时候再讲。但是这里我讲了个最简单的基本道理，我们人实修的时候，首先要注意跟身体的实修实证结合起来，净念一定要跟调息这些东西结合起来，心息相依了，我们在以后修净念这些功夫的时候才有基础。我们今天就讲到这里，明天我讲如来藏。
五、说如来藏智
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:38

《楞伽经讲记》与五译本对照——28
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五、说如来藏智

  
下面这一段是说如来藏智：
宋译
魏译
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复请佛言：惟愿世尊为我等说一切法空、无生、无二、离自性相。我等及余诸菩萨众，觉悟是空、无生、无二、离自性相已，离有无妄想，疾得阿跋多罗三藐三菩提。

尔时圣者大慧菩萨复请佛言。惟愿世尊为我等说一切法空无生无二离自体相。我及一切诸菩萨众。知诸法空无生无二离自体相已离有无妄想。速得阿耨多罗三藐三菩提。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复请佛言：“愿为我说一切法空、无生、无二、无自性相。我及诸菩萨悟此相故，离有无分别，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白佛言：世尊，愿为我说云何一切法空、无生、无二、无
自性相，我及诸菩萨若得悟入空性、无生、无二、无有自性法门，离有无分别，当疾证无上正等觉。
黄
然后，大慧菩萨大士又请求世尊，说道：“世尊啊，请宣示一切法的空性、无生、不二和无自性相。这样，我和其他菩萨大士能觉知空性、无生、不二和无自性相，从而摆脱有无分别，迅速证得无上正等觉。”
注解
这时大慧菩萨又请求佛，希望世尊为我们在楞伽山顶听佛说法的大众，也就是为后来一切众生，能够说“一切法空、无生、无二、离自性相”的法义，“我等及余众菩萨众”觉悟了这个空、无生、无二、离自性相以后，就能够离有无妄想，很快地证得无上正等正觉。这一段是一个引子，开个头。为了说明如来藏而广说四相：空，无生，无二，离自性相，这四相。
宋译
魏译
唐译
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：谛听谛听，善思念之，今当为汝广分别说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。
尔时佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。我当为汝广分别说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。
佛言：“谛听！当为汝说。
谈
於是世尊即向大慧菩萨摩诃萨如是言：今者，大慧，且谛听我所说、思维我所说。
大慧答言：唯然，世尊。
黄
然后，世尊又对大慧菩萨说道：“那么，大慧啊，请听！请安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解
世尊说，你们要认真听，“善思念之”，我为你们“广分别说”，详细地给你们说。大慧说，好哇，好哇！世尊，我们愿意受教。
宋译
魏译
唐译
佛告大慧：空空者，即是妄想自性处。大慧，妄想自性计著者，说空、无生、无二、离自性相。
佛告大慧言。大慧。空者即是妄想法体句。大慧。依执著妄想法体。说空无生无体相不二。
大慧，空者，即是妄计性句义。大慧，为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。
谈
世尊言：空性，大慧，空性实无非为一遍计自性句义。以人执着於遍计自性，故我
说空性、无生、无二、无自性？
黄
于是，世尊说道:“空性，空性，大慧啊，这是妄想自性句。因执著妄想自性，而说空性、无生、无性、不二和无自性。
注解
在这个地方佛告诉大慧：说空者是空，即是妄想自性处，就是遍计所执性。我们前面讲了，妄想自性就是遍计所执性。一切法空，连空也是空的，说空就是妄想。所以一方面，对于“妄想自性计著者”，对执著的人说空，说无生，说无二，说离自性相，说四门。另一方面要看到空也是空，四门四相也是空。底下就一一说这四种相。这四种相也就是如来藏智的相。
（一）
明空
这一大段先说如来藏智的第一个方面，讲空：
宋译
魏译
唐译
大慧，彼略说七种空。谓相空，性自性空，行空，无行空，一切法离言说空，第一义圣智大空，彼彼空。
大慧。空有七种。何等为七。一者相空。二者一切法有物无物空。三者行空。四者不行空。五者一切法无言空。六者第一义圣智大空。七者彼彼空。
“大慧，略说空性有七种，谓相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。
谈
大慧，略说空性有七种，是为一—

一者、相空； 二者、诸有自性空； 三者、无所行空 ；四者、所行空（三四两梵文，用过去式被动分词，故译为所行、无所行。旧译“无行空”、“行空”）
五者、一切法不可说空； 六者、第一义圣智大空；七者、相对空。此即是一切法由其相而成为空。
黄
大慧啊，简而言之，有七种空性：相空性、事物自性空性、无行空性、行空性、一切法不可说空性、第一义圣智大空性和彼此空性。

释迦牟尼说法，说般若说了二十二年嘛，因为般若就是空性，智慧空性，佛说法，很多地方说空。根据不同的根机，说空、说般若深度也就不同，层次也就不同，说空的种类也不同。有时说二空，还有比如经上说七空，还有说十八空，说二十空，等等。

这里说七种空，七种空后面的彼彼空，这个是粗空，主要是前面六种空。我现在倒过来，把彼彼空这一段放到前面来讲。什么叫彼彼空呢？看这段的最后一句话：
云何彼彼空？谓于彼，无彼空，是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空。非舍舍性空，亦非比丘比丘性空。非余处无象马。是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空。

“彼彼”就是彼此，彼此彼此嘛。彼此相无，彼此都没有，所以叫空。举了例子：比如说“鹿子母舍”。
“鹿子母”是个人名字。鹿子母有个儿子，这个儿子叫鹿，所以称这个夫人叫鹿子母。鹿子母舍，就是鹿子母这个夫人她家的精舍。鹿子母是信佛的，她曾经建造过精舍供养比丘，所以佛就举这个例子。鹿子母的精舍是修行的地方，没有象马牛羊这些畜生，那么精舍是空的。但是并不是说精舍里没有比丘，也不是说没有精舍，也不是说别的地方就没有象马牛羊了。就只说精舍没有象马牛。“非舍舍性空，亦非比丘比丘性空。”
这个空也不是说自性空、缘起性空的空。“是名一切法相，彼于彼无彼，是名彼彼空。”这就是一切法，彼此相互为空。头一个彼，我们可以说是一切法，譬如象马牛羊，第二个彼，就是指精舍。在鹿子母的精舍里头，没有象马牛，所以是彼彼空。
所以这个彼彼空，释迦牟尼佛说了，你讲的这个空，就是那个地方没有那个东西，就叫彼彼空。实际上这个空是相对于有的空，也就是无的意思。释迦牟尼佛说，这个空是最粗的。一般的我们的凡夫、外道说空，都说这个空。就是没有的意思。所以又落入了有无两边。

但佛主要说前面六个空，再回头来看前面讲的。

首先讲相空：
宋译
魏译
唐译
云何相空。谓一切性自共相空。观展转积聚故。分别无性自共相不生。自他俱性无性故相不住。是故说一切性相空。是名相空。
大慧。何者是相空。谓一切法自相同相空。见迭共积聚。大慧。观察一一法自相同相。无一法可得。离自相他相二相。无相可住可见。是故名为自相空。
“云何相空？谓一切法自相共相空，展转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故，自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。
谈
大慧，云何相空？此谓诸法无[自]相共相，实相互对待且成积集，若更分析观察，大慧，即为无有，无自[相]共相可言。以其无自、无他、无俱、大慧，即无所为相可得。
黄
“其中，大慧啊，何为相空性？一切事物自相和共相空。由于连续聚集，互相依待，观察分析而无所有，大慧啊，自相和共相不产生。由于自己和他者两者都不存在，大慧啊，相不能确立。因此，这称为一切事物自相空。

就是说一切法的自相共相，一切法的现象它的本性是空的。因为我们讲阴界入，都是因缘和合，“展转积聚”，各种条件，因缘集拢来形成的现象，形成法，所以因缘所生法，本来没有自性，是空的。所以只要分别一下它的缘起，各种条件，就能看到无性，自相共相都是本不生的，自他都是没有自性，没有一个不变的“我”和“他”，所以“相不住，是故说一切性相空。”这是相空。
什么叫相空，就是针对众生或外道执著现象为实有，所以佛说相空。除了我们刚才讲的彼彼空那是粗的空以外，佛说七空首先说相空。

第二个刚好跟第一个相反。第一个是针对抓着现象为实有而说相空。第二个是性自性空。什么叫性自性空，佛讲：

      
宋译

魏译
   
唐译
云何性自性空？谓自己性自性不生，是名一切法性自性空，是故说性自性空。
大慧。何者一切法有物无物空。谓自体相实有法生大慧。诸法自体相有无俱空。是故名为自体相有物无物空。
“云何自性空？谓一切法自性不生，是名自性空。
谈
复次，大慧，云何诸有自性空？此谓一切法於其自性中无生，由自性空，故说一切法於自性中为室。
黄
“还有，大慧啊，何为事物自性空性？由于本身无事物自性生起，大慧啊，也就形成一切法的自性空性。因此，这称为事物自性空性。
注解

前面讲的众生抓着现象为实有，第二个是针对众生抓着本质为实有，说性自性空。性自性空就是自性空。比如因缘所生法，这些东西是因缘和合的，是没有自性的，你抓着这些东西，认为是实有，这就是抓着相了。我说那个相是空的。但你如果认为这些东西这些相背后的因缘条件等是实在的．那也错了。比如还是讲这个杯子，这杯子是缘起的，前面讲了，它是许多条件下产生，所以这杯子本身的相是空。但是这些缘，条件也是空的，并不是杯子的后面还有个什么实体，有个什么不变的元素，有个什么造物主，就是它没有第一因。一切法无自性，就是没有第一因。你抓着，认为有因、有自性就错了。这是针对抓着本质为实有的说自性空。

   
第三个叫行空：
      
宋译
      
魏译
      
唐译
云何行空？谓阴离我我所，因所成所作业方便生，是名行空。
大慧。何者是行空。谓诸阴等离我我所。依因作业而得有生。大慧。是故名为行空。
“云何无行空？所谓诸蕴，本来涅槃，无有诸行，是名无行空。
谈
复次，大慧，云何无所行空？此谓诸蕴即是涅槃，无始以来於彼实无所作，由是说为无行空。（此即谓一切法於法性中自显现。由於是在法性中，所以说诸蕴即是涅粱（法性状态）；由於是自显现，所以说於彼实无所作[无所行]。）
黄
“还有，大慧啊，何为无行空性？诸蕴中涅槃原本无行。因此，这称为无行空性。
注解

行空，简要地说，就是针对抓着有为法为实有，而说行空。所谓有为法是什么呢？就是由业力组织种子的活动而成的法。一般有为法是讲五蕴（色、受、想、行、识），五蕴是八识种子通过业力组成的。所以讲五蕴它实在是没有我，也没有我所的。“因所成所作业”，我们这些五蕴、十八界、十二入，心识跟外界接触所作的贪瞋痴这些业，都是无自性的，都是空的。这个叫行空。
第四个无行空，正好跟行空相对。

      
宋译
      
魏译
      
唐译
大慧，即此如是行空，展转缘起，自性无性，是名无行空。
大慧。何者不行空。谓阴法中涅槃未曾行。大慧。是名不行空。

“云何行空？所谓诸蕴，由业及因和合而起，离我、我所，是名行空。
谈
复次，大慧，云何所行空？此谓诸蕴实离我及我所，唯於因与行相互和合时起用，
由是说为所行空。（此即谓一切法於心性中自显现。以藏识（心）为因，与业（行）相互和合而成自显现。（此二『自显现j为大圆满教法之重要建立）。）
黄
“还有，大慧啊，何为行空性？诸蕴缺乏我和我所，由种种原因、联系、作用和行动和合而生。因此，这称为行空性。
注解


就是你看到这些有为法“展转缘起”，你知道它无自性了，你就了解行空了。你了解行空了，有为变成无为了。但你以为无为还是实有的，那你又错了，无为法也是空的，所以叫无行空。无行空是针对抓着无为法为实有而说的。因为证得一切法自性空本身就是无为的了，你又执著证得的无为法不放，要知道不但有为法是没有自性的，无为法也是没有自性的。

      
宋译
      
魏译
      
唐译
云何一切法离言说空？谓妄想自性无言说，故一切法离言说，是名一切法离言说空。
大慧。何者一切法无言空。谓妄想分别一切诸法无言可说。大慧。是名一切法无言空。

“云何一切法不可说空？谓一切法妄计自性，无可言说，是名不可说空。
谈
复次，大慧，云何一切法不可说空？此谓遍计自性无可言说，因而一切法即於不可说中空，由是说为不可说空。
黄
“还有，大慧啊，何为一切法不可说空性？妄想自性不可说，故而一切法不可说空。因此，这称为不可说空性。
注解

这是讲第五个，什么是一切法离言说空呢？妄想自性讲了就是遍计所执性。就是说一切法，无论是有为的还是无为的，无论是世法还是出世法，无论是妄想自性还是缘起自性、成自性，都是离言说的，都是无法以言语形容的，这种叫一切法离言说空。这个空就很广泛了。

   
第六个，什么是一切法第一义圣智大空呢？经文上讲：
      
宋译
        
魏译
      
唐译
云何一切法第一义圣智大空？谓得自觉圣智。一切见过习气空，是名一切法第一义圣智大空。
大慧。何者第一义圣智大空。谓自身内证圣智法空。离诸邪见熏习之过。大慧。是名第一义圣智大空。

“云何第一义圣智大空？谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空。
谈
复次，大慧，云何第一义圣智大空？此谓由圣智得内现证，於中更无由一切颠倒所生之习气，由是就为第一义圣智大空。
黄
“还有，大慧啊，何为第一义圣智大空性？获得自觉圣智，而一切邪见习气空。因此，这称为第一义圣智大空性。
注解
这个一切法第一义圣智大空，就是你知道诸法缘起性空，而且进一步呢，缘起性空本身也没有自性，也是空的。连空亦复空。就是你知道一切法无自性，无自性也还要空，这是一切法第一义圣智大空。对于抓着胜义谛圣智而说一切法第一义圣智大空。抓着五法的前三法：相、名、分别，以为实有固然不对，抓着后面的正智、如如认为这个是实有，那又错了，这个也要空。就是对圣智认为是实有的也不对，这个也是自性空，是第一义圣智大空。

     
宋译
        
魏译
      
唐译
云何彼彼空。谓于彼无彼空。是名彼彼空。大慧。譬如鹿子母舍。无象马牛羊等。非无比丘众。而说彼空。非舍舍性空。亦非比丘比丘性空。非余处无象马。是名一切法自相。彼于彼无彼。是名彼彼空。是名七种空。彼彼空者。是空最□。汝当远离。
大慧。何者彼彼空。谓何等何等法处。彼法无此法有。彼法有此法无。是故言空。大慧。我昔曾为鹿母说殿堂空者。无象马牛羊等名为空。有诸比丘等名为不空。而殿堂殿堂体无。比丘比丘体亦不可得。而彼象马牛羊等非余处无。大慧。如是诸法自相同相。亦不可得离此彼处。是故我言彼彼空。大慧。是名七种空。大慧。此彼彼空最为粗浅。大慧。汝当应离彼彼空不须修习。

“云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空。譬如鹿子母堂，无象马牛羊等，我说彼堂空，非无比丘众。大慧，非谓堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓余处无象马牛羊。大慧，一切诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。“是名七种空。大慧，此彼彼空，空中最粗，汝应远离。
谈
复次，大慧，云何相对空？此谓若一法於此无有，人即谓於彼亦空。譬如大慧，於鹿母讲堂中无有象、牛、羊等，对诸比丘众，我可说讲堂非无比丘，堂之空仅无彼[象牛羊]等而已。更者，大慧，此非谓讲堂无讲堂性相，比丘无比丘种性，亦非谓馀处无象牛羊。大慧，於此处，人於自相共相中见一切法，然而相对而言，此法或不见於此地，由是即说为相对空。（itaretara，前人译为更互、互相（如《俱舍论>等），或译为彼彼（如本经唐译等），实即『彼此J之意，彼此者，相对而言，故意译为相对空，令经意易明。如经举例，讲堂象等空，比丘则不空，故为相对而空。然此相对空，非龙树四重缘起之相对缘起空。《关於四重缘起可参阅拙著《四重缘起深般若》）。）
   
大慧，此即七种空性，相对空最下，汝须速离。
黄
“还有，大慧啊，何为彼此空性？于此无彼，而称为空。例如，大慧啊，在这鹿母殿堂中，没有象、牛和羊等等。但我说这里有众比丘而不空。而因它们而称为空。还有，大慧啊，这殿堂并非没有殿堂性，众比丘并非没有比丘性。而那些象、牛和羊等等并非在别处不存在。大慧啊，这是一切法的自相和共相。但彼此之间不存在。因此，这称为彼此空性。大慧啊，这是七种空性。而这种彼此空性，大慧啊，是其中最粗浅者。你应该加以摒弃。
注解

   
这七种空，彼彼空最为粗浅，刚才讲了，它是断见，应当远离这种见。

   
我们讲如来藏智嘛，如来藏智的四种相的第一个相，就是空。如来藏智里头第一个藏智是般若空的，具体说是六种空。因为第七种彼彼空是粗的除外。

释迦牟尼佛在这里说的六种空，是把三个两边都排除遮遣而说的空。三个两边，第一个两边：相空与性自性空。你抓着现象为实有，错了，我说相空。你抓本质了，认为本质是实有，那也错了，我就说性自性空。就把现象和本质这两边给它遮遣了，排除了。

第二个两边：行空与无行空。抓着有为法为实有，错了，你认识了，这是行空。那么你又抓着无为法认为是实有，也错了，我说无行空。所以这个也是双遣，把有为无为两边的实有都给排遣了。

第三个两边：一切法离言说空与一切法第一义圣智大空。你知道一切法离言说的，都是无自性的，但你还又抓着这个一切法无自性，这也不对。胜义谛的圣智也不能执著为实有，第一义了，这个也要排遣，空亦复空，所以这个叫一切法第一义圣智大空。这也是把两边遮遣了。

这样子虽然只说七个空，但已经把如来藏智的空讲得很透了。因为释迦佛说空，我前面讲了，是根据根机的不同，说空也不同。因为他讲般若的时候，有浅般若，有深般若。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”所以般若还是有层次的，有浅的，有深的。这个如来藏智的六种空，还是深般若波罗蜜，高层次的空。这是讲如来藏智的一个相，叫做空。下面第二个讲无生。
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:39

《楞伽经讲记》与五译本对照——29
山西：亚丽
晓李
整理

（二）明无生

宋译
魏译
唐译
大慧，不自生，非不生，除住三昧，是名无生。离自性即是无生。离自性刹那相续流注，及异性现，一切性离自性，
是故一切性离自性。
大慧言。何者不生。大慧。自体不生而非不生。依世谛故说名为生。依本不生故言不生。大慧言。何者无体相。大慧。我说无体相者。一切诸法体本不生。是故我言诸法无体。而相续体刹那不住。
“复次，大慧，无生者，自体不生而非不生；除住三昧，是名无生。“大慧，无自性者，以无生故密意而说。大慧，一切法无自性，以刹那不住故，见后变异故，是名无自性。
谈

复次，大慧，说一切法无生，非谓其不生，但以其不能自体而生，除三摩地境中所
见。无自性者，即依无生之密意而言，大慧。故一切法无自性，即意谓其常无间如是，由一有境瞬即变为另一有境，此即一切法不具自性，由是说一切法无自性。
黄
“并非自己产生，大慧啊，而又并非不产生，除了在禅定中，因此，这称为无生，也就是无自性。大慧啊，按照无生，一切事物无自性。由于刹那连续不断，而看到变异，大慧啊，一切事物无自性。因此，这称为一切事物无自性。
注解

                             
（二）明无生
               
大慧， 不自生， 非不生， 除住三昧， 是名无生。
   
“不自生”的意思是说，因为诸法都是缘起的嘛，它一定要众缘和合，因缘而生法，所以法不自生。但是也“非不生”。在龙树菩萨的《中论》里头对这个问题说得很清楚：不自生，不他生，不共生，但又不是不生。这个我们要弄清楚，比如说无生，就是说它没有生这种本质。诸法是因缘和合而生，但是它并没有生起诸法的本质，所以讲无生。也是我前面多次讲过的，万事万物它没有个第一因，它没个生起来的东西，没有生起来的本质。你问万事万物哪里来的？我说没有来的，没有个来源，就是没有生的本质。你找不到生的本质，因为它没有第一因，怎么能找它的本质，所以它无生。这样子，我们讲没有第一因，没有生的本质。那些外道和其他的说法，万事万物哪里来的，都是讲一因而生，造物主生，或者基本粒子，或者大梵天，等等，这些都给排除了，还有的什么因中有果这些外道的说法也排除了，所以说无生，没有生的这种本质。但是无生非不生，生的现象还是有。我们讲万事万物哪里来的，本不生，无生，但是客观存在的山河大地、日月星辰，这还是有的。怎么有的？本来有的。前面都讲了，但是这个现象还是无常的，没有永恒性的，刹那刹那变化的，随生随灭的。所以讲又非不生。
   
底下这句话，“除住三昧”是什么意思呢？我们一般的说法，“住三昧”就是进入三昧，修禅定的菩萨入住三昧。得无心定，心不生起，所以无生。但这个我们不在缘起法里讲，缘起法不谈这个，所以佛就说“除住三昧”，就是除了住于三昧以外。这是一种说法。
   
另外一种说法，什么叫“除住三昧”，就是说三昧是定中的境界，佛和菩萨在定中在能够证得空性的境界，这个证得空性的境界是实有的，不能说是无生，所以讲“除住三昧”。不“除住三昧”不能叫做无生。
   
因为在三昧境界中截断过去、现在、未来三际时，本来时间无始无终，不生不灭，在定中能够断掉三际，这叫做无生。
   
这是如来藏智慧的第二个相，无生。
               

（三）明离自性

   
第三个，明离自性，讲离自性。释迦牟尼佛这样说的：
         
离自性即是无生。离自性刹那相续流注，及异性现，
     
一切性离自性， 是故一切性离自性。
   
这里佛告诉大慧，离自性就是前面讲的无生。为什么呢？因为离自性，这些缘起法，刹那相续流注变异无定。“异性现”是显现变异的意思。时间上无论我们的八识本身也好，还是阿赖耶识种子也好，都是刹那刹那变化的，都是变异无定相可取的，所以这些都是无自性的。
   
“一切性离自性，是故一切性离自性。”我们讲一切法无自性，就连一切法无自性本身它也无自性。“一切性”也包括离自性在里头。
   
《楞伽经》前面讲了三性三无性。三性：妄想自性《遍计所执性》，缘起自性《依他起性》，成自性《圆成实性》。相对来说，你认为有这三性，但三性本身也是没有自性的。我们讲过了，相对于妄想自性《遍计自性》来说，有一个相无性。相对于缘起自性《依他起性》来说有一个生无性，相对成自性《圆成实性》来说有个胜义无性。这是三性三无性。三无性就是离自性，就是一切性离自性。
     
所以这部经言语很简单，但讲得很深的。这是第三个相。
  

（四）明无二
      
第四个，明无二。
宋译
魏译
唐译
云何无二？谓一切法如阴热，如长短，如黑白。大慧，
一切法无二。非于涅槃彼生死，
非于生死彼涅槃，
异相因有性故，
是名无二。如涅槃生死，
一切法亦如是。是故空、无生、无二、离自性相，
应当修学。
大慧。以见异异相故。是故一切法无体相。大慧言。何者名为不二法相。大慧。二法相者。谓日光影长短黑白。彼如是等法各各别名。不得言不二。大慧。如世间涅槃一切诸法各各有二。大慧。何等涅槃。彼处无世间。何处世间。彼处无涅槃。以异因相故。是故我言一切诸法不二。一切诸法不二者。世间涅槃无二故。是故汝应修学诸法空不生无体不二故。
“云何无二相？大慧，如光影、如长短、如黑白，皆相待立，独则不成。大慧，非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死，生死、涅槃无相违相。如生死、涅槃，一切法亦如是，是名无二相。大慧，空、无生、无二、无自性相，汝当勤学。”
谈
复次，大慧，云何无二此谓如光与影、长与短、黑与白等，皆为相对名言，大慧，彼等各各不能独立。此如涅桀与轮回，一切法皆非为二，非於轮回外有涅粱，非於涅粱外有轮回，二者依相违相为因始成为有性（sad-hha~vat将事物建立为有，於是遂谓事物具其“性”，有火性），故说一切法无二，如轮回涅桀例。以此之故，大慧，汝须修学空性、无生、无二及无自性。
黄
“还有，大慧啊，何为不二相？犹如光和影，长和短，黑和白，大慧啊，成双显现，而不各自独立。正是这样，大慧啊，如同生死和涅槃，一切法不二。大慧啊，非涅槃处有生死，非生死处有涅槃，这是出于形相不同的缘故。因此，如同生死和涅槃，这称为一切法不二。大慧啊，你应该修习空性、无性、不二和无自性相。”
注解

            
云何无二？谓一切法如阴热，如长短，如黑白。
   
这些都是相对的，一切法，冷热，长短，黑白。
           
大慧， 一切法无二。非于涅槃彼生死， 非于生死彼
      
涅槃， 异相因有性故， 是名无二。如涅槃生死， 一切法
      
亦如是。是故空、无生、无二、离自性相， 应当修学。
   
“无二”有的把它解释成没有二，是一。这个解释过于简单了。进一层解释呢，“无二”就是不二，一切法不二。
“非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃。”涅槃和生死是相对的，但生死、涅槃实际上是不二的。不是说生死跟涅槃是两个法。生死不离涅槃，涅槃也就在生死里头。进一步说不二，生死就是涅槃，涅槃就是生死。一而二，二而一，二而不二。说一切法都是相对的都是二，绝对就是不二。
唐译本译这句话的时候，这样说：“非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死，”这译得就比较明确好懂，不是在生死以外有个涅槃，也不是在涅槃外有个生死。这里就讲了不二。
   
“异相因有性故，是名无二”。我们讲不二，不是讲有异因异性之相，不是说它们有不同的因、有不同的性、有不同的相，不是的。生死跟涅槃是相异性一，所以叫做不二。
   
佛教讲一切法都是教导人们要遮遣两边，不落二边，都是排除相对。因为一切法都是相对，没有不相对的法，有阴就有阳，有热就有冷，有黑就有白，有上就有下，有前就有后，都是相对的。都是相对没有不相对的，这就是绝对。所以你排除了相对才能见绝对。遮遣两边，不但是这个道理，而且修行上也是这样子的。
   
所以佛教用词也用得很巧。我们说事物都是有为法，都是相对的。相对的就是二，绝对的是一。如果你认为相对的对面还有一个绝对的，那又错了，绝对跟相对又对立起来了，你还是相对。所以佛教承认按世俗法来讲，承认有一，承认有二。但是按胜义谛来讲，不为二也不为一，不讲相对也不讲绝对，讲不二。不二，就离开了绝对，也离开了相对，这个叫不二。我们很容易在这些方面陷入二边。我们讲要离开相对，往往不自觉地把绝对又抓着以为实有了，结果又成相对了。
     
佛接着下面讲，就是如来藏智这四相，这个法门应该修学。

宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，
而说偈言：
我常说空法，远离于断常；生死如幻梦，而彼业不坏。
虚空及涅槃，灭二亦如是；愚夫作妄想，诸圣离有无。
尔时世尊重说偈言。
我常说空法 远离于断常
生死如幻梦 而彼业不失      
虚空及涅槃 灭二亦如是
凡夫分别生 圣人离有无
尔时，世尊重说颂言：
“我常说空法， 远离于断常，生死如幻梦， 而业亦不坏。
虚空及涅槃，
灭二亦如是，
愚夫妄分别，
诸圣离有无。”
谈
尔时世尊重说颂言——
137我每於说空性时
实离断边与常边
轮回故如梦如幻
而其业则不失坏
138虚空涅桀二色寂
都被凡愚取分别   
此等实非为果法   
智者超越於有无
黄
然后，世尊在此刻念诵偈颂道：
135、我经常宣示空性，摒弃断常，   
生死如幻似梦，而业不毁灭。
136、我宣示虚空、涅槃、寂灭和二重，愚夫   
妄想分别非创造物，而圣者摒弃有无。
注解

   
我们懂了上面所讲的，偈子就很清楚了，我就不详说了。
宋译
魏译
唐译
尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：
大慧， 空、无生、无二、离自性相， 普入诸佛一切修多罗。凡所有经，悉说此义。诸修多罗，悉随众生希望心故．为分别说显示其义，而非真实在于言说。鹿渴想，诳惑群鹿。鹿于彼相计著水性，而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，令愚夫发欢喜故，
非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说。
尔时佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。一切法空不生无体不二相。入于诸佛如来所说修多罗中。凡诸法门皆说此义。大慧。一切修多罗。随诸一切众生心故分别显示。大慧。譬如阳焰迷惑禽兽。虚妄执著生于水想。而阳焰中实无有水。大慧。一切修多罗说法亦复如是。为诸凡夫自心分别令得欢喜。非如实圣智在于言说。大慧。汝应随顺于义。莫著所说名字章句。
尔时，世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：“大慧，此空、无生、无自性、无二相，悉入一切诸佛所说修多罗中，佛所说经皆有是义。大慧，诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中。譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想而实无水；众经所说亦复如是，随诸愚夫自所分别令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫著言说。”
谈
复於尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：此空、无生、无二、无自性，可见於一切诸
佛所就一切[了义]经中，且诸佛无一不证此法门。是故大慧，有因随顺有情性向
而说之经典，偏离於[究竟]义，非作真实语。
   
大慧，此譬如阳焰动若泉水以诱群鹿，其动无有，而鹿受诱，想像其为真实，故此於诸[不了义]经中所说之教法，无非为满足诸有情之分别心，非圣智所持之真实义。以此之故，大慧，须随顺於义而勿着於所教之语。
黄
然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，空性、无生、不二和无自性相包含在一切佛的一切经中。无论哪部经都会阐述这种意义。大慧啊，这种经为顺应一切众生的心意而宣说，意义变化不定，并非是确立真实的言说。大慧啊，正如鹿受阳焰迷惑，执著水性而进入，但那里并没有水。同样，大慧啊，一切经中宣说的法只能满足愚夫自己的妄想分别，并非是确立真实圣智的言说。因此，大慧啊，你应该追寻意义，而不执著言说。”
注解

尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言： 大慧， 空、无生、
无二、离自性相， 普入诸佛一切修多罗。凡所有经， 悉说
此义。
“修多罗”就是经，是梵语，是贯穿起来的意思。经书叫“修
多罗”。佛告诉大慧菩萨，如来藏智这四个相：空、无生、无二、
离自性相，这四个相的法义，蕴涵在十方三世诸佛一切经藏之中。
“凡所有经，悉说此义”。所有的经典都说这四相的法义。
诸修多罗，悉随众生希望心故．为分别说显示其义，而
非真实在于言说。
因为佛说法当机，随顺众生的希望，借名词言说来显示法义，
“而非真实在于言说”，但是真实的法义并非在于言说。我们讲“因指见月”嘛，用手来指月亮给你看，但你不要把手当作月亮了。另外佛说法是当机而说的，因根机不同，说法就有深浅，说的法义就有了义和不了义。
如鹿渴想，诳惑群鹿。鹿于彼相计著水性，而彼无水。
如是一切修多罗所说诸法， 为令愚夫发欢喜故， 非实圣智
在于言说。是故当依于义， 莫著言说。
比如在干旱炎热的荒漠里，口渴的鹿群看到海市蜃楼的景象，
以为那是水，而实际上并没有水。诸佛所说的法也是这样的，根据众生不同的根机，用种种方便言说，循循善诱，使他们渐渐能够证得空性。但是首先要知道真正的如来藏智是不可言说的。唐译本上也讲“真实的圣智非在言说”。比如，我说了四相，你以为四相就是如来藏智吗？这是随顺众生这么说的。随顺众生不只是我这么说，是诸佛都通说的。你知道这个道理了，你就不应该执著我的言语，你要领会这个法义，要依义不依语。不要说了四相，就执著四相不放，以为这个就是如来藏智了。释迦牟尼佛交待了这个意思。这是讲如来藏智的四相，明四相。
（五）明如来藏三义
作者: 宣真    时间: 2018-5-30 12:40

《楞伽经讲记》与五译本对照——30

山西
亚丽   
晓李
整理



（五）明如来藏三义
再下面讲第五个方面：明如来藏三义。前面讲了明空，明无生，明无二，明离自性，下面就是明如来藏三义。
宋译
魏译
唐译
楞伽阿跋多罗宝经卷第二
一切佛语心品第一之二
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？ 世尊，外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊，彼说有我。
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊。如修多罗说。如来藏自性清净。具三十二相。在于一切众生身中。为贪嗔痴不实垢染阴界入衣之所缠裹。如无价宝垢衣所缠。如来世尊复说常恒清凉不变。世尊。若尔外道亦说我有神我常在不变。如来亦说如来藏常乃至不变。世尊。外道亦说有常作者。不依诸缘自然而有周遍不灭。若如是者。如来外道说无差别。
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊修多罗中说：‘如来藏，本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。’外道说我是常作者，离于求那，自在无灭。世尊所说如来藏义，岂不同于外道我耶？”

谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：世尊於诸经中所说之如来藏，一如汝所说，本来
光净，本初无垢（此旬梵文为prakriti-prabhasv ara- visuddhy-adi-v
isudduah。今人有说之为“自性光净”或“自性清净”皆可商榷），具三十二相，在於一切有情身中，如无价宝珠为垢衣所缠而受蕴处界依所缠，为贪嗔痴及虚妄计着所污染，世尊且又说彼为恒常、坚固、吉祥、无有变易，然则世尊所教之如来藏，岂不同於外道所说之我耶（此指“梵我”）?盖外道说此我为常作者、(离求那、无所不在)、永恒不灭。

黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊已在诵经中描述如来藏。你描述如来藏本性光明纯洁，原本纯洁，具有三十二相，藏在一切众生身体中。世尊描述如来藏永恒、稳固、吉祥和不变，而陷入蕴、界和处种种事物中，受贪、瞋、痴和不实妄想和污染，犹如昂贵的宝石陷入污秽事物中。世尊啊，这种如来藏说与外道的自我说有什么不同？世尊啊，外道的自我说也宣称自我是永恒的创造者，无性质，自在，不变。”
注解
这一段说了如来藏的三重意思。
前面释迦佛讲了如来藏智的四相，就是教导我们离开一切相对的概念。这里头要明确一点，因为有的人可能会说了，空、无生、无二、离自性，如果这四相是如来藏智了，那么这四个相的这种心识状态，是不是涅槃境界了呢？涅槃的境界是什么样子，在《大涅槃经》里说了，《楞伽经》也提到了，就是常乐我净。涅槃境界的相就是常乐我净。那么能不能说这四个相是涅槃的境界，或者是不是可以说我们的阿赖耶识在我们清洗了污染以后，把如来藏显露出来了，这就是涅槃了呢？我们说，境界都是讲内证的体悟，自证自悟，自己体验的。你说阿赖耶识清洗了以后如来藏显露了，你一说清洗还是有作意在里头，一有作意，就不是不二了。一有动作一作意了，就不是绝对的了，而是相对的了，就不是离自性的相了。如来藏自体性空，自体不生，但是又不是不生。因为自体虽然不生，但是如来藏的功能在那里，可以使人成佛。所以从用上来讲，我们讲如来藏是众生的本性。
因为前面讲了四相，所以大慧就讲这段话，如来藏的三个意思：一个是如来藏自性清净，第二个是如来藏常住不变，第三个意思是具足三十二相入一切众生身中。讲如来藏自性清净，就是说如来藏本身是清净的。讲如来藏是常住，按唐译本说是：“常恒不断，无有变异”。但是如来藏这三义“如大价宝垢衣所缠”，“阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想所污”。就是说如来藏被阴界入、三科等垢衣所缠，也就是被阴界入，也就是被贪瞋痴这些烦恼污染了，因为人在阴界入上所造的业要成贪瞋痴嘛。这些妄想分别所造成的污染像脏衣服一样缠绕着无价宝。“如大价宝”，大价就是无价。
这里我们一看，好像如来藏有一个实体的东西一样，所以这个地方就要注意了，往往就以《楞伽经》的这个比喻来说如来藏是有实体的。这个是误解。因为前面讲了，佛说法有了义有不了义。了义就是把道理说透了，说完整了；不了义就是只说了一半，或只说了某一方面。这如来藏三义是大慧菩萨提出来问的，佛说如来藏也就是对众生的根机不同，说法不同。说如来藏的三义如果跟前面讲的四相来对比的话，那么四相是了义，三义是不了义。这个我们要体会到，对如来藏怎么样能够把它如实理解。
大慧接着又问了，“云何世尊”为什么您踉外道一样也讲“我”，也讲有“如来藏”呢？您讲如来藏三义里头有一个常住不变，外道他也讲常住，也讲有个能造作一切的神我真我常在，而且“离子求那”，是不依靠一切缘，周遍不灭的。“求那”梵文翻译过来是众缘、条件。外道就这么讲的。您现在讲如来藏也是常住不变，也是周遍不灭。在一切众生身中都显现三十二相，不就是周遍不灭吗。您讲如来藏常住不变跟外道讲的“有我”这些东西有什么区别呀？大慧菩萨又提出问题。

宋译
魏译
唐译
佛告大慧。我说如来藏。不同外道所说之我。大慧。有时说空无相无愿。如实际法性。法身。涅盘。离自性不生不灭。本来寂静。自性涅盘如是等句。说如来藏已。如来应供等正觉。为断愚夫畏无我句。故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧。未来现在菩萨摩诃萨。不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚。以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是。于法无我。离一切妄想相。以种种智慧善巧方便。或说如来藏。或说无我以是因缘故。说如来藏不同外道所说之我。是名说如来藏。开引计我诸外道故。说如来藏。令离不实我见妄想。入三解脱门境界。□望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏。若不如是则同外道所说之我。是故大慧。为离外道见故。当依无我如来之藏。
佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我说如来藏常。不同外道所有神我。大慧。我说如来藏空实际涅槃不生不灭无相无愿等文辞章句。说名如来藏。大慧。如来应正遍知。为诸一切愚痴凡夫。闻说无我生于惊怖。是故我说有如来藏。而如来藏无所分别寂静无相。说名如来藏。大慧。未来现在诸菩萨等。不应执著有我之相。大慧。譬如陶师依于泥聚微尘轮绳。人功手木方便力故作种种器。大慧。如来世尊亦复如是。彼法无我离诸一切分别之相。智慧巧便说名如来藏。或说无我。或说实际及涅槃等。种种名字章句示现。如彼陶师作种种器。是故大慧。我说如来藏不同外道说有我相。大慧。我说如来藏者。为诸外道执著于我。摄取彼故说如来藏。令彼外道离于神我妄想见心执著之处。入三解脱门。速得阿耨多罗三藐三菩提。大慧。以是义故。诸佛如来应正遍知说如来藏。是故我说有如来藏。不同外道执著神我。是故大慧。为离一切外道邪见。诸佛如来作如是说。汝当修学如来无我相法。
佛言：“大慧，我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，如来应正等觉，以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等诸句义，说如来藏；为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门。未来、现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执著于我。
“大慧，譬如陶师于泥聚中，以人功、水、杖、轮、绳方便作种种器；如来亦尔，于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧，或说如来藏，或说为无我，种种名字各各差别。
“大慧，我说如来藏，为摄著我诸外道众，令离妄见，入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我。若欲离于外道见者，应知无我如来藏义。”


谈
世尊答言：非是，大慧，我之如来藏不同外道所说我。诸如来所教者，为句义中之如来藏，大慧，是为空性、实际、涅槃无生、无相、无愿。云何如来应证等觉特说如来藏法门耶？实欲令凡愚於闻无我教法时离诸怖畏，且令彼能认知无分别及无相境界。大慧，我愿现在未来诸菩萨，不对此理念执为自我。大慧，此如陶师用泥聚造种种器，以人工善巧，用木杆、水、绳等而作，大慧，如来於说远离分别、诸法无我时，亦由其殊胜智注成种种善巧方便，故有时说如来藏、有时说无我，此如陶师[造种种器]，用种种名言、表义、异门而说。以此之故，大慧，外道说我不同如来藏法门。大慧，说如来藏法门实为开悟执我外道，彼等之心已堕入妄见，计着无有之我为真实，且入於此以三解脱为究竟之[如来藏]义，即能疾证无上正等觉。
   
依此，大慧，如来应正等觉所说如来藏法门，不应视为肯定外道我。为远离外道邪见，汝当精进无我如来藏义。


黄
世尊说道：“大慧啊，我宣示的如来藏不同于外道的自我说。大慧啊，一切如来用空性、实际、涅槃、无生、无相和无愿等等句义宣示如来藏。一切如来、阿罗汉、正等觉为解除愚夫对无我的惧怕，宣示如来藏法门，无分别、无影像境界。大慧啊，未来和现在众菩萨不应该执著自我。例如，大慧啊，陶工聚合同一种泥土极微，运用手艺、木棍、水和绳，制作各种器皿。同样，大慧啊，如同陶工，一切如来运用种种智慧方便善巧，采用种种句义，或说胎藏，或说无我，宣示法无我，远离一切分别相。因此，大慧啊，如来藏说不同于外道的自我说。这样，大慧啊，一切如来为吸引执著自我说的外道，而宣示如来藏说。啊，怎样让陷入不实自我妄想邪见而又向往三解脱境界的人们迅速证得无上正等觉？大慧啊，正是为此目的，一切如来、阿罗汉、正等觉宣示如来藏。因此，如来藏不同于外道的自我说。所以，大慧啊，为了摆脱外道邪见，你应该追求无我如来藏。”
注解

佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏已。

佛告诉大慧菩萨：我跟外道所说的不一样，我说了三解脱门：空、无相、无愿，又说如、实际、法性、法身、涅槃、离自性，说不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，这些法义都是讲如来藏的。我用这些法义，特别是用三解脱门来讲如来藏。三解脱门就是修行菩萨在三昧当中要能够进入空、无相、无愿的境界，才能解脱。三解脱门我昨天说了，它是无为法。那么为什么要用这些法义来解说如来藏呢？

如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。

因为众生的心理状态都是“我的我的”。如果他没有学过法，没有信心，一听到讲无我，他会害怕，“什么叫没有我啊？”根机不同嘛，听到说如来藏这些名字，空、无相、无愿，他听了这些正法的时候，有时候可能没有领会而生怖畏，恐怖。佛为了除掉这些恐怖心理，所以说此无所有而有的境界。就是为了使众生真正地了解如来藏的法义，因而对如来藏的说法也有个深浅的次序，针对根机不同，有的浅说有的深说，有的部分说有的完整说，这就有了义

不了义。

这段话答夏大慧，佛跟外道说的不一样，为什么不一样，因为佛讲如来藏，前面讲了四相，空、无生、无二、离自性，这是如来藏。佛也说过自性清净，众生身中都有，常住不变，这三义的如来藏，但是这个是不了义。我们可以对比一下，看看三义跟那个四相，很明显一个层次深一点，一个层次浅一点。所以佛接着讲：

大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如

陶家， 于一泥聚， 以人工水木轮绳方便， 作种种器。如

来亦复如是， 于法无我， 离一切妄想相， 以种种智慧方

便， 或说如来藏， 或说无我。以是因缘故， 说如来藏，

不同外道所说之我。是名说如来藏。

就像做陶器的人，用种种的工具方便方法，把一堆泥土制成不同的陶器一样。佛就是为了破除众生的妄执，根据众生不同的根机，有时说无我，有时候说如来藏，有时候说三解脱门，哪怕是浅层次的说，都是要破众生的执著，不是跟外道那样抓着有个实我在那里。虽然有些方便说法，但跟外道说法是不一样的。

开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三

解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供

等正觉，作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。是故大

慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。

“开”是开导，“引”是引发。开导引发“计我诸外道故”，就是为了开发引导那些抓着我不放的外道而说如来藏。“令离不实我见妄想”，使他离开不实的我见的妄想，就进入空、无相、无愿三解脱门的境界。希望他们快得到无上正等正觉。因为这样佛说如来藏。如果不是这样那就跟外道一样了。

“是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”就是说大慧，你要真正离外道见，得佛正法，你应该依了义，不要依不了义。那个四相是了义的，这个三义是不了义的，但是三义不废，三义说的，也还是全体的组成部分。不过要了解有了义不了义。

下面释迦牟尼佛又讲了偈语：


宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
人相续阴，缘与微尘，
胜自在作，心量妄想。
尔时世尊重说偈言。
人我及于阴
众缘与微尘

自性自在作
唯心妄分别
尔时，世尊即说颂曰：
“士夫相续蕴，众缘及微尘，
胜自在作者，此但心分别。”
谈
尔时，世尊即说颂言——
139士夫相续以及蕴
缘与微麈及胜因     
自在天与能作者   
悉皆唯心之分别
黄
然后，世尊在此刻念诵偈颂道：

137、人、相续、诸蕴、缘起、极微、原质、自在天和创造者，唯心妄想分别。
注解



“人”就是人我。“相续”就是寿命。“阴”就是五蕴。“缘”是诸缘。“微尘”指四大六尘。“胜”就是冥初自性，数论外道、胜论外道等讲宇宙开始，冥初嘛，它就有个本性存在，叫“胜”。“自在”就是大自在天。“作”就是造物主。就讲这些东西，人、寿命、五蕴……自在天、造物主，这些都是外道所执著的种种妄相，不是我执就是法执。要离开这些“心量妄想”，那样才能证入如来藏的境界。

小结说如来藏

讲到这里就把如来藏智说完了，也就是把正宗分第一部分“说如来

藏”讲完了。讲了那么多天，就把正宗分的第一个大问题说完了。

为了理个头绪，我再提个纲。

正宗分说三个问题。第一个问题“说如来藏”。这个“说如来藏”分几个方面：

首先第一个，说五法。说五法里头先说诸法的生灭相，再是明妄想见，然后明正智、如如。

第二，说藏识及圣智。

第三，说三自性。

第四，说二无我。

第五，说如来藏智。其一是说四相，二是说如来藏三义。

我们分经文段落是这么分的。这样我把前面讲的第一个大问题的脉络给它理顺，把次序顺了一下。当然里面还有很多内容，我没一一说，因为我讲的时候都说过了。比如讲五法的时候，里头很多，像正智、如如，经里讲了佛的第一义心，七种境界，讲三相等等这都是很重要的。在讲三自性、二无我里都有很多重要内容，我就不提了。把总标题提了，大家学习研究的时候再慢慢过细地按次第顺序，把它搞清楚。

第一个大问题“说如来藏”，在内容上就说完了。大家也都有个纲了，知道“说如来藏”包括五法、三自性、藏识圣智等五个方面，好像有个头绪了，但是又感觉这些是从几个方面分开说的，怎么样再提纲携领地从整体上把握得清楚一点呢，下面我就再说一说如来藏，因为这个问题很重要。我前面说过佛教三大思想系统：一个唯识，一个中观，一个如来藏。对于如来藏，特别是我们学禅宗的，讲《楞伽经》的，一定要弘扬。但是对如来藏争论的问题很多，所以要把它弄清楚弄明白。

1．
如来藏究竟是什么

  
如来藏究竟是什么东西，是怎么一回事呢？我们简单说，平实地说，如来藏就是本觉。我们佛教不是讲始觉、本觉吗，什么叫本觉？就是没有束缚也没有解脱的一种原始的觉性。这种原始的觉性也就是我们禅宗所说的本来面目。什么叫如来藏？就是你的本来面目。我不是讲如来藏是佛的一种心理状态吗，哎！你的本来面目就应该是佛的境界，佛的心理状态。所以什么叫如来藏呢，如来藏就是本觉，没有解脱没有束缚的一种原始觉性，它就是六道有情、六道众生的内在光明。六道众生，无论是地狱、饿鬼、畜生、人、天，我们这个里头的内在光明就是如来藏。内在光明，原始觉性，本来面目，就是如来藏。这种内在光明是离开一切语言、文字、思维的，就是不能拿语言，不能拿文字，不能拿思维来说的。这种原始本觉跟佛身、佛性、佛界都是很和谐的。我讲了原始本性，是佛的心理境界嘛，佛的心理境界跟佛的身体，跟佛性和佛界都是很和谐的。它不中断，没有中断过，不是刹那生灭。这种内在光明原始觉性是不中断的，而且是真实的自性。

这里要说清楚，我们讲真实的自性，不是讲永恒的自我。不能把这种本觉当作外道讲的神我、梵我一样，好像是种永恒不变的自我一样。外道就建立梵我、神我、造物主，作为一种永恒的自我、万有的根源、万物的本体那样的一个东西，那就错了。这种真实的自性，这种原始的本觉，内在的光明，它是一种证悟的境界。所以不能抓着一个什么造物主万有万物都是由他生出来的，不能这样看，那是外道说的。

这种原始觉性、内在光明是一种境界，证悟的境界。这种境界本身是离开语言文字的，但是为了对众生说法的方便，我们可以用语言文字启发大家，就好像因指见月吧，不可说，又不得不说。这种境界我们有时候用光明、无念形容。形容也就是形容而已，再怎么形容，你说它内在光明，你说它真实的自性，你说它原始觉性，你说它本来面目，再怎么说，都要去证悟，它是一种境界啊。所以我再怎么形容它，也只能是指一下，真正的体会还是要你证悟。证悟到这种境界，你就是涅槃了。你不能够证悟，就生死轮回。

这种原始的觉性，这种本觉叫如来藏。由这种本觉的空性来讲，我们可以证得如来的法身。从它的作用方面来讲，可以证得如来的色身。色身就包括报身、化身在内。所以如来藏也就是如来的种性。

我们讲佛性、佛界、如来种、法性、真如等等，都可以看做一系列的如来藏的同义词。名词太多了。那为什么有这么多种名词呢？这也说明佛为了说明如来藏是根据不同众生的根机和不同的因缘说了很多名词。这当然也有个了义不了义的问题。佛的心识清净，我们

说它是如来藏。而凡夫呢，我们人一般的心识是污染的，叫阿赖耶识。

那么能不能把如来藏跟阿赖耶识相对立起来呢？我们有时候方便说如来藏、阿赖耶识，好像能够对立的，但错了，那只是权宜的说法，为了说法、为了修持有时那么说，实际上不能把它们作为相对的东西。所以千万不要误会了。阿赖耶识一变就变成如来藏。阿赖耶识是凡夫的心识，如来藏是佛的心识。佛的心识是法尔的不受污染的清净心识，阿赖耶识你说它是污染的心识，这就相对起来了，不是的。虽然是两种不同的心态，两种心的境界，但这不能够相对的。佛的境界跟凡夫的境界不能相对的。为什么呢？这个道理一定要说清楚，我们常常在这方面误会了。因为你不能说阿赖耶识是污染的心识。那我们怎么说呢，应该说阿赖耶识是受了污染的心识，因为心识本身并没有污染，是受污染的心识，而不是污染的心识，这个概念要弄清楚。

我们讲了藏识、圣智这些东西，这些细微的地方，搞不好就错，理解上出差错，所以一定要理解，我们不能把阿赖耶识定义成污染的心识，只能说它是受污染的心识。把阿赖耶识说成是受污染的心识，我们就会突出能够污染的和所污染的关系。那么所污染的是什么东西呢？所污染的是心识。能够污染的是什么呢？是贪瞋痴，是业。这个我们就知道阿赖耶识它本身我们不能说它是污染的心识，只能说它是受了污染的心识。我不是前面讲了嘛，阿赖耶识能藏的是种子，所藏的也是种子，伏藏的也是种子，种子本身它没有善没有恶，没有无记，没有这些东西，都是靠业力把它组合起来。

我们说阿赖耶识是受污染的心识，不能说是污染的心识。这个可能跟法相唯识宗说的不尽相同。法相唯识宗在说阿赖耶识的时候，他不是从心的境界、状态和功能作用这方面来说的，他是就这个本体来说的。一说到本体了，那么阿赖耶识是污染的，要把它清净，清净了以后才是阿末罗识，阿末罗识还要进一步才能得无垢识，这是法相唯识宗的说法。法相唯识来说这个法的时候，他有他的道理，我们既不建立也不诽谤它。因为它还是在我们修行法门当中的一个法门。另外无论在见地上或者修持上，它还是一个层次，一个阶段。这点很要紧。任何事物，包括我们修学上也是有层次的。所以对这些说法我们也这么来看待就比较公允了。

佛的清净心，这种境界，因为它是法尔的自然而然清净的，没有能污染，也没有所污染的，没有能够清净的，也没有所清净的。既然佛的心识是离开能所的，就不能把佛的清净心跟受染的心识来相对待。我再三说明这一点。不能把如来藏跟阿赖耶识作为一对，那样是错误的。我们读《楞伽经》往往在对如来藏的理解上把它混淆了，弄不清了。因为它有个名词叫“如来藏藏识”，也很容易被人看做相对的东西。

阿赖耶识是受污染的，受业的污染。那么跟阿赖耶识相对的是什么呢？如来藏是佛的心识状态，没有能所，不能跟它相对，跟它相对的是不受污染的心识，这个才能相对嘛。阿赖耶识是受污染的心识，所以跟它相对的是不受污染的心识。我们学佛，修行要成佛，怎么修啊？就是要修持怎么样心识不受污染。我们学禅宗，参禅也是这样的，怎么样不受污染，不但是不受污染，而且进一步要看到自己的本来面目，没有什么污染不污染的。我本来的面目心地光明，原始的觉性本来法尔的，光明清净的。

2．如来藏的修持

所以修学就是使心识不受污染。能不能使心识不受污染呢？这个就靠我们修行。下面正宗分的第二个大题目就是讲离垢来证如来藏，就是告诉你离垢。关于修行，在第一部分讲如来藏的时候，实际上佛已经说了很多了。我们修禅定，在禅定当中或者是在生活当中，如果你能够观空性，比如吃饭的时候要过堂，过堂要做五观想。进一步，你吃饭要观空性，你知道吃饭也是一个法，这个法因缘生，也是没有自性的，观空。如果在生活当中你能够观空性，在定中你也是观空性，就打成一片。当然这个要慢来，一下子做不到，一下子不能把生活变成禅，也不能一下子把禅贯穿到生活里头，这就要修学。

如果能慢慢做到，就是在禅定当中也好，在生活当中也好，做到能够观空。因为外面贪瞋痴的业，它这个业力是不灭的，贪瞋痴这些方面污染的种子，它总还是在不断地熏染，但是你在静定中能观空，这个时候心识暂时不受贪瞋痴的污染。有这种境界的，不知道大家有没有体会，有时候不受污染，没有贪瞋痴，时间一刹那，很短，有这种情况。就是说在定中，哪怕是生活当中并没有观空，他有时就碰到这种境界，一刹那之间心识不受污染，但只是一下子，一刹那。但是这一刹那不受污染了，这是佛的境界，哪怕只这一刹那。当然不是说你就成佛了，但是你可以体会到那种境界。对这个怎么理解，我认为这个就是明心见性的见性，见到你的原始觉性，原始觉性是众生内在的光明嘛。所以你真正见性的时候不是个空的，真正见性的时候，你会看到一片光明。这个光明不是幻觉，不是妄想，而是真的，法界的光明。我不是讲以色身透法界吗，就这一刹那，你这个以身为界限的身没有了，和法界结合起来了，内在光明。就这一刹那，能有这一刹那就非常不易，这是见性，这就是如来藏的心光显露啊。心光显露不是说去掉污染才显露，不是的，它没有污染不污染的，是自然显露。

所以禅宗有个名词形容，叫“旱地白牛”，公案里头有这四个字。禅宗的《景德传灯录》，还有《禅林宝训》等公案里头讲“旱地白牛”。什么“旱地白牛”啊？就是一刹那的这么个境界。所以你见性没有见性，这是一个客观的检验标准。它必然是这样。但是注意不是妄见妄想现的光，那个妄想妄见的光是魔境，或者是你色受想行识蕴里头的，不是你真正原始觉性。

虽然见性不能成佛，但毕竟还是体验到这种境界了，体验到了，就要继续用功，使心识能够继续不受污染。要继续不污染的这种工夫，禅宗有句话叫“保任”。你们看禅宗书不是说要保任吗，保任也是一种状态呀，也很不容易的。所以一般的一刹那就过去了。

我们讲阿赖耶识是受污染的心识，跟它相对的是不受污染的心识。不受污染的心识，就有能有所，不受污染就说明你还可能受污染。既然有能有所，就有能污染的和所污染的，这就跟佛的心识没有能所，没有能污染和所污染的，就不同了。所以不受污染的心识不能说是佛的心识。这地方辨别很细微。不能把佛的如来藏解释为不受污染的心识，那样的话就又错了。因为佛的心识是原始觉性，本来面目，自然而然的法尔的清净，是内在光明，这个没有什么受污染不受污染，离开了能所，所以是绝对的。受污染不受污染都是相对的。所以不受污染的心识才是跟阿赖耶识相对的心识。这个不受污染的心识我们给它取个名字叫空如来藏。把这个名词解释清楚，空如来藏就是不受污染的心识，是跟受污染的阿赖耶识相对的。

空如来藏有这个意思，能够观空性而离垢，能够证得如来藏，所以叫空如来藏。这个空，我先讲了它是一种状态，不是讲本体。本体讲空不空，讲实有不实有，讲存在不存在，这些属于本体的问题。我们讲空如来藏、不空如来藏是讲它的功能的问题。佛心识的功能，心识状态，本来清净，没有什么污染不污染的，这个叫不空如来藏。而那个和阿赖耶识相对的，不受污染的心识，也可能污染，也可能不污染，所以是要经过观空性修行证得的，这样才是空如来藏。

所以我前面讲过了，我们说如来藏是一种心识的状态，一般凡夫是受污染的心识。佛的法尔的清净的没有什么污染不污染，这个是不空如来藏。而菩萨能够修禅定离垢，像我们刚才讲的那样，能够明心见性，能够证如来藏，受了污染以后能够不受污染，离开污染。所以空如来藏跟不空如来藏是有区别的。

凡夫见性的清净心一定要见空，不见空不可能。为什么《楞伽经》讲的四相里头第一个讲的是空，就是这个道理。空、无生、无二、离自性，你不见空，你就不可能去掉垢，离垢。

所以讲菩萨修证过程的心理状态叫空如来藏。而佛的心识是法尔的清净的，叫做不空如来藏。不空如来藏离开了能所，离开了一切相对的概念。《楞伽经》前面列出的这一百零八句都是相对的，大慧问的那么一大堆的问题都是相对的。离开了这些相对的，那就是不落两边，遮遣两边，就显出中道。

藏传密教不是有大圆满吗，这个大圆满修行有个过程，他修成的时候，在定中，他心识不受污染了，我们叫空如来藏。大圆满修成以后，可以修到空如来藏，到空如来藏的境界一般都是入地菩萨，前面讲了到最胜子，要七地八地的菩萨才有可能。那么离垢证得不受污染的心识的时候还不是究竟的，还要进一步无修无证才能得究竟大圆满，究竟大圆满心识也就是不空如来藏。

我们凡夫的心识，没有天然的不受污染的功能，这要注意啊，因此我们凡夫的心识也有两种相状，或者说是功能，我们凡夫心识上有的两种功能：一种是不受污的功能，一种是受污的功能。

我们凡夫不受污染的功能要显现出来，一定要修学，一定要修禅定。如果我们不修禅定，你说我有一个不受污染的功能，不可能。

我们为了方便讲，也把这个叫空如来藏。把修禅定证空性，不受污染叫空如来藏。

还有种功能就是受污染的功能，受污染的功能就是我们凡夫心识上的普通功能。我们现在生活也好，行也好，坐也好，卧也好，都是污染，行住坐卧都受污染。如果你运用禅定到生活当中，行住坐卧都能够观空，那就不受污染了，那就行也禅、住也禅、坐也禅、卧也禅。当然这还不是究竟的层次。

凡夫的心识受污染的时候，这种心识就叫阿赖耶识。他有不受污染的功能，或者他修禅定有那么一个境界的时候，那就是空如来藏。这个我反反复复地讲，就是要真正把这些东西弄清楚。很细微，不细讲不容易弄得清楚。

所以我们从功能方面来讲如来藏，在功能方面能够相对的，不受污染的心识和受污染的心识，就是空如来藏和阿赖耶识，我们免强可以说是相对的。但是这种相对是我们建立在名相上的相对，它不是两边的相对。所以我们讲要观察两边，两边都要排遣的话，观察的就是不受污染的如来藏与受污染的阿赖耶识。这就弄清楚了。

如来藏的问题下面还要讲。这里有一个问题还要说一下。

3．什么是达摩祖师的禅法

在经文里讲了渐顿的问题。我想，达摩拿《楞伽经》传给二祖，达摩的禅法究竟是个什么样的禅法，现在传承不很清楚了。我们现在一般讲的默照禅也好，话头禅也好，这些禅法都是六祖慧能传下来的。禅宗的五宗七派，临济、曹洞、伪仰、云门、法眼，这一系都是南宗传下来的。那么北宗神秀的这一系究竟怎么个修法，现在看不清楚了。因为神秀他也是达摩传下来的。《五祖》弘忍两个弟子嘛，一个慧能，一个神秀，你不能说神秀的不是禅法，在神秀接受禅法的时候还是传《楞伽经》嘛，只是到慧能手里的时候才主《金刚经》。

所以我们想从《楞伽经》来指导禅法修行，那当然就要晓得具体的怎么来修，那就得从《楞伽经》上探求怎么样有脉络可行，但现在就很难找到具体的怎么个修法。那么藏传佛教的大圆满，他的修法恰恰跟禅宗的修法，跟神秀的修法有好多相似的地方。因为藏传宁玛巴的大圆满，他都还是一个层次一个层次的有次第的修，所以他立了四部九乘的次第嘛。我们北宗神秀的修禅，他不是南宗的顿，他是渐，慢慢逐渐来修的。

渐修怎么修呢？因为他不像慧能南宗，南宗是一超直入，没有什么勤拂拭不拂拭。神秀是天天抹镜子的，天天要打扫卫生的，有污染了就把它清除出去，再污染再清除出去。而慧能呢，什么污染不污染，本来就没有污染，还怎么清哪，所以慧能当然高了。高固然高，可我们有时候，学不进去呀，因为有根机不同了，渐的根机怎么办呢，那还是要天天打扫吧。天天打扫怎么个打扫法呢？所以我们学《楞伽经》就要研究这个问题了。这个问题如果能够吃透，能搞清楚，那也很了不起。你们读《楞伽经》如果能够解决这个问题的话，我看我们净慧法师会给你们无上的奖励。

那么有没有些线索呢？我觉得有一点，在这些历史资料上还有一点依据可循。因为传说达摩传下来的著作有《略辨大乘入道四行》，还有《＝入四行论：》，这个在敦煌文献资料里慢慢被发现丁。《二入四行论》有朝鲜本，有日本本。这个《二入四行论》可以说是唯一的达摩语录。这些祖师都有语录嘛。

什么叫“二入四行”呢？“二入”就是一个理入，一个行入。理入是“即教悟宗”，“即”就是依靠；“教”就是如来的言教，如来的这些经论、经法。像天台宗、华严宗、法相宗，这些宗都是讲如来的教法，用言语来说教的。禅宗是不立语言文字的，但是借着佛说的那些语言文字，那些经法教法来悟宗、悟禅，这叫理入。理入不光是理解上入进去了，这个入还是个行动，还是个修持。怎么样理入，怎么样修持呢？现在我们能够看到资料的就是说达摩面壁九年，就是他作壁观，对着墙壁作观。壁观内容是什么不清楚了。我们现在密教修法的时候，面对观的有坛城，对不对，坛城是土做的，土墙，就是跟壁一样的。当然我不是说达摩祖师壁观就是在修坛城，不是这个意思。他作壁观，观法怎么样，修行的次第怎么样，现在不清楚。

所以理入，“即教悟宗”，懂得这个道理以后他还是要修行的，

还是要入进去的，入的方法我们现在知道的是壁观。是不是还有别的方法，有可能，这就要我们研究。这是理入。

还有一种行入。行入就是在我们实践上，行住坐卧，日常生活上要进去。生活上怎么进去呢？行入他就讲四个行，第一个行是报冤行。报冤行就是在生活上碰到一些烦恼或者受了些挫折，或者碰到一些恩怨的事情，他修这个行。佛教常这么说，我们今生所受的就是前世所做的，今世所做的就是将来要受的。因此我们受到挫折的时候作这个看法，受的不冤枉，前世今生做的恶、做的业，现在碰到报应。能够这样做不简单，不容易，我受了报，不怨天尤人，自作自受，这是我应该的。第二个随缘行，随缘嘛，这个容易理解。第三个是无所求行。第四个是称法行，就是懂得空性，如理如量如法地修行。这是二入四行。

有个资料讲得很清楚：“达摩感于道育、慧可二沙门之精诚。”就是达摩感觉到他的弟子道育和慧可（二祖）很精诚，就教导他们“真道”。真道是什么东西呢？就是用二入四行。资料上记下来达摩跟慧可讲的话，达摩讲：你知道二入四行以后，“令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法。”就是按照二入四行那样安你的心、修你的行，以致于世法上的待人接物，都应该如此。

所以达摩说这个是大乘安心之法，二入四行是大乘安心之法。

达摩讲的二入四行，资料里特别提到以此教导慧可。

另外有记载慧可来求法的时候，达摩就问他：你求什么法呀？慧可就说，唉呀！我心不安。达摩说：你拿心来我给你安。慧可觅心了不可得，到处找心找不到。于是达摩说：“吾与汝安心竞。”我为你安心完了。不是有这么个材料吗。

这里头就有个问题了。是慧可一下子悟了呢，达摩说我给你安心，是这样子他悟了呢，还是根据前面敦煌发现的资料，按照达摩教他二入四行、大乘的安心之法安心之后，慢慢晓得觅心了不可得才悟了的呢？如果是后说的这情况，那他就是渐悟。如果像前面说的找不到心，达摩说我给安心安完了，他就悟了，那就是顿悟了。

究竟是渐还是顿呢？这两种都可以说。不过根据敦煌资料二入四行来讲，二祖慧可他是渐修了。不管怎么样说，反正是传下来以后，二祖是读《楞伽经》，达摩是把《楞伽经》交给二祖，以此来印心的。而且二祖预见到了将来这部经几传以后可惜变成讲名相之学了，是可悲叹的。因此我就考虑到北宗修禅的次第方法，通过《楞伽经》完全可以很好地研究。

这里头我还有个旁证，前面我讲到的在藏传佛教前期开始弘扬的时候，汉地僧人摩诃衍到西藏跟莲花戒大师辨论了三年。摩诃衍就是禅宗神秀的三传弟子，神秀的北宗是主张渐法的。后来说他辨论三年失败了。但有的资料说摩诃衍并没有辨论失败，说他失败是萨伽派的造谣。由于我们现在历史资料有限，对这个问题还要进一步研究才能定论。但是这一点肯定可以说，摩诃衍传的是北宗的渐修的方法。而这个渐修的方法恰恰跟大圆满的次第相吻合。所以说摩诃衍他的禅法在西藏是不是还留下了影响？我认为是有影响的，不然的话怎么那么吻合呀。当然大圆满他还有个传承系统吧，不是说大圆满就是摩诃衍在那里传的，不是这个意思，这个弄清楚。

我们学《楞伽经》，经文讲得很清楚，理顿事渐嘛。如果这样的话，楞伽讲禅法的次第，特别是我们明天要讲的后一部——离垢来证如来藏，正宗分第二部分，那就要特别留心好好研究。

所以说学《楞伽经》，也难讲，也难懂。而且我这个讲的跟一般所讲的，跟流传下来古德讲的都不一样。不是我的创造发明，我们处在现在这样一个时期，我们大家同学同参，好好学习研究。这样子就把我们佛教佛法的一个根本的思想体系——如来藏，大大弘扬。现在弘扬的都是中观、唯识。从如来藏来看，如来藏不是中观、唯识的调和。而且从层次上来讲，确实如来藏比讲唯识、讲中观要高。所以大圆满叫大中观见，大中观见就不是中观派、自续派、应成派所讲的中观，比他们高。特别我们又是禅宗，西藏密宗大师讲，禅宗是大密宗。我觉得还是有道理的。在这方面我们要进一步修学研究。

正宗分的第一个大问题我就说到这里。因为如来藏的问题牵扯的方面很多，历史上尤其是近代争论也很大。首先是日本人发起来的，在清朝末年民国初年，日本人就提出来《大乘起信论》不是马鸣菩萨造的。我们中国的梁启超也跟着说，他也写文章论证《大乘起信论》不是佛说的，而是一个有修行的中国僧人写的。

这个就引起很多问题了。因为《大乘起信论》是讲如来藏的，所以这个就争论起来了，这个问题大了。后来就有人维护了，日本人里也有维护的，说《大乘起信论》还是佛说的。后来争论越来越激烈，不但说《大乘起信论》不是马鸣菩萨造的，而且就说《大乘起信论》说的东西不是佛法，这就更厉害了。你说这个书不是马鸣菩萨造的，这个还承认它是佛法。你说它既不是马鸣菩萨造的，也不是佛法，这就问题大了。

说《大乘起信论》不是佛法的，这还不是外道说的，是佛教界的人士，像我们支那内学院的欧阳竟无，就提出了这样的观点，而且从唯识学上举出佛教的很多道理，他不是凭空说凭空漫骂。于是乎就有起来维护的了，像太虚法师、章太炎、唐大元这些起来维护了。欧阳竟无那一派，像王恩洋，后来他们的弟子像吕澄等属于怀疑的一派。一直到后来台湾印顺法师把如来藏说成是真藏唯心，跟唯识讲的虚妄唯识相对的。

所以这个问题就大了。因为从《大乘起信论》是不是马鸣菩萨造，引证推到《大乘起信论》讲的如来藏这个道理对不对，牵扯这个问题。因为如来藏说的，跟中观或者跟唯识比较起来究竟是了义还是不了义，这就引伸到天台、华严宗的一些根本理论。天台、华严宗的根本理论讲的什么？都是讲的如来藏。也对唯识宗有影响。因为唯识宗最后讲的，根据《大乘起信论》提出了真如能不能够熏，无明能不能熏真如，提出了这些能熏不能熏的问题。你这么说它都不是佛说的，把如来藏否定了，问题就大了。

当然现在这个问题慢慢逐渐在清楚，因为有敦煌发现的资料，还有藏文藏传佛教，原来译的经，像《楞伽经》不但有汉文的，还有藏文的《楞伽经》，他也讲这些问题，所以如来藏就成立。所以我们搞佛教，搞佛学研究，如来藏的问题值得我们重视，无论从哪一个方面来讲，光是这么一个大的思想体系，也要读好《楞伽经》，研究好如来藏。

好，今天就告一个段落。



     禅 宗 法 脉 传 承
达摩
慧可
僧
璨
道信

弘

忍

神秀

北宗

慧能

道一

南宗

神会


初祖
→
→
→
→

→
二祖
三祖
四祖
五祖
六
祖

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:11

《楞伽经讲记》与五译本对照——31

                     
乙、修离垢证如来藏

   
今天讲正宗分的第二个部分，也就是正宗分所说的第二个大问题。前面讲了一个大问题，就是“说如来藏”。今天开始讲的，就是“修离垢证如来藏”，这是正宗分的第二个大部分。修离垢证如来藏，也就是空如来藏，我前面已经说清楚了，就是使受污染的心识能够清除污染，离垢。


         
宋译
         
魏译
      
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨观未来众生。复请世尊。唯愿为说修行无间。如诸菩萨摩诃萨。修行者大方便。佛告大慧。菩萨摩诃萨成就四法。得修行者大方便。云何为四。谓善分别自心现、观外性非性、离生住灭见、得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法。得修行者大方便。

尔时圣者大慧菩萨。观察未来一切众生。复请佛言。唯愿世尊。为诸菩萨说如实修行法。彼诸菩萨闻说如实修行之法。便得成就如实修行者。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。有四种法得名为大如实修行者。何等为四。一者善知自心现见故。二者远离生住灭故。三者善解外法有无故。四者乐修内身证智故。大慧。菩萨成就如是四法。得成就大如实修行者。
尔时，大慧菩萨普观未来一切众生，复请佛言：“愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨，成大修行。”

佛言：“大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生住灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。


谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨普观未来世代，复请世尊言：愿为我说如菩萨摩诃萨成大修行者法门之现观。
   
世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩萨即成大修行者。云何为四？此谓：
   
一者、观察自心所现   
二者、远离生住灭想   
三者、善见外境元有   
四者、求得内自证圣智相   
具此四者，菩萨摩诃萨成大修行人。

黄
   
然后，大慧菩萨大士考虑到未来众生，又请求世尊，说道：“请世尊为我宣示瑜伽现证，让众菩萨大士成为大瑜伽行者。”世尊说道：“众菩萨具备四法，成为大瑜伽行者。何为四法？观察自心所现，摒弃生、住和灭邪见，观察外界事物无性，通晓自觉圣智。大慧啊，具备这四法，众菩萨大士成为大瑜伽行者。
注解（此四，恰可与现传宁玛派教法配合，故依之而一说其义。一者，行者住识境观修『生起法J，即『观察自心所现J：二者，行者住非识境观修『圆满法J（此中观修“六根圆融”，故为非识境），此即“远离生住灭想”   
（识境必有生住灭）：三者，行者观修『生圆双运j，证识境与非识境
（此时行者尚未入佛智境）双运，如是始能现证一切法唯心自显现，此即『善见外境无有-；四者，行者观修“生圆无二”之“大圆满”（古称为“菩提心”，即“求得内自证圣智相”。）

一、总说四行

开始经文总说四行，就是四个法门，四个观行。

            
尔时大慧菩萨摩诃萨，观未来众生，复请世尊，惟愿为

         
说修行无问，如诸菩萨摩诃萨修行者大方便。

就是说大慧菩萨当机观察到未来的众生需要修行离垢来证如来藏，所以就当机请问释迦牟尼佛，请佛来说修行者应该具足的方便法门，使末世众生修行时有大法门可依。

            
佛告大慧： 菩萨摩诃萨成就四法， 得修行者大方便。

佛就告诉大慧菩萨，要修行四个方面的观行，四个方面大法门，就可以有成就。

            
云何为四？ 谓善分别自心现、观外性非性、离生住灭

        
见、得自觉圣智善乐， 是名菩萨摩诃萨成就四法， 得修行

        
者大方便。

什么是四个方面的法门呢？就分别说，一个法门叫“善分别自心现”，就是观察自心所现的境界。唐译本这句话是这么译的：“观察自心所现。”观察自己心里所现的。这是一个法门。第二个，“观外性非性”，唐译本是这么译的：“善知外法无性。”知道外法无性，这是第二个法门。第三个门法，“离生住灭见”。第四个法门，“得自觉圣智善乐。”这四个行就是菩萨修行能够成就的大法门。

   
这是总说四行，总的提了四个方面，四个大法门。后面再分别说。

总的来说，这四个法门我把它概括为简要的四句话。

第一个法门，善自心现。就是“善分别自心现”，就是观察自心所现的境相，所现的境界、相状。

第二个，外性非性。“观外性非性”嘛，什么叫观外性非性呢？

就是首先第一步你看到你自心所现的境相，在观察你这个境相的同时，注意这两个字——同时，你就观察它没有自性，就是观外性非性。你观察看到外面境界它本身是没有自性的。

第三个，离生灭见。观诸法是不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的，远离生住灭见。

第四个，自觉圣智。是要“得自觉圣智善乐”，专求自证的圣智，这样修离垢就能够得到自证圣智之乐，得法乐。

总的说四个观行，我们可以看到：善自心现，这就是修行之教。

观外性非性，是修行之理；离生灭见，这是修行之行；自觉圣智，是修行之果。这四个观行法门就是教、理、行、果。离垢的教，离垢的理，离垢的行，离垢的果。

（一）善自心现——修行之教

下面佛就一一地做了具体说明，首先讲，什么叫善自心现呢？


宋译
魏译
唐译
云何菩萨摩诃萨善分别自心现。谓如是观三界唯心分齐。离我我所。无动摇。离去来。无始虚伪习气所熏。三界种种色行系缚。身财建立。妄想随入现。是名菩萨摩诃萨善分别自心现。
大慧。何者菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故。离我我所故。无动无觉故。离取舍故。从无始来虚妄执著。三界薰习戏论心故。种种色行常系缚故。身及资生器世间中六道虚妄现故。大慧。是名诸菩萨摩诃萨善知自心现见相。

“大慧，云何观察自心所现？谓观三界，唯是自心；离我、我所，无动作、无来去；无始执著过习所熏；三界种种色行名言系缚；身资所住，分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。
谈
大慧，云何菩萨摩诃萨於观察自心所现？谓由认知三界无有而唯心，离我及我所，无动摇无来去。由无始时来遍计妄见习气聚所熏，三界由是显现，诸类别外境如身、资、住处等与业行相依、与分别心相应，故被计真实。是名菩萨摩诃萨观察自心所现。
黄
“其中，大慧啊，菩萨大士怎样善于观察自心所现？他应该这样观察：三界唯自心，缺乏我和我所，无意欲，无来去，执著无始戏论恶劣习气，缠结三界种种色和行，伴随身体、享受和住处种种妄想，分别呈现。这样，大慧啊，菩萨大士善于观察自心所现。
注解

   
善自心现，就是讲修行的人能够观察三界诸法唯心，万物都是心识所变现的，而且是有现量的。“分齐”就是现量。你看到的这些境界都是你的八识“心王”跟你的五十一个“心所”演变出来的。前面讲了唯识所变嘛，万法唯心，都是一套大魔术，是自己八识在演戏嘛。你在观察这些境相、这些魔术的时候，你要知道“离我我所”，没有我和我所，而且没有动摇，也没有来去。你要知道你的根身器界是阿赖耶识变现出来的，这些种子和你内部的根身、外面的器界，都是“无始虚妄分别习气所熏”，都是无始无明，都是无始以来你那种子被熏习的结果，所呈现的业报。

  
“三界种种色行系缚，身财建立，妄想随入现。”都是欲界、色界、无色界种种的“色行系缚”，业力束缚着你，这样，外面所现的境界都是业力组织你的种子活动的情况。前面讲了，只是有种子还不行，种子怎样组织活动的，是业力在这里起作用。

   
所以这里讲，你要真正地修离垢来证如来藏，你首先要认识你所见的境界都是你的识变，唯识所变。你懂得唯识所变了，你看到心的境界所现的这些东西，就可以来对治它，对治烦恼。

  
这是讲第一步，离垢的时候，看到你自己心里头所现种种境相，就包括我们生活上所现的这个烦恼那个烦恼，还有根身器界，你要知道这些都是唯识所变，都是你自己在跟自己变魔术，在前面说如来藏时都说了。这是第一个，怎么样离垢。

（二）外性非性——修行之理

     
第二步，外性非性。怎样观外性非性呢？

宋译
魏译
唐译

云何菩萨摩诃萨善观外性非性。谓炎、梦等一切性。无始虚伪妄想习因。观一切性自性。菩萨摩诃萨作如是善观外性非性。是名菩萨摩诃萨善观外性非性。云何菩萨摩诃萨善离生住灭见。谓如幻梦一切性。自他俱性不生。随入自心分齐故。见外性非性。见识不生。及缘不积聚。见妄想缘。生于三界内外一切法不可得。见离自性。生见悉灭。知如幻等诸法自性。得无生法忍。得无生法忍已。离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐。谓得无生法忍。住第八菩萨地。得离心意意识。五法自性。二无我相。得意生身。

大慧。云何一切菩萨摩诃萨见远离生住灭法。谓观诸法如幻如梦故一切诸法自他二种无故不生。以随自心现知见故。以无外法故。诸识不起观诸因缘无积聚故。见诸三界因缘有故。不见内外一切诸法无实体故。远离生诸法不正见故。入一切法如幻相故。菩萨尔时名得初地无生法忍。远离心意意识五法体相故。得二无我如意意身。乃至得第八不动地如意意身故。

“大慧，云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。如是观时，若内、若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，住第八地，了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”
谈

复次，大慧，云何菩萨摩诃萨速远离住灭想？谓一切法如梦如幻而生起形色，唯实
无有生起，以无有一法为自[生]、他[生]、俱生故。[行者]既见外有境唯与心相应，且
见诸识无有动摇，三界无非为一复杂因缘网，但唯分别，即可观内外一切法远离属性，
於其自性实不可得，是即不成生见。由是彼与现观相应，证诸法如幻等性，入无生法忍，住第八地，於是现证超越心意识、五法、[三]自性、二无我地之境界，得意生身。
黄

“还有，大慧啊，菩萨大士怎样摒弃生、住和灭邪见？如同幻觉和梦幻生色，自己和他者两者都无性，一切法不生。依据自心所现，看到外界事物无性，也就看到诸识不起，种种缘起不积聚，看到三界产生于分别缘起，内外一切法不可得，无自性，摆脱生见，理解一切法的自性如幻等等，达到忍受无生法。他们立足第八地，转离心、意、意识、五法、自性和二无我，获得意成身。”
注解

  

                    
云何菩萨摩诃萨， 善分别自心现？ 谓如是观三界唯

               
心分齐， 离我我所， 无动摇， 离来去。无始虚伪习气所

               
熏，三界种种色行系缚， 身财建立， 妄想随入现，是名

               
菩萨摩诃萨善分别自心现。

善自心现，就是讲修行的人能够观察三界诸法唯心，万物都是

心识所变现的，而且是有现量的。“分齐”就是现量。你看到的这些境界都是你的八识“心王”跟你的五十一个“心所”演变出来的。前面讲了唯识所变嘛，万法唯心，都是一套大魔术，是自己八识在演戏嘛。你在观察这些境相、这些魔术的时候，你要知道“离我我所”，没有我和我所，而且没有动摇，也没有来去。你要知道你的根身器界是阿赖耶识变现出来的，这些种子和你内部的根身、外面的器界，都是“无始虚妄分别习气所熏”，都是无始无明，都是无始以来你那种子被熏习的结果，所呈现的业报。

  
“三界种种色行系缚，身财建立，妄想随入现。”都是欲界、色界、无色界种种的“色行系缚”，业力束缚着你，这样，外面所现的境界都是业力组织你的种子活动的情况。前面讲了，只是有种子还不行，种子怎样组织活动的，是业力在这里起作用。

   
所以这里讲，你要真正地修离垢来证如来藏，你首先要认识你所见的境界都是你的识变，唯识所变。你懂得唯识所变了，你看到心的境界所现的这些东西，就可以来对治它，对治烦恼。

   
这是讲第一步，离垢的时候，看到你自己心里头所现种种境相，就包括我们生活上所现的这个烦恼那个烦恼，还有根身器界，你要知道这些都是唯识所变，都是你自己在跟自己变魔术，在前面说如来藏时都说了。这是第一个，怎么样离垢。

   

（二）外性非性——修行之理

   

     
第二步，外性非性。怎样观外性非性呢？

           
云何菩萨摩诃萨， 善观外性非性？ 谓炎梦等一切性，

      
无始虚伪妄想习气因， 观一切性自性。菩萨摩诃萨作如是

      
善观外性非性， 是名菩萨摩诃萨善观外性非性。

   

   
就是说我们要观察在我们心识之外没有实体之性，这些外境之所以看到实有，你要知道它都是缘起的，像阳炎（海市蜃楼），像梦幻，都是无始以来，以虚妄的种子为因而起的现行。前面不是说了吗，我说了，注意呀，你看到外境的同时，你就要看到这些东西没有自性。也就是说，你看你心里所现的境相的时候，首先你看到你自己变的魔术的这些境相，然后同时就要知道，你变现的这些境相，都是没有自性的，都是唯识所变的，离开了心识都无所得的，外性非性啊。非性就是没有自性。这是修行之理。

（三）离生灭见——修行之行

      

  
第三叫离生灭见。

            

            
云何菩萨摩诃萨， 善离生住灭见？ 谓如幻梦一切性，

         
自他俱性不生， 随入自心分齐， 故见外性非性。见识不

         
生及缘不积聚， 见妄想缘生于三界， 内外一切法不可得，

         
见离自性， 生见悉灭。知如幻等诸法自性， 得无生法忍，

         
得无生法忍已， 离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生

         
住灭见。

   
进一步观察，就观察三界一切有漏法，如梦如幻，不是自生，也不是他生，也不是共生，也不是无因生。都是随你心量的分别所现的境界。“故见外性非性”，所以应该知道外境都没有自性。外境如果没有自性的话，外境空，内识就应该不起。就是“见识不生及缘不积聚”，因缘所聚才生法嘛。你内识不起，外缘它就不聚，这就不生嘛。不见有法生，也就不见有法灭。

   
“见妄想缘生于三界”，分别妄想缘生于三界。“内外一切法不可得”，一切法它没有生灭，你得什么呀。“见离自性，生见悉灭”，你能够见离自性，看到一切法没有第一因，本来就没有生起，没有生起的东西，也没有什么生起的时间，没有生起的现象。这样就“知如幻等诸法自性”，就知道诸法像阳炎如梦幻，没有实有的，都是没有自性的。这个时候就能够“得无生法忍。”这个忍，不读忍辱的忍，应读认（ren），认识的认。

   
“得无生法忍已，离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。”不见有法生，也不见有法灭。离生灭见，证无生法忍，能够证得无生了，也就离开了生灭见。这是观行的第三个方面。

   
前面实际上我们也说了，看你自心所现的东西的时候，同时又看到这些东西又没有自性。再进一步，你所看到的东西都是没有第一因的，都是没有来源的，都是本来不生不灭的，而且本来不生不灭也没有的。

  
你离生灭见，你就得无生法忍。你能够证得无生法忍了，就是八地菩萨了。这里我跟你说的是证得。我们现在言语上好像使你理解了，其实说这些东西也是言语妄想，但是为了方便又不得不说。你要真正离生灭见，这就要你修行去证悟。要实际修，才能够证得。

（四）自觉圣智——修行之果

   
第四个方面自觉圣智。

               
云何菩萨摩诃萨，得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，

           
住第八菩萨地， 得离心意意识、五法、自性、二无我相，

           
得意生身。

   
这时候得无生法忍，到了第八地了。“得离心意意识、五法、自性、二无我相，”就离开了八识的心、七识的意根、六识的意识，离开了相、名、妄想、正智、如如这些，离开所有一切的有漏法，它都不现了。“得意生身。”

   
如果是能够得到无生法忍了，能够到了第八地菩萨，离生灭见了，那么他的第六识意识、第七识就已经不是识，就变成智了。第七识末那识就没有分别了，不抓着“我的我的”了，他就成为平等性智。那么他的第六识就变成妙观察智。所以到了第八地以后，他已经不是识了，而是智了，这个智就发挥它的功能作用，就显露出它的妙用境界，这就“得意生身”。

   
意生身是第六识转变成妙观察智，第七识转变成平等性智以后所起来的妙用，所现出来的境界。这个意生身就能够体证到圣智的快乐，自觉圣智的快乐。他不是识，已经是妙观察平等性的圣智了，得了圣智，他住于这种境界了，所以叫自觉圣智。

   
这是第四个观行法门，就是修行之果。修了离生灭见的行，得无生法忍的果。

   
这里总说四相，并分别一一说明了离垢。要怎么样离垢呢？就是要善自心现，要观外性非性，修这个观行，然后离生灭见，能够转识成智了，得自觉圣乐这个果。这是总的来说。

这里大慧菩萨就问了，你讲意生身，那么意生身是什么因缘而生的呢？

宋译

魏译

唐译

世尊。意生身者何因缘。佛告大慧。意生者。譬如意去迅疾无碍。故名意生。譬如意去石壁无碍。于彼异方无量由延。因先所见。忆念不忘。自心流注不绝。于身无障碍生。大慧。如是意生身。得一时俱。菩萨摩诃萨意生身。如幻三昧力。自在神通。妙相庄严。圣种类身。一时俱生。犹如意生。无有障碍。随所忆念本愿境界。为成熟众生。得自觉圣智善乐。

如是菩萨摩诃萨得无生法忍住第八菩萨地。转舍心意意识。五法自性。二无我相身。及得意生身。得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四得修行者大方便。当如是学。

大慧菩萨白佛言。世尊。何故名为如意意身。佛告大慧。随意速去如念即至。无有障碍名如意身。大慧。言如意者。于石壁山障无量百千万亿由旬。念本所见种种境界自心中缚。不能障碍自在而去。大慧。如意身者亦复如是。得如幻三昧自在神力庄严其身。进趣一切圣智种类身无障碍随意而去。以念本愿力境界故。为化一切诸众生故。大慧。是名菩萨摩诃萨远离生住灭相。

大慧。云何菩萨摩诃萨善解外法有无之相。所谓菩萨见一切法。如阳焰如梦如毛轮故。因无始来执著种种戏论分别妄想薰习故。见一切法无体相。求证圣智境界修行故。大慧。是名菩萨善解外法有无之相。即成就大如实修行者。大慧。汝应如是修学。

大慧言：“世尊，以何因缘名意生身？”

佛言：“大慧，意生身者，譬如意去速疾无碍，名意生身。大慧，譬如心意于无量百千由旬之外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身及山河石壁所能为碍；意生身者亦复如是，如幻三昧、力通自在、诸相庄严，忆本成就众生愿故，犹如意去生于一切诸圣众中，是名菩萨摩诃萨得远离于生住灭见。

“大慧，云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰、如梦境、如毛轮，无始戏论种种执著，虚妄恶习为其因故。如是观察一切法时，即是专求自证圣智。

“大慧，是名菩萨具四种法成大修行，汝应如是勤加修学。”

谈

大慧问言：世尊，云何意生身？
世尊答言：此为如其心念，疾速无碍而往来，是意生身。大慧，譬如心意，能无碍往来於山岭、墙壁、河流、从林，於人作忆念时，先前所见境虽离彼百千由旬，只须相缤中心意起用，即无间无碍。意生身亦复如是，入如幻三摩地，得力、神通、自在诸相庄严，即能如意生於诸圣道圣众中，复忆成熟一切有情本愿。如是，大慧，是即菩萨摩诃萨远离生住灭想。
更者，大慧，云何菩萨摩诃萨善见外境无有？大慧，此谓一切法如阳焰、如梦、如发网，见一切法体性宛然有者，实因无始时来由遍计妄想成熟之分别习气起计着。菩萨摩诃萨须於此求得圣智自证。
   
大慧，成就此四者，菩萨摩诃萨即成就为大修行者。是故大慧，汝须修习。

黄

大慧说道：“世尊啊，为何称为意成身？”世尊说道：“大慧啊，如同心意，迅速行进无阻碍，故而称为意成身。例如，大慧啊，心意无阻碍，回忆数百千由旬远的高山、墙壁、河流和树木等等过去所见事物，自心不受身体阻断。同样，大慧啊，与意成身同时获得如幻入定，同时产生诸力、自在和神通种种相，生于圣趣种类，如同心意转出无阻碍，回忆过去的誓愿和境界，旨在度化众生。这样，大慧啊，菩萨大士摒弃生、住和灭邪见。
  
“其中，大慧啊，怎样善于观察外界事物无性？大慧啊，一切事物如同阳焰、梦幻和毛发网。看到一切事物的自性产生于执著无始戏论和各种成熟的妄想分别恶劣习气，便会追求自觉圣智境界。大慧啊，具备这四法，众菩萨大士成为大瑜伽行者。大慧啊，你应该修习这种瑜伽。”

注解

               
云何菩萨摩诃萨，得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，

           
住第八菩萨地， 得离心意意识、五法、自性、二无我相，

           
得意生身。

   
这时候得无生法忍，到了第八地了。“得离心意意识、五法、自性、二无我相，”就离开了八识的心、七识的意根、六识的意识，离开了相、名、妄想、正智、如如这些，离开所有一切的有漏法，它都不现了。“得意生身。”

   
如果是能够得到无生法忍了，能够到了第八地菩萨，离生灭见了，那么他的第六识意识、第七识就已经不是识，就变成智了。第七识末那识就没有分别了，不抓着“我的我的”了，他就成为平等性智。那么他的第六识就变成妙观察智。所以到了第八地以后，他已经不是识了，而是智了，这个智就发挥它的功能作用，就显露出它的妙用境界，这就“得意生身”。

   
意生身是第六识转变成妙观察智，第七识转变成平等性智以后所起来的妙用，所现出来的境界。这个意生身就能够体证到圣智的快乐，自觉圣智的快乐。他不是识，已经是妙观察平等性的圣智了，得了圣智，他住于这种境界了，所以叫自觉圣智。

   
这是第四个观行法门，就是修行之果。修了离生灭见的行，得无生法忍的果。

   
这里总说四相，并分别一一说明了离垢。要怎么样离垢呢？就是要善自心现，要观外性非性，修这个观行，然后离生灭见，能够转识成智了，得自觉圣乐这个果。这是总的来说。

   
这里大慧菩萨就问了，你讲意生身，那么意生身是什么因缘而生的呢？

                  
世尊， 意生身者何因缘？ 佛告大慧： 意生身者，譬如

              
意去， 迅疾无碍， 故名意生。譬如意去， 石壁无碍，于彼

              
异方无量由延。因先所见， 忆念不忘。自心流注不绝，于身

              
无障碍生。

  
“意生身者，譬如意去，迅疾无碍。”比如我们想念一个东西的时候，很快的就意念到了。我去北京，要坐汽车、坐火车、坐飞机，但是你要想念北京，马上就去了，没有妨碍，没有山河大地拦着你。不是讲你人去，是意念上北京去，你一想就去了。

“石壁无碍。”没有石，没有墙挡得着你。“于彼异方无量由延。”由延，也叫由旬，是印度古代长度的单位。一由延相当于多长，印度大概有种说法：指皇帝骑马跑一天的距离，大概30－40里。这是大概，说法不同。“无量由延”，就是无量的长度。

“因先所见，忆念不忘。”为什么能意念呢，就是因为先所看到的，你现在回忆，忆念不忘。“自心流注不绝。”你认识的种子就流注不绝。因为意识本身是没有形质的，于身就没有障碍。

   
这是讲的菩萨，他六识七识转成了智相以后，他意念的作用无有妨碍。这里我要说明的是，意生身是菩萨在三昧里，在定中所现。不是菩萨真的能够把身体起来到处跑，要到哪里就到哪里，不是那个。他是在定中，首先还要证得如幻三昧，要证得这种三昧。下面讲了：

            
大慧， 如是意生身， 得一时俱。菩萨摩诃萨意生身，如幻三昧力自在神通，

         
妙 相庄严圣种类身， 一时俱生。犹如意生， 无有障碍。随所忆念本愿境界，为

         
成就 众生， 得自觉圣智善乐。如是菩萨摩诃萨，得无生法忍， 住第八菩萨地。

         
转舍心
意意识、五法自性、二无我相身， 及得意生身， 得自觉圣智善乐。是

         
名菩萨摩诃萨成就四法， 得修行者大方便。当如是学。

   
他是在修如幻三昧以后，才能够得到的。就是如幻三昧能够示现无量自在神通，他能够普入一切佛国刹土，随意无碍，意到哪里，这个身呢也就随着到哪里。所以这个时候，只要得了如幻三昧，现了意生身，那么他的力，他的自在，他的神通，妙相庄严这些圣种类身，一时俱生，都来了。“犹如意生，无有障碍，随所忆念本愿境界，为成就众生，得自觉圣智善乐。”这才真是心想事成嘛，我们常讲心想事成，他就随着忆念本愿的境界，应机成就众生。

   
我讲大乘菩萨他修行，最基本的来讲，他修行建立在什么基础上？建立在菩提心上。很多经典都说过，没有菩提心就根本没有资格叫菩萨。菩提心主要是两个方面：一个是智慧方面，一个是慈悲方面。我们密教里讲有三种菩提心：胜义菩提心，行愿菩提心，三摩地菩提心。藏传密教里讲五种菩提心：行菩提心，愿菩提心，胜义菩提心，三摩地菩提心（定菩提心），滚打菩提心。这个我们简单地说，菩提心就两个方面，一个智慧，一个慈悲。菩萨他一定要利他的，一定要度人的，所以一定有慈悲，没有慈悲那最多只能是声闻缘觉。修行的基础，就是菩提心。密教讲“菩提心为因，大悲为根，方便为究竟”。慈悲和智慧他是联系着的，要自觉还要觉他，自利还要利他，而且大乘菩萨是把利他、觉他摆在前面的。

   
前面大慧菩萨赞佛“而兴大悲心”，大悲他就要度众生，他就要发愿。愿有通愿，像我们四宏愿，还有普贤菩萨的十大愿王，那个都是通愿。另外因为每个菩萨所面临的众生、环境的不同，他的愿也就不同，所以除了通愿以外，他有他的别愿。像地藏菩萨有地藏菩萨的愿，药师佛有药师佛的愿，阿弥陀佛有阿弥陀佛的愿。阿弥陀佛四十八愿，药师佛十二大愿。他就是因为大悲，发愿度众生，他这个愿的力量（愿力）那就大了。

   
实际上，意生身他主要是愿力产生的。当然我前面说了，他是妙观察智、平等性智所起的这种妙用，怎么又是说愿力呢？因为平等性智看一切众生平等，视众生犹如己身啊，加上他妙观察众生需要救度、需要解脱才能真正平等，所以他发愿行愿。虽然是妙观察智、平等性智起的妙用，它中间有愿力的作用，这两智跟他的愿力是相联系着的。所以我们讲嘛，在某个菩萨圆寂之后，希望他再来度众生，乘愿再来嘛，这样子也就是说菩萨得了意生身了，能够随他的愿力愿意到哪个国土里去，就到哪个国土里去。

   
“是名菩萨摩诃萨，成就四法，得修行者大方便，当如是学。”总的说这四句话吧：善自心现，外性非性；离生灭见，自觉圣智。成就四法，得修行的大方便法门，应当这样修学。

  
我们讲离垢要修行这四种观行。这个意生身在经后面又详细地讲了，有三种意生身，我们讲到下面经文时就清楚了，这里就不说了。

                    

                  
二、别说三位

   
总说四行以后，第二个大方面：别说三位。分别地说三位。

   
佛教讲菩萨的修行的次第，或者菩萨修行的等级、境界，一般的经论，比如《菩萨璎珞经》等等，说法不完全一样，但大同小异。

   
后来有些论、有些宗派来讲菩萨修行阶位、次第的时候，说法有些不同。但一般的说都是讲五十二位。《菩萨璎珞经》讲的五十二位讲得最详细、最具体、也最完整。五十二位就是：十信位，十住位，十行位，十回向位，十地位。十信位是外凡。十住位、十行位、十回向位是内凡和三贤。十地位就是十地菩萨。这是五十位。再加上最后两位：一个是等觉，一个是妙觉。妙觉就成佛了。一共五十二位，这是一般的分法。但法相唯识宗他讲五位，他把菩萨修行次第分为五位：第一位资粮位，准备本钱，包括修行、智慧、福德等都是资粮嘛，一般十信、十住、十行、十回向都是资粮位。下面进一步到第二位，行位，就是准备入地，还没有入地。登地了，叫通达位，这是第位。

   
到了十地叫修习位，这是第四位。最后一个是究竟位。我们按照《楞伽经》讲，别说三位，就是说资粮位、加行位、修习位。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:12


（一）资粮位——说因缘相

资粮位说的什么东西呢？资粮位说的是因缘相，诸法因缘相。这个都比较容易懂，因为讲过多次了。
1．先说因缘相的内外缘法
我们来看经文，先是大慧菩萨请佛讲诸法的因缘相：

        
宋译
         
魏译
      
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨，复请世尊：惟愿为说一切诸法缘因之相，以觉缘因相故，我及诸菩萨离一切性有无妄见。无妄想见，渐次俱生。

尔时圣者大慧菩萨复请佛言。世尊。唯愿世尊。说一切法因缘之相。我及一切诸菩萨等。善知诸法因缘之相。离于有无不正见等。妄想分别诸法次第一时生过。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复请佛言：“愿说一切法因缘相，令我及诸菩萨摩诃萨了达其义，离有无见，不妄执诸法渐生、顿生。
谈
尔时，大慧复请世尊言：世尊，唯愿为我说一切法因缘相，令我及诸菩萨能了见因缘相，除诸常断分别，由是不更分别一切法为次第生起、为同时生起。
黄
然后，大慧菩萨又请求世尊，说道：“请世尊为我宣示一切法的因缘相。依靠觉知因缘相，我和其他菩萨就会摆脱有无分别见，不妄想一切事物渐次生或同时生。
注解

   
资粮位，是菩萨在地前，做他的福报、智慧这些资粮的准备、聚集，好像出行前要准备干粮、盘缠一样，好走路，好修行嘛。包括十信、十行、十住、十回向，都在这个资粮位上。为了资粮，在资粮位上都是以修诸法缘生无性为主，都是要能够觉知因缘相，能够远离“有无妄见”，以求证得无分别智。

   
“无妄想见，渐次俱生。”这句话照唐译本来读就比较明白。唐译本是这么说的：“不妄执诸法渐生、顿生。”就是不妄执这些法是渐生，还是顿生。这就容易明白一点。这就是大慧问佛诸法因缘相应该怎么理解。经上讲的“缘因”在唐译本就译为我们习惯的因缘。


      
宋译
         
魏译
      
唐译

佛告大慧： 一切法二种缘相，谓外及内。

佛告大慧菩萨言。大慧。一切诸法有于二种因缘集相。所谓内外。
佛言：“大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。
谈
世尊答言：此有两种缘起，一切法以此而成存在，谓外与内。
黄
世尊说道：“一切法的缘起因相有内外两种。
注解

佛就告诉大慧了，一切法不过是二种缘相：一种是外缘相，就是外缘法；一种是内缘相，就是内缘法。
      
宋译
         
魏译
      
唐译

外缘者，
谓泥团、柱、轮、绳、水、木、人、工，诸方便缘有瓶生。如泥瓶、缕叠、草席、种芽、酪酥等，
方便缘生亦复如是。是名外缘前后转生。

大慧。外法因缘集相者。所谓泥团等柱轮绳人功方便缘故。则有瓶生。大慧。如泥团等因缘生瓶。如是缕叠草席种牙湩等人功生酪。生酪已生酥生酥已得醍醐。大慧。是名外法因缘集相。从下上上应知。
外者，谓以泥团、水、杖、轮、绳、人功等缘和合成瓶；如泥瓶，缕叠、草席、种芽、酪酥悉亦如是，名外缘前后转生。

谈

大慧，外者，谓由泥团、木杆、陶轮、绳线、水及人工等诸缘和合以成瓶。即如此瓶由泥团造，片布由线、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳，故即如是，大慧，属於外缘之一切法，一一相续成就现起。

黄
其中，外缘起，大慧啊，依靠泥团、木棍、转盘、绳、水和人工，陶罐产生。大慧啊，正如陶罐产生于泥团，布产生于线，席产生于草，芽产生于种子，新鲜黄油产生于凝乳和搅动等等人工，同样，大慧啊，应该看到前后依次外缘起。
注解

   
外缘的法都是诸缘和合而生的。比如做瓶子，就是要有这些泥巴、柱子、轮子、绳子、工具和人这些诸方便条件，有这些缘了，我们才能够生产制造瓶子。还有缕叠、草席、种芽、奶酪等，依此类推，也是都缘起的。

   
“是名外缘前后转生。”这些外缘法都是前物生后物，种子生种子，展转而生的，也就是诸缘和合而生。这些外缘都离不开八识，离不开识变。众生不知道这些外境都是唯识所变，抓着以为外境实有。

         
宋译
         
魏译
   
唐译

云何内缘？谓无明、爱、业等法，得缘名。从彼生阴界入法，得缘所起名。彼无差别而愚夫妄想，是名内缘法。

大慧。何者内法因缘集相。大慧。所谓无明业爱。如是等法名内因缘集相。大慧。因无明等阴界入等。而得名为因缘集相。而诸凡夫虚妄分别各见别相。
内者，谓无明、爱、业等生蕴界处法，是为内缘起，此但愚夫之所分别。
谈
至於内缘，大慧，此如无明、爱、行等，构成我等[所说]缘起法，由此而生，大慧，
即有蕴处界显现。此等非成别别，唯由凡愚分别而成别别。
黄
其中，内缘起，大慧啊，诸如无明、贪爱和业等等法获得缘起名想。大慧啊，由这些产生的称为蕴、界和处的诸法获得缘起名想。它们本无分别，而愚夫们妄想分别。
注解

   

内缘法，像我们十二因缘所指的无明、行、爱、业等，经上没有讲全，就是把万事万物归纳为十二个缘生的现象。十二因缘就体现了内缘的法。内缘法实际上也是我们阿赖耶识所现的境界，种子变现行嘛。但是众生不知道外缘都是由识变的，抓着不放，对外缘执著。小乘的行人知道内缘法，他能够通过十二因缘知道因缘法的外缘都是由内识而生，他能够通过十二因缘了脱生死（分段生死），但他认为十二因缘这个法是真实的，这还是执著，所以内缘法就是被小乘人抓着。

所以经文讲“云何内缘？谓无明爱业等法得缘名。”就是讲十二因缘。“从彼生阴界入，得缘所起名。”就是从十二因缘里头生阴、界、入三科这些法。“彼无差别，而愚夫妄想。”本来这些法是都没有自性的，不应该有分别，但是愚夫（小乘）抓着不放。

2．次说六因

   
这是讲因缘法的两个缘相：一个外缘，一个内缘。讲了缘，底下接着说因，六个因，就是把无始以来妄想种子的因分为六种：

宋译
魏译
唐译

大慧， 彼因者， 有六种。谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。

大慧。因有六种。何等为六。一者当因。二者相续因。三者相因。四者作因。五者了因。六者相待因。
大慧，因有六种，谓当有因、相属因、相因、能作因、显了因、观待因。


谈
大慧，有六种因一
   
一者、未来生因   
=者、相属因   
三者、相因   
四者、能作因   
五者、能显因   
六者、舍因（此六因，『未来生因。唐译为『当有因j：『能显因j唐译为『显了因j，相差不大。唯『舍因j，唐译为“观待因”，此可能将梵文upeksa作观待），此则缘北魏译之误，又或所传梵本已有误刊。今加以
更正，俾与经意相符。又，此『舍j，意为不成就，见《大毗婆沙论》）

黄
其中，大慧啊，原因有六种：未来因、联系因、相因、作因、显示因和相待因。
注解

   
因缘嘛，缘讲了两方面，两个缘相，那么讲因呢？佛就告诉大慧，有六种因。无始以来我们熏习的种子一共六种因。

  
首先讲，什么叫当有因呢？

        
宋译
        
魏译
        
唐译

当有因者，作因已
，内外法生。

大慧。当因者。作因已能生内外法。
大慧，当有因者，谓内外法作因生果。
谈
今者，大慧，未来生因者，谓当因能成果时，有内外法生起；
黄
其中，大慧啊，未来因是原因生效，内外法生。
注解

当有因我们简称当因。我们妄想的识，他造业嘛，他作这个业呀，他一定遭到这个业的果报。当然要有果报嘛，所以叫当有因。你造的业，业力是不灭的，业力这种因它一定要有果的，有业因就有业果，业报嘛，善有善报，恶有恶报。“当有”，当要遭报。这个无明的业种是诸苦之因，所有的当因，最根本的因还是无明业种，这是当因的根本因吧。无明就是无始以来贪瞋痴这个业种。

   

宋译
         
魏译
      
唐译

相续因者，作攀缘已，内外法生阴种子等。

大慧。相续因者。能攀缘内外法阴种子等。
相属因者，谓内外法作缘生果，蕴种子等。
谈
相属因者，大慧，谓当缘能成果时，有内外蕴种子等生起；
黄
还有，大慧啊，联系因是所缘生效，内外蕴种子等等生。
注解

   
什么叫相续因呢？相续因也叫做相属因。我们一念的妄心，内依八识，外依六尘，作业遭果。种子就熏现行，现行就熏种子，相续不竭，所以这叫相续因。藏识的种子受前面七识的熏，现行以后把种子反馈回来，藏识又提供种子给前面六识，我们说种子生种子，种子又生现行，现行又生种子，不断地熏藏识，这叫相续因。

  
“作攀缘已，内外法生阴种子等。”攀缘嘛，种子变成现行，以后又变成种子，就这个意思，内外法生五蕴等这些种子。

        
宋译
           
魏译
     
唐译

相因者， 作无间相，相续生。

大慧。相因者。能生相续次第作事而不断绝。
相因者，作无间相，生相续果。
谈
复次，相因者，大慧，谓[识]依於外境，相续起用；
黄
还有，大慧啊，相因是不间断的作为相连续生。
注解

   
第三个是相因。这个相因指的是什么？指的是心念前后刹那无间断地相续而起，就是相因。就是前念已经灭了，后念又接着起来，相续不断。这是第三个因。

   
第四个作因，也叫能作因。经上怎么说呢？

      
宋译
      

魏译
      
唐译

作因者， 作增上事， 如转轮王。

大慧。作因者。能作增上因如转轮王。
能作因者，谓作增上而生于果，如转轮王。
谈
能作因者，大慧，谓如转轮王，以无上权力授给予因，以显示因；
黄
还有，大慧啊，作因是增加威力，如同转轮王。
注解

   
作因就是它能够做增上缘，帮助你。如转轮王，像国王，他就很有力量，很有势力。这种作因力量很大，就好像转轮圣王的势力一样，能够给你增上，增强你做事情的分量。我们现在讲力度吧，它能够加强你的力度，这个叫作因。

     
宋译
         
魏译
     
唐译

显示因者，妄想事生已，相现作所作，如灯照色等。

大慧。了因者。妄想事生已能显示。如灯照色等。
显了因者，谓分别生能显境相，如灯照物。
谈
复次，能显因者，谓分别官能生起，显示诸自相，如灯能照物；
黄
还有，大慧啊，显示因是呈现已生分别事物相，如同灯光显现色等等。
注解

   
显示因也叫显了因，也叫了因。因为你妄想起来了，你所作的事情就产生了。比如说你心识的妄想是能作，你所作的东西就是你的业。打个比方，能作的是灯，所作的是色，灯一照，外界的色境就明显了，就看得清楚了，显现分明。所以这样说“妄想事生已”，你这个妄想一生，就好像灯照亮色相一样，显现出你能作和所作的情况，这叫显示因。

      
宋译
         
魏译
   

唐译

待因者，
灭时作相续断，
不妄想性生。

大慧。相待因者。于灭时不见虚妄生法。相续事断绝故。
观待因者，谓灭时相续断，无妄想生。
谈
最后，舍因者，谓於还灭时和合即不相续，由是生起无分别境界。
黄
还有，大慧啊，相待因是停止时，连续的作为中断，无分别生。
注解

   
待因，就是观待因、相待因。妄想灭的时候，涅槃还没有生起，要妄想断尽了，涅槃才能生起。等待着妄想断尽了，使涅槃生起，这种因叫待因。

   
这个就是讲无始以来的妄想从原因上分析就有这么六种。这是讲六因。底下讲因缘。我们讲二缘的缘相、六因的因，你说它渐生俱生，都是妄的，根身器界都是唯识所现的，没有实际因缘的，也没有自相共相的。要修这种大乘观行，观因缘生，观因缘相嘛。这是资粮位。所以底下就是说这个意思。


        
宋译
         
魏译
      
唐译

大慧， 彼自妄想相愚夫，不渐次生，不俱生。所以者何？若复俱生者作所作，无分别，不得因相故。若渐次生者，不得相我故。渐次生不生，如不生子，无父名。大慧，渐次生，相续方便，不然，但妄想耳。因攀缘，次第增上缘等，
生所生故。

大慧。如是诸法。凡夫自心虚妄分别。大慧。是诸法非次第生。非一时生。何以故。大慧。若一切法一时生者。因果不可差别。以不见因果身相故。若次第生者。未得身相不得言次第生。如未有子不能言父。大慧。愚痴凡夫自心观察。次第相续不相应故。作如是言。因缘．次第缘．所缘缘．增上缘等能生诸法。
大慧，此是愚夫自所分别，非渐次生，亦非顿生。何以故？大慧，若顿生者，则作与所作无有差别，求其因相不可得故。若渐生者，求其体相亦不可得；如未生子，云何名父？诸计度人，言以因缘、所缘缘、无间缘、增上缘等，所生、能生互相系属次第生者，理不得成，皆是妄情执著相故。


谈
是故，大慧，无次第生亦无同时生，此无非浅心凡愚持之以作分别。何以故？大慧，
若同时生者，则因与果更无差别，是则不能为因建立其性相；若许次第生，则当无一物可维持其自相，以其渐次生起故，此不应理。[如子末生时，大慧，当无有『父J此名言（此旬依旧译补入。有子始有父，龙树说之为相依缘起，此处以诸法与心识相依，故事物之生起，唯依心识变现，如父依於子成为父，由是事物即不可能渐生，以父不能渐次成为父故。此例精辟，中观与瑜伽行两家皆有援引）]。

黄
大慧啊，这些是愚夫们自己妄想分别，既无渐次生，也无同时生。为什么？大慧啊，如果同时生，因相不可得，也就没有因果分别。如果渐次生，相的属性不可得，故而无渐次生。大慧啊，如同没生儿子而称为父亲，采用渐次连续生不能成立。大慧啊，那是思辨者依据因缘、所缘缘、无间缘和增上缘等等分别所生和能生，并无渐次生。
注解

   
“大慧彼自妄想相愚夫，不渐次生，不俱生。”渐次生，就是先后有次序的渐渐而生，这叫渐次生。俱生，就是同时生。就是说世界的万法，不能把它说成是同时生或者是先后生。“所以者何？”为什么这么说呢？因为凡夫执著万法以为有实有，所以才妄想分别渐生俱生。

   
“若复俱生者，作所作无分别，”一个法你说它是同时生，能作跟所作的因果关系你就分别不清楚了。“不得因相故。”不知道究竟是哪一个法在起主导作用，你看不清它的因。所以你不能说是同时生，不能说俱生。

  
“若渐次生者，不得相我故。”如果你说是先后生，那么究竟是哪个为主，谁生谁呢？也不清楚，所以“渐次生不生，如不生子，无父名。”就是先后生的这种现象，就好像是先有父亲还是先有儿子？说先有父亲，但没有儿子怎么会有父亲的称呼呢？“大慧，渐次生，

相续方便，不然，但妄想耳。”先后生，相续方便，都不是这样。

   
在小乘讲因缘问题的时候都是讲业力。我们前面讲了种子它之所以能够活动都是靠业力在那里组织，把尘土组成泥沙。小乘讲业力的时候，他也讲体相用。小乘讲业力、讲因缘还是讲得非常细致透彻的，也是佛法的一部分。不能说我们讲佛法讲业力，就认为不对了。现在我们说要学因缘相，还是要真正懂得小乘讲的因缘，才能够真正懂因缘相。佛为了破愚痴凡夫的执著说因缘相，佛不是破因缘，而是说因缘相怎么帮助你离垢。

   
一般小乘讲业力的体相用的时候，讲体他是讲四大，地水火风。

虽然万事万物我们不能抓为实有，但是从现象上来看，还是地水火风四大种来生成万物。那么小乘讲业力的相，他也讲六因，这个六因和我们现在经上讲的不一样。经上讲的六因是讲的无始以来生妄想的因。小乘讲因缘法的六因，是讲普遍的万事万法它生成的六因：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，讲的这个六因。由这六因还有缘。因是内在的根据，缘是外在的条件。

   
缘一般讲四缘，就是经上讲的：“因攀缘，次第增上缘等，生

所生故。”“因”也就是因缘，“攀缘”就是所缘缘，“次第”就

是等无间缘，还有增上缘，这个叫四缘。经上讲的是这四缘。

   
然后五果：增上果、士用果、等流果、异熟果、离系果。

   
这六因、四缘、五果就是业力的相。业力的用就是三业：身业、口业、意业。

小乘讲六因四缘，在这里佛并没有破，还是讲。

四个缘，色法只有两个缘。色法就是一切物质上的法，它有两个缘，一个因缘，一个增上缘。也就是一个因，一个条件。

   
心法，四个缘都要具备，要有因缘、等无间缘。为什么要等无间缘？因为心法它一定有一个条件，就是前念生，后念跟着来，这才能完成一个心理的作用啊。所以相续不断就等无间。所缘缘，就是我们的心识它要缘的时候，总有个对象，眼一定看色，耳一定听

声，这个色、这个声就是你眼、耳所缘的对象，叫所缘缘。心法有四个缘。四缘“生所生故”。

3．谓因缘渐生顿生皆妄


宋译
魏译
唐译

大 慧 ，渐次生不生，妄想自性计著相故，渐次俱不生。自心现受用故，自相共相，外性非性。大慧，渐次俱不生。除自心现，
不觉妄想故相生。是故因缘作事方便相，
当离渐次俱见

大慧。如是次第诸法不生。大慧。虚妄分别取法体相。一时次第俱亦不生复次大慧。自心中见身及资生故。大慧。自相同相外法无法。是故次第一时不生。大慧。但虚妄识生自心见故。大慧。汝当应离不正见因缘生事次第一时生法。
大慧，渐次与顿皆悉不生，但有心现身资等故，外自共相皆无性故，唯除识起自分别见。大慧，是故应离因缘所作和合相中渐、顿生见。
谈
正理家辩言，应当如是：凡有生起，当由因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘等互相联属而始得生，彼於是总括有境为次第生，然而大慧，次第生者实不得成，此唯由彼等计着自性义而立量。（此非破唯识家，乃破数论师之理量。此处所谓『自性』，即数论师所立之旬义。其自性次第开发，而有我慢、五大等相。）大慧，当认知身、资、住处等唯心自变现时，则知由自[相]共相以见外境，皆非真实，是故大慧，诸法次第生与同时生皆不可能，此仅为於识受分别量所推动时，对心自显现所作之分别。大慧，以此之故，汝须断除於因缘和合中之次第生与同时生。
黄
大慧啊，那是执著分别自性相，并无同时生。由于自心所现身体、享受和住处，外界事物自相和共相不存在，大慧啊，并无同时生或渐次生。只是由于自心所现分别，才产生识。因此，大慧啊，你应该摒弃因缘运作相渐次和同时邪见。
注解

你说它先后生是不对的。你要晓得无论是渐次先后还是俱同时，

“渐次俱”，渐次先后生也好，俱同时生也好，都不生的。因为都

是你“自心现受用故”。还有“自相共相”这都是没有自性的，“外

性非性”。

“大慧，渐次俱不生。”一个法生起来的时候不是同时生，也

不是先后生，都是你的自心所现，“除自心现，不觉妄想故相生。”

都是你无始以来，种子的妄想熏习所成的。

“是故因缘作事方便相。”所以你真讲因缘的话，看到因缘的

事相，因缘实际上也是唯识所变，没有事相可著。你应该“当离渐

次俱见”，不要作有前后想或者同时想。对因缘的生起，实际上就说你看到因缘相就要离开因缘相，这才能够离垢除妄。


宋译
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，
而说偈言：

一切都无生，亦无因缘灭；

于彼生灭中，而起因缘想。

非遮灭复生，相续因缘起；

唯为断凡愚，痴惑妄想缘。

有无缘起法，是悉无有生；

习气所迷转，从是三有现。

真实无生缘，亦复无有灭；

观一切有为，犹如虚空华。

摄受及所摄，舍离惑乱见；

非已生当生，亦复无因缘，

一切无所有， 斯皆是言说。

尔时世尊重说偈言。
因缘无不生
不生故不灭
生灭因缘虚
非生亦非灭
为遮诸因缘
愚人虚妄取
有无缘不生
故诸法不起
以于三界中 熏习迷惑心
因缘本自无
不生亦不灭
见诸有为法
石女虚空花
转可取能取
不生惑妄见
现本皆不生
缘本亦不有
如是等诸法
自体是空无
亦无有住处
为世间说有

尔时，世尊重说颂言：


“一切法无生， 亦复无有灭，
于彼诸缘中，
分别生灭相。
非遮诸缘会，
如是灭复生，
但止于凡愚，
妄情之所著。
缘中法有无，
是悉无有生，
习气迷转心，
从是三有现。
本来无有生，
亦复无有灭，
观一切有为，
譬如虚空华。
离能取所取，
一切迷惑见，
无能生所生，
亦复无因缘，
但随世俗故，
而说有生灭。”
谈
此即谓——
   
140於彼因缘法之中   
实无有生无有灭   
於因缘受分别时
始成为生成为灭
  
141此非谓彼生与灭   
不在因缘中成立   
此但遮遣诸凡愚  

彼对因缘作遍计
  
142将法有无轨因缘
是则成为非真实（由此可知，将『缘生性空j解读为『缘
   
生是故性空J，实不合佛谠，亦非龙树意旨。本颂旧译误）
   
三界由心成有境   
由於习气起迷乱
  
143有境本无何所生   
因缘中亦不失坏   
有为法似虚空花   
能取所取应须断
  
144实无有法未曾生
亦无有法曾生起   
即使因缘亦无有
为世俗故说为有
黄
这里，这样说道：
没有什么由缘起而生和灭，唯有妄想分别缘起生和灭。（138）
并非阻止种种缘起的生灭污染，而是阻止愚夫的缘起妄想分别。（139）
诸法并非依据缘起从有无产生，因为受习气迷惑，心呈现三界，
原本不存在者不由缘起生和灭。（140）
看到有为如同石女之子和空中花，就会看清能取和所取迷乱而摒弃。（141）
无所生，无己生，也无缘起，任何所知者皆是世俗言说。（142）
注解

   
佛说这个偈子就是把前面的话总结了一下，总的讲因缘法。因缘法不是渐生，不是先后生，不是俱生，不是同时生。

   
你要讲同时生的话，那么能作之因、所作之果两者就分别不出来，不能分别。如果因果不能分别，因果相就无法成立。所以不能够说它俱生，你不能抓着俱生。

   
那么你如果抓着渐生，渐生就有先后，但没有结果之前，那个前因也得不到，好像无子之父，不能称父。这里讲了有四缘渐生诸法，就是因缘、所缘缘、等无间缘，增上缘。所以释迦牟尼佛在《楞伽经》上并没有说这四缘不对，并没有排斥小乘讲的因缘，这很明

显。因为这个六因、四缘、五果也是佛说的。佛对小乘都是讲因缘相的。但是对大乘来说呢，看到这些因缘相，但不执著这些因缘相，从四缘上来看实无能生所生之法。你要认为四缘能生这些法了，那也是妄计。所以渐生法也没有法成立。

  
我们现在所讲的已进入了正宗分第二个部分。正宗分讲的第一个部分是“说如来藏”。第二个部分，“修离垢证如来藏”，这部分很多方面都讲修持上的事情，修离垢来证如来藏，修离垢证如米｛成就是空如来藏。就是把心识的污染能够空掉、除掉。

   
首先讲的说四行，四种观行法门，就是：善自心现，外性非性，离生灭见，自觉圣智。我讲了，善自心现这是讲的修行之教，外性非性是修行之理，离生灭见是修行之行，自觉圣智是修行之果。教、理、行、果。

  
说了这四种观行法门之后，接着讲“别说三位”，就是菩萨修离垢也有这么三个阶次吧。首先说资粮位。资粮位是讲因缘相，加行位讲的言说妄想相，修习位是讲远离四句相。我们上午讲到说因缘相。释迦牟尼佛讲了，两种缘相，外缘，内缘。又讲了六因，然后又总起来讲因缘，不要看它是渐次生，也不要看它是俱生，不要有先后想，也不要同时想。最后世尊说了个偈子。

   
上午讲这个偈子的时候停电，停电说明一个什么呢，缘生则生，缘缺则缺，此有则彼有，此无则彼无。有了电，我们就能够讲了，电没有了，没有这个条件，我们讲也讲不成。

   
世尊说了个偈子，头一句：“一切都无生，亦无因缘灭；于彼生灭中，而起因缘想。”诸法本无生灭，亦无因缘的生灭。我说了，释迦牟尼佛教导凡夫，不要抓着外界的境界不放，所以讲因缘。但是从大乘菩萨的观行来看呢，因缘本身也是无自性的，所以讲，你不要抓着因缘不放。

   
“非遮灭复生，相续因缘起；唯为断凡愚，痴惑妄想缘。”是为了凡愚才讲了因缘的问题。

   
“有无缘起法，是悉无有生；习气所迷转，从是三有现。真实无生缘，亦复无有灭；观一切有为，犹为虚空华。”就是一切有为生灭之法都是像我们眼花的人一样，看到空中有花，实际上是你眼睛昏花的缘故，本来没有的。

   
“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，斯皆是言说。”“已生”就是已经出现的，“当生”就是未来将出现的。就说你离开了能摄所摄的分别，离去妄想，离开言说，那么当体就能够自证圣智境界。

   
这个偈子在唐译本讲得比较清楚，对照看：“无能生所生，亦复无因缘，但随世俗说，而说有生灭。”为了教导凡夫，所以我们才说因缘，但实际上，因缘本身是没有自性的。所以在大乘修观行的时候，因缘也无自性，这就到更高一层了。

   
读《楞伽经》这一段讲因缘相的时候，要注意一点，不是佛原来说因缘，这里又说无因缘，不是说破掉因缘这个法。这说的是什么呢，要看到缘起而性空。对凡夫，他说万法因缘生，讲缘起。但缘起的本身呢，它没有自性的，是空的，要懂这个道理。所以这段话，不是说不要因缘。因为在佛法来说，一个讲缘起，一个讲实相。这是两大法系。所以缘起法是不能破的，你也破不了的。这里说明的，不是破缘起，讲无因缘是要晓得因缘本身的法，它的自性也是空的，讲这个道理。

4．缘起偈——法身舍利

   
我讲缘起，这是我们佛教很重要的一个法宝。佛教的很多观点都是从这个基本观点产生的。拿现在话来说吧，常讲人生观、世界观、价值观，而缘起的观，这是佛教人生观、世界观、价值观的基础。所以佛教非常重视缘起法。

（1）小乘的缘起偈

   
讲因缘大家都知道佛教有一个缘起偈，马胜比丘颂的一个偈子，后来在很多经上，释迦牟尼佛说这个偈子。缘起偈也叫缘生偈，也叫缘起法颂，也叫法身偈。这个偈子有几种翻译，比如：“诸法因缘生，我说即是因，吾师大沙门，常作如是说。”翻译很多。我们在北京佛牙塔的原址辽塔里头发现的缘起偈的偈语，他是这么译的：“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说。”讲诸法都是因缘而生，因缘谢了呢，法也就灭了。吾师大沙门，释迦牟尼佛，常常这么说。这个就是缘起偈，又叫法身偈，也叫法身舍利。

   
舍利有两种，一种是肉体上的舍利。佛，声闻缘觉，高僧大德有修行的人，他们圆寂以后，全身留下来的舍利，叫全身舍利。粉碎了以后的舍利，像火化了的，这叫碎身舍利。这都是肉体上的舍利，叫肉身舍利。相对的呢，还有个法身舍利。什么是法身舍利？这个偈子就是法身舍利，法身偈嘛。佛说过，你见了缘起，你就见到佛了。就是说你懂得缘起了，就等于你看到佛了。所以这个法身舍利很重要的。

   
过去我们寺院里头，在佛菩萨像里面，或者在宝塔、舍利塔里头，他都要把这个偈语写了放到里头去。我们现在佛菩萨像开光装藏，装藏什么东西呀，不光是把金银铜铁锡五谷这些东西作为实物装到里头，这都是次要的，主要的是要把法身舍利偈子，这个缘起偈子放到像里头。那么，这像本身是物质嘛，好像肉身一样，再把这个偈子装进去呢，就赋予他法身了。所以佛教很重视这个偈语的，很多宝塔里头都有这个小乘的偈子。

（2）大乘的缘起偈

  
大乘也重视缘起偈，不过后来又发展了，大乘的缘起偈在龙树菩萨的《中论》里头讲“三是偈”，或说“三谛偈”——空谛、假谛、中谛。这就是龙树菩萨的那个偈语：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是名中道义。”因为这个偈语讲了三个是，所以叫三是偈。这个是大乘的缘起偈。

（3）密乘的缘起偈

   
到密乘了，缘起偈讲十缘生句，《大日经》里头讲十个缘生句，文字稍微长一点，主要讲的什么呢，讲诸法都是因缘生，一切法都是打十个比喻：幻，炎，梦，影，乾达婆城，响，水月，浮泡，空中华，旋火轮。一把火转起来，像个火轮一样的。这个叫十缘生句，十缘生句是密乘的缘起偈。

   
北京的佛牙塔，塔的地宫在文化大革命当中被破坏了，后来要重修，赵朴老要我在佛牙塔地宫里怎么安装布置一下，我提出来在里面装上小乘、大乘、密乘这三种缘起偈，朴老说好，后来朴老亲自写了小乘的缘起偈、大乘的缘起偈和密乘的缘起偈，刻了碑，就竖在佛牙塔的原碑的旁边。原碑被破坏了，但还是保留了不动，新碑放在旁边。因为佛塔一定要放法身舍利的。佛牙是舍利，还是肉身舍利。

   
所以就是说佛教非常重视缘起。但是这一段又讲因缘相的时候，大乘的观行，要看到因缘它的性是空的，说的这个意思，不是破坏因缘，不讲因缘，那就把佛法根本放弃了，再三讲，就说明这个意思。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:14

   《楞伽经讲记》与五译本对照——33

                    

                       
（二）加行位——言说妄想


底下讲第二位加行位。加行位就是讲言说的妄想相。

         
宋译
         
魏译
     
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说言说妄想相心经。世尊，我及余菩萨摩诃萨，若善知言说妄想相心经，则能通达言说所说二种义，疾得阿跋多罗三藐三菩提，以言说所说二种趣，净一切众生。佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。

尔时圣者大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿世尊。为我说名分别言语相心法门。我及一切诸菩萨等若得善知名分别言语相心法门。则能通达言说及义二种之法。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已。言说及义。能令一切诸众生等得清净解。佛告圣者大慧菩萨言。善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧菩萨言。善哉世尊。唯然受教。
集一切法品第二之三

尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说言说分别相心法门。我及诸菩萨摩诃萨善知此故，通达能说、所说二义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，令一切众生于二义中而得清净。”
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：愿为我说，世尊，彼语言分别性相之心要，由此教法，我及诸菩萨摩诃萨得善知语言分别性相，通达能诠所诠二法义，由是疾得无上正等觉，令一切有情於此二义中得清净。
   
世尊答言：如是，大慧，汝当谛听思维，我当为汝说此。
   
大慧菩萨摩诃萨言：善哉，世尊。说已即向世尊谛听。
黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“请
世尊为我宣示名为言语分别相心的法门。这样，世尊啊，我和其他菩萨大士依靠言语分别相心而善于分别，通晓能说和所说二种义，迅速证得无上正等觉，净化一切众生能说和所说二种义趣。”世尊说道，“那么，大慧啊，请听！请安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解
这个地方宋译本的“经”就是法门。你看我们经文上凡是讲到“经”的地方都是讲的法门。“言说妄想相心经”，其实就是讲怎么样离开言说妄想的法门。

“世尊，我及菩萨摩诃萨，若善知言说妄想相心经”，要懂得这个法门了，“则能通达言说所说二种义。”我们就懂得了言语它
说所说的二种意思，我们就能够速证“疾得阿跋多罗三藐三菩提，以言说所说二种趣，净一切众生。”

这一段是说加行位。前面讲资粮位诸因缘相都是对地前菩萨说的，地前菩萨要修离垢，首先要懂得诸法因缘相，但懂得这个还不够，还要进一步修行。所以到了加行位菩萨修习的时候，要排除言说妄想的遍计的习气，才能够通达能说的和所说的这两种义趣的道理，由加行位就进入通达位，这样才能证得无上菩提。

“言说妄想相心经”唐译本是这么译的：“言说分别相心法门。”这就容易懂一点。这个地方讲“言说妄想”，“妄想”应该做分别解。我们前面不是讲了五法吗，相、名、妄想、正智、如如。妄想是五法中一个法，又叫分别。我们很多有为法都是由于意识上的分别而起的。由分别而起的法都是妄想，妄想和分别是同义词。妄想就是分别。就是要懂得用言语表达思想这种分别究竟是怎么一回事，它的自性是回什么事，要弄清楚。因为我们很多有为法都是通过言语文字这种表象来说的。因为我们人本身的发展就是这样子嘛，感受到外物了，眼耳鼻舌身对外物有感性的认识了，这个他就能够提高到理性的认识，你看到个东西，你就想是什么东西呢，就要给它起个名字来说明这个东西，这样子，就慢慢有了语言，有了语言就有文字。当然现在世法上有专门的学问，研究语言学的，研究文字学的，这里面都有个语言文字的起源问题。当然《楞伽经》不是专门讲这个的，但要懂得语言文字这种载体。

所谓载体就是你的思想是靠语言、靠文字表达出来的，所以它是你思想的载体。现在我们说的是信息的载体。我们现在好多电脑，用数据这些来作载体。因为我们一般的众生在生活当中他离不开语言文字交流思想、说明问题，都要靠语言文字，离开语言文字几乎就不能生活了。我看着你，你看着我，你不说话，我不说话，究竟什么意思啊？都没有证得如来藏的境界，你不说，谁知道你想干什么，一定要用语言文字来表达。那么语言文字究竟是什么情况呢，怎么样离开语言文字这种分别呢？

      
宋译
         
魏译
      
唐译
佛告大慧：有四种言说妄想相。谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。


佛告大慧菩萨言。大慧。有四种妄相言语。何等为四。一者相言说。二者梦言说。三者妄执言说。四者无始言说。
佛言：“大慧，有四种言说分别相，所谓相言说、梦言说、计著过恶言说、无始妄想言说。
谈
世尊告言：大慧，此有四种语言分别。是为——
一者、相语言   
二者、梦语言   
三者、计着妄念与分别所起语言   
四者、无始分别所起语言

黄
世尊说道：“大慧啊，有四种言语分别相：相言语、梦言语、执著恶劣妄想言语和无始分别言语。
注解

佛告诉大慧，一切言说的妄想分别有四种。首先说，什么叫做相言说呢？

      
宋译
            
魏译
     
唐译

相言说者，从自妄想色相计著生。

大慧。相言说者。所谓执著色等诸相而生。
大慧，相言说者，所谓执著自分别色相生；
谈

今者，大慧，相语言由分别形色与性相，且执以为真实，由是生起；
黄
其中，大慧啊，相言语产生执著自分别色相。
注解
   
   
这四个妄想言说，第一个叫相言说，就是我们前五个识：眼耳鼻舌身前五识对着外面的境界，分别色声香味触这些相而生，就是说“从自妄想色相计著生。”这个相言说是从前五识生起来的，眼睛看到，耳朵听到，鼻子嗅到，身体接触到，乃至于我们意识想到，这都是由于识的分别起来的，这个叫作相言说。言说对境而生，我们的六识对六尘，对境而生，所以叫相言说。

      
宋译
           
魏译
      
唐译

梦言说者，先所经境界，随忆念生。从觉已，境界无性生。

大慧。梦言说者。念本受用虚妄境界。依境界梦觉已。知依虚妄境界不实而生。
梦言说者，谓梦先所经境界，觉已忆念，依不实境生；
谈

梦语言者，大慧，於回忆先前所经境界时，依非现实境生起；
黄
还有，大慧啊，梦言语产生于回忆过去体验的境界，而梦醒后境界不存在。
注解

第二个，梦言说呢，这里着重讲意识。第六意识回忆过去的经历，回忆往事，好像梦境一样,
。

“先所经境界”，就是以前所经历的境界，“随忆念生”，随着忆念生起的。“从觉已境界无性生。”这个梦醒了，觉醒了以后方知梦境无自性。就是说梦想的分别，过去的经历已经过去了，但回忆过去的经历，脑子里想象这个不实的无自性的境界，这个叫梦言说。

      
宋译
           
魏译
      
唐译
过妄想计著言说者，先怨所作业，随忆念生。

大慧。执著言说者。念本所闻所作业生。

计著过恶言说者，谓忆念怨仇先所作业生；
谈
计着妄念与分别所起语言者，大慧，由忆念过去所作竞争业而生起
黄
还有，大慧啊，执著恶劣妄想言语产生于回忆怨敌过去的所作所为，
注解
第三个，是过妄想计著言说，这个是讲第七识末那识了。我们先讲的相言说是前五识的事情。梦言说是第六识上的事情。这个过妄想计著言说呢，是第七识的事情。“先怨所作业随忆念生”，这就是说第七末那识，他又恒又审嘛，第七识没有休息的，他老是抓着第八识的相分做自内我，“我的我的”。这样他就执持过去，拿我们人来说吧，总是抓着过去的种种怨仇、罪业，忆念懊悔，传送到第六识就生起了“过妄想计著言说”。“过”就是错误，“妄想”就是分别，“计著”就是执著。也就是错误的、分别的、执著的言说。这种错误的分别的执著的言说是哪里来的呢？就是第七识末那识抓住我不放，他使种子受污染传给第六识，这种言说是这么来的。

这就从七识说明了三种言说的来源。相言说，说这个是红的，那个是白的，这是牛，那是马，由前五识产生的。眼耳鼻舌身嘛，你看到的，你听到的，形成的概念，这叫相言说。梦言说呢，就是我们第六意识的事情，能够回忆，能够计量，能够分别，种种心理活动都是梦言说，都是第六识。过妄想计著言说呢，错误的、分别的、执著的，这种言说都是第七识的，抓着我的不放，给了第六识，使第六识产生很多错误的看法、错误的判断、错误的思想，都是这么来的。所以这讲三种言说。《楞伽经》这个译本文字确实有些诘屈聱牙。

第四种呢，无始妄想言说。无始妄想实际上讲的是无始无明，无始无明的言说。
         
宋译
      
魏译
     
唐译
无始妄想言说者，无始虚伪计著过，自种习气生。是名四种言说妄想相。

大慧。无始言说者。从无始来执著戏论烦恼种子熏习而生。大慧。我言四种言说虚妄执著者。我已说竟。
无始妄想言说者，以无始戏论妄执习气生。是为四。
谈
无始分别所起语言者，大慧，由习气生起。彼习气种子则自无始来暗自妄想与遍计中生。大慧，我说此四种语言分别相，答汝问竟。
黄
还有，大慧啊，无始分别言语产生于执著无始戏论和自己恶劣的种子习气。大慧啊，这是我所说的四种言语分别相。这是回答。
注解
无始以来的虚伪、执著、错误，这种言说是哪里来的呢？“自种习气生。”是从你的种子习气生，是阿赖耶识第八识产生的。自种习气生。

“是名四种言说妄想相。”所以讲言说的分别就这么四种。这四种都是我们八识里头产生出来的。四种言说里第四种是最根本的，无始妄想言说是最根本的。前面讲的，相言说、梦言说、过妄想计著言说都是从这个言说里头产生的。这是很明显的。第七识第六识还有前五识这些种子都是第八识产生的，第八识是种子识嘛。

下面这一段讲四种言说境界里头，前面三种境界怎么产生的，关系怎么样，下面讲这个。

        
宋译
        
魏译
      
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨，复以此义劝请世尊：惟愿更说言说妄想所现境界。世尊，何处何故，云何何因众生妄想言说生。

尔时圣者大慧菩萨。复以此义劝请如来。而白佛言。世尊。惟愿为我重说四种虚妄执著言语之相。众生言语何处出。云何出何因出
大慧复言：“世尊，愿更为说言语分别所行之相，何处、何因、云何而起？
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨请世尊更说此法门，是故说言：世尊，愿为我更说，语言分别自显现依何为因？何处、何时、如何、由谁令分别於众中现起？
黄
然后，大慧菩萨大士继续向世尊请教此义，说道：请世尊再为我宣示言语显现分别境界。世尊啊，人们人言语假名分别从哪里，从什么，凭什么，怎样产生？
注解
讲了四种言说妄想，请您进一步讲它们所表现的境界。就是说众生的分别言说是从哪里从何处生，是什么缘故，为什么生的，请您给我们说一说，请佛开示吧。佛就跟他说了：

宋译
魏译
唐译
佛告大慧：头、胸、喉、鼻、唇、舌、龂、齿和合出音声。
佛告大慧菩萨言。大慧。从头胸喉鼻唇舌牙齿转故。和合出声。
佛言：“大慧，依头、胸、喉、鼻、唇、齶、齿舌和合而起。
谈

世尊言：大慧，语言分别依头、胸、鼻、喉、颚、唇、舌、齿和合而生起。
黄
世尊说道：“大慧啊，言语由头、胸、鼻、喉、腭、唇、舌和齿和合转出。”
注解
   
我们身体，头胸喉鼻唇舌断齿，断就是我们牙龈，和合出声音，这几部分的活动出音声。因为言说要靠声音嘛，没有声音怎么说话呀。这声音是载体。所以佛很直接了当地说这个问题，你问言说是从哪里来的，就是你身体几个部分的动作和合它就生出来了。
宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，言说妄想，为异为不异？
大慧菩萨白佛言。世尊。口中言语虚妄法相。为异为不异。

大慧复言：“世尊，言语、分别，为异、不异？”
谈

大慧言：复次。世尊，语言与分别为异为不异？
黄
大慧说道：“还有，世尊啊，言语与分别异或不异？
注解

   
大慧说了，就是这种分别的言语跟他分别的妄想，是异还是不异。就是他的思想跟他说的话是一样，还是不一样，是不是一个东西？这是大慧问的。
宋译
魏译
唐译
佛告大慧：言说妄想，非异非不异。
佛告大慧言。大慧。言语虚妄者。非异非不异。
佛言：“大慧，非异、非不异。
谈

世尊答言：大慧，此非异非不异。
黄
世尊说道：“大慧啊，言语与分别既不异，也非不异。
注解

   
言说就是你说的话，妄想就是你意识的分别，这个言说跟妄想，就是你说的言语跟你所表达的思想，不是不一样，也不是一样，非异非不异。
宋译
魏译
唐译
所以者何？谓彼因生相故。
何以故。大慧。因彼虚妄法相生言语故。

何以故？分别为因，起言语故。
谈

何以故？语言生起以分别为因故，
黄
为什么？以分别为原因而生相，故而言语分别转出。
注解
   
为什么呢？就是因为言语跟这个分别，都是互相联系着的，都是互相为因的。因为言说还是从意识上分别而起的，你要分别才能言说嘛。而意识的分别又要用言语来表达。所以：
宋译
魏译
唐译
大慧，若言说妄想异者，妄想不应是因。

大慧。若言语异者应无因生。
若异者，分别不应为因；
谈
大慧，若语言异於分别，则不当以其为因。故语言与分别非异非不异。
黄
还有，大慧啊，如果说言语异于分别，则不能以分别为原因。
注解

   
你要说你的言语跟你的思想是不同的呢，那么你的思想，“妄想不应是因。”因为你意识指导你说这个话，意识分别是说话的因。你要说言说跟妄想不是一个东西，那就好像说意识不是说话的原因了。
宋译
魏译
唐译
若不异者，语不显义，而有显示。是故非异非不异。
大慧。若不异者。言说不能了前境界。大慧。说彼言语能了前境。是故非异非不异。
若不异者，语言不应显义。是故非异，亦非不异。
谈
但若然不异，则语言不能显义，而彼实能。
黄
而如果说不异，则言语不能显示意义。然而，言语显示意义。因此，既不异，又非不异。
注解
   
“若不异者”呢，若要说它相同，但语言又不能够完全表达他
的思想，书不尽言，言不尽意嘛。同样一句话不同的时间，不同的地点，不同的人说，不同的人听，意思都不一样。“是故非异非不异。”所以语言跟分别的意识，不是不一样，也不说一样。
宋译
      
魏译
唐译
大慧复白佛言：世尊，为言说即是第一义，为所说者是第一义？
大慧复白佛言。世尊。为言语即第一义。为言语所说为第一义。
大慧复言：“世尊，为言语是第一义？为所说是第一义？”
谈

大慧言：复次，世尊，语言为第一义，抑语言所说为第一义。
黄
大慧又说道：“还有，世尊啊，究竟言语是第一义，还是言语表达者是第一义？
注解

   
大慧继续请问佛：世尊，请问您，到底是言说是第一义，还是所说出来的言语是第一义呢？第一义，就是究竟的真理。言说是能说，所说是表达的意思。究竟是能说是第一义呢，还是他所说的东西是第一义呢？

宋译
魏译
唐译
佛告大慧：非言说是第一义，亦非所说是第一义。
佛告大慧。非言语即第一义。
佛告大慧：“非言语是，亦非所说。
谈

世尊答言：大慧，既非语言，亦非所说为第一义。
黄
世尊说道：“大慧啊，既非言语是第一义，也非言语表达者是第一义。
注解

   
不是言说是第一义，不是言语是究竟的真理，也不是所说出来的是第一义，都不是第一究竟真理。
宋译
魏译
唐译
所以者何？谓第一义圣乐。
何以故。大慧。为令第一义随顺言语入圣境界故。。
何以故？第一义者，是圣乐处，
谈
何以故？第一义是大乐胜境，
黄
为什么？由言语进入第一义圣乐，
注解

   
为什么呢？真正讲第一义究竟真理那是圣智上的事情，不是言说分别上的事情。

宋译
魏译
唐译
言说所入是第一义，非言说是第一义。
有言语说第一义。非言语即第一义
因言而入，非即是言。
谈

非仅由言说即可得入，故语言非第一义，
黄
故而第一义入言语不是第一义。
注解

   
不是说他所表达的言语是第一义，言说本身它不是第一义。而“言说所入”，言说指示修学所入的那个境界才是第一义。
宋译
魏译
唐译

第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。
大慧。第一义者。圣智内证。非言语法是智境界。以言语能了彼境界。
第一义者，是圣智内自证境，非言语分别智境，言语分别不能显示。
谈
大慧，由圣智内自证始入第一义，此非语言分别境界，故分别不能说出第一义。
黄
大慧啊，第一义靠自觉圣智证得，不是言语妄想分别智境界。因此，妄想分别不展示第一义。
注解

   
只有圣智才能够得到第一义谛，得到究竟真理。那不是言语分别所能够觉知的境界。“是故言说妄想，不显示第一义。”

宋译
魏译
唐译
言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。
大慧。说第一义言语者。是生灭法念念不住。因缘和合有言语生。大慧。因缘和合者。彼不能了第一义。
大慧，言语者，起灭、动摇展转因缘生；若展转缘生，于第一义不能显示。
谈
大慧，语言依於生灭，彼非坚稳，相依於缘而依於缘起。大慧，相依於缘而依於缘起者，即不能表达第一义，以其有自他故，此[自他]为非有。
黄
还有，大慧啊，言语生灭，动摇不定，因缘和合而生。
注解

   
就是我们前面讲的头、胸、喉、鼻这些器官等条件展转，互为因缘生起来的言语，这种生理上的语言声音活动它是有生灭的，是变易动摇的，所以不能够显示究竟真理。
宋译
魏译
唐译
大慧，自他相无性故，言说相不显示第一义
何以故。以无自相他相故。是故大慧。言语不能了第一义。
第一义者，无自他相；言语有相，不能显示。
谈
大慧啊，因缘和合而生不展示第一义。大慧，语言指示自他，故非说第一义。
黄
大慧啊，自相和他相不存在，故而言语相不展示第一义。
注解

语言的自他相都是没有自性的，言说这个现象本身它是没有自性的，所以它不能够来表示第一义谛。
宋译
魏译
唐译

复次大慧，随入自心现量，故种种相外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。
复次大慧。随顺自心见外诸法无法分别。是故不能了知第一义。是故大慧汝当应离种种言语妄分别相。
第一义者，但唯自心，种种外想悉皆无有，言语分别不能显示。是故，大慧，应当远离言语分别。”
谈
更者，大慧，语言分别不能表达第一义，以种种外境相悉为无有，唯自心於人前展
现，显现而成物。是故，大慧，汝须图远离种种语言分别相。
黄
还有，大慧啊，依据唯自心所现，各种各样外界事物相不存在，故而言语妄想不能呈现第一义。因此，大慧啊，你应该脱离种种言语妄想分别。
注解


言说妄想的境界只能够得到诸法自他共相。第一义，我们讲是究竟真理，是诸法的实相。诸法的实相是离开能所两边的，是一种自觉的圣智境界。你靠言语来说明诸法实相的境界，这是不可能的。我们禅宗上讲，因指见月，用指头指月亮，言语起的作用只能够是指头的作用，再怎么说也不是月亮，不是第一义谛。“故种种相外性非性”。当然了，后来我们也讲了文字般若，但那个是观照般若，那已经不是分别上的事情，不是言说妄想。言说妄想只能够得到诸法自相共相，不能得到法的真实实相，不能显示第一义。因为再怎么说，言说文字都是生灭法，动摇无常，展转相生，缘起而生，而第一义是没有自他相的。

   
“是故大慧，当离言说诸妄想相。”你要真正懂得第一义究竟的真理，就应该离开言说这些分别的执著。

宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

诸性无自性，亦复无言说；甚深空空义，愚夫不能了。
一切性自性，言说法如影；自觉圣智子，实际我所说。
尔时世尊重说偈言。
诸法本虚妄
无有自体实
是故诸言语
不能说有无
空及与不空
凡夫不能知
诸法无体相
说众生亦尔
分别有无法
犹如化梦等
观察一切法
不住于涅槃
亦不住世间
如王长者等
为令诸子喜
泥作诸禽兽
先与虚伪物
后乃授实事
我说种种法
自法镜像等
为诸佛子喜
后说明实际
尔时，世尊重说颂言：
“诸法无自性， 亦复无言
不见空空义，
愚夫故流转
一切法无性，
离语言分别
诸有如梦化，
非生死涅槃
如王及长者，
为令诸子喜
先示相似物，
后赐真实者
我今亦复然，
先说相似法
后乃为其演，
自证实际法。”
谈
黄
注解

   

“诸性无自性，亦复无言说。”诸法无自性，不是言说所能安立的。“甚深空空义，愚夫不能了。”就是讲的第一义谛，甚深空空义是由无分别智才能够显露的，愚夫是不能了解的，不能了知的。

“一切性自性，言说法如影。”言说是生灭法嘛，如梦幻泡影一样的。“自觉圣智子，实际我所说。”自觉圣智的佛子，应该悟到诸法都是假名言说，要证得离妄想无分别的境界，才能够真正离开这些污垢。不然的话，言说妄想就是我们自觉本性的很大的污染。种种言说分别都是污染。

因为污染源都是七识、八识而来的，八识就产生了四种言语妄想。这四种言语妄想都是生灭法。我们离垢啊，就要离开这四种言语的妄想。所以我们要证得圣智第一义的境界．就应该离开生灭法的言说妄想。
特别是我们修禅宗的人，对言语、文字这些东西，都要离开。不立文字嘛，要离开语言文字。因为真实的境界，<, SPAN style="FONT-FAMILY: 宋体">诸法实相，你要去领会它，不是一般语言文字所能够领会的。你这个语言文字所能表达的都是你思想意识上的分别执著。所以你用语言文字来表达诸法实相，表达第一义，这是不行的。

我前面已经讲过，我们语言文字有局限性。我举过例子，你说来说去无非是有句、无句、亦句、非句。你用语言文字能够说的都是要么肯定，要么否定，要么矛盾，要么不定。你在四句之外，言语就穷了，言语说不出来了。你在肯定、否定、矛盾、不定。这四种形式之外，你再说一种不是肯定，不是矛盾，不是否定，也不是不定的那种形相出来，你说不出来。语言有局限。用语言用文字它都是我们分别执著种种概念，离不开这些概念。用名词用概念来分别事物，来了解理解事物，这种思维都是第六意识的逻辑思维。这种逻辑思维是有限度的，如果钻到这个里面不出来呀，是不能够了解诸法实相的。所以不立语言文字。

我前面讲因缘法的时候讲了，佛说要离因缘，无因缘，并不是说否定了因缘法，而是为大乘的修行，更进一步看到因缘法无自性。这段讲言说妄想，也是这个意思，就是说言说妄想它是无自性的，是生灭法，但是佛家，就是释迦牟尼佛他并不破这个法的，因为语言文字还是一个法呀，语言文字还是要利用的，特别是悟了以后你再利用语言文字，这时候语言文字可以起大作用了。我们要了解这个意思，不然的话我们就有片面性，你说离语言文字，那我就不说话了，以后经我也不看了，书也不读了，这样我离开这些语言妄想，那你错了，不是这么修的。后来我们禅宗有些人不读经，不讲经，那个带有片面性，没有领会讲言语妄想的真实义。除了佛给我们留下大量经论这些文字以外，比如说，佛家利用声音做佛事多得很，像我们的唱赞，我们的念诵，都是声音做佛事。

   
而且再进一步讲声音这个法，你要是再进一步深入的话，它本身也是第一义。我举个例子来说，像密宗讲“阿字本不生”。我讲了万事万物是哪里来的，没有个来的，没有第一因。没有第一因，它就不生，时间它没有始终，空间没有边际。就是说万事万物没个来源，没个起头它就不生，不生也就不灭。不生不灭就是无生。本不生，本来就没有，本来不生。我们用声音
“阿”来表示这个意思，本来不生无生，阿……阿……我们声音，天籁、地籁、人籁，讲天地人的声音。

   
就我们人来说，主要是三个声音吧：唵……这是天部的声音，我们头部的声音。天上打雷的雷音是这个声音，我们头部血液循环也是这个声音。吽……这是我们脐部的声音，地部的声音，你看那个地震，就是轰……，发这个声。阿……这是人部的声音，你们试试看，我们开口声带动，不开口声带不动，我现在声带不动闭着，我一开口，“阿”，声带动了，你们试试看，你开口就是阿。我们人一生下来第一个声音，小孩子呱呱坠地，就是阿。小孩子会说的第一句话，“妈妈”，发阿的音，不但中国人这样，外国人也这样子，father，mother，也是阿的音，人部的声音，离不开的。为什么“唵阿吽”三个字成了普贤王如来的根本真言，就是这个道理，声音离不开这三个字。


   
特别是阿字，一切声音里头都有阿音，你不管说什么话，你不管怎么叫喊，不管你美声唱法也好，通俗唱法也好，什么民族唱法也好，反正你们一讲一唱一念都是阿的音。阿的音就遍布在所有声音当中，就等于本不生、无生这个法义遍于一切法里头，一切法都本不生一样。所以密教就讲什么呢，“阿字本不生”，用阿字表示本不生，阿字无生，无生就是阿字。阿的声音遍于一切音，本不生的法义也遍于一切法当中。你有为法也是本不生，你无为法也是本不生，一切万物都本不生。

我说的意思就是什么呢，声音再进一步它也可以表示法义，但是表示法义的时候它已经不是言说妄想相了。如果我说言说妄想也可以表达第一义，那我不是违背佛的教导了吗，违背《楞伽经》的教导了。我刚才说的不是违背《楞伽经》教导，而是说明你不要遮遣了一个法，就又把遮遣的东西抓着不放，那又错了。佛讲因缘，又讲没有因缘，他是从无自性来讲的，不是否定因缘法。佛说离言说妄想才能看到诸法实相，但是言说它本身还是个法。这个要说清楚，不然的话又堕入一边，不是常边就是断边了。
（三）修习位——远离四句
作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:15

   《楞伽经讲记》与五译本对照——34
                                 
山西      
亚丽  
李芳义   
整理
（三）修习位——远离四句
下面讲第三个了，就是修习位，讲远离四句。大乘菩萨，修习位的菩萨，从初地到十地是修习位，讲修习位的菩萨渐次修习的原则。因为这个菩萨还没有到究竟位，没有到真如，在证得如来藏之前，他就离不开四句相对的概念。这里就讲要远离四句。菩萨在地地渐进修行的时候，每一个地上都要注意远离四句。所以：

宋译
魏译
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说离一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常，一切外道所不行，自觉圣智所行。离妄想自相共相，入于第一真实之义。诸地相续渐次，上上增进清净之相，随入如来地相。无开发本愿，譬如众色摩尼境界，无边相行，自心现趣部分之相，一切诸法。我及余菩萨摩诃萨，离如是等妄想自性自共相见，疾得阿跋多罗三藐三菩提，令一切众生，一切安乐，具足充满。

尔时圣者大慧菩萨复白佛言。世尊。唯愿世尊。为诸菩萨及我身。说离有无一异俱不俱有无非有非无常无常。一切外道所不能行。圣智自证觉所行故。离于自相同相法故。入第一义实法性故。诸地次第上上清净故。入如来地相故。依本愿力如如意宝无量境界修行之相自然行故。于一切法自心现见差别相故。我及一切诸菩萨等。离于如是妄想分别同相异相。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已与一切众生安隐乐具悉令满足故
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说离一异、俱不俱、有无非有无、常无常等，一切外道所不能行，自证圣智所行境界，远离妄计自相共相，入于真实第一义境，渐净诸地入如来位，以无功用本愿力故，如如意宝普现一切无边境界，一切诸法皆是自心所见差别。令我及余诸菩萨等于如是等法，离妄计自性、自共相见，速证阿耨多罗三藐三菩提，普令众生具足圆满一切功德。”

谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，唯愿告我圣智自证处[境界]，此非外道之道用，离有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等甸；此无关於遍计，非自亦非共[相]；此自显现於第一义谛；此次第上进诸清净地而入於如来地；此以无功用本愿力故，如摩尼宝普现诸色，於无边世间中普起於行（此即普贤行）；此於诸法中变现成相状，如人心自所见，成认知界（此即智境显现为识境）。令我及诸菩萨能由此见地以观察诸法，离自共相，亦不受诸法遍计，由是疾证无上正觉，令一切有情成就其功德圆满。
黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：请世尊为我宣示摆脱有和无、一和异、双和非双、非有和非无以及常何无常，行一切外道所不行，趋向自觉圣智，摒弃妄想分别自相和共相，通晓第一义谛，依次递进达到诸地清净相，进入如来地相，依照自然而行誓愿，修行如同一切色摩尼珠无边境界相，一切法的自心所现境界分别相，这样，我和其他菩萨大士的思想摆脱诸如此类妄想分别自相和共相，迅速证得无上正等觉，让一切众生获得一切功德。
注解
“离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”，实际上就是离四句。
“离妄想自相共相，入于第一真实之义，诸地相续渐次，上上增进清净之相。”初地、二地，一地接一地相续，修行的次序渐进，一地比一地高，渐渐增进清净之相，最后“随入如来地相。”最后进入佛的究竟境界。
   
这是大慧菩萨向佛提问。接佛回答说：
宋译
魏译
  
唐译
佛告大慧：善哉善哉！汝能问我如是之义，多所安乐多所饶益哀愍一切诸天世人。佛告大慧：谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。
佛告大慧。善哉善哉。善哉大慧。汝为哀愍一切天人。多所安乐多所饶益。乃能问我如是之义。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。我当为汝分别解说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。
佛言：“大慧，善哉！善哉！汝哀愍世间，请我此义，多所利益，多所安乐。


谈
世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。汝悲悯世间，为利有情、为乐有情、为天为
人有情众得利益安乐，大慧，乃能於我面前而作此问。是故，大慧，真实谛听思维，我当即为汝说。
   
大慧菩萨摩诃萨言：唯然。於是即献其耳於世尊。

黄
世尊说道：“善哉，善哉，大慧啊！确实，善哉，大慧啊！你认为应该询问此义，为了大众的利益，为了大众的幸福。大慧啊！你同情世界，为了天界和凡界大众的利益和幸福。那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解
佛说你问这个问题问得好！对众生多所安乐、多所饶益，你慈悲呀，当机来问这个问题。
这个是讲登了地的菩萨来进一步修学离垢的时候，就要远离四句。没有登地以前，离垢首先要懂得诸因缘相，然后要离开言语的妄想相。那么登地以后的修学，一地一地都要远离四句。
四句我前面也讲过：有句、无句、亦句、非句，那是一种四句的说法，也是佛说的。这里《楞伽经》所讲的四句跟前面的四句，精神是一致的，只是字面上说法有点不同，还是这四个基本概念：“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。”“一”就是同，“异”就是不同。“俱”就是亦同亦不同。“不俱”，非同非不同。所以这四个概念归起来还是这么四句：同、不同、亦同亦不同、非同非不同，还是这么四个基本概念。远离四句，就是离开这个概念。实际上也就是我们前面讲过的，有句、无句、亦句、非句，还是离开这四句，不过表述的方式不一样了。同还是不同，也同也不不同，非同非不同，跟前面我们表达的，是有还是无，是亦有亦无，还是非有非无，都是一样的。是常还是断，亦常亦断，非常非断，都是来讲四句。无论讲有无也好，讲常断也好，讲一异也好，以此类推，都是讲四句。这里讲的四句是用一异、俱不俱来表达的。
从初地到十地的修行，渐次修行的原则，一定是每登一地都要离四句，离相对的概念。
一和异，这是事物的同异现象；俱和不俱，这是事物的和合、不和合的现象；有和无，是色等有为法和虚空无为法相对的现象；常和无常，就是永恒的现象和生灭的现象。
我们前面讲的言说妄想，言语的分别离不开这四句，总不出这四句之外，前面讲了嘛，要么肯定，要么否定，要么矛盾，要么不定，离不开这四句。只有自觉圣智，无分别智的菩萨，有这种境界的人才能离开这四句，其余的外道都不能行，“一切外道所不行”，这是“自觉圣智所行”，只有到自觉圣智的菩萨，他才能够离开这四句，“离妄想自相共相，入于第一真实之义。”
因为菩萨以无分别智为前导，看到诸法空无自性，所以对这些自相共相他都能够一一遣除。依十地渐次，一地一地的，一步一个脚印，都能够渐次证入第一义空。证入了第一义空，但是佛菩萨，我上午讲了慈悲，他有愿力，所以他不住于空，回过头来他还行愿，还要度众生，就“无开发本愿”。因为本愿力不住于空，证一切差别相都是自心现，妄想都除掉了，证得菩提了，就像摩尼宝珠一样，任运普现无边境界，来利乐众生。就是讲“无边相行，自心现趣部分之相，一切诸法。”底下佛就讲了：
宋译
魏译
唐译
佛告大慧：不知心量愚痴凡夫，取内外性。依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。自性习因，计著妄想。

佛告大慧。愚痴凡夫不能觉知惟自心见。执著外诸种种法相以为实有。是故虚妄分别一异俱不俱有无非有非无常无常。因自心熏习依虚妄分别心故。
大慧，凡夫无智不知心量，妄习为因，执著外物，分别一异、俱不俱、有无非有无、常无常等一切自性。
谈
世尊告彼言：大慧，凡愚及浅智者不知世间即自心所见，遂持种种外境聚、持有无、
一异、俱非俱、有非有、常非常等句，由习气而起之分别遂生起彼等自性，由是而成自性相。
黄
世尊对他说道：“大慧啊，愚夫们不觉知唯自心所现，执著外界种种自性，出于习气执著分别有和无、一和异、双和非双、非有和非无以及常和无常自性，产生妄想分别。
注解

佛告诉大慧，愚痴凡夫无知，“取内外性”，他就抓着内根的身、外根的器，心外求法嘛。“依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”，就是依靠这四句话，执著妄想。
“自性习因”，计著妄想，就是因为无明妄想习气种子的缘故起执著妄想。
底下就是释迦牟尼佛用七个比喻来说明外道凡夫的妄计。七个妄想我把它归纳了一下：
宋译
魏译
唐译

譬如群鹿，为渴所逼，见春时炎，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界，见生住灭，取内外性。堕于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。
大慧。譬如群兽为渴所逼依热阳焰自心迷乱而作水想。东西驰走不知非水。大慧。如是凡夫愚痴心见。生住灭法不善分别。因无始来虚妄执著戏论熏习。贪嗔痴热迷心逼恼。乐求种种诸色境界。是故凡夫堕于一异俱不俱有无非有非无常无常等。
“大慧，譬如群兽为渴所逼，于热时焰而生水想，迷惑驰趣，不知非水；愚痴凡夫亦复如是，无始戏论分别所熏，三毒烧心，乐色境界，见生住灭，取内外法，堕一异等执著之中。
谈
大慧，此如阳焰见为泉水，窕然真实，群兽於此时节，苦热成渴，即追逐此计着，不知此水泉实为自心迷幻，不知实无有此泉。凡愚与浅见者亦然如是，其心受无始来时颠倒与分别所熏；其心受贪嗔痴火所烧，即乐於种种色相世间，满足於生住灭见，不善知有非有、内外，如是凡愚浅智者即堕入一异、有无等执着中。
黄
大慧啊，如同群鹿受炎热折磨，渴望水，妄想阳焰水具有水性，跑向那里，而不觉知自心所现错觉，不知道那里无水。同样，大慧啊，愚夫们思想受无始种种戏论和妄想分别熏染，心中受贪、瞋和痴之火烧灼，追逐种种色境界，怀有生、住和灭邪见，不通晓内外事务无性。他们陷入对一和异、有和无的执著。
注解

  
比如群鹿，口非常的渴，看到像春天的阳炎，海市蜃楼嘛，它看好像有水，“而作水想”，奔着去了，“不知非水”，不晓得那个地方不是水，是一个幻相。“如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，”愚痴凡夫跟饥渴的鹿一样，“三毒烧心”，贪、瞋、痴，三毒。“乐色境界”，看着外头的色声香味触,
，花花世界流连忘返，抓住不放。“见生住灭”，看到生住灭的这些现象他就“取内外性”。我们现在有些人抓着外境的缘，跟着感觉走，感觉好得很，实际上就像鹿望着阳炎以为是水那么奔跑，那就堕入“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。”抓着这些东西不放，堕入常见断见这些妄见。这个喻叫“群鹿逐炎喻”。用群鹿比喻愚夫三毒烧心，著于六尘境界，分别妄想抓着四句不放，结果令贪瞋痴三毒越来越历害了。这是第一个比喻。
   
第二个比喻：
宋译
魏译
唐译

如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。无始习气计著相现，彼非有城非无城。如是外道，无始虚伪习气计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，不能了知自 心现量。

大慧。譬如凡夫见揵闼婆城生实城想。因无始来虚妄分别城想种子熏习而见。大慧。彼城非城非不城。大慧。一切外道亦复如是。因无始来戏论熏习。执著一异俱不俱有无非有非无常无常法故。大慧。以不觉知唯是自心虚妄见故。
大慧，如乾闼婆城非城非非城，无智之人无始时来，执著城种妄习熏故，而作城想；外道亦尔，以无始来妄习熏故，不能了达自心所现，著一异等种种言说。
谈
大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对
於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为[显现]体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。
黄
大慧啊，如同乾达婆城并非城，而无知的人们产生城的名相。由于执著无始城种子习气，而呈现城的形态。这样，此城既非城，也非非城。同样，大慧啊，他们执著无始外道戏论。言说和习气，执著一和异、有和无种种言说，不理解唯自心所现。
注解
   
“揵闼婆城”，海市蜃楼嘛。海市蜃楼显的城，他不知道是阳光折射跟大气相交摄的结果，虚的，空的，像我们海边蓬莱烟台这些地方往往有这种现象。“凡愚无智而起城想”，认为那就是真的城市。这都是外道“无始虚伪计著相现”，外道见不到实际的境界，只看到影相，不知道能见所见都是自心现量，因为他抓着四句不放，总是在有无上计较，起颠倒见，这是第二喻，我们叫“揵闼婆城喻”。
   

第三个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如有人梦见男女，象马车步，城邑园林，山河浴池，种种庄严。自身入中，觉已忆念。大慧，于意云何？如是士夫，于前所梦忆．念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也世尊。佛告大慧：如是凡夫，恶见所噬。外道智慧，不知如梦自心现性，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
大慧。譬如有人于睡梦中见诸男女。象马车步。城邑聚落。牛与水牛。园林树木。种种山河。泉流浴池。宫殿楼阁。种种庄严广大严博。见身在中忽然即觉。觉已忆念彼广大城。大慧。于意云何。彼人名为是圣者不。大慧白佛言。不也世尊。佛告大慧。一切愚痴凡夫外道邪见诸见亦复如是。不能觉知诸法。梦睡自心见故。执著一异俱不俱有无非有非无常无常见故。
“大慧，譬如有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林种种严饰，觉已忆念彼不实事。大慧，汝意云何？如是之人，是黠慧不？”

答言：“不也。”

“大慧，外道亦尔，恶见所噬，不了唯心，执著一异、有无等见。

谈
大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？  
大慧言：不也，世尊。
世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实
如梦，如是即紧执一异、有无等义。
黄
大慧啊，如同有人在睡梦中梦见某个国土，充满男女、象、马、车、步兵、村庄、乡镇、牛、水牛、树木、花园以及各种山岳、河流和水池，进入后宫，然后醒来，他回忆国土和后宫。大慧啊，你怎么看？这个人回忆梦中不实景象，他是智者吗？大慧说道：“世尊啊，不是”。世尊说是：“同样，大慧啊，愚夫们思想被邪见吞噬 ，不知道自心所现事物如梦，执著一和异、有和无邪见。
注解
就是追忆梦境，比如人做梦，梦见男女，有象马车，城邑园林，山河湖泊等，觉已，梦醒来以后，他还在回忆。
“士夫”我前面说了，就是神我外道，认为有一个神我，这叫士夫。“如是士夫”，像这种神我的外道，佛问：他们“于前所梦忆念不舍，为黠慧不？”你说他们是不是好的智慧呀？大慧回答，他当然不是的了。佛就告诉大慧，凡夫被外道的邪见所吞噬了，外道他不知道梦境都是自心显现，是没有自性的。他还是脱离不开四句。这个比喻，我们叫“追忆梦境喻”。

  
下面讲第四个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如画像，不高不下，而彼凡愚作高下想。如是未来外道，恶见习气充满，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，自坏坏他。余离有无无生之论，亦说言无，谤因果见，拔善根本，坏清净因。胜求者，当远离去。作如是说，彼堕自他俱见、有无妄想已，堕建立诽谤。以是恶见，当堕地狱。
大慧。譬如画像不高不下。大慧。愚痴凡夫妄见诸法有高有下。大慧。于未来世依诸外道邪见心熏习。增长虚妄分别一异俱不俱有无非有非无常无常等。大慧。而彼外道自坏坏他。说如是言。诸法不生不灭有无寂静。彼人名为不正见者。大慧。彼诸外道谤因果法。因邪见故拔诸一切善根白法清净之因。大慧。欲求胜法者当远离说如是法人。彼人心著自他二见。执虚妄法堕于诽谤。建立邪心入于恶道。
“大慧，譬如画像无高无下，愚夫妄见作高下想；未来外道亦复如是，恶见熏习，妄心增长，执一异等自坏坏他。于离有无无生之论亦说为无，此谤因果，拔善根本，应知此人分别有无起自他见，当堕地狱。欲求胜法，宜速远离。

谈
大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别[计执]其高低。今者亦尔，
大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、
俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。
黄
大慧啊，如同画师所作画中并无高低，而愚夫们妄想高低。同样，大慧啊，在未来之路上，会有人受外道邪见习气、意愿和妄想抚育，执著一和异、双和非双等等，造成自我毁灭，反将其他摆脱有无二翼而宣说无生的人们称为邪道。他们破除因果，拔除清净善根因。追求至福者应该远离这些人。他们的心思陷入自己和他者双见，陷入有无和破立妄想邪见，终究会堕入地狱。
注解
比如一张画像，本身是平面的，没远近高低的差别，只不过线条和颜色的效果，使人感到是立体的，好像真的一样。这些愚痴的人以为画上东西就是立体的，就是真的。同样未来世上的外道认不清事物的本质，“恶见习气充满”。这些外道也是依靠这四句。“自坏坏他”，佛教是自利利他，外道正好相反。佛说“无生”本来离子有无，而外道认为“无生”就是断灭，根本上就是什么都没有。如是诽谤因果，断善根堕落。
“胜求者”，就是求最胜佛法的人，都应该远离外道的所说。因为这种外道的见解很历害，他诽谤因果，说没有因果，这种恶见是要堕地狱的。这叫“画像高下喻”。
   
再底下，第五个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如翳目，见有垂发，谓众人言：汝等观此。而是垂发，毕竟非性非无性，见不见故。如是外道，妄见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，诽谤正法，自陷陷他。

大慧。譬如目翳见虚空中有于毛轮。为他说言如是如是青黄赤白汝何不观。大慧。而彼毛轮本自无体。何以故。有见不见故。大慧。诸外道等依邪见心虚妄分别亦复如是。虚妄执著一异俱不俱有无非有非无常无常生诸法故。
大慧，譬如翳目见有毛轮，互相谓言此事希有，而此毛轮非有非无，见不见故；外道亦尔，恶见分别，执著一异、俱不俱等，诽谤正法，自陷陷他。

谈
大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法，
终成自毁毁他。
黄
大慧啊，如同那些翳障者看见毛发网，互相说道：‘看啊，真奇妙！诸位贤士啊！毛发网终究无生，由于见和不见，故而既非有，也非无。同样，大慧啊，他们执著外道邪见妄想分别心，执著有无二翼、一和异、双和非双说，破除正法，会使自己和他人堕落。
注解
比方某人眼睛花了，眼睛一花，看前面好像有头发一样，他还跟别人讲，你看这有垂发。实际上没有垂发，所以讲“非性”、“不见”。但确实有个影子，所以讲“非无性”、“见”。同样外道的宣传，他本来自身就是妄见，他又宣传他的妄见。他也依于四句，“诽谤正法，自陷陷他。”这个比喻叫“翳目见发喻”。这是第五个比喻。
下面第六比喻：
   
宋译

魏译
   
唐译
譬如火轮非轮，愚夫轮想，非有智者。如是外道，恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，一切性生。
大慧，譬如火轮实非是轮，愚夫取著，非诸智者；外道亦尔，恶见乐欲，执著一异、俱不俱等，一切法生。
谈
大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔，
大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。
黄
大慧啊，如同火轮无轮，愚夫们而非智者们妄想轮性。同样，大慧啊，他们的心思陷入外道邪见，会在一切事物产生中妄想一和异，双和非双。
注解

旋火轮，并不是真的轮，而是速度很快地旋转火把，现出一种火轮的假相。“愚夫轮想，非有智者”，凡夫无智就以为真的有个轮子。这就是凡愚妄计相续如幻的生灭法而起疑惑。第六个比喻叫做“火轮非轮喻”。
   
还有第七个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如水泡，似摩尼珠。愚小无智，作摩尼想，计著追逐。而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。如是外道，恶见妄想习气所熏，于无所有说有生，缘有者言灭。
大慧。譬如天雨生于水泡似颇梨珠。愚痴凡夫妄见执著。生于珠想东西走逐。大慧。而彼水泡非宝珠非不宝珠。何以故。有取不取故。
大慧。彼诸外道因虚妄心分别熏习亦复如是。说非有法依因缘生。复有说言实有法灭。
大慧，譬如水泡似玻瓈珠，愚夫执实，奔驰而取，然彼水泡非珠非非珠，取不取故；外道亦尔，恶见分别，习气所熏，说非有为生，坏于缘有。

谈
大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，办有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。
黄
大慧啊，天下雨，水泡呈现如同玻璃摩尼珠。愚夫们执著玻璃摩尼珠性，跑向那里。大慧啊，由于所取和能取，他们既非摩尼珠，也非非摩尼珠。同样，大慧啊，他们受外道邪见妄想分别心邪气熏染，会以缘起描述无之生和有之灭。
注解
比如水泡，你看水泡吹起来的时候，也好像摩尼珠一样的，愚小无智，不懂事的小孩子，把水泡当摩尼珠，执著追逐。“而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。”水泡不是摩尼，所以智者不取。但也不能说水泡没有珠宝的形象，所以凡愚执取。这就好比外道“于无所有说有生，缘有者言灭。”就是外道妄见，于无所有处计有，于缘生缘灭处而计实有生灭。这个叫做“水泡似珠喻”。
这一大段讲了七个比喻，这七个比喻无非说明凡夫外道离不开四句，依靠四句来生种种妄想邪见。所以我们要清除心识上的垢污，就要离开四句。离了四句，垢污才能清除了。因为一切垢污，妄想妄见，都是依四句而起的。
   
这底下又一大段，有些过细的文字，相似的，一看就知道了，我就不详细多说了。
宋译
魏译
唐译

复次大慧，有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉，离二自性事。而作有性妄想计著。
复次大慧。彼诸外道建立三种量五分论。而作是言。实有圣者内证之法离二自体。虚妄分别故。

复次，大慧，立三种量已，于圣智内证，离二自性法，起有性分别。

谈
更者，大慧，由建立三种量[与五段论]
於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二[取]自性，然具真实自性而有。
黄
还有，大慧啊，确立三量和论支，妄想确实有自觉圣智证得的、摆脱二自性的事物。
注解

佛说有三种量。三种量是法相唯识宗讲因明学的时候讲的。当然因明学也是根据佛说的三量来讲的。三量就是现量、比量、非量。这三种量，我前面讲三类境的时候做过个比方：说黄山非常美丽，我们没有去过，脑海里就想象一个黄山。想象的黄山叫做独影境，是他自己那么想的。这种独影境就可以叫做非量，因为它不是现实的，不是真实的。又比如，他亲自到了黄山，身临真境，确实美丽，这个他亲眼所见的黄山是现境，表示现境的就是现量。回来以后，他回忆黄山，他的回想是有根据的，因为他到过黄山，但毕竟还是想像，已经不在黄山了，所以叫带质境。带质境就是比量。比量是半真半假，是依他起的，现量就是圆成实，非量就是遍计所执吧。所以法相唯识宗立三量。
讲因明学还要讲五分，五分论也叫五分作法。五分就是讲：宗、因、喻、合、结。宗：凡是用思维逻辑讲，你所要讲的时候，首先要有个标题，命题是什么，讲的宗旨就是宗。因：讲了宗以后，命题要有根据，论据就是因。我们现在逻辑学的“三段论”就是讲大前题、小前题，最后结论，是三分。印度的因明学讲五分。喻：引证举例。合：命题的应用，把前几项合起来。结：最后得出结论。宗、因、喻、合、结，所以叫五分论。
“各建立已，得圣智自觉，离二自性事”。就是说依靠三量、依靠五分，建立以后，他也能够得到自觉圣智。这里要注意了，佛说的“建立”是从修证上讲的，不是就世俗上的知识学问讲三量、五分，不是这么讲的。而是在修证上如果你懂得三量，懂得五分，那也能得到“圣智自觉”，正智的境界。“离二自性”，就是离开了遍计所执性，离开了依他起性，证得圆成实性。
  
“而作有性妄想计著”。但是有的凡夫对三量五分起妄想分别，按照世俗的理论来建立，还自以为得圣智，他不知道如果抓着依他起性，抓着遍计所执性不放，就是佛法也会变成外道了。
宋译
魏译
唐译
大慧，心意意识，身心转变，自心现摄所摄，诸妄想断。如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想。若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，彼即取长养及取我人。
大慧。离心意意识。转身便得圣种类身。修行诸行无如是心。离自心见能取可取虚妄境界故。入如来地自身进趣证圣智故。如实修行者。不生有无心故。大慧。如实修行必得如是境界故。大慧。若取有无法者。即为我相人相众生相寿者相故。
“大慧，诸修行者，转心意识，离能所取，住如来地自证圣法，于有及无，不起于想。大慧，诸修行者，若于境界起有无执，则著我、人、众生、寿者。

谈
大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。
黄
大慧啊，转离心、意和意识，摒弃自心所现能取和所取分别，达到如来地自觉圣智，这样的瑜伽行者不产生有无名想。还有，大慧啊，如果达到这样境界的瑜伽行者执著有无，他们就会执著自我，执著养育者，执著原人、执著人。
注解

六七八识嘛，佛子修八识能够转变身心，使自心所现的能执、所执一切妄想都断除掉。“摄所摄”，就是能执所执，要把它遮遣，要能够断。“如来地自觉圣智修行者”，真正证入如来地自觉圣智修行的人，“不于彼作性非性想”，离四句嘛，不起有想无想，不取能作所作，双遣两边。
   
“若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，”假使修行者，在这种境界里，你还是执取有无、能所，“彼即取长养及取我人”。这种修行人还是有人相、我相、众生相、寿者相，“长养”就是寿者，寿命长的人。
宋译
魏译
唐译
大慧，若说彼性自性，自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说。又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示。
大慧。说有无法自相同相。是名应化佛说。非法佛说。复次大慧。应化如来说如是法。随顺愚痴凡夫见心令其修行。非为建立如实修行。示现自身内证圣智三昧乐行故。
大慧，一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。大慧，化佛说法，但顺愚夫所起之见，不为显示自证圣智三昧乐境。

谈
复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此[化佛]教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。
黄
还有，大慧啊，性自性、自相和共相这类言说，大慧啊，是变化佛的演说，而不是法性佛的言说。还有，大慧啊，这类言说顺应愚夫心中之见，并不展示确立自性法、自证圣智而住于入定之乐中。
注解
   
佛说，大慧，你要知道诸法的性以及自相共相，这都是化身佛说的，不是法身佛说的。“又诸言说”，而且这些言说是化身佛随顺众生的愿望，假设言教说的，不是法身佛为菩萨开示的圣智三昧乐境。前面经文已经讲了，三佛说教的差别，报身佛说什么，化身佛说什么，法身佛怎么说。这里又讲了，就是化身佛所说的都是顺应愚夫们各自的希望、各自的观念，不是为“别建立趣自性法得圣智自觉三昧乐住者”这些菩萨显示的。所以下面释迦牟尼佛又举了五个比喻来说明这个问题。
宋译
魏译
唐译
譬如水中有树影现，彼非影非非影，非树形非非树形。如是外道，见习所熏，妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。
大慧。譬如人见水中树影。大慧。彼非影非不影。何以故。有树则有无树则无故。大慧。彼诸外道依邪见心妄想熏习亦复如是。分别一异俱不俱有无非有非无常无常。妄想分别故。何以故。以不觉知唯自心见故。
大慧，譬如水中有树影现，彼非影非非影、非树形非非树形；外道亦尔，诸见所熏不了自心，于一异等而生分别。
谈
大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习
气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚柬，而不能认知唯
心所见。
黄
大慧啊，如同水中呈现的树影，既有树形，又非树形，故而既非影，也非非影。同样，大慧啊，他们受外道邪见习气熏染而分别，不理解唯自心所现，妄想一和异、双和非双、有和无。
注解
比如水中有树影现，说它是树影又非树影，是树形又非树形。“如是外道，见习所熏”，外道他的种子习气所熏，“妄想计著”，他执著水中的树影不放，他不能离四句，所以他不知道这些东西都是他自心所现的。
前面讲四个法门里的第一个法门，善分别自心现，看到这些自心所现的境界，同时要观空，要看到空性。这是《楞伽经》教我们离垢的四个法门，首先是“善分别自心现”，然后是“观外性非性”，这些都是没有自性的，还有第三个“离生住灭见”，这样才能“得自觉圣智善乐”．这四个法门前面都说过了。这四个法门是法身佛说的。
这第一个比方叫“水中树影喻”。就是说心如水，万法像影子一样，因水而现影子，所以它“非影”，不是影，但是水中毕竟现了影子，故“非非影”。水中现的树你摸不到的，故“非树形”，但是映出来的又是树的样子，故“非非树形”。这就是说他自心现量，自心所现，本来就没有有，本来就没有无，如果我们抓着四句不放，那就不能明了了，妄想执著就都来了。这是一个比方。
   
接着第二个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如明镜，随缘显现一切色像，而无妄想。彼非像非非像，而见像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道恶见，自心像现妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
大慧。譬如明镜随缘得见一切色像无分别心。大慧。彼非像非不像。何以故。有缘得见无缘不见故。大慧。愚痴凡夫自心分别见像有无。大慧。一切外道自心妄想分别镜像亦复如是。见一异俱不俱故。
大慧，譬如明镜无有分别，随顺众缘现诸色像，彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想；外道亦尔，于自心所现种种形像，而执一异、俱不俱相。

谈
大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像，
以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色怍分别者，则如凡愚认之为像。
今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。
黄
大慧啊，如同镜中依缘自分别呈现一切色像，既见像，又非见像，故而既非像，也非非像。大慧啊，愚夫们自心所现分别种种像这样呈现。同样，大慧啊，自心所现种种像以一和异、双和非双邪见方式呈现。
注解
这就是第二个比喻，叫做“明镜现像喻”。心好像镜子一样，随缘显现一切色像，没有分别，缘起则现，离缘则不现，故非像非不像。但是外道恶见，依靠四句，不知道这是他自心相现。所以佛打这个比喻来说明外道依靠四句产生妄想颠倒执著。
第三个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如风水和合出声，彼非性非非性。如是外道，恶见妄想，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
大慧。譬如诸响因人山河水风空屋和合而闻。彼所闻响非有非无。何以故。因声闻声故。大慧。一切外道自心虚妄分别熏习。见一异俱不俱有无非有非无常无常故。
“大慧，譬如谷响，依于风、水、人等音声和合而起，彼非有非无，以闻声非声故；外道亦尔，自心分别熏习力故，起于一异、俱不俱见。
谈
大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非[人等]
声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。
黄
大慧啊，如同听到人、河水和风结合产生的回音，既闻声，又非闻声，故而既非有，也非非有。大慧啊，有和无、一和异、双和非双邪见、自心习气分别也是这样呈现。
注解
这个我们说是“风水出声喻”。风水和合出声音。风吹水，和合就出声音。我们听波涛的声音，海潮的声音，就是风水和合。波涛的声音，风水出声音，都是这样，它是缘，和合出声，若离缘，离了水风，声音就没有了，无声可得，所以叫“非性”。和就出声，就是“非非性”。不应该再拿那个四句来计它的有无。外道凡夫离不开四句，还是计著，生出颠倒妄想。这又是一个比喻。


下面第四个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌。彼非性非非性，贪无贪故。如是愚夫，无始虚伪习气所熏，妄想计著，依生住灭，一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。缘自住事门，亦复如彼热焰波浪。
大慧。譬如大地无诸草木园林之处因于日光尘土和合见水波动。而彼水波非有非无。何以故。令众生欢喜不欢喜故。大慧。一切外道愚痴凡夫亦复如是。因无始来烦恼心熏习戏论分别生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常。圣人内身证智门中。示现阳焰渴爱事故。
大慧，譬如大地无草木处，日光照触焰水波动，彼非有非无，以倒想非想故；愚痴凡夫亦复如是，无始戏论恶习所熏，于圣智自证法性门中，见生住灭、一异、有无、俱不俱性

谈
大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非
有，以依贪[或不贪]故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏，
即动接如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。
黄
“大慧啊，在没有草木、蔓藤和树林的地上，由于太阳的作用，阳焰水流波动，既可贪求、又非可贪求，故而既非有，也非非有。同样，大慧啊，依据生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事法门，愚夫们受无始戏论恶劣习气熏染的分别智如同阳焰水流波动。
注解
比如大地，在没有草木的地方，热焰像水流一样，“洪浪云涌”，口渴的人误以为是水，以此比喻贪心的人，受现象的蒙蔽。都是因为无始以来的虚伪习气使然，不能离四句，于自心本寂中，作“热焰波浪”的妄想。智者不贪这些现象，所以“非有”；愚夫贪着，妄见生住灭这些假象，所以“非非有”。
   
这个我们可以叫“大地阳焰喻”。这个跟前面的一些比喻都差不多，都是依着四句，看到这些现象，计有计无，产生妄想颠倒执著。
  

第五个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如有人，咒术机发。以非众生数，毗舍阇鬼，方便合成，动摇云为。凡愚妄想计著往来。如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，戏论计著，不实建立。
大慧。譬如有人依咒术力起于死尸。机关木人无众生体依毗舍阇力。依巧师力作去来事。而诸愚痴凡夫。执著以为实有。以去来故。大慧。愚痴凡夫诸外道等堕邪见心亦复如是。执著虚妄一异俱不俱有无非有非无常无常故。是故凡夫外道。虚妄建立如是法故。
“大慧，譬如木人及以起尸，以毗舍阇机关力故，动摇运转云为不绝，无智之人取以为实；愚痴凡夫亦复如是，随逐外道起诸恶见，著一异等虚妄言说。

谈
大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非[尸与木人]自力所致，
唯凡愚贯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。
黄
大慧啊，如同无生命的僵尸和机关木人受魔法操纵而活动，愚夫们依据这种来去活动，执著不存在的妄想分别。同样，大慧啊，愚夫们陷入外道恶见，执著一和异诸说。这是确立不实法。
注解
这个我们可以叫做：“木人机关喻”。拿现在的话来说，好像是机器人。机器人，他不以众生数，因为机器人毕竟不是人嘛，不能算在众生里头。但是木头人他机关运转的时候，木头做的机关人，他也动摇，或者啖精气鬼招呼尸体动摇。“云为”就是作为，包括言和行。毗舍阁鬼，这个是讲印度那个时候，有这种食精气的鬼，他也能够使尸体动摇。我们中国的一句话，叫行尸走肉嘛。死人也好，木头人也好，他都是没有情识，他都是四大因缘法和合而生。你在这方面分别计著有无，建立不实的一些幻法，执著种种作用而生颠倒。为什么这样子呢？还是没有离开四句，依靠这四句建立的假相假法。

最后总的说一句话：
宋译
魏译
唐译
大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等恶见妄想。
是故大慧。汝当远离生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常故。自身内证圣智分别故。

“是故，大慧，当于圣智所证法中，离生住灭、一异、有无、俱不俱等一切分别。”
谈
以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。
黄
因此，大慧啊，你应该摆脱生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事分别。
注解
   
要证得自觉圣智，应该离开四句。远离四句了，我们的心识才能离垢，才能够步步增进，地地登高吧。接着佛综上所述，说了偈语，十一个颂，每个颂讲明一个意思。
宋译
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

幻梦水树影，垂发热时炎；如是观三有，究竟得解脱。
尔时世尊重说偈言。
五阴及于识
如水中树影
如幻梦所见  
莫依意识取

尔时，世尊重说颂言：

“诸识蕴有五，犹如水树影，
所见如幻梦，
不应妄分别。

谈
   
是故即说颂言——
149识为第五之蕴聚  
类如水中之树影   
彼亦认如幻与梦  

不应依识作分别
黄
   
这里，这样说道：
147、以识为第五的诸蕴如同水中得树影，所见如同幻觉和梦，别以假名分别。
注解

宋译
魏译
唐译

彼处无水事
妄想见为水
如意识种子
境界动生见
诸法如毛轮   
如焰水迷惑

观察于三界   
一切如幻梦
若能如是观   
修行得解脱
三有如阳焰，
幻梦及毛轮，
若能如是观，
究竟得解脱。
谈
150三界类如发丝绸   
动漾类如阳焰水   
彼复亦如梦与幻
如是现观即解脱
黄
148、三界如同毛发网，阳焰水错觉，梦幻和幻觉，如是观察得解脱。
注解

第一个颂，这个颂就是讲要明白“三有如幻”，三界如幻，不应该执著。“三有”就是三界。
宋译
     
魏译
唐译
譬如鹿渴想，动转迷乱心；鹿想谓为水，而实无水事。 如是识种子，动转见境界；愚夫妄想生，如为翳所翳。
如夏兽爱水 摇动迷惑心
愚痴取为实 彼法生如翳
无始世愚痴 取物如怀抱
如因榍出榍 诳凡夫入法
譬如热时焰，
动转迷乱心，
渴兽取为水，
而实无水事。
如是识种子，
动转见境界，
如翳者所见，
愚夫生执著。
谈
151譬如阳焰於春日   
心之动乱即可见   
渴兽遍计以为水
然而於此却无实
152由於识种起现行   
世间由是成可见   
凡愚计此为生起
犹如翳眼暗中看
黄
犹如暑天阳焰水流迷惑心，
群鹿取水，而那里实际无水。（149）
同样，识种子在邪见境界中流动，
愚夫执取所生者，似翳障者见幻影。（150）
注解
   
这是第二个颂、第三个颂，这两个颂讲明众生在尘欲的境界中，生种种的贪求。他识动不觉，展转往来，就像人被眼花所障一样，产生种种错觉妄想。
宋译
         
魏译
唐译
于无始生死，计著摄受性；如逆楔出楔，舍离贪摄受。
阳焰虚空中
无有诸识知
观诸法如是
不著一切法
无始生死中，
执著所缘覆，退舍令出离，
如因榍出榍。
谈
153无始即见彼无嗍   
生死道上作流转   
执着於有成牵系   
如楔出楔而舍离

  
（於识境中观修以离识境，即如楔出楔）
黄
在无始生死轮回中，愚夫陷入执有，
如同以偰出偰，应该诱导愚夫出离。（151）
注解

   
就是讲应该观察，无始的生死都是因为贪求执著而生过患。应该依靠佛的教导，要出离，就好像“逆楔出楔”。要把楔子取出来就要从相反的方向再打一个楔子进去。佛的说教也是这样子的，有时候以楔出楔。这是第四个颂子，讲舍离贪欲。
宋译
      
魏译
唐译
如幻咒机发，浮云梦电光；观是得解脱，永断三相续。 于彼无有作，犹如炎虚空；如是知诸法，则为无所知。

幻起尸机关 梦电云恒尔
观世间如是 断有得解脱
诸识唯有名 以诸相空无

幻咒机所作，
浮云梦电光，
观世恒如是，
永断三相续。
此中无所有，
如空中阳焰，
如是知诸法，
则为无所知。
谈
154世间常如幻起尸   
如机关及梦电云   
三相续法撕裂後
行者即时成解脱
155此中无有唯施设   
唯如虚空中阳焰   
若能如是知诸法
可说实为无所知

黄
永远如同魔法僵尸、机关、梦、电和云，
这样看待世界，斩断三相续，获得解脱。（152）
并无任何假名，如同空中阳焰，
这样认知一切法，也就无所认知。（153）
注解
这是第五个颂、第六个颂，是要了知法即非法，要永断三相续。什么叫三相续呢？惑、业、苦。惑就是无明，无明就造业，造了业以后就受苦。在苦当中他不能够解脱的话，他又是更加痴迷，又是惑。这惑、业、苦展转循环，所以叫三相续。我们很多经典都讲过这问题，惑业苦，三相续。
  
“于彼无所作”，但是造业者和解脱者都是没有作者的，不应该在这方面再起迷妄。这是第五颂、第六颂，讲这个意思。
宋译
魏译
唐译
言教唯假名，彼亦无有相；于彼起妄想，阴行如垂发。 如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时炎，无而现众生。
常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。
见阴如毛轮
何法中分别
画及诸毛轮
幻梦犍闼婆
火轮禽趣水
实无而见有
常无常及一
二俱及不俱
依无始因缚
凡夫迷惑心


诸蕴如毛轮，
于中妄分别，
唯假施设名，
求相不可得。
如画垂发幻，
梦乾闼婆城，
火轮热时焰，
实无而见有。
如是常无常，
一异俱不俱，
无始系缚故，
愚夫妄分别。
谈
156由施设且唯名言   
故求其相不可得   
诸蕴类如发丝绸
於中现行, 起分别
157众多世间如发网   
复如幻梦寻香城   
如旋火轮如阳焰
非有而唯成显现
158常非常及一与异   
以及俱与俱非等   
愚者迷乱心分别
无始来时成系缚
黄
假名仅仅是名称，无相可得，诸蕴如同毛发网，引起分别。（154）
如同画、毛发网、幻觉、梦幻、乾达婆城、
火轮和阳焰，向人们呈现不存在的事物。（155）
常和无常，一和异，双和非双，愚夫缠结无始恶习，妄想分别。（156）
注解

   
这个是七、八、九颂，是讲佛说法的施设都是假名，言说所诠的法也是假相。智者就会了解，但是愚夫每每执著四句而起种种妄想。
宋译
魏译
唐译
明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。 一切性显现，如画热时炎，种种众色现，如梦无所有。
镜宝水眼中
现诸种种像
妄见种种色
如梦石女儿
一切法无实
如兽爱空水
明镜水净眼，
摩尼妙宝珠，
于中现色像，
而实无所有。
心识亦如是，
普现众色相，
如梦空中焰，
亦如石女儿。
谈
159镜中水中与眼中   
瓶中以及宝珠上  
所成影像皆可见
而实无像其能持
160犹如阳焰虚空中   
种种事物唯显现  
难然形色各相异
皆如石女梦中儿
黄
镜、水、眼睛、器皿和摩尼珠中     
所见像，实际其中并没有像。（157）
心显事物影像，如同空中阳焰，     
所现种种色，似石女梦见儿子。（158）
注解

这是第十颂、十一颂，说明诸法虽妙相庄严而实无所有，乃至心性种种显现也好像梦中一样，皆不可得，如梦无所有。
   
佛说的偈语十一个颂，实际上把前面的七个喻、五个喻又重复地说了一遍，归纳了一遍，目的还是说明这种种的现象都是离不开四句，是抓着四句不放造成的。
宋译
        
魏译
唐译
复次大慧，如来说法，离如是四句：谓一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。离于有无、建立诽谤分别，结集真谛缘起，道灭解脱。如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续，而为说法。
复次大慧。诸佛如来说法离四种见。谓离一异俱不俱故。远离建立有无故。大慧。一切诸佛如来说法。依实际因缘寂灭解脱故。大慧。一切诸佛如来说法。依究竟境界。非因自性．自在天．无因．微尘时。不依如是说法。
复次，大慧，诸佛说法离于四句，谓离一异、俱不俱及有无等建立诽谤。大慧，诸佛说法，以谛、缘起、灭道、解脱而为其首，非与胜性、自在、宿作、自然、时、微尘等而共相应。

谈
复次，大慧，如来教法，离於四旬。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与
减损。如来教法首说[四]谛、[十二缘起]及引向解脱之[八]正道。大慧，如来教法非落
於如是等句义，如胜性（此为胜论师之建立，又译为『自性j）、自在、无因、自生、微尘、时、自性相续等。
黄
还有，大慧啊，一切如来说法摆脱四句：摆脱一和异、双和非双，摆脱有和无、立和破。大慧啊，一切如来说法以真谛、缘起、寂灭、正道和解脱为起首。大慧啊，一切如来说法不与原质、自在天、原因、偶然、极微、时间和自性发生联系。
注解
佛说法都是离开四句的，离开前面讲了的建立、诽谤，离开肯定也离开否定，离开立也离开破，离开这些有无、常断相对的概念。离开以后呢，“结集真谛缘起，道灭解脱”，佛讲的法都是真谛，四谛，苦集灭道嘛。

   
佛说法就是讲二谛，真谛、俗谛，胜义谛、世俗谛，来开演解脱大道。佛用二谛来说法，不是像外道一样，计著种种妄见。

  
“如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续”，不是像外道所说的有个超自然的自性，或者说一切都是自在天造的，还有的讲无因生，还有的讲世界是由微尘组成的，还有外道拿时间作为第一因，佛不是像外道那样拿种种所计的妄见来说法。那么佛为什么说法呢？佛说：


宋译
魏译
唐译

复次大慧，为净烦恼尔炎障故，譬如商主，次第建立百八句无所有， 善分别诸乘及诸地相。

复次大慧。诸佛说法离二种障烦恼障智障。如大商主将诸人众。次第置于至未曾见究竟安隐寂静之处。次第安置令善解知乘地差别相故。
大慧，诸佛说法，为净惑、智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分别诸乘地相，犹如商主善导众人。
谈
复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等
於百八旬无相旬义中，由性相作诸乘区别、诸地区别、要义区别。
黄
还有，大慧啊，为了净化烦恼和所知二障，如同商主，他们依次让众生住于一百零八无影像句，善于分别诸乘和诸地相。
注解

   
为净烦恼尔炎障故”，为了净除众生的烦恼障和所知障，“尔炎”就是所知。为了众生除掉二障所以说法。像前面讲的，诸佛过去都说了的，一百零八句的相对概念。佛说一百零八句，都是为了众生除障的，除掉他的烦恼障、所知障。佛说这些法的时候，说一百零八句——一百零八个相对的概念，就是为了使众生离开一百零八个相对的概念。

   
“譬如商主，次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。”好像商人经商，他应当知道各类顾客的心理，他要宣传做广告，介绍商品的性能、作用等等。当然现在有些商人有些夸大的宣传，有些假冒伪劣。佛当然不是这样。这是打比方，就是真实的商人，要吸引顾客的话，他一定要如实地把商品性质介绍给消费者。佛说法也是的，为了除去众生的烦恼障，他先就众生所理解的相对的概念来说，说了以后，最后目的还是为了消除这些相对概念，而明诸法实相。所以当知这些种种概念，一百零八句实不可得。然后你能够善于分别诸乘诸地行相，最后进入绝对。这就是讲在修习位上菩萨要修习怎么样离垢，远离四句。

   
总说了四行之后又分别说了这三相，资粮位、加行位、修习位的三相。好，我们今天就讲到这里。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:16

《楞伽经》常用名词解释

性（自性）：与“相”、“修”相对。指本来具足的性质，事物的实体《即自性》。在《楞伽经》

         
中“性”即指有，存在；亦指法，一切性，即一切法。

非性：与性相对，指无。

性非性：《楞伽经》中“性非性”即指“有非有”，存在还是不存在。

外性非性：外境是没有自性的。

离性非性：离有无。

性自性空：即自性空。指诸法的自性是空。

阴界人：五阴（蕴）、十八界、十二入（处）

自共相：指自相与共相。自相即自体个别的体相；共相，即诸法共通之相。

转依：转，转舍、转得之义；依，指诸法得成立之所依。转依，即转舍劣法之所依，而证得

     
净法胜净法之所依。

俱不俱：俱，同时存在（具体）。不俱，不同时存在（抽象）。俱不俱，是具体的还是不具

      
体的。

量：指认识事物的根据、标准。一般讲量有四种：

①现量，即前现前所见，不含比知推度，以知觉进行认识作用，是依前五识或无分别心而来。

      
比如眼识认识色境时，即为现量。

②比量，以既知之事实为基础，比知未知之事实。这是由推理进行的认识作用，不与前五识

      
同时而起，是散心意识而来。比如见到烟则推知火的存在。

③圣教量，即依靠先圣所传之教说来量知种种义。

④非量，又作似量。即指似是而非的现量和比量。如见尘雾却错以为烟火，是错觉导致的错

     
误认识。

有无：有，存在；无，不存在。有，肯定；无，否定。

计著：执著。

分齐：指界限、差别。又指有所差别的内容、范围、程度，或指具有程度差别之阶位、身分

     
等。

藏识：阿赖耶识。

识藏：阿赖耶识。

五法：相、名、分别（妄想）、正智、如如。前三者为迷法，后二者为悟法。

①相：指有为法各自因缘而生，呈现各种现象的差别貌。

②名：指对现象界所立的假名。

③分别（妄想）：对上述的名、相二法起分别心，产生虚妄之念。

④正智：为契合真如的智慧。

⑤如如：即真如，如实平等的真理。

心意意识：心，指第八阿赖耶识；意，即意根，指第七末那识；意识，指第六意识。

八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（前五识）、意识（第六识）、末那识（第七识）、

     
阿赖耶识（第八识）。

妄想：又作分别。与妄念、妄执等语同义。即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。即由心之执

     
著而不能如实知见事物，遂产生谬误之分别。

分别：即妄想。






,
，花花世界流连忘返，抓住不放。“见生住灭”，看到生住灭的这些现象他就“取内外性”。我们现在有些人抓着外境的缘，跟着感觉走，感觉好得很，实际上就像鹿望着阳炎以为是水那么奔跑，那就堕入“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。”抓着这些东西不放，堕入常见断见这些妄见。这个喻叫“群鹿逐炎喻”。用群鹿比喻愚夫三毒烧心，著于六尘境界，分别妄想抓着四句不放，结果令贪瞋痴三毒越来越历害了。这是第一个比喻。
   
第二个比喻：
宋译
魏译
唐译

如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。无始习气计著相现，彼非有城非无城。如是外道，无始虚伪习气计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，不能了知自 心现量。

大慧。譬如凡夫见揵闼婆城生实城想。因无始来虚妄分别城想种子熏习而见。大慧。彼城非城非不城。大慧。一切外道亦复如是。因无始来戏论熏习。执著一异俱不俱有无非有非无常无常法故。大慧。以不觉知唯是自心虚妄见故。
大慧，如乾闼婆城非城非非城，无智之人无始时来，执著城种妄习熏故，而作城想；外道亦尔，以无始来妄习熏故，不能了达自心所现，著一异等种种言说。
谈
大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对
於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为[显现]体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。
黄
大慧啊，如同乾达婆城并非城，而无知的人们产生城的名相。由于执著无始城种子习气，而呈现城的形态。这样，此城既非城，也非非城。同样，大慧啊，他们执著无始外道戏论。言说和习气，执著一和异、有和无种种言说，不理解唯自心所现。
注解
   
“揵闼婆城”，海市蜃楼嘛。海市蜃楼显的城，他不知道是阳光折射跟大气相交摄的结果，虚的，空的，像我们海边蓬莱烟台这些地方往往有这种现象。“凡愚无智而起城想”，认为那就是真的城市。这都是外道“无始虚伪计著相现”，外道见不到实际的境界，只看到影相，不知道能见所见都是自心现量，因为他抓着四句不放，总是在有无上计较，起颠倒见，这是第二喻，我们叫“揵闼婆城喻”。
   

第三个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如有人梦见男女，象马车步，城邑园林，山河浴池，种种庄严。自身入中，觉已忆念。大慧，于意云何？如是士夫，于前所梦忆．念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也世尊。佛告大慧：如是凡夫，恶见所噬。外道智慧，不知如梦自心现性，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
大慧。譬如有人于睡梦中见诸男女。象马车步。城邑聚落。牛与水牛。园林树木。种种山河。泉流浴池。宫殿楼阁。种种庄严广大严博。见身在中忽然即觉。觉已忆念彼广大城。大慧。于意云何。彼人名为是圣者不。大慧白佛言。不也世尊。佛告大慧。一切愚痴凡夫外道邪见诸见亦复如是。不能觉知诸法。梦睡自心见故。执著一异俱不俱有无非有非无常无常见故。
“大慧，譬如有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林种种严饰，觉已忆念彼不实事。大慧，汝意云何？如是之人，是黠慧不？”

答言：“不也。”

“大慧，外道亦尔，恶见所噬，不了唯心，执著一异、有无等见。

谈
大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？  
大慧言：不也，世尊。
世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实
如梦，如是即紧执一异、有无等义。
黄
大慧啊，如同有人在睡梦中梦见某个国土，充满男女、象、马、车、步兵、村庄、乡镇、牛、水牛、树木、花园以及各种山岳、河流和水池，进入后宫，然后醒来，他回忆国土和后宫。大慧啊，你怎么看？这个人回忆梦中不实景象，他是智者吗？大慧说道：“世尊啊，不是”。世尊说是：“同样，大慧啊，愚夫们思想被邪见吞噬 ，不知道自心所现事物如梦，执著一和异、有和无邪见。
注解
就是追忆梦境，比如人做梦，梦见男女，有象马车，城邑园林，山河湖泊等，觉已，梦醒来以后，他还在回忆。
“士夫”我前面说了，就是神我外道，认为有一个神我，这叫士夫。“如是士夫”，像这种神我的外道，佛问：他们“于前所梦忆念不舍，为黠慧不？”你说他们是不是好的智慧呀？大慧回答，他当然不是的了。佛就告诉大慧，凡夫被外道的邪见所吞噬了，外道他不知道梦境都是自心显现，是没有自性的。他还是脱离不开四句。这个比喻，我们叫“追忆梦境喻”。

  
下面讲第四个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如画像，不高不下，而彼凡愚作高下想。如是未来外道，恶见习气充满，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，自坏坏他。余离有无无生之论，亦说言无，谤因果见，拔善根本，坏清净因。胜求者，当远离去。作如是说，彼堕自他俱见、有无妄想已，堕建立诽谤。以是恶见，当堕地狱。
大慧。譬如画像不高不下。大慧。愚痴凡夫妄见诸法有高有下。大慧。于未来世依诸外道邪见心熏习。增长虚妄分别一异俱不俱有无非有非无常无常等。大慧。而彼外道自坏坏他。说如是言。诸法不生不灭有无寂静。彼人名为不正见者。大慧。彼诸外道谤因果法。因邪见故拔诸一切善根白法清净之因。大慧。欲求胜法者当远离说如是法人。彼人心著自他二见。执虚妄法堕于诽谤。建立邪心入于恶道。
“大慧，譬如画像无高无下，愚夫妄见作高下想；未来外道亦复如是，恶见熏习，妄心增长，执一异等自坏坏他。于离有无无生之论亦说为无，此谤因果，拔善根本，应知此人分别有无起自他见，当堕地狱。欲求胜法，宜速远离。

谈
大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别[计执]其高低。今者亦尔，
大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、
俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。
黄
大慧啊，如同画师所作画中并无高低，而愚夫们妄想高低。同样，大慧啊，在未来之路上，会有人受外道邪见习气、意愿和妄想抚育，执著一和异、双和非双等等，造成自我毁灭，反将其他摆脱有无二翼而宣说无生的人们称为邪道。他们破除因果，拔除清净善根因。追求至福者应该远离这些人。他们的心思陷入自己和他者双见，陷入有无和破立妄想邪见，终究会堕入地狱。
注解
比如一张画像，本身是平面的，没远近高低的差别，只不过线条和颜色的效果，使人感到是立体的，好像真的一样。这些愚痴的人以为画上东西就是立体的，就是真的。同样未来世上的外道认不清事物的本质，“恶见习气充满”。这些外道也是依靠这四句。“自坏坏他”，佛教是自利利他，外道正好相反。佛说“无生”本来离子有无，而外道认为“无生”就是断灭，根本上就是什么都没有。如是诽谤因果，断善根堕落。
“胜求者”，就是求最胜佛法的人，都应该远离外道的所说。因为这种外道的见解很历害，他诽谤因果，说没有因果，这种恶见是要堕地狱的。这叫“画像高下喻”。
   
再底下，第五个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如翳目，见有垂发，谓众人言：汝等观此。而是垂发，毕竟非性非无性，见不见故。如是外道，妄见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，诽谤正法，自陷陷他。

大慧。譬如目翳见虚空中有于毛轮。为他说言如是如是青黄赤白汝何不观。大慧。而彼毛轮本自无体。何以故。有见不见故。大慧。诸外道等依邪见心虚妄分别亦复如是。虚妄执著一异俱不俱有无非有非无常无常生诸法故。
大慧，譬如翳目见有毛轮，互相谓言此事希有，而此毛轮非有非无，见不见故；外道亦尔，恶见分别，执著一异、俱不俱等，诽谤正法，自陷陷他。

谈
大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法，
终成自毁毁他。
黄
大慧啊，如同那些翳障者看见毛发网，互相说道：‘看啊，真奇妙！诸位贤士啊！毛发网终究无生，由于见和不见，故而既非有，也非无。同样，大慧啊，他们执著外道邪见妄想分别心，执著有无二翼、一和异、双和非双说，破除正法，会使自己和他人堕落。
注解
比方某人眼睛花了，眼睛一花，看前面好像有头发一样，他还跟别人讲，你看这有垂发。实际上没有垂发，所以讲“非性”、“不见”。但确实有个影子，所以讲“非无性”、“见”。同样外道的宣传，他本来自身就是妄见，他又宣传他的妄见。他也依于四句，“诽谤正法，自陷陷他。”这个比喻叫“翳目见发喻”。这是第五个比喻。
下面第六比喻：
   
宋译

魏译
   
唐译
譬如火轮非轮，愚夫轮想，非有智者。如是外道，恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，一切性生。
大慧，譬如火轮实非是轮，愚夫取著，非诸智者；外道亦尔，恶见乐欲，执著一异、俱不俱等，一切法生。
谈
大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔，
大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。
黄
大慧啊，如同火轮无轮，愚夫们而非智者们妄想轮性。同样，大慧啊，他们的心思陷入外道邪见，会在一切事物产生中妄想一和异，双和非双。
注解

旋火轮，并不是真的轮，而是速度很快地旋转火把，现出一种火轮的假相。“愚夫轮想，非有智者”，凡夫无智就以为真的有个轮子。这就是凡愚妄计相续如幻的生灭法而起疑惑。第六个比喻叫做“火轮非轮喻”。
   
还有第七个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如水泡，似摩尼珠。愚小无智，作摩尼想，计著追逐。而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。如是外道，恶见妄想习气所熏，于无所有说有生，缘有者言灭。
大慧。譬如天雨生于水泡似颇梨珠。愚痴凡夫妄见执著。生于珠想东西走逐。大慧。而彼水泡非宝珠非不宝珠。何以故。有取不取故。
大慧。彼诸外道因虚妄心分别熏习亦复如是。说非有法依因缘生。复有说言实有法灭。
大慧，譬如水泡似玻瓈珠，愚夫执实，奔驰而取，然彼水泡非珠非非珠，取不取故；外道亦尔，恶见分别，习气所熏，说非有为生，坏于缘有。

谈
大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，办有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。
黄
大慧啊，天下雨，水泡呈现如同玻璃摩尼珠。愚夫们执著玻璃摩尼珠性，跑向那里。大慧啊，由于所取和能取，他们既非摩尼珠，也非非摩尼珠。同样，大慧啊，他们受外道邪见妄想分别心邪气熏染，会以缘起描述无之生和有之灭。
注解
比如水泡，你看水泡吹起来的时候，也好像摩尼珠一样的，愚小无智，不懂事的小孩子，把水泡当摩尼珠，执著追逐。“而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。”水泡不是摩尼，所以智者不取。但也不能说水泡没有珠宝的形象，所以凡愚执取。这就好比外道“于无所有说有生，缘有者言灭。”就是外道妄见，于无所有处计有，于缘生缘灭处而计实有生灭。这个叫做“水泡似珠喻”。
这一大段讲了七个比喻，这七个比喻无非说明凡夫外道离不开四句，依靠四句来生种种妄想邪见。所以我们要清除心识上的垢污，就要离开四句。离了四句，垢污才能清除了。因为一切垢污，妄想妄见，都是依四句而起的。
   
这底下又一大段，有些过细的文字，相似的，一看就知道了，我就不详细多说了。
宋译
魏译
唐译

复次大慧，有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉，离二自性事。而作有性妄想计著。
复次大慧。彼诸外道建立三种量五分论。而作是言。实有圣者内证之法离二自体。虚妄分别故。

复次，大慧，立三种量已，于圣智内证，离二自性法，起有性分别。

谈
更者，大慧，由建立三种量[与五段论]
於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二[取]自性，然具真实自性而有。
黄
还有，大慧啊，确立三量和论支，妄想确实有自觉圣智证得的、摆脱二自性的事物。
注解

佛说有三种量。三种量是法相唯识宗讲因明学的时候讲的。当然因明学也是根据佛说的三量来讲的。三量就是现量、比量、非量。这三种量，我前面讲三类境的时候做过个比方：说黄山非常美丽，我们没有去过，脑海里就想象一个黄山。想象的黄山叫做独影境，是他自己那么想的。这种独影境就可以叫做非量，因为它不是现实的，不是真实的。又比如，他亲自到了黄山，身临真境，确实美丽，这个他亲眼所见的黄山是现境，表示现境的就是现量。回来以后，他回忆黄山，他的回想是有根据的，因为他到过黄山，但毕竟还是想像，已经不在黄山了，所以叫带质境。带质境就是比量。比量是半真半假，是依他起的，现量就是圆成实，非量就是遍计所执吧。所以法相唯识宗立三量。
讲因明学还要讲五分，五分论也叫五分作法。五分就是讲：宗、因、喻、合、结。宗：凡是用思维逻辑讲，你所要讲的时候，首先要有个标题，命题是什么，讲的宗旨就是宗。因：讲了宗以后，命题要有根据，论据就是因。我们现在逻辑学的“三段论”就是讲大前题、小前题，最后结论，是三分。印度的因明学讲五分。喻：引证举例。合：命题的应用，把前几项合起来。结：最后得出结论。宗、因、喻、合、结，所以叫五分论。
“各建立已，得圣智自觉，离二自性事”。就是说依靠三量、依靠五分，建立以后，他也能够得到自觉圣智。这里要注意了，佛说的“建立”是从修证上讲的，不是就世俗上的知识学问讲三量、五分，不是这么讲的。而是在修证上如果你懂得三量，懂得五分，那也能得到“圣智自觉”，正智的境界。“离二自性”，就是离开了遍计所执性，离开了依他起性，证得圆成实性。
  
“而作有性妄想计著”。但是有的凡夫对三量五分起妄想分别，按照世俗的理论来建立，还自以为得圣智，他不知道如果抓着依他起性，抓着遍计所执性不放，就是佛法也会变成外道了。
宋译
魏译
唐译
大慧，心意意识，身心转变，自心现摄所摄，诸妄想断。如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想。若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，彼即取长养及取我人。
大慧。离心意意识。转身便得圣种类身。修行诸行无如是心。离自心见能取可取虚妄境界故。入如来地自身进趣证圣智故。如实修行者。不生有无心故。大慧。如实修行必得如是境界故。大慧。若取有无法者。即为我相人相众生相寿者相故。
“大慧，诸修行者，转心意识，离能所取，住如来地自证圣法，于有及无，不起于想。大慧，诸修行者，若于境界起有无执，则著我、人、众生、寿者。

谈
大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。
黄
大慧啊，转离心、意和意识，摒弃自心所现能取和所取分别，达到如来地自觉圣智，这样的瑜伽行者不产生有无名想。还有，大慧啊，如果达到这样境界的瑜伽行者执著有无，他们就会执著自我，执著养育者，执著原人、执著人。
注解

六七八识嘛，佛子修八识能够转变身心，使自心所现的能执、所执一切妄想都断除掉。“摄所摄”，就是能执所执，要把它遮遣，要能够断。“如来地自觉圣智修行者”，真正证入如来地自觉圣智修行的人，“不于彼作性非性想”，离四句嘛，不起有想无想，不取能作所作，双遣两边。
   
“若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，”假使修行者，在这种境界里，你还是执取有无、能所，“彼即取长养及取我人”。这种修行人还是有人相、我相、众生相、寿者相，“长养”就是寿者，寿命长的人。
宋译
魏译
唐译
大慧，若说彼性自性，自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说。又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示。
大慧。说有无法自相同相。是名应化佛说。非法佛说。复次大慧。应化如来说如是法。随顺愚痴凡夫见心令其修行。非为建立如实修行。示现自身内证圣智三昧乐行故。
大慧，一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。大慧，化佛说法，但顺愚夫所起之见，不为显示自证圣智三昧乐境。

谈
复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此[化佛]教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。
黄
还有，大慧啊，性自性、自相和共相这类言说，大慧啊，是变化佛的演说，而不是法性佛的言说。还有，大慧啊，这类言说顺应愚夫心中之见，并不展示确立自性法、自证圣智而住于入定之乐中。
注解
   
佛说，大慧，你要知道诸法的性以及自相共相，这都是化身佛说的，不是法身佛说的。“又诸言说”，而且这些言说是化身佛随顺众生的愿望，假设言教说的，不是法身佛为菩萨开示的圣智三昧乐境。前面经文已经讲了，三佛说教的差别，报身佛说什么，化身佛说什么，法身佛怎么说。这里又讲了，就是化身佛所说的都是顺应愚夫们各自的希望、各自的观念，不是为“别建立趣自性法得圣智自觉三昧乐住者”这些菩萨显示的。所以下面释迦牟尼佛又举了五个比喻来说明这个问题。
宋译
魏译
唐译
譬如水中有树影现，彼非影非非影，非树形非非树形。如是外道，见习所熏，妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。
大慧。譬如人见水中树影。大慧。彼非影非不影。何以故。有树则有无树则无故。大慧。彼诸外道依邪见心妄想熏习亦复如是。分别一异俱不俱有无非有非无常无常。妄想分别故。何以故。以不觉知唯自心见故。
大慧，譬如水中有树影现，彼非影非非影、非树形非非树形；外道亦尔，诸见所熏不了自心，于一异等而生分别。
谈
大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习
气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚柬，而不能认知唯
心所见。
黄
大慧啊，如同水中呈现的树影，既有树形，又非树形，故而既非影，也非非影。同样，大慧啊，他们受外道邪见习气熏染而分别，不理解唯自心所现，妄想一和异、双和非双、有和无。
注解
比如水中有树影现，说它是树影又非树影，是树形又非树形。“如是外道，见习所熏”，外道他的种子习气所熏，“妄想计著”，他执著水中的树影不放，他不能离四句，所以他不知道这些东西都是他自心所现的。
前面讲四个法门里的第一个法门，善分别自心现，看到这些自心所现的境界，同时要观空，要看到空性。这是《楞伽经》教我们离垢的四个法门，首先是“善分别自心现”，然后是“观外性非性”，这些都是没有自性的，还有第三个“离生住灭见”，这样才能“得自觉圣智善乐”．这四个法门前面都说过了。这四个法门是法身佛说的。
这第一个比方叫“水中树影喻”。就是说心如水，万法像影子一样，因水而现影子，所以它“非影”，不是影，但是水中毕竟现了影子，故“非非影”。水中现的树你摸不到的，故“非树形”，但是映出来的又是树的样子，故“非非树形”。这就是说他自心现量，自心所现，本来就没有有，本来就没有无，如果我们抓着四句不放，那就不能明了了，妄想执著就都来了。这是一个比方。
   
接着第二个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如明镜，随缘显现一切色像，而无妄想。彼非像非非像，而见像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道恶见，自心像现妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
大慧。譬如明镜随缘得见一切色像无分别心。大慧。彼非像非不像。何以故。有缘得见无缘不见故。大慧。愚痴凡夫自心分别见像有无。大慧。一切外道自心妄想分别镜像亦复如是。见一异俱不俱故。
大慧，譬如明镜无有分别，随顺众缘现诸色像，彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想；外道亦尔，于自心所现种种形像，而执一异、俱不俱相。

谈
大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像，
以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色怍分别者，则如凡愚认之为像。
今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。
黄
大慧啊，如同镜中依缘自分别呈现一切色像，既见像，又非见像，故而既非像，也非非像。大慧啊，愚夫们自心所现分别种种像这样呈现。同样，大慧啊，自心所现种种像以一和异、双和非双邪见方式呈现。
注解
这就是第二个比喻，叫做“明镜现像喻”。心好像镜子一样，随缘显现一切色像，没有分别，缘起则现，离缘则不现，故非像非不像。但是外道恶见，依靠四句，不知道这是他自心相现。所以佛打这个比喻来说明外道依靠四句产生妄想颠倒执著。
第三个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如风水和合出声，彼非性非非性。如是外道，恶见妄想，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
大慧。譬如诸响因人山河水风空屋和合而闻。彼所闻响非有非无。何以故。因声闻声故。大慧。一切外道自心虚妄分别熏习。见一异俱不俱有无非有非无常无常故。
“大慧，譬如谷响，依于风、水、人等音声和合而起，彼非有非无，以闻声非声故；外道亦尔，自心分别熏习力故，起于一异、俱不俱见。
谈
大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非[人等]
声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。
黄
大慧啊，如同听到人、河水和风结合产生的回音，既闻声，又非闻声，故而既非有，也非非有。大慧啊，有和无、一和异、双和非双邪见、自心习气分别也是这样呈现。
注解
这个我们说是“风水出声喻”。风水和合出声音。风吹水，和合就出声音。我们听波涛的声音，海潮的声音，就是风水和合。波涛的声音，风水出声音，都是这样，它是缘，和合出声，若离缘，离了水风，声音就没有了，无声可得，所以叫“非性”。和就出声，就是“非非性”。不应该再拿那个四句来计它的有无。外道凡夫离不开四句，还是计著，生出颠倒妄想。这又是一个比喻。


下面第四个比喻：
宋译
魏译
唐译
譬如大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌。彼非性非非性，贪无贪故。如是愚夫，无始虚伪习气所熏，妄想计著，依生住灭，一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。缘自住事门，亦复如彼热焰波浪。
大慧。譬如大地无诸草木园林之处因于日光尘土和合见水波动。而彼水波非有非无。何以故。令众生欢喜不欢喜故。大慧。一切外道愚痴凡夫亦复如是。因无始来烦恼心熏习戏论分别生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常。圣人内身证智门中。示现阳焰渴爱事故。
大慧，譬如大地无草木处，日光照触焰水波动，彼非有非无，以倒想非想故；愚痴凡夫亦复如是，无始戏论恶习所熏，于圣智自证法性门中，见生住灭、一异、有无、俱不俱性

谈
大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非
有，以依贪[或不贪]故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏，
即动接如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。
黄
“大慧啊，在没有草木、蔓藤和树林的地上，由于太阳的作用，阳焰水流波动，既可贪求、又非可贪求，故而既非有，也非非有。同样，大慧啊，依据生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事法门，愚夫们受无始戏论恶劣习气熏染的分别智如同阳焰水流波动。
注解
比如大地，在没有草木的地方，热焰像水流一样，“洪浪云涌”，口渴的人误以为是水，以此比喻贪心的人，受现象的蒙蔽。都是因为无始以来的虚伪习气使然，不能离四句，于自心本寂中，作“热焰波浪”的妄想。智者不贪这些现象，所以“非有”；愚夫贪着，妄见生住灭这些假象，所以“非非有”。
   
这个我们可以叫“大地阳焰喻”。这个跟前面的一些比喻都差不多，都是依着四句，看到这些现象，计有计无，产生妄想颠倒执著。
  

第五个比喻：
宋译
魏译
唐译

譬如有人，咒术机发。以非众生数，毗舍阇鬼，方便合成，动摇云为。凡愚妄想计著往来。如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，戏论计著，不实建立。
大慧。譬如有人依咒术力起于死尸。机关木人无众生体依毗舍阇力。依巧师力作去来事。而诸愚痴凡夫。执著以为实有。以去来故。大慧。愚痴凡夫诸外道等堕邪见心亦复如是。执著虚妄一异俱不俱有无非有非无常无常故。是故凡夫外道。虚妄建立如是法故。
“大慧，譬如木人及以起尸，以毗舍阇机关力故，动摇运转云为不绝，无智之人取以为实；愚痴凡夫亦复如是，随逐外道起诸恶见，著一异等虚妄言说。

谈
大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非[尸与木人]自力所致，
唯凡愚贯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。
黄
大慧啊，如同无生命的僵尸和机关木人受魔法操纵而活动，愚夫们依据这种来去活动，执著不存在的妄想分别。同样，大慧啊，愚夫们陷入外道恶见，执著一和异诸说。这是确立不实法。
注解
这个我们可以叫做：“木人机关喻”。拿现在的话来说，好像是机器人。机器人，他不以众生数，因为机器人毕竟不是人嘛，不能算在众生里头。但是木头人他机关运转的时候，木头做的机关人，他也动摇，或者啖精气鬼招呼尸体动摇。“云为”就是作为，包括言和行。毗舍阁鬼，这个是讲印度那个时候，有这种食精气的鬼，他也能够使尸体动摇。我们中国的一句话，叫行尸走肉嘛。死人也好，木头人也好，他都是没有情识，他都是四大因缘法和合而生。你在这方面分别计著有无，建立不实的一些幻法，执著种种作用而生颠倒。为什么这样子呢？还是没有离开四句，依靠这四句建立的假相假法。

最后总的说一句话：
宋译
魏译
唐译
大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等恶见妄想。
是故大慧。汝当远离生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常故。自身内证圣智分别故。

“是故，大慧，当于圣智所证法中，离生住灭、一异、有无、俱不俱等一切分别。”
谈
以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。
黄
因此，大慧啊，你应该摆脱生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事分别。
注解
   
要证得自觉圣智，应该离开四句。远离四句了，我们的心识才能离垢，才能够步步增进，地地登高吧。接着佛综上所述，说了偈语，十一个颂，每个颂讲明一个意思。
宋译
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

幻梦水树影，垂发热时炎；如是观三有，究竟得解脱。
尔时世尊重说偈言。
五阴及于识
如水中树影
如幻梦所见  
莫依意识取

尔时，世尊重说颂言：

“诸识蕴有五，犹如水树影，
所见如幻梦，
不应妄分别。

谈
   
是故即说颂言——
149识为第五之蕴聚  
类如水中之树影   
彼亦认如幻与梦  

不应依识作分别
黄
   
这里，这样说道：
147、以识为第五的诸蕴如同水中得树影，所见如同幻觉和梦，别以假名分别。
注解

宋译
魏译
唐译

彼处无水事
妄想见为水
如意识种子
境界动生见
诸法如毛轮   
如焰水迷惑

观察于三界   
一切如幻梦
若能如是观   
修行得解脱
三有如阳焰，
幻梦及毛轮，
若能如是观，
究竟得解脱。
谈
150三界类如发丝绸   
动漾类如阳焰水   
彼复亦如梦与幻
如是现观即解脱
黄
148、三界如同毛发网，阳焰水错觉，梦幻和幻觉，如是观察得解脱。
注解

第一个颂，这个颂就是讲要明白“三有如幻”，三界如幻，不应该执著。“三有”就是三界。
宋译
     
魏译
唐译
譬如鹿渴想，动转迷乱心；鹿想谓为水，而实无水事。 如是识种子，动转见境界；愚夫妄想生，如为翳所翳。
如夏兽爱水 摇动迷惑心
愚痴取为实 彼法生如翳
无始世愚痴 取物如怀抱
如因榍出榍 诳凡夫入法
譬如热时焰，
动转迷乱心，
渴兽取为水，
而实无水事。
如是识种子，
动转见境界，
如翳者所见，
愚夫生执著。
谈
151譬如阳焰於春日   
心之动乱即可见   
渴兽遍计以为水
然而於此却无实
152由於识种起现行   
世间由是成可见   
凡愚计此为生起
犹如翳眼暗中看
黄
犹如暑天阳焰水流迷惑心，
群鹿取水，而那里实际无水。（149）
同样，识种子在邪见境界中流动，
愚夫执取所生者，似翳障者见幻影。（150）
注解
   
这是第二个颂、第三个颂，这两个颂讲明众生在尘欲的境界中，生种种的贪求。他识动不觉，展转往来，就像人被眼花所障一样，产生种种错觉妄想。
宋译
         
魏译
唐译
于无始生死，计著摄受性；如逆楔出楔，舍离贪摄受。
阳焰虚空中
无有诸识知
观诸法如是
不著一切法
无始生死中，
执著所缘覆，退舍令出离，
如因榍出榍。
谈
153无始即见彼无嗍   
生死道上作流转   
执着於有成牵系   
如楔出楔而舍离

  
（於识境中观修以离识境，即如楔出楔）
黄
在无始生死轮回中，愚夫陷入执有，
如同以偰出偰，应该诱导愚夫出离。（151）
注解

   
就是讲应该观察，无始的生死都是因为贪求执著而生过患。应该依靠佛的教导，要出离，就好像“逆楔出楔”。要把楔子取出来就要从相反的方向再打一个楔子进去。佛的说教也是这样子的，有时候以楔出楔。这是第四个颂子，讲舍离贪欲。
宋译
      
魏译
唐译
如幻咒机发，浮云梦电光；观是得解脱，永断三相续。 于彼无有作，犹如炎虚空；如是知诸法，则为无所知。

幻起尸机关 梦电云恒尔
观世间如是 断有得解脱
诸识唯有名 以诸相空无

幻咒机所作，
浮云梦电光，
观世恒如是，
永断三相续。
此中无所有，
如空中阳焰，
如是知诸法，
则为无所知。
谈
154世间常如幻起尸   
如机关及梦电云   
三相续法撕裂後
行者即时成解脱
155此中无有唯施设   
唯如虚空中阳焰   
若能如是知诸法
可说实为无所知

黄
永远如同魔法僵尸、机关、梦、电和云，
这样看待世界，斩断三相续，获得解脱。（152）
并无任何假名，如同空中阳焰，
这样认知一切法，也就无所认知。（153）
注解
这是第五个颂、第六个颂，是要了知法即非法，要永断三相续。什么叫三相续呢？惑、业、苦。惑就是无明，无明就造业，造了业以后就受苦。在苦当中他不能够解脱的话，他又是更加痴迷，又是惑。这惑、业、苦展转循环，所以叫三相续。我们很多经典都讲过这问题，惑业苦，三相续。
  
“于彼无所作”，但是造业者和解脱者都是没有作者的，不应该在这方面再起迷妄。这是第五颂、第六颂，讲这个意思。
宋译
魏译
唐译
言教唯假名，彼亦无有相；于彼起妄想，阴行如垂发。 如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时炎，无而现众生。
常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。
见阴如毛轮
何法中分别
画及诸毛轮
幻梦犍闼婆
火轮禽趣水
实无而见有
常无常及一
二俱及不俱
依无始因缚
凡夫迷惑心


诸蕴如毛轮，
于中妄分别，
唯假施设名，
求相不可得。
如画垂发幻，
梦乾闼婆城，
火轮热时焰，
实无而见有。
如是常无常，
一异俱不俱，
无始系缚故，
愚夫妄分别。
谈
156由施设且唯名言   
故求其相不可得   
诸蕴类如发丝绸
於中现行, 起分别
157众多世间如发网   
复如幻梦寻香城   
如旋火轮如阳焰
非有而唯成显现
158常非常及一与异   
以及俱与俱非等   
愚者迷乱心分别
无始来时成系缚
黄
假名仅仅是名称，无相可得，诸蕴如同毛发网，引起分别。（154）
如同画、毛发网、幻觉、梦幻、乾达婆城、
火轮和阳焰，向人们呈现不存在的事物。（155）
常和无常，一和异，双和非双，愚夫缠结无始恶习，妄想分别。（156）
注解

   
这个是七、八、九颂，是讲佛说法的施设都是假名，言说所诠的法也是假相。智者就会了解，但是愚夫每每执著四句而起种种妄想。
宋译
魏译
唐译
明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。 一切性显现，如画热时炎，种种众色现，如梦无所有。
镜宝水眼中
现诸种种像
妄见种种色
如梦石女儿
一切法无实
如兽爱空水
明镜水净眼，
摩尼妙宝珠，
于中现色像，
而实无所有。
心识亦如是，
普现众色相，
如梦空中焰，
亦如石女儿。
谈
159镜中水中与眼中   
瓶中以及宝珠上  
所成影像皆可见
而实无像其能持
160犹如阳焰虚空中   
种种事物唯显现  
难然形色各相异
皆如石女梦中儿
黄
镜、水、眼睛、器皿和摩尼珠中     
所见像，实际其中并没有像。（157）
心显事物影像，如同空中阳焰，     
所现种种色，似石女梦见儿子。（158）
注解

这是第十颂、十一颂，说明诸法虽妙相庄严而实无所有，乃至心性种种显现也好像梦中一样，皆不可得，如梦无所有。
   
佛说的偈语十一个颂，实际上把前面的七个喻、五个喻又重复地说了一遍，归纳了一遍，目的还是说明这种种的现象都是离不开四句，是抓着四句不放造成的。
宋译
        
魏译
唐译
复次大慧，如来说法，离如是四句：谓一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。离于有无、建立诽谤分别，结集真谛缘起，道灭解脱。如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续，而为说法。
复次大慧。诸佛如来说法离四种见。谓离一异俱不俱故。远离建立有无故。大慧。一切诸佛如来说法。依实际因缘寂灭解脱故。大慧。一切诸佛如来说法。依究竟境界。非因自性．自在天．无因．微尘时。不依如是说法。
复次，大慧，诸佛说法离于四句，谓离一异、俱不俱及有无等建立诽谤。大慧，诸佛说法，以谛、缘起、灭道、解脱而为其首，非与胜性、自在、宿作、自然、时、微尘等而共相应。

谈
复次，大慧，如来教法，离於四旬。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与
减损。如来教法首说[四]谛、[十二缘起]及引向解脱之[八]正道。大慧，如来教法非落
於如是等句义，如胜性（此为胜论师之建立，又译为『自性j）、自在、无因、自生、微尘、时、自性相续等。
黄
还有，大慧啊，一切如来说法摆脱四句：摆脱一和异、双和非双，摆脱有和无、立和破。大慧啊，一切如来说法以真谛、缘起、寂灭、正道和解脱为起首。大慧啊，一切如来说法不与原质、自在天、原因、偶然、极微、时间和自性发生联系。
注解
佛说法都是离开四句的，离开前面讲了的建立、诽谤，离开肯定也离开否定，离开立也离开破，离开这些有无、常断相对的概念。离开以后呢，“结集真谛缘起，道灭解脱”，佛讲的法都是真谛，四谛，苦集灭道嘛。

   
佛说法就是讲二谛，真谛、俗谛，胜义谛、世俗谛，来开演解脱大道。佛用二谛来说法，不是像外道一样，计著种种妄见。

  
“如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续”，不是像外道所说的有个超自然的自性，或者说一切都是自在天造的，还有的讲无因生，还有的讲世界是由微尘组成的，还有外道拿时间作为第一因，佛不是像外道那样拿种种所计的妄见来说法。那么佛为什么说法呢？佛说：


宋译
魏译
唐译

复次大慧，为净烦恼尔炎障故，譬如商主，次第建立百八句无所有， 善分别诸乘及诸地相。

复次大慧。诸佛说法离二种障烦恼障智障。如大商主将诸人众。次第置于至未曾见究竟安隐寂静之处。次第安置令善解知乘地差别相故。
大慧，诸佛说法，为净惑、智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分别诸乘地相，犹如商主善导众人。
谈
复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等
於百八旬无相旬义中，由性相作诸乘区别、诸地区别、要义区别。
黄
还有，大慧啊，为了净化烦恼和所知二障，如同商主，他们依次让众生住于一百零八无影像句，善于分别诸乘和诸地相。
注解

   
为净烦恼尔炎障故”，为了净除众生的烦恼障和所知障，“尔炎”就是所知。为了众生除掉二障所以说法。像前面讲的，诸佛过去都说了的，一百零八句的相对概念。佛说一百零八句，都是为了众生除障的，除掉他的烦恼障、所知障。佛说这些法的时候，说一百零八句——一百零八个相对的概念，就是为了使众生离开一百零八个相对的概念。

   
“譬如商主，次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。”好像商人经商，他应当知道各类顾客的心理，他要宣传做广告，介绍商品的性能、作用等等。当然现在有些商人有些夸大的宣传，有些假冒伪劣。佛当然不是这样。这是打比方，就是真实的商人，要吸引顾客的话，他一定要如实地把商品性质介绍给消费者。佛说法也是的，为了除去众生的烦恼障，他先就众生所理解的相对的概念来说，说了以后，最后目的还是为了消除这些相对概念，而明诸法实相。所以当知这些种种概念，一百零八句实不可得。然后你能够善于分别诸乘诸地行相，最后进入绝对。这就是讲在修习位上菩萨要修习怎么样离垢，远离四句。

   
总说了四行之后又分别说了这三相，资粮位、加行位、修习位的三相。好，我们今天就讲到这里。

                 

                  

《楞伽经》常用名词解释

性（自性）：与“相”、“修”相对。指本来具足的性质，事物的实体《即自性》。在《楞伽经》

         
中“性”即指有，存在；亦指法，一切性，即一切法。

非性：与性相对，指无。

性非性：《楞伽经》中“性非性”即指“有非有”，存在还是不存在。

外性非性：外境是没有自性的。

离性非性：离有无。

性自性空：即自性空。指诸法的自性是空。

阴界人：五阴（蕴）、十八界、十二入（处）

自共相：指自相与共相。自相即自体个别的体相；共相，即诸法共通之相。

转依：转，转舍、转得之义；依，指诸法得成立之所依。转依，即转舍劣法之所依，而证得

     
净法胜净法之所依。

俱不俱：俱，同时存在（具体）。不俱，不同时存在（抽象）。俱不俱，是具体的还是不具

      
体的。

量：指认识事物的根据、标准。一般讲量有四种：

①现量，即前现前所见，不含比知推度，以知觉进行认识作用，是依前五识或无分别心而来。

      
比如眼识认识色境时，即为现量。

②比量，以既知之事实为基础，比知未知之事实。这是由推理进行的认识作用，不与前五识

      
同时而起，是散心意识而来。比如见到烟则推知火的存在。

③圣教量，即依靠先圣所传之教说来量知种种义。

④非量，又作似量。即指似是而非的现量和比量。如见尘雾却错以为烟火，是错觉导致的错

     
误认识。

有无：有，存在；无，不存在。有，肯定；无，否定。

计著：执著。

分齐：指界限、差别。又指有所差别的内容、范围、程度，或指具有程度差别之阶位、身分

     
等。

藏识：阿赖耶识。

识藏：阿赖耶识。

五法：相、名、分别（妄想）、正智、如如。前三者为迷法，后二者为悟法。

①相：指有为法各自因缘而生，呈现各种现象的差别貌。

②名：指对现象界所立的假名。

③分别（妄想）：对上述的名、相二法起分别心，产生虚妄之念。

④正智：为契合真如的智慧。

⑤如如：即真如，如实平等的真理。

心意意识：心，指第八阿赖耶识；意，即意根，指第七末那识；意识，指第六意识。

八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（前五识）、意识（第六识）、末那识（第七识）、

     
阿赖耶识（第八识）。

妄想：又作分别。与妄念、妄执等语同义。即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。即由心之执

     
著而不能如实知见事物，遂产生谬误之分别。

分别：即妄想。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:17

   《楞伽经讲记》与五译本对照——35


              
山西  亚丽   李芳义  整理

                     
三、说四种禅

  

  
《楞伽经》正宗分讲三个大问题：说如来藏，离垢修如来藏，证如来藏。说如来藏讲过了，昨天又开始讲离垢证如来藏，首先总说了四种观行法门，接着，别说了三种差别，资粮位、加行位、修习位不同的境界。今天又接着说四种禅。


宋译
魏译
唐译

复次大慧，有四种禅，云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。

复次大慧。有四种禅。何等为四。一者愚痴凡夫所行禅。二者观察义禅。三者念真如禅。四者诸佛如来禅。
复次，大慧，有四种禅。何等为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅。
谈

复次，大慧，此有四种禅。何者为四？是为一—

一者、愚夫所行禅   
二者、观察义禅   
三者、攀缘如禅  
四者、血皿来禅
黄
还有，大慧啊，有四种禅。哪四种？愚夫所行禅。观察义禅。攀缘真如禅和如来禅。
注解

讲了这四种禅，下面就分别说明四种禅。


宋译
魏译
唐译

云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相共相骨锁无常、苦、不净相，计著为首。如是相不异观。前后转进，相不除灭。是名愚夫所行禅。

大慧。何者愚痴凡夫所行禅。谓声闻缘觉外道修行者。观人无我自相同相骨锁故。无常苦无我不净执著诸相。如是如是决定毕竟不异故。如是次第因前观次第上上乃至非想灭尽定解脱。是名愚痴凡夫外道声闻等禅。
大慧，云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉诸修行者，知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察坚著不舍，渐次增胜至无想灭定，是名愚夫所行禅。
谈
云何愚夫所行禅？此谓於二乘修学中作观修，见人无我、诸法自共性相、白骨观、
无常、苦、不净等，坚守此等义理，除此更无余者，次第渐进，至得灭受恕定。是即
愚夫所行禅。
黄
其中，大慧啊，何为愚夫所行禅？声闻和缘觉瑜伽行者执著人无我性、自相、共相、影像、锁链、无常、痛苦和不净相，确认别无其他相，一次递进，直至灭除名想。这是愚夫所行禅。
注解

问什么是愚夫所行禅，这个愚夫所行禅是哪些人修的呢？“谓声闻、缘觉、外道修行者”，大家注意了，是声闻缘觉，还有外道，他们修习的禅都是愚夫所行禅。你看《楞伽经》把声闻缘觉修的禅都摆在愚夫所行禅里面。声闻缘觉修的愚夫所行禅都是“观人无我性”，观人无我，能破人我执，但不能破法我执。

观“自相共相骨锁无常、苦、不净相，计著为首。”愚夫所行禅由于他的心识都有所执著，所以佛说得很清楚，比如说“骨锁无常”，实际上就是我们声闻修的白骨观，观“不净相”，白骨观就是修不净观的一种方法。

但是修这些法也可以“前后转进”。小乘也好，外道也好，他们观察一切无非是苦、无常、不净、无我，来分别计著诸法。“自相共相”，到观成的时候，不异相。渐次他也可以修到灭尽定，但是修到灭尽定，他又执著灭尽定。“相不除灭”，最后灭尽定他不除灭。他的心识终究还是有所执著，所以不究竟。

   
前面讲了四种观行，又分别讲了三位差别。那么要离垢，菩萨在诸地渐渐修行，讲了由资粮位、加行位到修习位，这三位都讲了。怎么样再进一步到究竟位呢？这一定要借禅定来修习。所以下面就说r四种禅定的境界，还说了这四种禅定跟妄执的关系。为什么这样说呢？因为外道他也有禅定，外道的禅定也可以修到灭尽定。但是最后的这一关过不了，灭受想定——最后真正的究竟位，他到不了。他没有真正的金刚喻定，不能把那些微细的烦恼断掉。那么大乘佛门的修行，《楞伽经》讲，是先有“观察义禅”，再进入“攀缘如禅”，然后证“如来禅”，这三种禅叫做正定。

   
前一种“愚夫所行禅”，就大乘修行来讲是不取的。因为外道或小乘在修习这种禅的时候，他总是有所希求，有所执著，所以他在禅定当中，总是抓着禅定当中所现的一些境界以为这是实在的，一有执著了，要么就堕到常边断边，要么就堕到有边无边。比如修禅定的时候，外道修长生，长生不老，这就是堕到常边了。要么断掉心意识，以为断掉心意识好像就证得涅槃了，这就堕入断边。不是堕入常就是堕入断，他总是抓着这种境界不放啊。或者堕到有边，比如修禅定的时候，什么出阳神、出阴神啊，这些东西都是堕到有边。要么就堕到无边，禅定的时候，昏沉失念，枯禅死坐，这个就是堕入无边。一堕到边了，不论是常边断边，还是有边无边，他都不能离垢。所以，这种禅在大乘观行是不取的。还是应该学大乘的观行禅法，那就是观察义禅、攀缘如禅，来证如来禅。


宋译
魏译
唐译

云何观察义禅？
谓人无我自相共相。外道自他俱无性已，观法无我彼地相义，渐次增进。是名观察义禅。

大慧。何者观察义禅。谓观人无我自相同相故。见愚痴凡夫外道自相同相自他相无实故。观法无我诸地行相义次第故。大慧。是名观察义禅。
云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义随顺观察，是名观察义禅。
谈
大慧，云何观察义禅？此谓行者得人无我、自相共相已，且超越无义理之自、他、
俱等外道句义，乃能随顺诸地於种种法无我义作观察，是即观察义禅（此如《解深密经》、
《十地经》等之所说。《十地》说菩萨诸地体性，《解深密》说诸地观修。於观察时，持体性作抉择，然後依观修得决定。此即观察义禅之所为）。
黄
其中，大慧啊，何为观察义禅？除了人无我、自相和共相之外，还认为外道的自己和他者两者无性不实，依次观察法物无我和诸地相。这是观察义禅。
注解

   
观察义禅，就是明白诸法的自相共相都是没有自性的，是无我的。而且“外道自他俱无性已”，要离开小乘、外道的执著，在定中境界里头随顺入无垢无相义，就是观法无我嘛，他不执著在定中现一个什么境界。定中有什么境界的时候，他都能遮遣排除，观它的空性，晓得它是自心所显现，外性非性嘛。

   
这个观察义禅就是前面讲过的，菩萨在资粮位和加行位渐次的修习。前面在资粮位里头就讲了因缘相，在加行位里头就讲了言说妄想，观察义禅就在这方面一步一步前进嘛。


宋译
魏译
唐译

云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想如实处不生妄想，是名攀缘如禅。

大慧。何者观真如禅。谓观察虚妄分别因缘。如实知二种无我。如实分别一切诸法无实体相。尔时不住分别心中得寂静境界。大慧。是名观真如禅。
云何攀缘真如禅？谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知，彼念不起，是名攀缘真如禅。
谈
大慧，云何攀缘如禅？谓於[证知]二无我分别唯是虚妄，由是於如实中建立无分别，
是即攀缘如禅。
黄
其中，大慧啊，何为攀缘真如禅？如实确立二无我分别是妄想，不起妄想分别。这是攀缘真如禅。
注解

   
攀缘如禅，就是观察人无我、法无我都不可得，能观的、所观的都排遣，如实地了知人无我、法无我它的自性也是空的，对人无我、法无我也不起妄想分别，这样才能够亲证真如。

   
像这种攀缘如禅都是通达位、修习位以上菩萨所修习的。观察义禅是资粮位、加行位修的。通达位、修习位就是初地以上，所以攀缘如禅是登地以上的菩萨修的。观察义禅是地前菩萨修的。在如实处都不生妄想不生分别，所以叫攀缘如禅。


宋译
魏译
唐译

云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。

大慧。何者观察如来禅。谓如实入如来地故。入内身圣智相三空三种乐行故。能成办众生所作不可思议。大慧。是名观察如来禅。
“云何诸如来禅？谓入佛地，住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事，是名诸如来禅。”
谈
大慧，云何如来禅？谓入如来种性地，住於内自证圣智性相之三种乐中（即证三种
意生身，详见本经下来所说。此三种乐，亦即三次第圣智自证），为诸有情成办不可思
议事，我说此为如来禅。
黄
还有，大慧啊，何为如来禅？入如来地，住于自觉圣智相三乐之中，成就不可思议众生事业。我称为如来禅。
注解

   
什么是如来禅？就是证知如来地，到达究竟位，得到佛的自觉圣智，住第一义境界，“行自觉圣智相三种乐住。”怎么叫三种乐住呢？到了这个境界的时候，他可以得三种意生身。我们前面讲了意生身，这三种意生身是什么呢？经文后面专门有一段讲三种意生身，这里就不说了，后头讲三种意生身的时候再详说。

   
就是到了如来禅，他能够得三种意生身，就发这种不思议的妙用来利乐众生，能够“成办众生不思议事，是名如来禅。”这叫如来禅。如来禅是八地菩萨乃至佛地的禅定修习。

   
释迦佛说这四种禅：愚夫所行禅是声闻缘觉、外道的禅，观察义禅是地前菩萨修习的禅，攀缘如禅是登地的菩萨修习的禅，如来禅是八地以上菩萨修习的禅。讲了这个次第。这时世尊为说明这个意思而说偈言：


宋译
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

凡夫所行禅，观察相义禅，

攀缘如实禅，如来清净禅。

尔时世尊重说偈言。
凡夫等行禅 观察义相禅
观念真如禅 究竟佛净禅

尔时，世尊重说颂言：
“愚夫所行禅，观察义相禅
攀缘真如禅，
如来清净禅。
谈
故说颂曰一—
161此有愚夫所行禅   
以及观察义理禅   
以如为缘之禅定   
以及如来清净禅
黄
这里，这样说道：
愚夫所行禅，观察义禅，攀缘真如禅，清净如来禅。（159）
注解
   
这是第一颂，这个颂标明了四种禅。
宋译
魏译
唐译

譬如日月形，钵头摩深险，如虚空火烬，修行者观察。

如是种种相，外道道通禅，亦复堕声闻，及缘觉境界。

譬如日月形
钵头摩海相
虚空火尽相
行者如是观
如是种种相
堕于外道法
亦堕于声闻
辟支佛等行
修行者在定，
观见日月形，
波头摩深险，
虚空火及画，
如是种种相，
堕于外道法，
亦堕于声闻，
辟支佛境界。
谈
162行人於彼观修中   
时见日月之形相   
或见莲花魔住处   
虚空火焰种种相
163如是一切诸显现   
皆可引入入外道   
或者堕於声闻境   
或堕入於缘觉界
黄
瑜伽行者修行中，看见月形和日形，似有莲花和地狱，似有空中火和画。（160）
种种相将他引入外道，陷入声闻和缘觉境界。（161）
注解

   
第二颂跟第三颂是举例子，比方说愚夫所行禅，凡夫外道他是有相的禅观，外道修禅的看到神我，好像日头、月亮的形状，“譬如日月形”，或者看到“钵头摩深险”。“钵头摩”是梵语莲花的意思，我们念咒语的时候，常常念“钵头摩”，比如我们六字大明咒：唵嘛呢叭拉�吽。叭拉�就是莲花，就是“钵头摩”。像红莲花在深险当中，在禅定中看到这种境界都是不真实的。

   
就是禅定当中，有的看到神我，像日月的形状，有的见到莲花在深险的地方，或者“如虚空火烬”，比如小乘观察苦集灭道，好像虚空一样，又比如我们作白骨观的时候好像有火烧骨头，这都是讲外道和小乘在修行境界里的一些行相。

   
“如是种种相”，这些种种行相，“外道道通禅”，这都是外道他们所修的。“亦复堕声闻，及缘觉境界。”声闻、缘觉也是如此。


宋译
魏译
唐译

舍离彼一切，则是无所有，一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，
随顺入如相。

舍离于一切
则是无所有
时十方刹土
诸佛真如手
摩彼行者顶
入真如无相

舍离此一切，
住于无所缘，
是则能随入，
如如真实相。
十方诸国土，
所有无量佛，
悉引光明手，
而摩是人顶。”
谈
164尽舍离入无相境
顺真如缘即现前   
诸刹诸佛光辉手
摩彼具缘人之顶
黄
一旦排除这一切，达到无影像，随入真如相，一切佛土佛陀前来，用太阳般的佛手抚摸他的头顶。（162）
注解

   
最后这一个颂是讲大乘的三种禅观。“舍离彼一切”，是讲观察义禅舍离了种种的自相共相的执著，如实地观察正念真如，“则是无所有”，这是讲攀缘如禅。然后进入如来的境界，那个时候就是“一切刹诸佛”都放大光明而手摩其顶。“以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相”，就是成就一些不可思议的事，广度十方世界众生，这是如来禅的境界。偈子说了这四种禅。

   
经文就随文解义地这么说了，但是我们要进一步知道它的法义，我就再说一下。

释迦佛在这个地方讲的是大乘的观行法门，而且是讲的离垢来修如来藏，来证如来藏，所以首先对这些外道、小乘所修的禅法加以批评，对这些执著要把它去掉。而且要直接修大乘菩萨的禅，修如来禅。

   
我们要知道这么几点，佛法的修行，一切佛法的修持，都是要在定中修、定中证，离不开禅定。我们说佛教是什么，佛法是什么？就是三学嘛，戒学、定学、慧学，由戒生定，由定生慧。你不能离开定，没有定你就没有慧。无论是根本智也好，后得智也好，都是在定中证得的，而不在其他。虽然法相唯识宗讲有闻所成慧，但是闻所成慧只是一方面啊，他最后还是修所成慧嘛。所以都还是要讲定的，法相唯识宗他还讲五重唯识观嘛，还是讲一些菩萨戒、瑜伽行，这些修行都在定中修，没有修定，你说我有什么证什么得呀，那都是空话，无有是处。不修定你怎么离四句离垢啊，所以一定要修禅定，这是我讲的第一点。

   
那么修禅定在《楞伽经》讲的是这种大乘的观行法门，讲的如来禅。佛讲如来禅的时候，对外道、对小乘的禅定，说他们是愚夫所行禅。在这里我们要深刻领会佛说的法义。佛在经里说了，声闻小乘修的是观空、无常，以及白骨观不净观。佛说的意思是什么呢，就是声闻乘修的这些观行，从道理上讲他是不了义的，从修持上讲他是不究竟的。所以我们在这个问题上应该怎么看呢，是不是我们就把小乘修持的这些观法看得一文不值呢？不是的，不可这样子执著，如果那样就没有领会佛的慈悲了。因为小乘修不净观，他证的果是阿罗汉果。修阿罗汉果他一定要修四念处，一定要修四禅八定。而且他一定要解决两个问题，就是前面讲的，一个是饮食问题，一个是男女问题。修行人不解决男女问题，他没有基础，要解决这个问题，在出家人这个方面来讲，他就要修不净观这个法门。

   
不净观有很多种修法，白骨观只是不净观的一种，而非全部。白骨观在修法上，就观想自己从脚的大拇指起，满身溃烂，人死亡后全身腐烂，或者不是死亡的时候，全身也不干净，脓血等等污浊的东西附着于身体，然后观空，慢慢就是一付骨头架子，作白骨观。这个就把他的情欲、贪念逐渐给断了。不然的话，男女问题作为人来说这是生理本能，是一种冲动，人到了青春发育成熟以后都难免的，这个一定要断。所以一定要修不净观。

   
当然就是小乘修不净观来说，他也不能执著，因为不净观也不是彻底的，修了不净观还要回过头来要修净观，这才完整。这个我们讲四禅八定的时候就明白了，不然的话，你看到的都是白骨头架子，那怎么行呢。释迦佛不是白骨头架子，释迦佛是三十二相、八十种好，庄严具足的。所以修不净观以后，要回来修净观，他才能够成就庄严相。不净观只是一个方面。

   
虽然小乘的不净观是不了义，不究竟，但是对某些人在某一个阶段来说还是必要的，还是可行的。所以不能把这个排除废掉。释迦牟尼之所以那么说，是就高层次而言，你修菩萨观行的时候，对不净观那些东西不要执著，不要抓住不放，这么来说的。

   
所以我们讲，我们出家人对我们身体究竟怎么看。我们常常讲，身体是臭皮囊，一文钱不值，因为它都是五蕴、十二入、十八界的结合体，从这个意义上看，不错，是的。但是把自己身体当作臭皮囊，这只是在修行的某一个阶段，比如解决男女这个问题的时候，我修白骨观，作不净观，看做臭皮囊，这是可以的。但这是不是了（脱）了呢？并没有了（脱）啊。你修到了，你知道你能够断爱欲了，知道断爱欲不是一句空话，不是你脑筋想一想就行了，不是你想断爱欲就断了啊，它是有实证的。然后你还要进一步做净观．就是我们这个身体，实际上是无价宝，它能够做很多功德，真正的要能够三十二相八十种好的，能够利乐一切有情的，不是拿一个臭皮囊就去了了。所以是分阶段的，你要这样看。把自己身体看作臭皮囊，他作为这一个阶段修行来说是可以的，不能诽谤他，但是他也绝不能执著，以为这就是究竟了，以为不要这个臭皮囊，就是我修行了。那就太简单了，那你度众生怎么度啊，你连臭皮囊都没有你怎么度众生啊，所以要懂得这个意思。

   
读《楞伽经》这些地方，佛说愚夫所行禅，要晓得佛的慈悲，是就次第来说的。你不要执著，不然的话，读了经以后，好了，我也不修白骨观了，我也不修不净观了，我也不把自己身体看作臭皮囊了。你在这个阶段的时候修这个行，那还应该的。等你能够达到这个境界了，超过了，那当然舍弃它，不执著。这是我强调的第二点。

   
第三点，我再说一下。因为禅定的问题，无论从理论上来讲或者从修持上来讲，都是一个很复杂的问题。但是我要说，佛经上讲禅定的时候，都是讲修持的，不是单纯空头讲理论的，他是讲事上起修的，这个要明确。所以我们太虚法师曾经对禅的问题写过一些文章，特别是他有句名言：“中国佛教的特质在禅”。这句话，反反复复我学了很久。后来，我个人体会，不是贬低太虚法师，但我觉得这句话还不够完整，应该完整地讲：“中国佛教的特质在禅与教”。不能把教分开。固然禅是中国佛教的特质，但教也是中国佛教的特质。两个方面来说，我觉得比较完整。当然，禅跟教比较起来，禅又突出一点，可以这么说。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:19

       《楞伽经讲记》与五译本对照 ——36

禅定的修持

     ——《楞伽经讲记》吴信如

   

过去对禅也有种种分类。太虚法师讲，在如来禅之后，中国佛教特质在禅，这个禅是指达摩来中国以后的祖师禅。对这些应该怎么看，因为讲禅很多，在《楞伽经》讲的是这四种禅，而且特别标出来如来禅。禅有种种分类，比如天台宗有天台宗对禅的分类，太虚法师有太虚法师的见解。

   
究竟对这个问题怎么看，我个人认为是这样的：首先修行的本体是我们修行的人，这个人在没有觉悟之前，我们说是贪瞋痴之一具嘛，是贪瞋痴无始以来的无明业的一个集合体。这个集合体，也确实是一个臭皮囊，但是他要修、要证，要把贪瞋痴通过戒定慧来证得如来藏，来证得他自己的本来面目。他修证的时候，还是用他的贪瞋痴这一具修这一具。无非一个是我们的肉体，一个是我们的精神，一个就是我们的呼吸。你看我们入主要是这三个方面吧，一个身体，一个精神，一个呼吸。身体是色法，呼吸是息法，精神是心法。色、息、心。所以我们人能够修的呢，就是拿我们的色、息、心去修。色、息、心也叫精、气、神，也叫食、息、眠。一个人要吃饭，靠色法长养身体。要呼吸，人活一口气嘛。要睡眠，养神嘛，你睡眠才能够有精神。我们人睡眠的时间占一半，活一百年睡五十年，你不睡怎么行呢。有的人修“不倒单”，不睡，那是另外一个情况，如果按《楞伽经》上说，那是愚夫所行的。当然不要诽谤啊，在那个阶段你要修“不倒单”，那还是应该修的。

   
食属于精，息属于气，睡眠养神属于神，精、气、神。道家讲炼精化气，炼气化神，炼神还虚。我们中国儒释道三家，儒家就讲食、气、眠，道家就讲精、气、神，我们佛家就讲色、息、心。藏传密教进一步讲，色是脉，息是气，心呢就是明点，脉、气、明点。实际都是说法不同、层次不同、境界不同而已，本质上其实都是一个东西，讲饮食，讲呼吸，讲睡眠，世间法离不开。

   
我们能够修的是什么东西呢？就是我们这个身体，就是色息心。那你所修的是什么东西呢？还是你这个身体，还是色息心，对不对？所以我们能修的是色息心，所修也还是色息心，不是说我修个什么东西，修到别处去了，还是修的你的身体，离不开你的呼吸、饮食和你的意识活动，能修所修都是色息心。所以我说禅定就是以色息心来修色息心。

   
能修的色息心就是我们的八识，怎么修啊？就是拿你的眼耳鼻舌身意嘛，再进一步你的末那识，这是七识，再就是第八种子识，你七识根源在阿赖耶识嘛。你现在能修的色息心是八识，你所修的色息心是什么呢？就是要认清你的本来面目——如来藏。不知我说清楚了没有。你要证得如来藏，如来藏的清净的心识状态跟我们现在能修的这个，那就不是一回事了，境界就不同了。我这是打个比方来简单说明这个问题。因为讲了四种禅，为了更好地明白四种禅，我说一下这个意思。

   
我们要看到，色息心这三个东西是分不开的。你说只要身体，不要呼吸，不要精神，行吗？不行。你说我只讲呼吸．不讲身体跟精神，行吗？也不行。你说我光讲精神，不要身体，不要呼吸，行不行？还是不行。它们是联系在一起的。所以你修色的时候，它牵连到息跟心。你修息的时候，它也牵连到心跟色。你修心的时候，它也牵连到色跟息。所以是联系着的，看做是一个整体，互相分不开的。但是在修行的步骤上，在修行的方法上，他还有所侧重。三个方面你重点摆在哪一个方面，这个还是可以的。

   
这样修持的时候，因为对色息心重点不同、方法不同、次第不同，就产生了三种禅。着重修色法的，我们叫秘密禅；着重从心法上修的，我们叫做祖师禅；着重在息法上修的，我们叫如来禅。重点不同。所以祖师禅是即心成佛，讲明心见性嘛，见性成佛。秘密禅即身成佛。而如来禅即身即心，离妄证真，就是离开污染证得的如来藏，这个是如来禅。这是我对禅的看法，供大家参考。

   
达摩祖师当年来传禅，我们都知道的，达摩的禅后来我们都认为是禅宗的禅，都叫祖师禅。但我个人体会，达摩祖师来传的时候，他这三种禅都有。当然，后来学人学的重点不同，修持的重点不同，这才有南宗北宗之分，才有渐顿之分，我这么说。我前面不是说过吗，达摩祖师讲“二入四行”嘛。二入：一个理入，一个行入。行人，我认为就是如来禅。理入，就包括了祖师禅和秘密禅。达摩作壁观就包括了如来禅和祖师禅。这是我个人体会，经论说法上没有的，体会得对不对，也可能我领会错了。如果领会错了，这就是我的罪过了，我承当。如果说还能够有参考价值，那我就希望能够研究吧。

   
那么从行入，这方面他就是渐的；从理入这方面，他就有顿的。

   
后来有南宗、北宗之分，也正是因为达摩他本来传的时候，他就有二入，所以就必然有渐顿。前面讲了，事是渐的，理是顿的，事渐理顿。理入了，他可以顿悟；事入了，他就要渐修。神秀是事入，着重渐修；慧能他理入，着重顿悟。这么来分渐顿。但是我们要体会到达摩祖师是完整地把这个《顿渐》讲了。而且达摩他拿《楞伽经》来印心，在修行次第方面一定按《楞伽经》讲的，要先有观察义禅、攀缘如禅，然后如来禅。已经说得很清楚了嘛。所以讲了这四种禅。

   
而且，前面还讲了四行：善自心现，观外性无性，离生住灭见，这样才能进入圣智的境界。开始讲离垢总说四门就是讲的这四门。

   
这里我还提醒一点，我们讲如来禅，重点在息法上，祖师禅呢，着重在心法上，即心而悟。我觉得慧能南宗的禅是祖师禅，北宗神秀的禅偏重于如来禅，是《楞伽经》讲的这种修法，着重在息道上修。

   
息道很要紧，在佛教里头我们修禅定，禅定一定是要修息道。

   
息道不是气功。气功，你再怎么样，无论什么气功，他都是在一呼一吸上修。我们讲息道，是在呼吸的转折上，吸转为呼，呼转为吸，在这个中间修。这是很重要的。

   
我们就拿呼吸来说，你一呼一吸，你人身就是“寿暖识三，是谓命根”。命根上一个寿，一个识，一个暖，在命根上修。寿就是你的生命，暖就是你身上的温度，就是指你的身体，识就是你的心。寿就是讲你的呼吸，你有这口气，你就生成，你没有这口气就没有寿了。所以寿暖识也可以看成色息心。

   
你自己看你这口气，一出一入，你呼吸的这个息，就是一个法。

你这个法，你不要说别的了，就在你自己本来具有的能够生活的这

口气上，你怎么起修，怎么能够晓得自心所现、外性非性，怎么样能够离生灭见，四行嘛。你看，这个息一出一进，一转一折，转折的时候，你看这息，看到息的自相是你的自心所显现。你看自心所显现的同时啊，你还要看到外性非性，看到息没有自性。注意要同时，不是先看到呼吸的这个相，再看到它无自性，要同时观，观息无自性，是空的。

   
所以佛教讲观空性要数息，这是最好的办法。他就不是像道家或其他外道的方法，让你看肚脐底下三寸的地方，还有什么哪一个地方，系于一个地方。当然这作为一个方法来说，各有各的作用，但是毛病很多。而佛家是观空，观空最好是数息观空。你看呼吸它是没有自性的，你观呼吸怎么生怎么灭，在呼吸上离生灭见，呼吸它没有生，它没有灭，这个要进一步了。

   
我前面讲了，你去杂念、去妄心，如果你想一个方法来除掉妄心，去掉杂念，往往是妄上加妄，最主要的还是把你的念头跟你的呼吸能够相依，互相依托。念依于息，使念头依于呼吸，息能够跟念头相融，也就是安般守意。否则不联系着呢，就是安般不守意。我们前面说了的，最早的讲修禅定的经，也就是讲如来禅方法的经典叫《安般守意经》。《安般守意经》有南传的，有汉传的。南传的简单一点，汉传的呢，唉，跟《楞伽经》一样，文字很古奥，不大容易懂。因为汉传的《安般守意经》曾经有人注解过，注解得非常好，也是实证的境界，但注解跟经文又混在一起，分不开了，不晓得哪是经文，哪是注解，所以《安般守意经》更加难读。但是这部经是值得很好学习、很好研究的，它是一部教我们实际修持息法的一部经典。

   
安那般那要熊够守意，息念要能相融。我前面也讲了，支配我们思想念头的是思维神经中枢，支配我们呼吸的是呼吸神经中枢，这两个神经中枢往往打架，两个司令部不统一。一旦统一起来了，成为一个司令部了，那么心息一体了，这时候不但杂念少了，而且从这个地方才能够入定。不然的话都不是定，都是散心，不是定心。

   
心息相依以后，才能入定，心息不相依都是散心。这个心息相依了，两个司令部统一起来了，就是我们大脑皮层最好的休息状态。按照苏联巴甫洛夫学说的大脑皮层来讲，这时大脑皮层既不是兴奋的状态，也不是压抑的状态，而是真正阴平阳秘的平衡状态，我们生理上大脑皮层如果是这么一种状态，那么我们人身的生理机能，就自然把身体内部的各种积极因素都调动起来了。我们现在医学上讲的，各种激素，各种内分泌，各种荷尔蒙，这些东西就积极活动起来了，自动调节的，你身体哪一个部分少了，它就补充进去，哪个地方多了，它就调动出来，所以身体上的障碍就小。

   
所以息法，如来禅都有实际的修法，都不是空谈的，《安般守意经》就告诉你修法。在藏传佛教，他把讲原理的叫做经，把具体的修法叫做术。在密教讲原理的都是经，讲具体修法都是仪轨。术就是仪轨，就是方法。讲经，经文就等于我们正式的课文；术，讲具体方法就好像实习的讲义，大致上这么比方吧。

   
你们看这个息字，我们中国的文字也是很巧妙。我们汉字的小篆大篆，讲这个呼吸的息字，息上面是自己的自字，在篆文里头是这么一个形象，自就是大脑，有左脑、有右脑，还有脑下垂体，等于一个脑。篆文的心是这样写的心。脑跟心结合起来就是你的自心，息是自心嘛，所以你自己的心在哪里呀？在息上。这是说文解字吧。要在息上修，所以密教教人“如实知自心”嘛。

   
从这个息上你观空，在息上你知道你自己无自性。只有在息上观空，最方便、最简捷，就在你这个鼻子底下嘛。所以修息道的方法有个口诀，叫“视鼻端白”。“视”是看，“白”就是你出来进去一呼一吸的息，吸转为呼，呼又转为吸。什么叫“白”呢，你看冬天的时候，口里呼出来的气像个白的雾气一样，白就是你这个息。看你鼻端，就是看你鼻孔底下的这股气，这股息，叫视鼻端白。这就告诉你怎么样把你的念头跟你的呼吸结合起来。这个视是内视，眼睛半睁半闭。内视是念头照顾着鼻端，不是要你拿眼睛看着你这个气，那样就变成近视眼了，不是那个。你内视鼻端气的出入，从这个里头，你慢慢修。这个内视就是你的意，你这个白，慢慢它就是身，这就是意生身。《楞伽经》讲了很多意生身，下面还要讲三种意生身，意生身哪里来的？修证来的呀。怎么修证来的？如来禅里头来的。

   
因为说四种禅，我说了一点供参考的修学意见。我觉得这样比较能够帮助我们了解经上所讲的四种禅的法义，而且接着下面好多东西也可以懂。下面其实讲的是秘密禅。就是在这一点本身实际上也已经讲到秘密禅了。你看偈子是这么讲的嘛：“舍离彼一切，则是无所有。”这个无所有就是空性的境界，这就是如来禅的境界，也是祖师禅的境界。但是下面讲：“一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶。”这就是秘密禅了。一切佛国的佛，以不思议的手给他灌顶，这就是秘密禅了。所以我说这三种禅分不开。达摩讲《楞伽经》的时候，他拿《楞伽经》来印心，并不光是讲后面所说的祖师禅，他已经把《楞伽经》讲的如来禅和秘密禅也都说了，所以我讲达摩来的时候，他还是把色息心三方面的修持都传了，理入事入，渐法顿法。不过问题是什么呢？达摩的具体方法怎么样，他没有具体的仪轨传下来，就是敦煌发现的《二入四行论》，当然了，还有世俗上传的《达摩易筋经》，还有什么传经，有人怀疑是假的，伪造的。不过从修行的观点来看，还不能这么说。

   
我想我们从《楞伽经》上慢慢探索，特别是我们出家的大德们，能够在修证上、体验上把它慢慢证悟出来，是可以有一套达摩的方法的。当然了顿悟这方面多了，五宗七派，好多都是讲方法，默照、看话头，都是方法。

   
昨天讲了四种禅。为了说明四种禅，还有后面经文讲的两种神力加持，因此我就修证来说呢，把色息心这三个方面的禅都讲了。为了说明息道，我就讲了呼吸要在安那般那入息出息之间1；功夫。我就讲了视鼻端白，当然因为不是专门讲这个，可能有的地方没有讲到。

   
鼻端就是鼻头，视鼻端白是不是看着鼻孔前面的白颜色啊？那样就错误地理解了。当然，那个白是有那个现象，冬天到外面，我们身体内气温高，呼出来的热气碰到冷气的时候，就显了白颜色。所以冬天都可以看得到自己的呼吸，但视鼻端白不是看那个白颜色。为什么我现在又讲到息道这个问题上来了呢，这跟《楞伽经》很有关系。

   
从敦煌出土的文献，近年以来发现的一些资料，说明这个问题。有些资料很重要，就是讲我们禅宗的摩诃衍到西藏去的时候，怎么样跟莲华戒辩论，有这么一篇文章。正是因为这篇文章，才使我们知道摩诃衍他传的禅法是《楞伽经》的禅法。这个怎么说呢，摩诃衍是六祖神秀底下的第四代。六祖是两个嘛，一个慧能，一个神秀。摩诃衍在写给当时的西藏王的书信里，他讲他的传承。他书里讲这么一句话：“我依止和尚”，就是我依靠我的师父。和尚有六个，法号分别叫做降魔、叫做小福、叫做张和尚、叫做准西、叫做大福、叫做六和尚，他师父有六个。现在初步的考证，他讲的六个师父，其中六和尚就是保唐无住，还有一个讲准西就是惟正。惟正是普寂的门下，都知道普寂是神秀的大弟子，当时宣传神秀的禅法，在朝庭上很得到重视的。因此摩诃衍他依止的是普寂门下的惟正和保唐无住和尚。普寂应该是第七代了，是七祖，跟南宗的怀让、马祖是同辈的。可见摩诃衍他是北宗一系的，是直接从达摩、慧可传下来的。

   
有一本书叫《历代法宝记》，这部书不是现在才发现的，过去就有。《历代法宝记》是保唐无住的著作，他在这部书里头有一段话，是讲无相和尚的。无相就是保唐无住《六和尚》的师父嘛。《历代法宝记》上讲，无相在每年的十二月、正月和四众弟子百千万，聚集在很大的道场上，无相就高座说法，他怎么说呢，先引声念佛，大家念佛，阿弥陀佛……阿弥陀佛，一口气念完，这一口气念完了以后，无相就讲：“无忆、无念、无妄”。就教人念佛一口气念，念完了讲，无忆、无念、无妄。讲了这三句话，你下面再接着念阿弥陀佛。无相讲，无忆是戒，无念是定，无妄是慧。

   
这句话就是总持门，就是总的修持的法门，《历代法宝记》记得很清楚，无相和尚亲自说的。接着无相大师又这么说：“我此三句，”我这三句话，“无忆，无念，无妄”，是达摩祖师本传的教法。你看，他说这不是洗和尚、唐和尚教我的，这是达摩直接传下来的法。无相这么说，无相是摩诃衍的师祖。

   
所以我们读《楞伽经》，我一开始就讲了，《楞伽经》讲如来藏，而讲如来藏跟藏传最古老的教派宁玛巴他确实有连带关系。因为宁玛巴讲如来藏，讲大中观。摩诃衍到那里去的时候，对藏传的佛教究竟怎么影响，这个脉络现在只是研究、探讨。但从这里我们看到达摩禅法里头有，至少有这个线索了。你看，念完了一声《佛号》以后，就是无忆、无念、无妄，这是修持的法门啊。先是念，念完了以后就呼吸，再念，这就等于我们的呼吸，入息出息。入息要转为出息的时候中间有一停，那他这个念佛的时候，在两念之间，无忆无念无妄，就有点像我们呼吸中间有一停。他这是念头中间有一停。这个要记着。我们讲念头是等无间缘，念念相续没有停的。所以这个不是讲停，因为是来形容它的。比如说呼吸，呼吸怎么能停呢，呼转为吸，吸转为呼，它是不断的，不过呼跟吸中间相续不断在那里有个回旋。念头也是这样的，虽然等无间缘，但念头中间也有个回旋。可见得无相和尚的法门跟大圆满教人呼吸的这之间，我认为这有关系。一个是从息上教人，在相续之间看到一个空隙，无相和尚教的是在两个念头之间有个法尔的空隙。这个法门是很高的，我这么认为。

   
因为数这两个息，出入息，安那般那之间的这个东西，这是印度祖师传的，有口诀的。所以我说达摩来传法的时候，应该是也传了这个。所以达摩的禅法在呼吸道上，在息道上。讲如来禅着重在息道上修嘛，不像后来完全的即心成佛，那样顿悟。当然两个方法达摩都讲了，《楞伽经》也都讲了，讲了渐，讲了顿，顿见、顿证、顿知，都讲了很多顿嘛。

   
所以为什么我讲这一点呢，好像是讲的东西和《楞伽经》无关，实际上有很大的关系。假使我们有心的同学同参可以从两个方面，如果从学术方面来考证，是很好的一篇大论文；另一方面，更重要的从修证上，我们慢慢体验到达摩传下来的禅法，他的息、念，在修证上应该是怎么一个脉络，理出了一个路数出来，那就是了不起，是功德无量。这是为什么讲这四种禅，经上讲六种禅（加上两种神力），我又提出这个呢，这确实跟《楞伽经》有关。为了使大家对我原来讲的息道，视鼻端白，有更正确的理解，我再说一下。

   
修禅，祖师禅也好，秘密禅也好，如来禅也好，无非是色息心嘛。你行也好，坐也好，卧也好，都是禅。但是你一定首先把身体安顿好。当然了我们平常说行如风，坐如钟，站如松，卧如弓吧，但是行住坐卧，特别是坐，应该掌握一个基本的要领，这个在修行上很要紧的。比如现在我们大都是双盘，叫跏跌坐，单盘叫半跏跌坐，这是很重要的。跏跌坐可以说是如来坐，诸佛菩萨都是这样坐的，但也有半跏跌坐的。坐姿式很多，孔雀坐，师子坐，还有游戏坐等，像如意轮观世音菩萨他是胡坐，就是游戏坐，无论怎么坐，无论什么行持，行住坐卧的一个要领就是：推开尾闾，或者叫尾闾排开这点很有重要，可能大家都有这个经验，或者有这个方面的传承。

   
尾闾就是我们的尾闾骨。支持我们人身体躯架的就是背脊骨。平常说干了不好的事让人戳脊梁骨，遭人骂。背脊骨的下端，最末了的这一头就是尾闾骨。我们人的背脊骨的架子形状有点像英文的S形，下面小，上面大。脑脊，颈脊，背脊。我们胸腔就系于背脊的两旁，背脊骨支持我们人的一生，能站，能坐，能卧。

   
坐的时候，尾闾骨推开，你看背脊骨的最后一点自然地往外稍微排一下，稍微向后排开一下。自然的不是故意的，你故意的那就不自然了。你自己感觉舒服，舒适为度，那就对了，这很自然的，我们身体自然的结构，这样一排开，胸腔，肺活量是最大的，你坐坐看，可以试验的，这是现量，是事实。你行住坐卧，卧也可以把尾闾骨排开。而且尾闾骨排开了，人的重心就掌握住了，不偏不倚。因为我们知道按几何上讲的，重心是垂直线，最短的，这个很要紧，如果坐的时候重心一掌握了，人体受地心引力的影响最小的。我们都知道嘛，现在科学发达都说明了这个问题，凡是在地球上的东西，只要是它的速度，它的体积没有超过地球的，它都要受地球引力的影响。我们人体也是这样的。地心引力对我们人体的影响很有关系呀。

   
再有尾闾骨一推开，按中医学来讲，有个穴道叫会阴穴，就尾闾下面。按中医说法，人的手，有三个阴脉，三个阳脉，叫手三阴三阳。脚也有三个阳脉，三个阴脉，叫足三阴三阳。所以这叫十二经络。学中医的都知道，三阴三阳，太阳、少阳、阳明，太阴、少阴、厥阴。除了这十二经脉以外，还有奇经八脉。这十二经络管我们身体正常的生活。所以十二经络畅通了，我们人的正常生活就很好，十二经络有毛病，我们正常生活就有毛病了，生病了。中国的医圣张仲景他写了两部著作，都是中医的经典著作，一部叫《伤寒论》，一部叫《金匮要略》。《伤寒论》就拿十二经络为纲，治常见病。《金匮要略》治疑难杂症，比如说治癌、肿瘤、精神病，因为这些病一般都是出在奇经八脉上。奇经八脉：督脉、任脉、冲脉、带脉，还有阴跷、阳跷、阴维、阳维。就是我们人能正常生活，十二经络之所能够正常运行，跟奇经八脉都有关系。

   
奇经八脉很重要。督脉就是从会阴穴起来，沿着背脊上来一直到我们上牙齿的这个地方。督脉主管我们人一身之气的。另外也是从会阴穴起的，往前面的一条脉，一直到我们下牙齿的这个地方为止，这叫任脉。任脉就是管我们一身之血的。在督脉任脉之间，也是从会阴穴起往上冲，一条冲脉，冲到心脏胸腔上部，就散了，这叫冲脉。藏传他不是讲任脉、督脉、冲脉，他是讲左边一脉，右边一脉，中间一脉，左脉、右脉、中脉，中脉是最要紧的了。还有一条脉，叫带脉。带脉就是绕我们肚脐子一圈。带脉就是维系我们人身气血的连接，好像纽带把它连接起来。冲脉是从人体竖的方面把气血连接起来了。带脉从横的的方面拦腰一圈，把气血连接起来了。所以冲、督、任、带，这四脉很要紧。特别是冲、任、督脉都是从会阴穴起来的，而恰恰我们尾闾骨就在会阴穴旁边。

   
督脉到了上牙齿为止，任脉到下牙齿为止。这两个脉不相交，所以要使它们交起来，我们一般做气功都是告诉人家舌抵上腭，舌头抵着上腭，这就把任脉跟督脉连接起来了。舌头一抵就好像搭桥一样。七月十五喜鹊给牛朗织女搭了个桥，以此来比喻。这个桥是在上面搭的叫上鹊桥。但是督脉任脉都是从会阴穴起来的，下面怎么交呢？你推开尾闾了，任脉督脉就交了，所以叫下鹊桥。所以为什么推开尾闾很重要呢，它就使气血在人体循环上能够交融。尾闾推开了，我们气血就比较容易流通。所以我们修禅定，行住坐卧要推开尾闾。

   
还有一点重要的，也是有的同学问过这问题，我们眼耳鼻舌身意都有根与之相对应，六识对六根嘛，比如眼睛对眼识等等。前五识对应的眼睛、耳朵、鼻子、舌头都在头上，身体也在这里，第六意识在哪里我们现在也清楚了，我们有神经中枢，有大脑。第八阿赖耶识在哪里呢，它是种子识，它输送种子给眼睛、耳朵，眼睛、耳朵的种子就是阿赖耶识的表现，我们也可以找得到。就是这个末那识第七识在哪里？在我们身体器官的什么地方，说不清楚了，我们身体上没有哪个东西是末那识的。但从密教的传承上来说，有一个说法。因为无量劫来，都是无始的无明支配着我们的身口意，造业嘛。业形成业力，习气种子都是业力在运转。那么人一生下来以后，“啊”的一声，我来了。我来了，就把那个我执，无始以来的习气带来了。他从母亲的脐带一脱离，他先天带来的那个东西，就在我们人的肚脐子后往下一沉，这叫业劫气。就这么一股气，业劫气就盘在我们肚脐子下面，生殖器的上面，就这么一块地方。

   
业劫气盘到那里，天生的，与生俱来的。一带来这股气呢，它就使我们尾闾骨上面本来的一条脉不通了，这条脉叫中脉，使中脉不通了。我们凡夫一生下来，中脉是不通的，就是因为业劫气把它压着了。所以我们就老是无明哪。这个业劫气就是无始以来我们带来的种子习气，它变成业劫气。这是形象地说，（你不能执著，一执著毛病就又出来了）业劫气像一条蛇一样盘在你这个里头，不是说你真的这里有条蛇，是形容它像蛇一样，睡懒觉盘着不动。你冲不动它，它不是一个智慧气，是业劫气。

   
业劫气是个什么东西呢？我们知道的，它就是“我的、我的……”不是说气有思维“我的我的”，气熏得你，影响我们的身体也就是“我的我的”，这么形容这个东西。

   
因此，你要问我末那识在哪里呀？方便的说法，就在业劫气，业劫气就是末那识的表现。所以你要去掉我执，你光是思想上说不要我的，不要分别，那是空的，业劫气去不掉，所以一定要在身体上作功夫，把业劫气去掉，把中脉通起来。那么怎么通呢？劫业气一定要靠自己身体的能量，这股能量像火一样，高温的热量，才能把业劫气驱除出去。这个高能度的热量就叫拙火。高热的高温的拙火哪里来的？就是我们身上的气，慢慢把它积累，气积累到一定程度的时候，它产生热量，所以修法的人就在我们肚脐上下这个地方好像一个瓶子一样，要把这个气积累起来，这个叫做宝瓶气，修这个宝瓶气。由这个宝瓶气产生了作用就把业劫气给驱除了。业劫气这个蛇被拙火一烧，它呆不住了，它就往上冲，冲得业劫气就散发出来了，散发出去，中脉自然就通了。所以我们把尾闾推开，使我们自己身上的气就够集中，能够为修宝瓶气、修拙火，提供条件。

   
所以尾闾推开在修行上很重要，我们身体怎么安置，这是个要点，所以“推开尾间”是个口诀，我们反复讲这个东西，不是简简单单一个动作，把尾闾推开，好像我们做健美操或体操的时候，这样的动作，不是的。它是一个很关键的东西。

   
好，你身体安顿好了，第二步，再来看你的呼吸，安那般那，入息出息。这个入息出息，我讲了你要视鼻端白，观这个鼻头子。白，白不单是指的白颜色，是看你鼻头上吸进的气、出来的气，那个白就是气。视鼻端白就是看你鼻头的气。但是我讲了，气不在呼吸上，它是转折上的气，所以不用“气”字，特别用“白”字，这个“白”字它有光明的意思。看到鼻头这一点，这个气本质上是跟法界联系着的内在光明的气。你现在没有证得你看不到。但是你要看，视鼻端白的这个视是内视，是念头照顾一下，不是睁开眼睛看，我那天说了睁开眼睛看变成近视眼。也不是闭着不看。所以半睁半开，思想意识照顾一下，就内视。实际上内视就是我们止观的观，止观是同时要运用的。

   
那么然后呼吸的时候数息，我吸进去，数一，呼出来，又吸进去，数二，又呼出来……，一般数到十，再回过头来，数一。这是数入息。不是吸是一呼是二，那就错了，数吸就不数呼，数呼就不数吸。数出息也是这样子的。呼出来数一，吸进去，呼出来，数二，再吸进去，再呼出来，数三，吸进去……这个一般我们是数入息（数吸）比较好，数出息（数呼）又是一个方法，另有作用了。因为我们人还是进去的气多，出来的气少才好，所以一般都是数吸，不数呼。照顾一下入息出息。你看呼吸的转折上。你慢慢数了以后，念头跟着息走，息跟着念头，随息，慢慢就可以止息，息到了哪个部分，或者你要它到哪个部分。止息以后你可以观息，然后就是还息，净息。这就是天台的六妙门。不但是显教的天台宗有六妙门，密教也讲六妙门。所以第二句话，推开尾闾以后叫视鼻端白。视鼻端白你修到一程度了以后，你出的气，它的功用功能作用慢慢就会显露出来。

   
我讲这一口气，这一口气并不简单，按中医的说法，我们人身体的内部至少有七十二种气。你看，心有心气，肝有肝气，睥有脾气，肺有肺气，肾有肾气，血里行的气叫营气，在脉以外的气叫卫气，还有我们天生下来的元气，我们常说不要元气大伤了，那个元气。我们十二经络运转维持正常的生活，是生活力。奇经八脉的运转，是从我们人本来的气，命根气上来的，所以它是生命力的气。一般的气功养生，他只在生活力方面修，强身健体，而我们佛教的禅定都是生命力上修的，他不光是要养生，养生是要的，是副产品，主要的是悟道啊，他要证如来藏啊，是生命力上，是命根气上的。因为气在我们身体上有上行气、下行气、平行气、遍行气，最根本的是命根气，我们叫寿暖识三是谓命根。那个寿就是气，命根气。

   
我们修到一定境界了，你看你呼的气息，是长还是短，是虚还是实，是冷还是暖。仔细观息的时候，我们讲身上七十二种气嘛，那么你心气是怎么样，你脾气是怎么样，肺气是怎么样，你呼出的时候，你可以看得到。就在离开你鼻头大概一指这么个地方，有功夫你就看到这个气什么颜色。如果这个人的意识太强了，太傲了，那么一般都是黄色，脾气太大了，你呼出的气很黄，这个情况都有的。你肝火太旺了，呼出来青颜色就比较多。肝气是青的，心气是红的，脾气是黄的，肺气是白的，肾气是黑的。所以你可以看到这个气有虚有实，有长有短。从这个慢慢到一定时候，你就知道你身体究竟到什么程度了，如果气不够了，唉呀，差不多了，要回去了，知道自己寿命的长短，预知时至不是一句空话，在实际功夫上都是可以知道的，高僧大德，有修行，可以预知时至。这是第二句话叫视鼻端白。

   
那么第三句话叫安那般那。前面讲的第一句话，推开尾闾，第二句话，视鼻端白。第三句话安那般那，就是出息入息，是梵语。数入息和数出息这个目的是心息要相依，安般要守意，这个很要紧。就是呼吸跟你念头要互相连接起来，就是把你思维的神经中枢跟你的呼吸神经中枢统一起来，使你的在大脑皮层处于一个既不是兴奋态又不是压抑态的这种平衡状态。上面说过了，我不多说了。因为讲四种禅就说起三种禅，说三种禅就又不得不讲息。

   
刚才有两个同学问问题，一个问：“你刚才讲的业劫气，它的地方在身体的前面还是后面？”实际上业劫气我们从娘胎里带来，全身的气在没有通过修行把它转化为智慧气之前，我们全身实在说都是业劫气，我们血脉也是业劫脉，不是智慧脉。不过业劫气它集中在肚脐以下的腹部，它不在前，不在后，而在下腹部的腹腔里头。所以你说业劫气它从哪里跑啊，首先是把这个集中的业劫气要驱散，业劫气的驱散一般是上行的，由下而上冲的。当然最后全身业劫气如果要变的话，那就是四面八方了。这是一个问题。

   
还有一个同学问了：“有的说修禅定，使皮肤很柔软很细，还有的说骨头很软，是不是修禅定能够这样子？”我们讲了粗身粗心是我们现在的情况，一般的，没有修定的人都是粗身粗心。所谓粗身粗心就是说他受了限制，眼耳鼻舌身意受了限制，为什么受限制？因为他是粗四大，地水火风，是粗的。修禅定是什么呢，在禅定过程当中身心就慢慢地变化，身心是联系着的，你说我修禅定只修心不修身，没有这回事，你心变理化，身体也跟着变化。你生理身体有变化，心理也会跟着变化。所以修禅定的时候，把粗的四大变成细的四大，这要有个过程，但是变的过程当中它是有表现的，所以修禅定，特别是修如来禅定，这很明显。

   
一般来说修禅定的境界，可以分没有入定之前是什么情况，正要入定是什么情况，入了定以后定中是什么情况。对这些，修证过来的人有很细致的讲述，《安般守意经》《三藏禅要》都说了的。还有天台宗的止观，像智者大师写的《禅波罗蜜》这些也都讲了。一般的说，没有完全入定快要入定的时候，这种境界叫末到定。修到这种境界的时候，客观上他必然有个检验，因为是粗的四大变成细的四大，所以身体上就有表现的。比如身体的地大变了，你感觉身体很重了，或者感觉身体很轻了，这是地大变了。如果你修你身体感觉得发烧一样，温度高，或者觉身上很凉，温度低，这是你火大变了。感到身体好痒，或者浮动，这是风大变了。感到身上皮肤好润滑，很柔软，或者皮肤粗糙，摸起来不光滑，有阻碍一样的，这是你身体上水大在变了。

   
所以粗四大变成细四大，就是我们刚才讲的这八种现象：地大表现两种现象，水大有两种现象，火大有两种现象，风大两种现象，就是轻重、冷热、痒动、滑涩这八种现象，叫八触，发八触。八触是先后而发的，不是一起都发起来的，根据个人不同的身体情况，有的是地大的那两种先发，有的是风大的这两种先发，不一样，因人而异。

   
好，八触发了以后，那就同时出现十种情况，这个叫十眷属。这个十眷属是同时出现的。这十眷属是空、明、定、智、善心、柔软、解脱、境界相应。就是感觉身体空，身体轻安，看到前面有光明，还不是那种见性的光，但眼睛感觉明亮了，等等。有十种现象出现叫十眷属。这之后，就入定进入初禅里头去了，所以八触、十眷属是末到定，就是要入定了还没有入定的这种证得。之后从初禅、二禅、三禅、四禅，修行人就由粗身粗心到细身细心，再到微细身微细心。所以同学问修禅定身体皮肤细软一点了，这完全可能的。

   
前面讲了息道，有些师父就提了一些问题，我想这是因为我没有专门讲息道，说的不完整，为了把这个说清楚，免得在这里头有疑问，想再谈一下，这样就可以比较完整地了解修安那般那的方法。

   
一个我讲了就是推开尾闾，好多同志不了解，尾闾怎么推开，实际上很简单，尾闾骨在我们背脊骨的最后的那个地方，人没有尾巴就到屁股后头为止，那就是尾闾骨，我说推开尾间骨。坐的时候尾闾骨稍微向后轻一点推开，推开的时候不是故意的那样你就憋气了，很自然的推开尾闾你自己感觉舒服就行了，没有什么秘密的，思想意识要着意－下，使尾闾骨推开，但又不是故意的。你故意就不会舒服了。

   
第二点，我们说呼转为吸、吸转为呼，中间一个转折，这个有的同学好像还不大理解。实际上也是很自然的，我们吸气进去，一吸完了，中间停一下，他要转为呼啊，吸后必然有一呼，呼后必然有一吸。你不能只吸不呼，或者只呼不吸。呼和吸总有一转嘛，对推开尾闾不对，转的时候这个停顿，叫真正的息。这个息我们叫做住息。中间一停实际上就是住息。这个住息要很自然的，要慢慢的，你呼吸的时候越细越长越好。你住息刚开始住不了多久，逐步练习，慢慢长一点。注意，是很自然的，不要憋气故意地让它长，那就不对了。是自然地入息、住息、出息。开始可能住息停得短一点，不要紧，慢慢，久而久之，这个住息时间就会长了。住息越长就越好，开始你可能只有几秒钟，能够住到一分钟就了不起了。慢慢，能够住两分钟，三分钟，一般的也就是住得这么五分钟吧。再高的境界，七八分钟。这个叫住息。

   
要使心依于息，我们就要数息。数息的时候，昨天我说了一下我们数入不数出，数入息的时候，你不数出息。数多少呢，以十为限。你看吸进去了，住，再出来，这是一。不是说入是一，出是二。一，入一住一出，二，入一住一出，三，入一住一出，……数到十了，再回过头来，又是一，二，三，四……再数到十。这样来回数。数到十，十是个圆满数。因为在佛教用数，是有他独特的法门的。你看《华严经》用数都是用十，十是圆满数。数到十为止。

   
那是不是我们可以继续数，数到十不停，十一，十二，十三，……直数下去呢？你有这个本事那当然了不起了。问题是，我告诉你，数不到三十几或四十几的时候，你就不知道数到哪里去了，不记得你数的是多少了，搞糊涂了，你还得从头来数。你说我坚持数下去，这个，我劝大家不要这样做，确实你一下办不到。你真的从一开始数下去，一直能够数下去了，那就了不得了，那你成就了。为什么呢？你看我们一分钟能够呼吸几次啊，我们一般的常人来说，吸一住一呼，一分钟大概是十五次呼吸，那么一个小时六十分钟是九百次呼吸，一个时辰是两个小时，就是一千八百次呼吸。我们一天二十四个小时，十二个时辰，就是二万一千六百次呼吸。所以我们常人一般就是二万一千六百次呼吸，就是你一天的呼吸。一天是个什么概念呢？就是地球自己转了一圈。所以你一天二万一千六百次呼吸，就是地球转了一圈。那么你从一数息数到二万一千六就跟地球转的一圈正好相应。什么叫天人相应啊，简单说这就是天人相应。当然天人相应不光是这个方面，但从呼吸这方面来说你就天人相应了。因为你呼吸二万一千六跟地球转一圈将好相合，成r。但是你办不办得到？你办不到。你不要说数到二万一千六，你数到二百一十六都要有相当的定力才行呢。所以说我们修习的方便，还是老老实实的从一数到十，有这个基础了，将来可能从一数到二万一千六。

   
这是上面我讲息道的时候，说的不够完整的地方，我再补充了一下。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:19


《楞伽经讲记》与五译本对照——37
                                

山西      
亚丽  
李芳义   
整理

                     
四、说佛涅槃

  
下面讲第四个问题。第三个问题讲的说四种禅，第四个问题，说佛涅槃。说佛涅槃不是说释迦牟尼佛涅槃了，而是说佛的涅槃。因为外道他也讲涅槃，二乘也讲涅槃，但是这里着重说的是佛的涅槃。

                       
（一）明涅槃真义

佛涅槃，首先要明涅槃的真义，明白涅槃的真实意义。说佛涅槃是从两个方面说的，一个是讲涅槃的真义，一个是讲佛力加持，佛的力量加持，这一段是从这两个方面的意思来讲佛的涅槃。

首先我们讲：明涅槃真义。

宋译
魏译
唐译

尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，般涅槃者说何等法谓为涅槃？


尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。言涅槃。涅槃者。说何等法名为涅槃。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，诸佛如来所说涅槃，说何等法名为涅槃？
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊说涅桀，云何为涅粱义耶？
黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊啊，所说‘涅槃，涅槃’，究竟什么称为涅槃？
注解
涅槃如果作为一个名词来说就是不生不死，了脱生死的境界。涅槃跟生死是相对的，就等于菩提跟无明相对的一样。这是有联系的。我前面说过嘛，无明是无始，但是有终。如果无明没有终的话，那我们就永远不能觉悟，不能成佛了。所以无明无始，但是有终。涅槃是有始无终。因为生死跟涅槃是一起的，无明跟菩提是一起的，所以两者一接起来了，还是无始无终。

我前面说过了，涅槃作为一个名词来讲是涅槃，他真的涅槃了，叫般涅槃。前面的般是一个动词，后面涅槃是一个名词，般涅槃就是进入涅槃了。

大慧菩萨问怎么样才能叫做涅槃。


宋译
魏译
唐译

佛告大慧：一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。诸佛及我，涅槃自性空事境界。

佛告圣者大慧菩萨言。大慧。言涅槃者。转灭诸识法体相故。转诸见熏习故。转心意阿梨耶识法相熏习。名为涅槃。
佛告大慧：“一切识自性习气，及藏识意、意识见习转已，我及诸佛说名涅槃，即是诸法性空境界。
谈
世尊答言：於一切识自性与习气一一包括阿赖耶识（心）、未那识（意）与意识（第六
识），遍计习气即由彼处生，当彼等[识]皆成转依时，我及诸佛即称之为涅槃（此即与
二乘涅粱不同。彼所得者为“涅粱觉”）。涅槃道与涅槃自性都为空性，是真实境界。
黄
世尊说道：“转离一切识和自性习气、阿赖耶识、意、意识和诸见习气，一切佛和我称这为涅槃，也就是达到涅槃，自性空性事境界。
注解
这是说佛讲涅槃的真实义的第一个意思，说“一切自性习气”，就是阿赖耶识里头的一切种子，你藏识里头，意根和意识里头，“见习转变”，那些种子转变了，这叫做涅槃。一切自性习气，就包括有漏种子也好，无漏种子也好，有漏种子罩面的名言种子也好，业种子也好，一切种子，包括第八阿赖耶识、第七末那识、第六意识里头的种子习气，都转变了。都怎么转变了呢？清净了，离垢了，没有污染了，就是涅槃了。心识一污染，就生死。本来清净，或者离垢了，没有污染了，这就是涅槃。这讲的是一个意思。

   
“诸佛及我，涅槃自性空事境界。”诸佛跟我都是这样的境界在涅槃自性空的境界里头
宋译
魏译
唐译

复次大慧，涅槃者，圣智自觉境界，离断常妄想性非性。云何非常？谓自相共相妄想断，故非常。云何非断？谓一切圣，去来现在得自觉，故非断。

大慧。我及诸佛说如是涅槃法体境界空事故。复次大慧。言涅槃者。谓内身圣智修行境界故。离虚妄分别有无法故。大慧。云何非常。谓离自相同相分别法故。是故非常。大慧。云何非断。谓过去未来现在一切圣人内身证得故。是故非断。
复次，大慧，涅槃者，自证圣智所行境界，远离断常及以有无。云何非常？谓离自相共相诸分别故。云何非断？谓去来现在一切圣者自证智所行故。
谈
更者，大慧，涅桀是内自证圣智所行境界，远离常断、有无。
云何非常？以其已离自[相]共相分别故，是以非常（常、断是相，所以离相即不可说常）。云何非断？以过去、现在、未来一切智者所内自证故，是以非断。
黄

“还有，大慧啊，涅槃是自觉圣智境界，摆脱断常和有无分别。为什么不是常？摆脱自性和共相分别，故而不是常。为什么不是断？过去、未来和现在一切圣者获得自证，故而不是断。

注解
释迦牟尼佛又讲了，说涅槃是自觉的圣智境界，“离断常妄想性非性”。就是非断非常，离开了断见、常见这些分别的自性，无所谓有，也无所谓无。

“云何非常？谓自相共相妄想断，故非常。云何非断？谓一切圣，去来现在得自觉，故非断。”没有自相共相的分别，所以叫做非常。过去现在将来的圣贤虽然离开了妄想，而能够亲证第一圣智，叫非断。非常是故非有性，非断是故非无性。所以讲圣智自觉的境界离断常的分别想。这是第二点。
宋译
魏译
唐译
大慧，涅槃不坏不死。若涅槃死者，复应受生相续。若坏者，应堕有为相。是故涅槃离坏离死。是故修行者之所归依。

大慧。般涅槃者非死非灭。大慧。若般涅槃是死法者。应有生缚故。大慧。若般涅槃是灭法者。应堕有为法故。是故大慧。般涅槃者非死非灭。如实修行者之所归依故。
复次，大慧，大般涅槃不坏不死。若死者，应更受生；若坏者，应是有为。是故涅槃不坏不死，诸修行者之所归趣。
谈

复次，大慧，大般涅桀(maha-parinirv ana圆寂，音译“大般涅槃”，意为圆满诸
德，寂灭诸恶)非坏非死。大慧，若大般涅粱是死，其应更有生与相续。大般涅粱若坏，
则彼当是有为法。以此之故，大般涅槃非坏非死，为行人之所归趣。
黄
“还有大慧啊，大般涅槃不是灭，不是死。大慧啊，如果大般涅槃是死，就会连接生。如果是灭，就会陷入有为相。因此，大慧啊，大般涅槃不是灭，不是死。瑜伽行者达到无死之死。
注解
第三点，讲涅槃不坏不死。如果说涅槃是死，那就他还要再来，还要受生，还要相续，习气种子还是流注不断。所以他不是死。

   
若坏呢，他应该堕有为相。但涅槃不是有为相，所以涅槃离坏离死，是修行者之所归依，是修行者应该求证的。这是讲的第三个。
宋译
魏译
唐译
复次大慧，涅槃非舍非得，非断非常，非一义，非种种义。是名涅槃。

复次大慧。言涅槃者非可取非可舍。非此处非彼处。非断非常。非一义非种种义。是故名为涅槃。
复次，大慧，无舍无得故，非断非常故，不一不异故，说名涅槃。
谈

复次，大慧，大般涅粱无舍亦无得、非常亦非断、非一义亦非无义（此旬旧译作“非
一义，非种种义”[故唐译为『木一不异』]，盖所据梵本有异文之故。按义理，应以『亦非无义j为合，因此非一异之相对境），是名涅桀。
黄

还有，大慧啊，大般涅槃无舍也无得，不断也不常，非一义也非种种义，故而称为涅槃。

注解
第四个，“涅槃非舍非得，非常非断，非一义”，不是讲你证得一个什么意思，“非种种义”，也不是说证得种种义，这个叫涅槃。

佛讲涅槃的真实义有这四种，名相上这么解释说一下，但都是要靠你证得的，你不修是证不得的。我体会释迦佛说涅槃的真义，实际上就是讲了涅槃的四种德性：常、乐、我、净。


第一句话，“一切自性习气，藏意识见习转变”，就是你阿赖耶识的一切有漏、无漏种子都转变了，这不就是净吗，常乐我净的净。

“圣智自觉境界，离断常妄想性非性”，像这样子自觉圣智境界是不是乐啊，前面讲“得自圣智善乐”嘛。这是乐，第二个。

第三个，讲“涅槃不坏不死”，远离坏死，你看这是常。

后面这个“非舍非得，非断非常，非一义，非种种义”，是我。什么东西抓不着？法身的我嘛。

讲了涅槃的真义就是讲涅槃常、乐、我、净，四种德性。也可以说是对涅槃的三种德相，般若、解脱、法身的说明。前一个“净”实际上就是般若，后一个讲的“我”实际上就是法身，“常、乐”就是解脱。所以涅槃真义和别的经书讲的还是一致的，不过在这个地方，他从离垢的这方面来说了涅槃的真义。

佛的涅槃跟二乘、外道修证的涅槃不一样。因为外道二乘他也讲修证，也讲证涅槃，所以佛又讲了
：

宋译
魏译
唐译
复次大慧，声闻缘觉涅槃者，觉自相共相，不习近，境界不颠倒见，妄想不生。彼等于彼，作涅槃觉。


复次大慧。声闻涅槃者。观察自相同相觉诸法故。名声闻涅槃。大慧。辟支佛涅槃者不乐愦闹。见诸境界无常无乐无我无净。不生颠倒相。是故声闻辟支佛非究竟处生涅槃想故。
复次，大慧，声闻、缘觉知自共相，舍离愦闹，不生颠倒，不起分别，彼于其中生涅槃想。
谈

复次，大慧，二乘之涅槃，见为於远离世缘中、於世间无颠倒不起分别中，现证自
[相]共相。此是彼等涅粲想。
黄

“还有，大慧啊，声闻和缘觉的涅槃。觉知自相和共相，远离尘器，于境界不起颠倒妄见，故而不妄想分别。这便是他们的涅槃智。

注解
这段就是讲二乘缘觉声闻他们所讲的涅槃。他们讲的涅槃就是
看到一切法自相共相“不习近，境界不颠倒见，妄想不生”，认为就是涅槃了。“不习近”就是远离世间的纷扰。

声闻缘觉二乘的涅槃境界，只是觉悟到自我，离了贪著外界的爱染，舍离了习气，再不生起颠倒的妄想。他以为这就是涅槃了。这是有余涅槃，很有限的，不是佛的涅槃。佛的涅槃叫无余涅槃。因为声闻缘觉他只能够断烦恼障，但不能断所知障；他断了我执，但没有断法执；他了分断生死，但没有了变易生死；所以他还不是无余涅槃，不是佛的涅槃，不是常乐我净的涅槃。


宋译
魏译
唐译

复次大慧，二种自性相。云何为二？谓言说自性相计著，事自性相计著。言说自性相计著者，从无始言说虚伪习气计著生。事自性相计著者，从不觉自心现分齐生。

复次大慧。我为汝说二法体相。何等为二。一者执著言说体相。二者执著世事体相。大慧。何者执著言说体相。谓无始来执著言说戏论熏习生故。大慧。何者执著世事体相。谓不如实知唯是自心见外境界故。
复次，大慧，有二种自性相。何者为二？谓执著言说自性相、执著诸法自性相。执著言说自性相者，以无始戏论执著言说习气故起；执著诸法自性相著，以不觉自心所现故起。
谈
复次，大慧，此有两种自性性相。云何施二？是谓：执着言说而起自性、执着境事而起自性等二性相。执着言说而起自性者，大慧，谓由无始来时执着於言说之习气与遍计而起。执着於外境而起自性者，谓由不知外世间实唯自心而起。
黄

“还有，大慧啊，有两种自性相。哪两种？执著言说自性相和执著事物自性相。其中，大慧啊，执著言说自性产生于执著无始言语戏论习气。其中，大慧啊，执著事物自性相产生于不觉知唯自心所现。

注解
释迦佛说有以下二种执著的自性相。前面是讲声闻缘觉，他们的“涅槃”不是佛的涅槃。这个讲两种自性相，但并不是重复前面讲的言说自性相、事自性相。就是说外道他讲的涅槃实际上就是“言说”和“事”这二种自性相的计著，言说自性相的执著与事自性相的执著。

什么叫言说自性相的执著呢？就是无始以来的言语理论熏习的习气积累而来，因此就产生了虚伪的执著习气。比如我们常常先入为主，固执己见，自以为是，都是这么来的。
什么叫做事自性的执著呢？就是不知遒自己分别心所见到的各种外界的差别境界都是妄相，认为这些东西都是事实，都是实在的，不知道那些都是遍计所执，而非真正实有的。

这两种实际上都是外道讲的涅槃的东西。佛为什么说这一段呢？就是讲外道的涅槃、二乘的涅槃，都不是佛说的涅槃。因为佛讲了四种禅定，大慧就想到外道也说涅槃，二乘也说涅槃，您现在讲禅定，因为禅定最后都是要证得涅槃，所以大慧在佛说了四种禅定以后，问涅槃。释迦牟尼佛就说了佛的涅槃跟声闻二乘、外道讲的涅槃的差别。这是讲涅槃的真实义。
作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:22

《楞伽经讲记》与五译本对照——38
                                    

山西
:亚丽  
李芳义   
整理


（二）明佛力加持

   
下面这一段讲佛力加持。大乘菩萨因为有如来的加持力，入于三昧。诸佛手灌其顶，他受到加持，他就能够不堕声闻地，不停留在声闻缘觉讲的涅槃境界，能够入如来地。这一段明佛力加持，我认为就是讲的秘密禅。我们先看看经上怎么说的。


宋译
魏译
唐译
复次大慧，如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛，听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受，为现一切身面言说神力，及手灌顶神力。
复次大慧。诸菩萨摩诃萨依二种愿力住持故。顶礼诸佛如来应正遍知问所疑事。大慧。何等二种愿力住持。一者依三昧三摩跋提住持力。二者遍身得乐谓佛如来手摩其顶受位住持力。
复次，大慧，诸佛有二种加持持诸菩萨，令顶礼佛足，请问众义。云何为二？谓令入三昧，及身现其前，手灌其顶。

谈
复次，大慧，此有两种如来应正等觉加持力，得加持故，[菩萨摩诃萨]乃得顶礼佛
足请问。
   
云何为加持诸菩萨之两种力？
其一，由力令得入三摩地与等至；其二，由力令得诸佛现身於彼等面前，手灌其顶。
黄
还有，大慧啊，众菩萨受两种护持，拜倒在一切如来、阿罗汉、正等觉脚下提问。受哪两种护持？受入定护持和受显现一切身、面以及佛手灌顶护持。
注解

就是如来以两种神力使一切菩萨都能够“顶礼诸佛”，都能够“听受问义”接受佛的教导。就是菩萨受了佛的两种神力的加持，修持证果就快。

“云何二种神力建立？”什么叫做二种神力建立呢？“谓三昧正受”，三昧就是定，三摩地，在定中的正受。菩萨怎么能够接受如来神力的加持呢？是在三昧正受，是在正受的定境当中，佛给他现两种神力：“现一切身面言说神力”，还有一种“手灌顶神力”。
这点要明白，就是说佛力加持菩萨，菩萨是在定中，在三昧正受的时候，这两种神力显现加持。这要弄清楚，是在三昧正受的定境，跟没有入三昧是不一样的。我们常人也是这个情况嘛。我们生活上，我们心识的境界不是定心而是散心。我们心识是散的，是攀缘心，不是攀缘如禅，他是攀外缘，心攀到外缘，随着外缘转。这
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是我们常说的受到环境的支配吧。想东想西，想南想北，心是散的。平常活动当中，我们心是在散位；睡觉了，意识有时不活动了，但是心还是个散的，一般都做梦，做梦就进入了梦位，梦位还是散心啊；俗人、凡夫好喝酒，一喝醉了是醉位；还有的颠倒妄想，神经错乱，得精神病，那就进入狂位，发狂发癫哪。散位、梦位、醉位、狂位，这都是散心，不是定心。恐怕有的凡夫一辈子都是散心，他没定过，没有入过定。入了定，到了定位就不同了。一进了定位，他是三昧正受，定里头当然还有种种境界。

一般修定的方法有止有观有舍，梵文叫做：毗摩他，毗摩舍那，优毗舍。就观行的境界来说，跟一般人也不一样。比如做梦，我们有修行境界的人，他晚上睡着了，他有时也要做梦，但是这个梦，因为是在定心上的梦，不是散心上的梦。散心上的梦，就是讲因缘相讲的梦见城，梦见森林啊等等，那个是梦幻的梦。那么在定中定心现的梦境他就不同了，这个叫遍行。我们很多经上讲，在梦中，比如文殊室利菩萨在《药师经》就讲，我在梦中为你说法。还有《地藏经》很多也都讲梦中遍行。遍行的本质跟梦一样，但是作用跟梦是两回事，就等于无明跟菩提一样，本体是一个东西，但是两回事。所以定心进入梦境界，有时候听到佛讲法。当然这个要区别，有时候梦境是一种幻觉，它还是梦境不是遍行。遍行是法界的力量、神力的加持，神力就是法界的力量。佛以二种神力，就是佛以法界的二种力量加持，这种力量能够遍行。不然的话，那都是梦，梦幻泡影的梦，所以经上讲这句话，“谓三昧正受”，他入定了，在定里头“为现一切身面言说神力，及手灌顶神力”，现这两种神力。


宋译
魏译
唐译
大慧，菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切诸佛，以神通力，为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧，是名初菩萨地。

大慧。诸菩萨摩诃萨住初地中承诸如来住持力故。名入菩萨大乘光明三昧。大慧。诸菩萨摩诃萨入大乘光明三昧已。尔时十方诸佛如来应正遍知。与诸菩萨住持力故现身口意。大慧。如金刚藏菩萨摩诃萨。及余成就如是功德相菩萨摩诃萨。
大慧，初地菩萨摩诃萨蒙诸佛持力故，入菩萨大乘光明定；入已，十方诸佛普现其前身语加持，如金刚藏及余成就如是功德相菩萨摩诃萨者是。

谈
大慧，蒙佛加持力，初地菩萨摩诃萨能入菩萨三摩地，名为大乘光明三摩地。入已，
即见十方如来应正等觉现身於前，面对彼菩萨予以身语意加持。大慧，此如金刚藏菩萨摩诃萨，及其馀成就如是功德与性相之菩萨摩诃萨，即然如是。
   
是故，大慧，初地菩是摩诃萨於三摩地与三摩钵底中，蒙如来力加持。

黄
其中，大慧啊，众菩萨大士进入初地，受佛护持，进入名为大乘光的菩萨入定，众菩萨大士进入大乘光菩萨入定后，随即住在十方世界的一切如来、阿罗汉、正等觉显现，展示一切身、面和言语，加以护持。大慧啊，如同金刚藏菩萨大士和其他具有同样形象和功德的菩萨大士，大慧啊，众菩萨大士在初地获得入定护持。
注解

初地菩萨，只要登了地，“住佛神力”，这就可以受到佛的这两种神力的加持。怎么入三昧正受来受神力加持呢？“所谓入菩萨大乘照明三昧。”就是菩萨首先要修禅定，先入三昧，然后再断分别障、所知障、烦恼障，登地了，那么佛就用两种神力，现一切身面言说的神力及手灌顶的神力来加持他。

前面我们讲过，我们参禅的时候，有时候会“磕着”了，这是禅宗的语言，就是我们俗话说的碰上了。一下子，一刹那，好像证得无分别的境界。怎么说呢，因为证得的东西不好说了。我那天讲了，佛的心识境界，那一刹那见性嘛，身界呀，界没有了，跟法界接触了那么一下。大光明啊，旱地白牛。我上次说了这个。

菩萨到了这个时候，登了地了，他就“入菩萨大乘照明三昧”，大乘照明三昧就是大乘的光明定。这大乘光明定，我前面讲了如来藏它是六道众生的内在光明，光明定就是进入这个境界。当然这还是初步的，但就在这里他登地了。

“入是三昧已”，进到这个大乘光明定，安住在这个定里头，这个时候，“十方世界一切诸佛，以神通力，为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。”金刚藏菩萨摩诃萨，在密教里讲金刚藏菩萨有胎藏界的，也有金刚界的。一般在佛经里，显教说的金刚藏菩萨，就是讲这个菩萨他的坚固性像金刚藏一样，所以叫金刚藏菩萨。就是入定，这种三昧坚固如金刚，当然这不是讲的金刚喻定，金刚喻定那是到了究竟位的时候才能够证，这里还只是大光明定，但是这个就能够像金刚藏等菩萨一样，有种种的境界吧。这是佛加持使这个菩萨成就。

“大慧，是名初地菩萨。”这个是初菩萨地，登地菩萨进入的初欢喜地。所以登地菩萨他一定要经过这个境界，这个大光明定，我们禅宗所说的一刹那的见性，内在光明现了一下。


宋译
魏译
唐译
菩萨摩诃萨，得菩萨三昧正受神力，于百千劫积习善根之所成就，次第诸地对治所治相，通达究竟，至法云地，住大莲华微妙宫殿，坐大莲华宝师子座，同类菩萨摩诃萨眷属围绕，众宝璎珞庄严其身，如黄金瞻卜日月光明，诸最胜子从十方来，就大莲华宫殿座上而灌其顶。譬如自在转轮圣王，及天帝释太子灌顶。是名菩萨手灌顶神力。

大慧。如是诸菩萨摩诃萨。住初地中三昧三摩跋提力住持故。以百千万亿劫修集善根力故。次第如实知地对治法相成就。菩萨摩诃萨至法云地。住大宝莲华王宫殿师子座上坐。同类菩萨摩诃萨眷属围绕。宝冠璎珞庄严其身。如阎浮檀金瞻卜日月光明胜莲花色。尔时十方一切诸佛各申其手。遥摩莲花王座上菩萨摩诃萨顶。如得自在王帝释王转轮王灌太子顶授位故。大慧。彼授位菩萨。及眷属菩萨摩诃萨。依如来手摩顶故得遍身乐。是故言手摩菩萨顶住持力。大慧。是名诸菩萨摩诃萨二种住持力。
大慧，此菩萨摩诃萨蒙佛持力入三昧已，于百千劫集诸善根，渐入诸地，善能通达治所治相；至法云地，处大莲华微妙宫殿，坐于宝座，同类菩萨所共围绕，首戴宝冠，身如黄金瞻葡，华色如盛满月，放大光明；十方诸佛舒莲华手，于其座上而灌其顶，如转轮王太子受灌顶已而得自在。此诸菩萨亦复如是，是名为二。
谈
由百千劫积集福德资粮，渐进诸地，善成就能对治(paksa)《相]、所对治(vipaksa)相，而至於菩萨法云地。是时此菩萨摩诃萨，见自坐於大莲花微妙宫殿中宝座上，同等菩萨摩诃萨众环绕，首戴诸宝庄严宝冠，身如黄金瞻萄花色，如盛满月，放大光明。十方诸佛舒莲花手而灌其顶——菩萨摩诃萨坐於莲花富座上，佛灌其顶如灌转轮王太子。如是，菩萨摩诃萨即谓得佛力加持，受其手灌顶。
黄
依靠百千劫积累的善根，通晓诸地正反相，依次递进，达到法云菩萨地。这样的菩萨大士坐在大莲花宫宝座，与他同类的众菩萨大士围绕，顶冠装饰有一切宝石首饰，来自十方世界的一切佛的佛手如同黄金。瞻波迦花、月光和莲花，为这位坐在莲花宫宝座的菩萨大士灌顶，如同自在转轮王和因陀罗王接受一切身。面和手灌顶。这称为这位菩萨和众菩萨受佛手灌顶护持。
注解

菩萨得三昧正受，受佛神力加持，无量劫以来，他聚积的善根，他修行所得的成就，然后一地一地的修行，次第诸地，对治心识上的污垢、污染。这个是总的来说了。初地对什么，二地对什么，前面也说了，一般，初地能够证得慧境界，到二地三地他才能够智境界嘛，再就是见境界、超二见境界，次第“对治所治相”，最后“通达究竟，至法云地。”法云地是十地。

“住大莲华微妙宫殿”，到了通达究竟的法云地的时候，他就住在大莲华微妙宫殿里，“坐大莲华宝师子座，同类菩萨摩诃萨眷属围绕”，跟他相同的那一类的菩萨摩诃萨，成为他的眷属，围绕他。“众宝璎珞庄严其身”，种种宝物璎珞庄严他的身体。他的身体“如黄金瞻卜，日月光明。”像黄金一样。瞻卜是印度有一种树，叫金婆罗花树，这种树颜色是金色的，非常好看．像纯金的一样，像日月的光明一样。“诸最胜子从十方来”，最胜子就是佛，从十方来，就在莲花宫殿的宝座上，给他灌顶。

“譬如自在转轮圣王”，好像世间法的转轮圣王一样的，还好比“天帝释太子灌顶”，也好比仞利天这些天为太子灌顶。过去印度国王传位给太子的时候要行灌顶礼，表示太子可以继承王位。这个仪式，后来被佛教接受了，把它改造了，利用了，佛传法给法王子，也要灌顶，堪为法器嘛，使他继续弘法，续如来家业。

“是名菩萨手灌顶神力。”这叫菩萨手灌顶神力。


宋译
魏译
唐译
大慧，是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力，面见诸佛如来。若不如是，则不能见。
大慧。诸菩萨摩诃萨。依此二种住持力故。能观察一切诸如来身。大慧。若无二种住持力者。则不得见诸佛如来。
诸菩萨摩诃萨为二种持之所持故，即能亲见一切诸佛，异则不能。
谈
大慧，此即谓菩萨摩诃萨所受之两种加持力。由两种加持力，即能至诸佛现前处，
更无余法可得见如来应正等觉。
黄
“大慧啊，这是众菩萨大士的两种护持。众菩萨大士受这两种护持，看到一切佛面。否则，看不到一切如来、阿罗汉、正等觉。
注解

菩萨因为这两种神力加持，就能够看到诸佛如来，就能够看到无量数的世界，否则没有这两种神力就不能见。


宋译
魏译
唐译

复次大慧，菩萨摩诃萨，凡所分别，三昧神足诸法之行，是等一切，悉住如来二种神力。
复次，大慧，诸菩萨摩诃萨，入于三昧现通说法，如是一切皆由诸佛二种持力。
谈

复次，大慧，菩萨摩诃萨之三摩地、神通、说法，皆得诸佛两种加持力加持。
黄
“还有，大慧啊，众菩萨大士正是受一切佛的两种护持，而展示入定、神通、和说法。
注解

  
“凡所分别”，就是菩萨在定中的这种正智的分别，以及“三昧神足诸法之行”，要到哪里，就到哪里为众生说法。这都是依靠佛的这两种神力加持而得实现的。


宋译
魏译
唐译

大慧，若菩萨摩诃萨离佛神力能辩说者，一切凡夫亦应能说。所以者何？谓不住神力故。

大慧。若诸菩萨摩诃萨。离二种住持力能说法者。愚痴凡夫亦应说法。何以故。谓不以得诸佛住持力故。
大慧，若诸菩萨离佛加持能说法者，则诸凡夫亦应能说。
谈

大慧，若菩萨摩诃萨离佛加持力而能展示其辩才者，则凡愚浅智者亦常能展示其辩才。何以故？以得加持或不得故（此处梵文为adhisthana-anadhisthitatVat，疑有缺文。唐译无此旬，刘宋译为『谓不住神力故j，魏译『不暾得诸佛住持力故j，皆应有缺文）。
黄
大慧啊，如果众菩萨大士不受护持，也能这样，那么，大慧啊，愚夫们也能这样。为什么？因为不受护持。
注解

   
菩萨如果离开了佛的神力他能够辨说，那一切凡夫也都能够说。为什么一切凡夫不能够说呢？受不了加持。为什么他受不了加持呢？“谓不住神力故”。他不能入定，他不在定中。菩萨是能够在定中，而且是在三昧正受的大光明定，大乘照明三昧，入的是这个定。

   
所以佛要加持，他也是有条件的，有缘的。你没有（入定）这个条件，佛要加持你，他加你不持啊。加持嘛，佛进入你的身体给你东西，这是加，你接受了，这是持。不是不加给你，加而不持，你不持，怎么加持啊。


宋译
魏译
唐译

大慧，山石树木，及诸乐器，城郭宫殿，以如来入城威神力故，皆自然出音乐之声，何况有心者。聋盲喑哑无量众苦，皆得解脱。如来有如是等无量神力利安众生。

大慧。依诸如来住持力故。山河石壁草木园林及种种伎乐。城邑聚落宫殿屋宅。皆能出于说法之声。自然皆出伎乐之音。大慧。何况有心者聋盲喑哑无量众生离诸苦恼。大慧。诸佛如来住持之力。无量利益安乐众生。
大慧，山林草树、城郭宫殿及诸乐器如来至处，以佛持力尚演法音，况有心者！聋盲喑哑，离苦解脱。大慧，如来持力有如是等广大作用。”
谈

如来加持力所至处，非只诸乐器，即使山林草木以至城中宫殿房舍、圣者住处，皆
能普出乐音，更何况具知觉者。盲聋暗哑[由是）得治其缺陷，享解脱乐，如是大慧，此即诸如来[加持力]之殊胜大功德。
黄
大慧啊，各种草丛、树木和山岳，乐器和器皿，城市、住宅、房屋、宫殿、坐处和立处，因如来进入而受护持，都会发声，大慧啊，何况这些有知觉者？大慧啊，即使是聋子、瞎子和哑巴，也会摆脱自己的缺陷。大慧啊，这是如来护持的大功德。”
注解

   
就是蒙如来神力加持后，一切无情之物，像山石树木，还有些乐器城郭宫殿，因为如来威神的加持的缘故，都自然地发出动听的音声。这些无情之物都能出声响，更何况有情有心者，无论你聋盲也好，喑哑也好，无量的众苦都能得到解脱。“如来有如是等无量神力，利安众生”，为众生做利益。

   
这一段讲神力加持。佛以两种神力来加持菩萨，使菩萨能够进入如来的境界。前面讲了如来禅，我说这一段就是秘密禅。就是密教所讲的灌顶啊、现身啊，现身的神力，灌顶的神力，这两种神力都是密教的。所以我说《楞伽经》，不说是纯密部的经典吧，至少也是跟密部非常有关系的经典。前面讲第一品“罗婆那王劝请品”，就是讲的密乘的一些境界，还有后面“陀罗尼品”，这中间又讲了这些神力，佛力加持。所以禅呀密呀，实在是很有关系。

  
我刚才休息的时候，在F面走了一下，看见你们编的《禅宗七经》，我随便翻了一下目录，目录里有《楞伽经》，还有《维摩诘经》。

   
我说净慧法师真的是高明，独具慧眼。《维摩诘经》是密乘的经啊，而且是大乘里头首先讲密教的经，下面有机会我再说。唉呀，没有这个见解的人，很难把《维摩诘经》选到禅宗的经典里头去。《维摩诘经》不光是入不二法门的，还是密乘的法门。按我们现在的资料所知道的，大乘第一个讲密法的是维摩诘菩萨。而且金刚萨埵到人间传密法，第一个接受的也是维摩诘。将来我们有机会讲《维摩诘经》就会很清楚。《维摩诘经》是讲如来藏的，他有很多问题讲如来藏，跟《楞伽经》讲如来藏是可以互相媲美的，他讲密法的东西也更突出一些。所以我讲秘密禅，这个定中所现的境界都是真实不虚的，不是假的。比如经上说，住大莲华微妙宫殿，坐大莲华宝师子座，种种宝璎珞庄严其身，像黄金瞻卜，像日月光，诸佛菩萨手摩其顶，像这种种境界怎么说呢？这是真实境界。不然的话这是神话了，不是的。这都是在身上显现出来的，都是在定中这个菩萨身上显现出来的。

   
你看我们讲宫殿，讲宝座，讲璎珞，这些都是讲的色（身体）。

   
讲莲花，讲日月光明这些方面，不是讲息就是讲心，这些都是色息心在定中所现。所以我说它不是神话而是真实境界。讲这些东西，佛说这些话是表法，表法是抽象的，但又是真实的，这点我们要理会。你像维摩诘菩萨病了，他是真病还是假病？释迦佛派那么多位菩萨来慰问他，就有两种意思，一种是表法，是示现，一种他也是真病，所以这两种意思都有。这里也是的，定中种种三昧现象，一方面表法，一方面是真实的。

   
所以我说这一段是讲秘密禅，当然他没有讲怎么具体修，只提了一点，就是你首先要能够入三昧正受，能够登地嘛，就是前面讲的那个资粮位、加行位、修习位，要经过那些境界，然后才能够登地，登地后得神力加持。再还要地地增进修学，才能到究竟位。禅定里修色息心，其中侧重就身体（色）这方面来修的是秘密禅，就息道这方面来修的是如来禅，就心法这方面来修的是祖师禅。

   
因为秘密禅即身成佛，他都是就身体方面来讲的。身体里头都是以你实际的东西来修的。比如东密讲修心，他讲修什么心啊？就是修的肉团心，就是我们这个实实在在的血液循环的心脏，不是我们计量分别意识的这个心。分别意识的心，这个心法是祖师禅，要离妄，从这方面讲的心。秘密禅他是修肉团心。底下：


宋译
魏译
唐译

大慧菩萨复白佛言：
世尊， 以何因缘，
如来应供等正觉，
菩萨摩诃萨住三昧正受时，及胜进地灌顶时，
加其神力？
大慧菩萨复白佛言。世尊。世尊何故诸菩萨摩诃萨入三昧三摩跋提及入诸地时。诸佛如来应正遍知作住持力。

大慧菩萨复白佛言：“何故如来以其持力，令诸菩萨入于三昧，及殊胜地中手灌其顶？
谈
大慧复言：世尊，何故於菩萨摩诃萨入三摩地与三摩钵底时、於殊胜地受灌顶时，如来应正等觉赐加持於彼？
黄
大慧又说道：“世尊啊，为何一切如来、阿罗汉、正等觉在众菩萨大士入定时和进入殊胜地时给予灌顶和护持？”
注解

   
这句话就是讲菩萨因为什么因缘能够受到佛的两种神力的加持。就是菩萨住三昧正受的时候，还在他从初地到十地，地地增进的时候，为什么能够受到佛的现身加持和灌顶的加持，现一切身面言说神力的加持及手灌其顶的加持。问什么因缘。


宋译
魏译
唐译

佛告大慧：
为离魔业烦恼故，
及不堕声闻地禅故，为得如来自觉地故，
及增进所得法故。是故如来应供等正觉，成以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者，则堕外道恶见妄想，
及诸声闻，
众魔希望，
不得阿跋多罗三藐三菩提。以是故，
诸佛如来成以神力摄受诸菩萨摩诃萨。

佛告大慧。为护魔业烦恼散乱心故。为不堕声闻禅定地故。为内身证如来地故。为增长内身证法故。大慧。是故诸佛如来应正遍知。为诸菩萨作住持力。大慧。若诸如来不为菩萨作住持力者。堕诸外道声闻辟支佛魔事故。不得阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛如来应正遍知。大慈摄取诸菩萨故。

佛言：“大慧，为欲令其远离魔业诸烦恼故，为令不堕声闻地故，为令速入如来地故，令所得法倍增长故，是故诸佛以加持力持诸菩萨。大慧，若不如是，彼菩萨便堕外道及以声闻、魔境之中，则不能得无上菩提，是故如来以加持力摄诸菩萨。”
谈
世尊答言：为欲令其离魔、离业、离诸烦恼故；为欲令其不堕声闻地故；为欲令其
内自证如来地故；为欲令其於所得证量增长故。以此之故，大慧，如来应正等觉以力加持诸菩萨摩诃萨。若不得此加持，大慧，彼能堕入颠倒外道、声闻、魔者之思维，而不能[现证]无上正等正觉。以此之故，大慧，菩萨摩诃萨为如来应正等觉所摄受。
黄
世尊说道：“为了排除摩罗和诸业烦恼，不陷入声闻禅地，自证如来地，增长已经获得的正法。因此，大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉护持众菩萨大士。大慧啊，众菩萨大士不受护持，会陷入邪恶外道、声闻和摩罗的心思，不能证得无上正等觉。因此，众菩萨大士受一切如来、阿罗汉、正等觉护持。”
注解

   
佛告诉大慧菩萨有四因缘：一个因缘，“为离魔业烦恼故”。为了使得菩萨离魔业烦恼，所以佛来加持。

   
第二个是“不堕声闻地禅故”。就是使他不在小乘禅的境界里头，免堕二乘的偏证。

   
第三个因缘，“为得如来自觉地故”。使他得到如来自觉地，就是使他速得自觉圣智，这是三个。

   
第四个因缘，“增进所得法故”。就是说使菩萨能够增进他所得的修持。这个可以说显示大乘的功德。

   

这是四个因缘，使菩萨远离魔业的烦恼，免堕二乘的偏证，速得自觉圣智，显示大乘的功德，这四条。“是故如来应供等正觉”，就是佛，“咸以神力”，因为不是一个佛，是十方三世一切诸佛，都以二种神力，“建立诸菩萨摩诃萨”，加持这些菩萨摩诃萨。

   
佛接着讲，如果不是以这两种神力建立的，如果不是神力的加持，那就会堕到外道邪见妄想里头去，或者堕到诸声闻里头去，或者众魔所希望，堕到这些魔道里头去了，“不得阿跋多罗三藐三菩提。”“以是故”，因为这个原因，所以佛都是以神力来摄受这些菩萨摩诃萨，加持他修证。


宋译
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

神力人中尊，大愿悉清净；三摩提灌顶，初地及十地。

尔时世尊重说偈言。
菩萨依自身 本愿力清净
入三昧授位 初地至十地
诸佛人中尊 神力作住持
尔时，世尊重说颂言：
“世尊清净愿， 有大加持力
初地十地中，
三昧及灌顶。”

谈
故说偈日一
165由於诸佛之誓旬   
故加持力得清净
  
於三摩地及灌顶   
由彼初地至十地

黄
这里，这样说道：
世尊们的誓愿净化护持，
灌顶和入定，初地至十地。（163）
注解

     
“人中尊”就是讲佛，“神力”就是佛的神力。“大愿悉清净”。佛度众生的大愿是清净的。“三摩提灌顶”，在定中给菩萨灌顶，从初地至十地都是这两种神力的加持。

   
秘密禅，他是在身体上实际修证，不单纯是法界的体来起作用的问题。因为关于修行我前面讲了，一个是色身透法界，一个是法界透色身。我们“人之大患，为吾有身”，老子说的。我们烦恼就是我们有身体，没有这个身体也没有烦恼。可身体你又丢不掉，死了呢，也拉不倒，所以麻烦来了。那么只有靠修禅定，禅定就使得我们自己本来有的内在光明跟法界的光明能够接触。为什么平常不能接触呢？因为身体障碍了，没有这个身体障碍，光明是相通的，光明是相融的。所以我们通过修证可以通过我们的色身透法界，把我们自己内在的光明给显露出来。也可以通过法界的光明显露我们自己的光明，以法界透色身。关健就是去这个障碍，这个身体色身的障碍。

   
这个色身的障碍有两种。一种是心理上的障碍，抓着有个我，老是我我我，这个界限就分明了，分别我以内我以外，他就障碍了。还有一种是实际身体上的障碍，我们有个身体嘛，这是我们的业报嘛。怎么办呢？通过修定把身体内部改变了，不是我们现在的粗身、粗心。他到初地的时候，到大光明定的时候，已经进入微细身微细心了。对这个身体障碍，只要受到法界力量的加持、佛力的加持，他可以突破这界限，逐步显露他自己的本来面目、内在的光明、原始的觉性。所以我讲的宫殿、莲花、声音这些东西都是实相，是在定中的实相，不完全是神话的描绘，这一点要弄清楚。

   
这里也很容易有另外一个想法，想到神通了。我们讲六通嘛，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，最后一个漏尽通，外道他修前五通都容易修，而且他修有时候还蛮高明，但是他始终不能证得漏尽通。佛菩萨他不但是通，而且他还,
有明。

   
这个通，一个意思讲神通，这是常常说的。另外一个通的意思呢，是讲六根通，眼、耳、鼻、舌、身、意六根相互能够都起作用，根通，这个通就比前面讲的天眼通、天耳通更难，更重要。菩萨一般讲发通，不是讲他的天眼通、天耳通能看得多远、听得多广，还不是这样子，而是讲六根互通。

   
当然我们身体有局限。像我们一般的粗身粗心，我们眼睛看的有限，就是在一定的光波段内我们看得见，超过一定的光波段，看太阳光，紫外线你受不了，红外线你又看不到，眼睛就有局限性。听也是，在一定的分贝内我们听得到，超声波又听不到，躁音你受不了，是不是。所以我们的感官都是很局限。假使突破这个局限了，细身、细心了，那么看的视野就广了，听的范围也就广了，那个是神通。但更重要的，我讲六根互通呢，就是眼睛、耳朵、鼻子、身体都互相作用，六根互用，眼睛可以当鼻子用，耳朵可以当眼睛用。互通互用。所以观世音菩萨，本来声音是听的，该叫闻世音菩萨，但声音可以看得到，他不仅是听得到，而且可以看得到。声音还可以嗅得到，还可以接触得到。这六根互用这才有神力。佛菩萨六根互用了，他能够现一切身面言说的神力，所以要理解这个意义上来讲的通。

   
这是第二段，明佛的加持。就禅来说这就是秘密禅。

作者: 宣真    时间: 2018-6-16 18:23

《楞伽经讲记》与五译本对照——39
      

山西
:亚丽  
李芳义   
整理

                        

五、结说诸义

  
下面就讲到第五个大问题了，我叫做结说诸义。这是讲离垢讲了四个方面，总说四行，别说三位，远离匹句，然后佛说涅槃，下面就是结说诸义。就是再进一步说一说种种修离垢证如来藏的义理。结说诸义里头又分好多段，下面的这第一段就是明缘起性空，佛慈悲还进一步说缘起性空。

（一）明缘起性空

宋译
魏译
唐译

尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：
世尊， 佛说缘起如是说因缘，
不自说道。世尊，
外道亦说因缘，
谓胜、自在、时、微尘生，
如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性言说，有间悉檀，
无间悉檀？
世尊， 外道亦说有无有生。世尊亦说无有生，
生已灭。如世尊所说无明缘行乃至老死，此是世尊无因说，非有说？
世尊建立作如是说，此有故彼有，非建立渐生。观外道说胜，
非如来也，所以者何？ 世尊，外道说因不从缘生，
而有所生。世尊说观因有事，
观事有因。如是因缘杂乱，
如是展转无穷。

   
入楞伽经卷第四

集一切佛法品第三之三
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。如世尊说。十二因缘从因生果。不说自心妄想分别见力而生。世尊。若尔外道亦说从因生果。世尊。外道说言。从于自性自在天时微尘等因生一切法。如来亦说依于因缘而生诸法。而不说有自建立法。世尊。外道亦说从于有无而生诸法。世尊说言。诸法本无依因缘生生已还灭。世尊说从无明缘行乃至于有。依眼识等生一切法。如世尊说。亦有诸法无因而生。何以故。不从因生一时无前后生。以因此法生此法。世尊自说。因虚妄因法生。此法非次第生故。世尊。若尔外道说法胜而如来不如。何以故。世尊。外道说因无因缘能生果。如来说法因亦依果果亦依因。若尔因缘无因无果。世尊。若尔彼此因果展转无穷。

尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，佛说缘起，是由作起，非自体起；外道亦说：‘胜性、自在、时、我、微尘，生于诸法。’今佛世尊，但以异名说作缘起，非义有别。世尊，外道亦说：‘以作者故，从无生有。’世尊亦说：‘以因缘故，一切诸法本无而生，生已归灭。’如佛所说：‘无明缘行，乃至老死。’此说无因，非说有因。世尊说言：‘此有故彼有。’若一时建立，非次第相待者，其义不成。是故外道说胜，非如来也。何以故？外道说因，不从缘生而有所生；世尊所说，果待于因，因复待因，如是展转成无穷过。又此有故彼有者，则无有因。”
谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊所说缘起，依因生果，此非建立为自体生。
然而外道亦说由因生，如彼说诸法由胜性、自在、神我、时、微麈等缘生起。今世尊但以因缘异名说一切法生起，何能与外道於义理上有所区别耶？世尊，外道说从有与无而生，若依世尊，一切法实从本无而成有，生已还灭，世尊，此即谓无明缘行，乃至老死。世尊说此教法，实说为无因，非说有因，以世尊说“此有故彼有”故。若此为同时成缘而非次第相依者，则不应理。世尊，外道说实生，非如来说也。何以故？外道施设因，非依缘起而生果，然而世尊，如来所说之因与果相依，而果又复与因相依（唐译『果待於因，因复待因J，与此立论不同。此处谓因果辗转相依，为一重因果，唐译则说两重因果。以唐译较优），如是因与缘互相连系，由其辗转即犯无穷过。至若“此有故彼有”，则更是说无因也。
黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊宣示缘起，称为原因，并非依据自己的教法本性言说。世尊啊，外道也描述从原因产生，说万物产生缘于原质、自在天、原人、时间和极微。世尊则用另一种缘起名称描述万物的产生，而宗旨并无区别。世尊啊，外道也描述万物从有和无产生，产生后，随缘而毁灭。世尊也说缘无明故有行，直至老和死。世尊描述的是无因说，而非有因说。世尊啊，‘此有故彼有’，这是同时确立的说法，不是渐次相待确立的说法。世尊啊，外道的说法而非你的说法优胜。为什么？世尊啊，按照外道的说法，是原因而非缘起产生结果。世尊啊，按照你的说法，原因有待于结果，结果也有待于原因。这样，原因和缘起混杂，陷入互相依待而无穷尽。世尊啊，世间所说的‘此有故彼有’是无因说。”
注解

   
这一段大慧菩萨来问佛，提了好几个疑问，问佛您说一切法因缘而起，非自然生的，但是外道也讲因缘，外道他也讲万事万物从哪里来的，万法从哪里生的。但外道他不是说从因缘生，外道讲“胜”，有造物主；讲“自在”，大自在天；讲“时”，因为有时间而生的；讲“微尘”，有四大种而生的。“如是诸性生”，外道讲万事万物是这些原因生的。“世尊所谓因缘生，诸性言说，有间悉擅，无间悉擅？”但是世尊您所说的万法都是因缘而生、无自性这些理论，是有间悉擅还是无间悉擅呢？

  
“悉擅”是印度语，翻译成中国话来讲就是宗义，讲一个法它的主旨宗旨是什么。悉擅有时候叫施设，也叫成就。一个法门的主要的宗旨叫悉擅。“无间”，因为《论语》上有这么一句话：“于吾言无所不说”。就是孔夫子说颜回，对这个人没有话说了。就是我们常常口头讲的：“没的说了”。就是这个东西很完全、很美满，没说的了，就是无间。如果还有说的，那么你这个事情还不完整呢，就是有间。

   
“有间悉擅，无间悉檀”，就是您老人家说的因缘法，诸法没有自性，是无间悉檀，还是有间悉擅呢？实际也就是问，您是了义还是不了义呢？

  
大慧菩萨接着问佛：世尊，外道他也说有无有生，您世尊也说无有生（无生），您说生已灭。比如世尊说十二因缘，十二因缘大家都熟悉的了。十二因缘，一个是流转，一个是还灭嘛。大慧问，您讲的这些无明缘行乃至老死，十二因缘，此是无因说呢？还是有因说呢？

  
这一段是大慧菩萨提的第一个大疑问。就是释迦牟尼佛您讲因缘法，讲因果，你有因有果那么就不是你自心所显现的呀，既然不是自心所显现的，那么外道他也讲有胜、有性，有自在，有这些因，他也生一切法。您不是说万法是由心生吗，现在说因果法，都是缘起，那是不是就跟外道说的一样，都是有一个因而生的一切法呢，这不是有点相像吗？所以这么问。

   
“世尊建立作如是说，此有故彼有，非建立渐生”。外道说作者，从无生有，有能归无；您佛说诸法本来无，是因缘和合而生，生又还灭。您这个跟外道说的也差不多。

   
外道说第一因，我们说没有第一因。外道说第一因不从缘生，那就是能生万物而不为万物所生。能够生万物而不被万物所生，那个他认为就是第一因，实际上这个因没有的。这个因它能够生万物，而没有那个因能生它。所以外道讲的是常住不灭的真因，渐生万法。而佛说的十二因缘，无明缘行乃至老死，展转相因，此有则彼有，行灭了，无明也就灭了，这就说没有第一因。你展转相因，实际上就是没有第一因。

“   
观外道说胜，非如来也，所以者何？”外道说有第一因，这不是如来的说法，这是什么缘故。

   
“世尊，外道说因不从缘生而有所生。世尊说观因有事，观事有因，如是因缘杂乱，如是展转无穷”。十二因缘互为因果，您这样的说法建立，因有事，事有因，因果相生，讲没有第一因，展转无穷，这个好像比外道说的还杂乱了，还差一点似的。大慧菩萨这么来问佛。底下佛就正面答复大慧：


宋译
魏译
唐译

佛告大慧：我非无因说，及因缘杂乱说。此有故彼有者，摄所摄非性，觉自心现量。大慧，若摄所摄计著，不觉自心现量，外境界性非性。彼有如是过，非我说缘起。我常说言，因缘和合而生诸法，非无因生。

世尊说言。从此法生彼法。若尔无因生法。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。我今当说。因此法生彼法。不同外道所立因果。无因之法亦从因生。我不如是。我说诸法从因缘生。非无因缘亦不杂乱。亦无展转无穷之过。何以故。以无能取可取法故。大慧。外道不知自心见故。执著能取可取之法。不知不觉惟自心见内外法故。大慧。彼诸外道不知自心内境界故见有无物。是故外道有如是过。非我过也。我常说言。因缘和合而生诸法非无因生。

佛言：“大慧，我了诸法唯心所现，无能取所取，说此有故彼有，非是无因及因缘过失。大慧，若不了诸法唯心所现，计有能取及以所取，执著外境若有若无，彼有是过，非我所说。”
谈
世尊答言：非是，大慧，我说者非为无因之缘起，非於因缘相连中辗转[无穷]。我说“此有故彼有”者，以我见外境自性无所有，但唯自心故；以能取所取非真实故。大慧，若有人执着能取所取义，彼即不能了知世间唯心自见为境，大慧，彼之过失，为将外境取为真实而说有无，然此非我所说缘起。
黄
世尊说道：“大慧啊，我说‘此有故彼有’，出自所取和能取不存在，出自觉知唯自心所现，并不陷入无因说以及原因和缘起混杂。大慧啊，他们执著所取和能取，外界事物有无，不觉知唯心所现。大慧啊，是他们陷入错误，而非我的因缘说。”
注解

佛说，我并不是讲没有因，也不是杂乱。“此有故彼有者，摄所摄非性，觉自心现量。”我说的觉悟自心现量，没有能够摄取和所摄取的，能摄所摄都没有自性。

   
“大慧，若摄所摄计著，不觉自心现量，外境界性非性”。你抓着有个能生的，有个所生的，那就有第一因。能生嘛，造物主能造万法嘛。外道不觉察，抓着能所两边，摄受执著心外的一些境界，他不认识，不觉自心的现量，看不到自心真实的情况。

   
“外境界性非性”。外在的境界实际上也是无自性的，还是空的。他不明了缘起性空。“彼有如是过”，这就是错误，“非我说缘起”。外道说的东西不是我说的缘起。“我常说言，因缘和合而生诸法，非无因生。”我常常这么讲的，因缘和合而生诸法，不是无因生，我是讲没有第一因，但并不是说就没有因。法没有第一因，但是法还是因缘所生的，又有因。这个跟外道说的就不一样了。外道要么他不说第一因，说没有因，或者说有个因的话，他就认为一因生一切万法，万法都是一因而生。这都是错误的。


宋译
魏译
唐译

大慧复白佛言：世尊，非言说有性，有一切性耶？世尊，若无性者，言说不生。是故言说有性，有一切性。

大慧复言。世尊。有言语说应有诸法。世尊。若无诸法者应不说言语。世尊。是故依言说应有诸法。
大慧菩萨复白佛言：“世尊，有言说故，必有诸法。若无诸法，言依何起？”
谈

大慧复白言：世尊，岂非以言说真实，故有诸法耶？若不由言说，世尊，诸法[概念]无有生起。由是世尊，一切法之有实由言说真实而成。(yadi---hhava na
syurabhilapo na praVartete。唐译『若无诸法，言依何起j，是说有诸法然後有言说，与胱有言说然後诸法始依言说之概念而成为有，恰恰相反）
黄
大慧又说道：“世尊啊，一切事物存在难道不是依据言说存在吗？世尊啊，如果事物不存在，言说就不会出现。然而，言说出现。因此，世尊啊，一切事物存在依据言说存在。”

注解

   
这里大慧还是有些东西没有弄明白，觉得佛讲的这些东西只有言说没有实体，好像有点不合道理。因为你用言语来说话，没言语你的意思表达不出来，怎么说诸法呢。如果这些诸法没有自性的话，那么你这个言说，言语名词概念依何而起呢？就是这个意思。前面释迦佛说过了言说妄想。

  
“世尊，若无性者，言说不生。是故言说有性，有一切性。”您说一切法没有自性，比如我们讲话，这个言语，您说它无自性，但是毕竟还是有这个言语，既然有这个言语，您说它没有自性，这怎么说法呢？因为言语它是个客观存在，人都要说话嘛，所以言语也就是一法，既然言语客观存在，您说了它无自性，没有自性，这个怎么说呢？“是故言说有性，有一切性。”所以言说确实有它的自性，因此一切万法，也有它的自性。大慧这样说。



宋译
魏译
唐译

佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等，世间现言说。大慧，非性非非性，但言说耳。如汝所说，言说有性，有一切性者，
汝论则坏。

佛告大慧。亦有无法而说言语。谓兔角龟毛石女儿等。于世间中而有言说。大慧。彼兔角非有非无而说言语。大慧。汝言以有言说应有诸法者。此义已破。
佛言：“大慧，虽无诸法，亦有言说。岂不现见龟毛、兔角、石女儿等，世人于中皆起言说！大慧，彼非有非非有，而有言说耳！大慧，如汝所说，有言说故有诸法者，此论则坏。
谈
世尊言：虽无外境亦有言说，大慧，例如兔角、龟毛、石女儿，彼等於世间全不可见，然却有言说。大慧，彼等非有非非有而有言就。大慧，若汝谓因言说真实始成外境有，此不应理。
黄
世尊说道：“大慧啊，即使事物不存在，言说也出现。兔角、龟毛和石女之子等等言说在世上能见到。大慧啊，它们既非存在，也非不存在，只是有言说。大慧啊，你说‘一切事物存在依据言说存在’，此说不成立。
注解

   
佛就讲，世间法也有这个情况，就是事情虽然没有自性，但是它还是客观存在。在言语上来说更是这样子。比如，我们说话的时候讲龟毛兔角，本来龟是没有毛的，兔是没有角的，我们讲龟没有毛，兔没有角，这个叫非性，没有这回事。但是讲非性，并不是名词没有啊，虽无事实，却有它的抽象名词存在，所以又是非非性。我们讲龟毛，龟毛当然没有这个实体，但言词有，“但言说耳”。龟毛兔角没有实体，谁看到过龟的毛啊，谁看到过兔的角啊？没有。但是我们讲龟毛，讲兔角，讲的时候，这个“龟毛、兔角”在言语上它客观存在。这就说明事物没有自性，但它客观存在。世间法都这样子，本不生，因缘而生了。本不生是没有第一因，因缘而生是有缘而生，这个并不矛盾，因此一切法乃至于有言说，“如汝所说，言说有性，有一切性者，汝论则坏”，你认为世间法的言说一定有确实的根据，实际上不是这样子，你这个论不能成立，因为言说本身它也无自性。因为言说是世间假法而立。

   
下面就讲了，也不是所有的法，都一定要通过言说才能表达的。


宋译
魏译
唐译

大慧，非一切刹土有言说。言说者是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇。大慧，如瞻视及香积世界，普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍，及诸胜三昧。是故非言说有性有一切性。大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说，
而各办事。

大慧。非一切佛国土言语说法。何以故。以诸言语惟是人心分别说故是故大慧。有佛国土直视不瞬口无言语名为说法。有佛国土直尔示相名为说法。有佛国土但动眉相名为说法。有佛国土惟动眼相名为说法。有佛国土笑名说法。有佛国土欠呿名说法。有佛国土咳名说法。有佛国土念名说法。有佛国土身名说法。大慧。如无瞬世界及众香世界。于普贤如来应正遍知。彼菩萨摩诃萨。观察如来目不暂瞬。得无生法忍。亦得无量胜三昧法。是故大慧。汝不得言有言语说应有诸法。大慧。如来亦见诸世界中。一切微虫蚊虻蝇等众生之类。不说言语共作自事而得成办。
“大慧，非一切佛土皆有言说。言说者，假安立耳！大慧，或有佛土瞪视显法，或现异相，或复扬眉，或动目睛，或示微笑、嚬呻、謦欬、忆念、动摇，以如是等而显于法。大慧，如不瞬世界、妙香世界及普贤如来佛土之中，但瞪视不瞬，令诸菩萨获无生法忍，及诸胜三昧。
谈
非一切佛土有言说，言说者，大慧，假施设而已。或有佛土，瞪视而显意，或由手势，亦有由皱眉、瞬目、笑或呵欠，复有由清喉、忆念，以至哆嗦。大慧，此如不瞬世界、妙香国，以及普贤（Samantahhadra，密乘建立普贤王如来为法身佛，此处建立之为报身，故说有刹土）如来应正等觉刹土，由瞪目而视，诸菩萨摩诃萨现证无生法忍及种种殊胜三摩地。以此之故，大慧，一切法之成立，实无关於言说。试看，大慧，於此世界中如是有情国度，如蚁、蜂等，虽无言说，而能成事。
黄
大慧啊，一切佛土不重言说。大慧啊，言说是人为造作。大慧啊，在佛土有时用瞪眼示法，有时用姿势动作，有时用扬眉，有时用转睛，有时用微笑，有时用哈欠，有时用咳嗽声，有时用回忆佛土，有时用颤动。例如，大慧啊，在无瞬和妙香世界，在普贤如来、阿罗汉、正等觉佛土，众菩萨大士依靠瞪眼不眨达到忍受无生法和获得其他种种殊胜入定。因此，大慧啊，一切事物存在不依据言语存在。大慧啊，可以看到在这个世界上，蝼蚁和蚊蝇等等这些特殊生物都不言说而完成自己的事。”
注解

   
并不是一切佛国刹土都要像我们这样的言说，利用语言这个工具表达意思的。

   
“言说者是作耳。”言说是我们造作出来的。“或有佛刹瞻视显法”，有些佛土佛国，他不是用言语，而是用眼睛瞻视来表情达意的，来说明法的。“或有作相”，或者有动作的表示，或者眉毛眼睛动一动，或者笑笑，或者欠伸一下，或者咳嗽，或者念刹土，或者动摇，用这些种种的动作，来互相沟通。

   
“大慧，如瞻视及香积世界，普贤如来国土”，瞻视的世界和香积的世界。香积世界彼此了解的话，就是闻香，闻到香了就知道你是什么意思。瞻视世界，眼睛一看就知道你要说什么做什么，瞻视是普贤王如来的国土。

   
“普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧。”像普贤菩萨的国土，他就以瞻视令这些菩萨就得到无生法忍和各种胜妙的三昧。

  
“是故非言说有性，有一切性。”所以不是有言说就成就一切事情的，不是不能离开言说。就比如我们现在的世界，“见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说，而各办事。”蚊子蚂蚁等它不说话嘛，你看蚂蚁走的时候它碰一碰就晓得食物在那里，接着去搬运食物，没说什么照样分工协作，做得很好。


宋译
      
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

如虚空兔角，及与椠大子，无而有言说，如是性妄想。

因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。

尔时世尊重说偈言。
如虚空兔角 及与石女儿
无而有言说 如是妄分别
因缘和合法 愚痴分别生
不知如实法 轮回三有中


尔时，世尊重说颂言：
“如虚空兔角， 及与石女儿， 无而有言说， 妄计法如是。
因缘和合中，
愚夫妄谓生，
不能如实解，
流转于三有。”

谈
故颂言——
166兔角与彼石女儿   
实无所有如虚空   
除於言说表达外   
是故其有为遍计
167当於因缘和合时   
凡愚遍计此为生   
於此未能如实解   
流转三有居停处
黄
这里，这样说道：
虚空、兔角和石女之子不存在，而有言说，这些都是事物妄想。（164）
愚夫们将因缘和合妄想为生，不知道这个法门，在三界游荡。（165）
注解

   
“槃大子”的意思就是石女怀着孩子，跟龟毛兔角是一样的意思。

   
就是众生他不知道这些因缘所生法。言说当然也是一法，因缘所生，它也没有自性。你抓着不放了，它也是妄想。都是因为起执著，不知道因缘，抓着万法不放，就轮回三界，没有休息。

   
这一段法义还是很深的，我明天再讲。

   
我们讲到了离垢证如来藏的第五个方面，结说诸义。结说诸义第一点，是要明缘起性空，这一段昨天基本上讲完了。我昨天回去又想了一下，这个缘起性空，在我们佛教来讲就好像老声常谈，一讲起来就是缘起性空，当然这说明法义深入人心，而且是人们普遍都知道的。但是要真的落实一下什么叫缘起性空啊，自问，都有糊涂的时候，所以我们讲《楞伽经》在讲这个方面的时候，我想还是把头绪弄清楚一下，比较更正确地把握一下什么叫缘起性空，不然的话很容易囫囵吞枣的，不知其味了。

   
前面讲了这么一个问题，“非一切刹土有言说者，言说者是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇”等等。这个我再稍微补充说一下。

   
前面我们讲过诸法因缘生，诸法都没有自性。万事万物从哪里来的，它没有一个来源，因为它没有第一因。没有第一因就说它没有自性，没有独立的存在的这种本质。任何事物它都没有独立存在的本质，它都是一些条件的组合，因缘和合而生。因为没有第一因，就不生不灭。没有第一因，它就没有开始，就不生。不生它就不灭。但是你说没有生灭，那么眼前的物质世界，山河大地客观存在是什么原因呢？是本来有，因缘而生啊，但是它的本质是空的。虽然没有个第一因，但是它还是有功能，还是有作用的，还是有形状的。正是有功能、有作用、有形状，我们说它假有才有根据。正是因为有这么一个根据，龙树菩萨才说：诸缘所生法，我说就是空，亦是为假名。它没有第一因，就是空性；虽然性空，亦是为假名，但是它的功能作用还存在，还是实有的，这个是假名。

   
这个假名，不要单纯地理解给它一个名字这就叫假名。给它一个名字叫假名，这是很浅的。更深一层什么叫假呢，就是说它没有本质，但是它还是有一个功能作用，这个是假。这个就比较容易理解了。一个假的名字怎么能够发生那么多作用呢，它实际上有作用功能，所以客观存在。比如说言语，我们人的言语是表达思想的，互相交流嘛，言语是个法，这个言语本身它没有第一因的，是无自性的，但是这个言语的功能作用它是有的。这个就是假名。缘起即空，就是一切法无自性，没有第一因。空即缘起，那它虽然没有本质，但有功能作用。

   
但是言语的功能作用是有限的，经文上讲，不是一切法都是用言语来表达的，或者说没有言语没有文字就不行了，不能这么说，因为我们也可以不用言语来表示思想。所以经上讲，不是一切刹土一切佛国都用言说。

   
我们禅宗这么大一个法门，是怎么传的呀？这个典故大家都知道，相传释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，默然不语，会中大众不解其意，只有摩诃迦叶破颜微笑，心领神会，佛便说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”所以禅宗正是以心传心，不立文字嘛。

   
我们不说普贤王国土用视觉来传递思想，也不说香积国用香来表情达意，就拿我们的娑婆世界来说，现实生活也是一样的，可以用言说，也可以不用言说。你看，我没有说话，我手这么一招，他来了，这是不用言说，他领会我的意思，招之即来。你出去，用手一挥，挥之即去。这是经常用的。各种手语很多，经常有这些情况嘛，还有男女之间暗送秋波，眉目传情，这都是不用语言的。喜怒哀乐形于色嘛。他讲的都是形象思维。我们用言语表达我们的意思叫逻辑思维。有名词有概念，有前提，有判断，有结论，这是逻辑思维。不用言语文字表达我的意思，非逻辑思维，不是逻辑思维，免强说是形象的思维。免强的说，这个名词还不完全恰当。美学上讲形象思维，姑且借用这个名词吧。

   
逻辑思维是我们的常识，这是一般世俗世间法的，大家都公认的，都承认的，常识就是逻辑思维。非逻辑思维，就是形象思维，一般说是超常识，不是常识上的认识。比如举个例子来说，小孩子一生下，家庭教育、学校教育，就告诉他怎么样认识事物。告诉他，这是白的，那是红的。他也辨别噢，这是白的，那是红的，好，这是常识，社会所一致公认的。但是再进一步问他，什么是白的，他可以说，白墙是白的，纸是白的，或者粉笔是白的，我穿的衣服是白的，可以举出一系列白的东西出来，这就是白。我再进一步问他，这就是白吗？算这位学生还是有水平，学过物理学，什么叫白，说告诉你，你拿三棱镜一分析太阳光它可以分出光波段，什么样的光波段，就是什么样颜色，什么样的波长，就是白色，物理学回答这个就是白色。再进一步问他，白是怎么形成的，当然了深层次的物理学他也可以解释，什么基本粒子的活动等等。但是，就等于问万物哪里来的一样，一直问，问到他答不上来了为止，语言或者说逻辑思维停止了，他想不下去了。他再怎么想，能够回答的都回答出来了，再回答不出了，逻辑思维不下去了，这就说明我们这个意识思维以及表达这个东西的言语都是有限的。

   
我前面也讲过，你就是用言语来说吧，说来说去，不是有，就是无，要么亦有亦无，非有非无，不是肯定，就是否定，要么就是矛盾，要么就是不定，就是这个语言局限。所以真正的认识论就不应该停留在逻辑语言上，认识事物不要按常识去认识，你要跳出这个圈子来认识，这样子认识的境界，那就超脱了，就不是被常识限制住了。就是说可以不单纯用语言来表示，不单纯用我们声音来表示，还可以用什么呢，还可以六根通用，眼耳鼻舌身前五识，都可以来表达我们的思维意识，眼睛来表示，耳朵来表示，通用，这样六根一打通，能量就大了。当然我们用六根很浅，就用这么一点点，再用，你用不下去了。禅宗他就用得多了，比如你问他个什么事，他拿一个拂子转一个圆圈，再就是敲你一棒子，再不然理都不理你，回头就跑（众笑），这些是什么意思？他是非逻辑思维。这个是有境界的呀，你假装是假装不了的。你说我装祖师，人家来问，你也敲他一棒，那人家不回头打你一棒子才怪呢，（众笑）所以你装不了的。当然装摸做样装得像，也有些人被糊弄了，对着他顶礼膜拜。假的也有，像这样的社会上的现象，但是毕竟真的就是真的，假的终究是假的，总会被戳穿识破的。

   
所以我们了解《楞伽经》讲这一段，为什么禅宗不用言语啊，可以说《楞伽经》把这个道理说透了，所以达摩拿《楞伽经》传为禅宗的经典，真是有道理。

   
下面我们接着讲，这个缘起性空，我刚才说了，要理清头绪，把它弄透还是要下点功夫。为了说明缘起性空的问题，我就展开说一下。

作者: 宣真    时间: 2018-12-22 15:55

《楞伽经讲记》与五译本对照——40

                    吴老：《楞伽经讲记》P461——499

1．般若的含义

首先把般若弄清楚，什么叫般若。般若在佛教经典里头占了很

大一个部分。佛说法说了四十九年，有二十二年说般若，可见得释

迦佛对般若的重视。关于般若说得很多，像《大般若经》六百卷，

就是释迦牟尼佛在四个地方，开了十六次大会，说了二十二年，这

样结集的经。《大般若经》从初会到十六会，初会分量最重，差不

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多占六百卷的一半，为什么初会讲得那么多，讲得那么重呢？就是

因为释迦牟尼对初机的人，就是对开始学佛的菩萨们多讲一些，好

使他们明白般若，所以就不厌其烦地反复来讲。因此初会有好多很

重复的地方，当年玄奘译这个经的时候，看到初会那么多，这么重

复，他想删掉一些重复的部分，把它简化一下，结果一开始这么做

的时候，当天晚上他就做了一个梦，梦中受到警告：你不能这样做。

神力加持啊，正如我们刚讲的佛现一切身面言语神力，以手摩其顶。

神力，警告他不能这样做，还是要从头到尾翻译好。所以玄奘没有

删节，还是老老实实，如实地从头到尾翻译了。这在历史记载上，

《玄奘传》里都有讲了这个事情。可见这是为初心菩萨讲的。所以

我们要学般若也要有基础，我之所以讲缘起性空，要把它理顺弄清

楚，就不要含糊。

从六百卷《大般若经》，以及佛在其他方面的经典上讲的般若，

归纳起来讲般若的含意，可以从几个方面说。

一个是从佛的智慧上来说。般若一般说就是智慧。智慧有凡夫

的智慧，有外道的智慧，有缘觉声闻的智慧，有菩萨的智慧，有佛

的智慧，我们讲智慧最高的是佛的智慧。从佛的智慧来说，一般分

成二谛：根本智，后得智，或者一切智，一切智智。二谛就是世俗

谛和胜义谛。也就是我们常说的俗谛、真谛。从佛智上来讲般若一

般是从二谛上说的。佛是一切智，还有一切智智。一切智是根本智，

一切智智是后得智。根本智是无所得，后得智是无尽得。所以这是

从般若一个含义来讲，从智慧来讲，我们讲二谛。

再一个是从般若实相上来讲呢，我们可以说是诸法的空性，缘

起性空的那个空性，诸法的空性是般若。这是从实相上来讲，所以

我们要知道缘起性空通一切，但是还要看到有二谛的问题。

还有，我讲的从法门上，不二法门嘛，由不二法门上来讲，无

分别，没有分别。般若是什么，般若是无分别。这是从法门来说。

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那么从佛证的境界来说，般若是无所得。从实相上来说是诸

法的空性。从智慧上来说是世俗谛、胜义谛。从法门来说是无分

别。可见般若是从很多方面来说来证，但是主要是讲的这四个方

面含义：或者是从佛智上说，或者是从实相上说，或者是从法门

说，或者是从佛所证的境界上说。当然实证上来讲，你不能说就

这四个东西就把般若包括尽了，但我们用名言用假设，用思维来

领会的话，就是概括说这么四个。实证的境界那当然不是说得这

么简单的事情。

由实相所说的诸法空性，缘起性空，这可以说是见，诸法空性

是见。无有，有没有，这是见。

由法门说无分别，这个无分别可说是修。

由佛所证的境界无所得来说，无所得是行，境界是行。

由佛智说二谛来说呢，最后佛他圆满成功，还是智慧嘛，这是

果。

见、修、行、果，所以般若有讲见的、有讲修的、有讲行的、

有讲果的，这么分。见，是无有。修，是无分别，是平等。行，是

无所得，是圆成。果，佛所得的智，证得的智，是法尔的自然的智，

是唯一，无以复加，无可说了。

这里我们就要弄清楚，般若我们一般是讲的见地。而我们讲如

来藏，如来藏是什么呢？如来藏是果。见和果当然不一样，因为不

一样，所以我们就分别说般若和如来藏，我们不可以泛泛地把如来

藏思想用般若思想等同起来。如果从事相体系上来说，从见上来说

的话，那我们可以这样说：如来藏是深层次的般若。深般若波罗蜜，

观自在菩萨行深般若波罗蜜嘛。因为般若是有不同的层次的，像小

乘缘觉声闻他也证得般若，他是人空般若。菩萨他能证法空般若。

如来藏就是深层次的般若。

为了讲缘起性空，我就说了般若的含义，从几个方面来讲比较

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明白。那么缘起性空是从般若的实相上来讲的。我们还看到从般若

的法门上讲，是无分别，从佛证得的境界来说般若，是无所得，从

佛的智慧来讲般若，还要讲二谛。那么如来藏虽然是果位，但作为

思想体系来说，从见地来说，它是更深层次的般若。所以《楞伽经》

我们要了解它的缘起性空，要从深层次的，行深般若波罗蜜来掌握

它，观照它。因为真正实相般若就是如来藏。

2．四宗宗义

我又想了一下，还是要把缘起性空说得更透彻一点，因为我们

佛学院要出人材，要出高僧大德，所以还是要系统地讲一讲更好一

点。比如关于有无，空不空啊。这样子我就想讲一讲，不单纯是讲

缘起性空，而且从这里头可以晓得整个佛法的一些宗义。所以下面

我要讲四个宗的宗义。这四个宗把它弄明白了，很多问题就可以弄

明白了。

（1）毗婆沙宗（说一切有部）宗义

首先我讲一下毗婆沙宗的宗义。因为佛教有个大论典《大毗婆

沙论》，这个论很重要的，在印度部派佛教里头都很尊重这部经典。

这个毗婆沙部就是说一切有部，说一切都是有的这个部。

印度的小乘佛教，从结集经以后，分成上座部和大众部这两个

部之后，又分了很多部，分成十八部，连带原来的上座部和大众部

一共变成了二十部。玄奘法师翻的《异部宗轮论》对这二十部的每

一个宗部都讲得很清楚。这都是小乘。

但是小乘的这二十个部，他们各有各的说法，各有各的宗义，

当然有些是大同小异的，都归结起来，在小乘里说，是两个大宗派：

一个就是毗婆沙宗，就是说一切有部；另外一个宗派叫经部，也叫

经量部。经部就不是根据《毗婆沙论》，不是根据这些论，而是根

据佛所说的经来讲一切法义的，叫经部，经部宗。依据《毗婆沙论》

的宗叫毗婆沙宗。所以小乘的部派就可以说主要是两个教派，这两

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个大派弄清楚了，其他的教派基本上就清楚了。

毗婆沙宗是说一切有部，这个说一切有部，他对万事万物的看

法，对一切法的看法有两条：一条认为外境实有。外面存在的境界，

比如我们色声香味触法，这不是外境吗，他讲外境是实实在在有的。

实际上说一切有部的宗认为，一切有，外境是实有的，那么内心呢？

他认为内心也是实有的，而且这个实有不但现在实有，过去也是实

有，未来也是实有，三世都是实有的。这是说一切有部的一条，外

境实有。

第二条，这个宗不承认有个什么自证分。自证分我讲四分的时

候说了，我下面再说一下。他不承认有自证分。一个外境，一个内

心，外境跟内心，内心是能缘的，外境是你内心所缘的，这两个东

西究竟是一个什么关系呢？比如我上次说过了，桌椅板凳，这个是

客观存在，一般说来跟我的内心没有关系，你有内心也好，你没内

心也好，你看它也好，你不看它也好，它都在那里，不是说你看就

在，你不看它就不在了。法相唯识就那么说，唯识所变，你不看它

就没有，而且你这看（能看）是怎么来的，也是你心里起来的，这

是另外的一个说法。我现在讲毗婆沙宗。毗婆沙宗认为这两个东西

是独立存在的，外境是客观存在的，内心也是客观存在。因为，并

不是没有了桌椅板凳我就没有内心了、有了桌椅板凳我们才有内心，

不是的。这是两不相干，都客观存在。

这就有个问题了，这个外境对内心究竟是怎么接上关系的？究

竟内境跟外境是什么关系。说一切有部，他怎么讲这两者之间究竟

是什么关系呢？他讲，就是在能缘的内心上有所缘的外境的相状显

出来了，也就是外境的相状反映到你的内心上出现了一个表象，就

这么一个关系。这是说一切有部说的。

安慧论师，印度讲唯识的一个论师叫安慧，他就提出来自证分，

一分说嘛，认为相分也好，证自证分也好，归到了最后还是这一分

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——自证分。这个自证分是什么呢？他就说，外境跟内心究竟是什

么关系呀，外境，比如山河大地，日月星辰，都是你内心的识变的。

如果直接说是由识变的，那太直接了当了，安慧不这么说。比如山

河大地，你眼睛所看的，耳朵所听的，这些颜色声音，外境显现的

东西是什么呢？不是你直接能够看到这个颜色、听到这个声音，而

是这个颜色这个声音所映到你的心识上来了以后，你的心识上另外

产生一个了别的心识，证明它，证明你看到的听到的就是这个，所

以这个东西叫自证分。就是自己证明自己是正确的。自己证明你看

到的听到的那个东西是那个东西。所以他（安慧）所讲的那就不是

直接了当的了，不是说的听到的看到的就是外境反映到你心里的，

就是你识的厂别作用，不是的。外境反映到你内心里来了以后，它

是这个心识上的反映，但这个心识上的反映还不能够自己知道自己，

还有另外一个识知道你自己所看到的听到的这个识是不错。看到的

听到的并不能分别它，要另外一个心识引发起来自己证明你看到的

听到的是不错的，这叫自证分。这个自证分主要讲外境跟内心怎么

发生关系的。

说一切有部，他就说外境是在你内心上显现的一个影子，是反

映在你心上一个相状，一个形象吧，就是有部的说法。安慧的说法

呢，就是有个心识自己证明自己的认识，这叫自证分。这个说一切

有部就不承认自证分。因为如果是承认了这个自证分了，就是自己

有个心识再来认识这个心识，那就说明外境不是实有了。外境是实

有的嘛，怎么会变成你自己心里证明这个东西呢。所以既然他主张

实有，就不能承认自证分。这个要弄清楚。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 15:56

说一切有部对于我们前面讲的百法五位，就是色法、心法、心

所有法、心不相应行法、无为法，这五法，他认为这个无为法是恒

常的，前面四个有为法是不恒常的。无论是恒常还是不恒常，五位

不管它有为法无为法，恒常还是不恒常，它们都是实体，都是有个

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实体组成的。什么叫实体呢？说一切有部认为，时间分得不能再分

叫一刹那；在物上你分得不能再分叫极微。刹那跟极微，一个是时

间单位，一个是空间的单位。因为一切法一切事物都是在时间在空

间里活动的。不能再分的时间刹那，不能再分的物质单位极微，这

个就是实体，这个就是实实在在的实体。有这个实体就可以建立一

切法，一切法都是这个实体。那你可能就会问了，要是这样说一切

有部不是跟上帝造物那些外道说的差不多了吗。在｝仑点上，说一

切有部是这样说的，但是他跟外道还是有不同的。后面我们可以看

到。

有部认为由这个实体所成的事物，它是真实的。虽然是真实的

存在，但不必以实体的形式存在，并不是以极微、刹那这种实体的

形式存在。所以不以实体的形式存在，但是又是存在，这个叫假有。

假有跟实体是相对的。那么假有就是世俗谛，实体是胜义谛，我们

讲二谛嘛。假有就是世间法的认识，实体是就是出世间法的认识。

所以说世俗谛是世间常识的认识，胜义谛是非常识的认识，是更深

一层次的认识。

这个我是讲说一切有部的宗义，不承认有自证分，主要的是讲

外境实有，而且三世实有。

（2）经部宗宗义

经部宗的宗义是怎么样呢？先讲的有部（说一切有部），而经

部宗好像跟有部刚好相反。经部他认为，外境是实有的，但他讲外

境实有，跟毗婆沙有些不一样，他这个外境实有，不是三世实有，

而只是现在法是实有。这就跟有部不同了，有部是认为过去、现在、

未来都是实有，经部就说现在的法是实有，过去的已经灭了，过去

了，而未来的还没有生，所以他认为只有现在的法是实有，这跟有

部不同。这是一个。再一个，他承认自证分，这又跟毗婆沙宗相反。

毗婆沙宗不承认有自证分，经部承认有自证分，而且这个自证分是

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真实的存在。

我们要知道，小乘佛教的二十个部派都是承认外境实有的。问

题在哪里呢，就是在心识怎么去攀缘外境上，在这个问题上小乘各

部派种种的说法就不一样了。部派佛教，有个正量部，说得最直接，

他说内心可以直接攀缘外境。二十个部派里头，就是这一个正量部

这样说。内心是能缘，外境是所缘，内心能直接去攀缘外境，就这

个部这么说。有部毗婆沙部怎么说呢，我刚才讲了，是由外境引发

你内心当中产生一个形象，这个跟正量部就不一样，正量部认为内

心直接就可以攀缘外境。有部还是说由于外境引发你内心一个形象，

你才了解外境是什么回事，不是你的心识直接来认识外境。经部怎

么说呢，经部说外境反映在你内心上变成个表象，然后你心识再对

表象加以了别。这说明外境跟内心的关系，正量部、有部、经部三

个部的说法不同。

你看经部说外境映入你的内心变为一个表象，然后你的心识对

这个表象加以分别，这么一说了，经部他就必定要承认自证分。因

为既然外境映到你内心里的一个表象，你内心再去认识，你内心的

这种心识的活动就是自证分。你自己领受它嘛，自己领受到了，那

不就是自证分吗。所以经部承认自证分，这和有部不一样了。所以

我们把这个弄清楚。经部是承认现世实有，有部是承认三世实有。

有部不承认自证分，经部承认自证分。这是区别。

但是还有一个要弄清楚，经部承认自证分跟唯识宗讲的承认自

证分又不一样，怎么不一样呢？因为经部讲的自证是实有的外境映

在内心的表象，自己再来认识。所以不是唯识宗讲的自证自所变现

的那种自证。因为唯识讲的自证，就是你心里头看到听到的这个心

识，然后又另外有个心识来证明你看到的听到的这是真实的，这是

唯识讲的。所以唯识讲的自证分是主观，而经部讲的自证分是客观。

经部讲的自证分，是外境映入心，然后心里才起一个反映认识它，

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这还是客观的嘛，而唯识讲的外境现于心，这个外境就是你的心识

变的，唯识所变嘛，是你自己的心识变的，而你自己的心识又来认

识它，是这么一个自证自的自证分。所以唯识的是主观的，经部是

客观的，这个自证分有这么一个分别。所以经部讲的外境和内心是

对立的，外境是真实的，内心也是真实的，二者相对立，都是客观

存在的。这就不像唯识宗所说的外境、内心都是唯识所变，都是由

心统摄了。

所以经部对外境可以这么说，心所了别的事物就是外境。因此

一切心能够了别的所知法，不是世俗就是胜义，不是共相就是自相。

自相是有自己独立的特殊性质的事情，共相就是共同性质的方面。

从这个道理上讲，经部对世俗谛、胜义谛二谛的看法就跟前面的有

部不一样了。经部是这么说的，如果你依靠名言概念才能够成立的

事情，这是世俗谛。比如虚空，这个是经部特别的见解。在经部来

看什么是虚空，虚空是不具体的东西，是抽象的，虚空，这是个常

识，所以要依靠概念才成立的，说空，或者抽象的空，这个就是世

俗。

事物的存在不必依靠概念名言施设就能够成立的，这个就是胜

义，是胜义谛。比如这个茶杯，你看，它不需要你另外给它一个什

么东西，一看就知道它存在那里，这是胜义。这个难说一点，我再

说一下。我们说白，白颜色，你说白墙、白粉笔、白衣服，很具体

吧，这个很具体的，在经部来看，这是胜义谛。因为它很具体，很

具体就是自相。看得很清楚的，白衣服、白粉笔有它的特性，你不

会把白粉笔当作白衣服。它很具体，就是自相，它就在那里，不必

要用什么名词概念表示它，用什么来称呼它都无所谓。

但是我说白，不是白衣服，也不是白粉笔，就是白，我现在单

说一个白，是抽象的，是从白衣服、白粉笔里头抽出来的，这个白

是不具体的。这个不具体的抽象就是共相。因为白粉笔是个白，白

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颜色也是个白，白衣服也是个白，这个白是共相。具体的东西是看得

见，摸得着啊，白衣服、白粉笔呀，离开了具体东西，抽象的白你看

不到也摸不着，你凭空抓个白给我看看，白是什么东西呀，对不对。

在经部看来，这样抽象的东西是常识上的事情，他认为这是世

俗谛，抽象的，不具体的，共相的，依靠名词概念的是世俗谛。反

之不依靠名词概念的，具体的，自相的是胜义谛。这是经部看法。

毗婆沙宗有部他跟经部恰恰相相反，他认为这些抽象的共相的白，

这个是常识，你要能够从这些白东西里头抽出来它的共相，这个是

胜义，恰好和经部相反。

另外有部还有个意见，有部他认为如果一个事情事物被破坏了，

或者你用心识去分析它，分析得不能分了，那就不成一个整体了，

那你内心就会放弃这个概念，不再那么想。比如我们说花蔓，菩萨

戴的花蔓，我们叫花环。这个花蔓是一朵一朵花组成的。假设这一

朵一朵的花逐个掉下来了，慢慢花蔓就不成为花蔓了，你心识也就

放弃对花蔓这个概念了。这个他认为就是世俗谛的假有。假使这个

事物被分析得不能再分的时候，仍然维持这个事物的性质概念，那

么这个就是胜义谛。比如一滴水，一直分下去，分到分子型态H20，

这时它还保持水的特性，如果再分就成原子型态了，就不具水的特

性，所以是假有。这个是有部的。

经部和他刚刚相反。比如讲虚空，好像我们抽象的白一样，在

经部来看是世俗谛。茶杯，为什么经部把它定为胜义呢，因为真实

的，一看它客观存在，它的自性自相就显露出来了，所以你看到这

个杯的时候，你没有想到什么概念，看到实物倒是很少分别心，一

看就明白。倒是那些形而上的抽象的事情你分别心就多得多，因为

不清楚嘛。所以经部有他的道理。

为什么经部这样分呢？还要把自相共相这两个名词弄清楚。我

们《楞伽经》是有很多这一类的名词，我们学习研究，有功夫可以

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把它理一理，像什么性非性、性自性、自相共相等等很多这一类的

名词，你搞不清楚，一读的时候就含糊。自相就是具有独特性质而

能承办事情的，叫自相，比如茶杯。共相就是没有自己的特性，它

不成一件事情，比如虚空。所以成事不成事，就是具体不具体，茶

杯有它具体的作用，能够装水，是自相。共相它办不成事，它是概

念，不具体的，比如虚空是空的，它不能成为事。所以经部他就这

么讲，共相是假有，是世俗谛，是无为法，无为法是世俗，倒是有

为法真有的是胜义的。这个在我们学大乘经典的来看，好像荒谬得

很。小乘经部他就这么说，你认为胜义的我认为是世俗，你认为是

世俗的我认为是胜义，你说杯子是世俗，我说是胜义，你说虚空是

胜义啊，我说虚空是世俗。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 15:56

我们看小乘他是很精妙的啊。小乘为什么这么看呢，为什么具

体的东西他认为是胜义的，抽象的东西他认为是世俗的呢？他有个

很基本的道理。我们具体的东西从哪里来的？看一看，无非是你眼

睛看的，耳朵听的，鼻子嗅的，舌头尝的，身体接触的，凡是具体

的东西都是前五识发生的，对不对。你第六意识才有思量分别，靠

第六意识你才能够抽象，前五识它不能抽象，看到杯子就是杯子。

所以他认为这些共相，这些抽象，这些不具体的东西，就是你第六

意识虚妄分别。因为第六意识有寻思，寻找思量嘛，他寻思就分别

了。这个分别就是概念，把这个概念用声音表达出来就是名言，言

说嘛。所以第六意识，分别寻思是假有。而自相呢，就是眼耳鼻舌

身前五识，所看的所听的，是很真实的，没有寻思没有在这上面再

去搞什么分别，所以前五识所看到的是实体，是真有。第六识所寻

思的这些是假有。

所以经部说的一切法实有是有条件的。什么条件呢，就是只存

在于概念上的事物都是假的，都不是实有，就是你抽象出来的东西

都不是实有，倒是具体的存在的那个东西它是实有。所以经部他把

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前五识的作用功能跟第六识的作用功能分得清清楚楚，不是混为一

谈。经部、有部对这些基本问题都有见解，在这个基础上谈缘起谈

性空才能说得清楚些。

我们用现在的认识论简单地说一下。前五识——感性认识，经

部认为是真的。第六意识——理性认识，经部认为是假有的，不是

真有的。这个就清楚了吧。

与经部不同，毗婆沙有宗，说一切有部，认为从修行上来说，

前五识看到的听到的那都是不真实的，是虚幻的假有的，但是从认

识上来说呢，既然看得到，听得到，那还是有东西实实在在的存在

于那里。所以有部认为感性认识是实有的。那么第六意识能够了别

前五识所见所闻，也是实有的。他认为外境是实有，内心也是实有，

所以前五识的感性认识是实有，第六意识的理性认识也是实有，这

跟经部就不一样，经部认为前五识是实有，第六意识是假有。他们

对世俗谛、胜义谛分法也就不一样了。

毛主席的《实践论》、《矛盾论》这是哲学上的两部伟大著作。

特别是《实践论》讲认识，毛主席认为实践出真知，认识都是由实

践中来的。我们的感官所感觉到的认识是感性认识，那么在实践中

感性认识通过我们第六意识的活动，分别了解，这就升华成了理性

的认识，提高啊，由感性认识上升到理性认识。但是到这里就没有

再说下去了。

那么有没有一个悟性的认识呢？悟性的问题，西方哲学家像康

德等很早就都提出来有个悟性问题，但各有各的说法，也没说出个

所以然来，不大说得清楚。马克斯、恩格斯也讲了悟性，但是也没

有展开来讲。我们讲认识，除了感性、理性外，有没有个悟性，如

果有，提出来了，那这个悟性认识又是怎么一回事呢。我觉得悟性

认识是第七识末那识的事情。末那识不是“我的我的”吗，我们经

过修行，把“我的我的”去掉了，没有“我的我的”了，没有我的，

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没有你的，就没有他的，就没有分别了。没有分别了，平等性了，

这个就悟了，这个叫悟性认识。所以悟性认识是末那识意根上，分

别根上的事情，这个分别根它不分别了，就悟了。不然的话，总是

了别分别。这是我的理解说法，不见经文，也只能说供同学同参们

参考吧。

那么有个悟性认识以后呢，如果说有个阿赖耶识的话，这个阿

赖耶识种子识既然不被第七识“我的我的”抓住不放了，种子不受

污染了，不受污染了的种子传出来的信息是清净的，或者你起了现

行以后，现行又变成新的种子熏习，这个新的种子也是千千净净不

受污染的，所以我认为第八识就有这个自性认识了，本来面目，这

个种子本来是什么就是什么，是什么回事就是什么回事。

这是我说的认识论，感性、理性、悟性、自性。当然这也是在

学习经典上的体会，是不是这样讲，这还可以研究。这牵涉哲学上

的根本问题，也是我们修行实践上的实际问题。

前五识 第六意识 第七未那识 第八阿赖耶识

感性认识——理性认识——悟性认识———— 自性认识

好！我说了小乘对认识论的两个大派——有部和经部。下面我

说大乘。大乘两大宗：一个唯识宗，一个中观宗。大乘对这些基本

问题他们的看法是怎么样的呢。

（3）唯识宗宗义

对唯识宗，我们不讲汉土的分法，法相呀，唯识呀，不这样分。

我从他们的见地上来说，唯识宗分两派，一派叫虚相派，一派叫实

相派。因为我们有眼耳鼻舌身意六根，六根产生六识，六识所对的

外境就是色声香味触法，六尘。那么六尘通过六根在我们六识里头

出现的这些相状究竟是虚妄的，还是实在的？这有两种不同的答复。

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认为这个是虚的是虚相派，认为这个是实的是实相派。

唯识宗这两派都认为外境不是实在的。像我们前面讲的小乘的

有部和经部都认为外境是实在。唯识宗的两派都不承认外境是实在

的。如果认为外境是实在的话，那就是遍计所执，就是《楞伽经》

讲的三性里的遍计所执性，是妄想自性吧。所以遍计所执性是虚妄

的，是没有的，但是依他起性呢，那个是实有的。我们举过例子，

把麻绳子看成是蛇，是遍计所执，不是实有，但麻绳子毕竟是客观

存在，那就是有，实有。这是唯识宗的这么一个看法。

但唯识宗他不停留在这里，他进一步说三性，就是说从胜义

谛上来看，虚妄的蛇它虽然不存在，但是在名言上和概念上，可

以安立的事物就是遍计所执性。还有依托其他因缘成立的这些事

物呢，就是依他起性，比如麻绳子因缘而生。这些前面我们讲《楞

伽经》的时候都说了。还有圆成实性，就是一切事理的真实体性，

这就是真如。万法都是以真如为本体的嘛，那么圆成实性也就是

万法的本体。比如麻绳，它毕竟是麻做的，这个做麻绳的麻是圆

成实。

好，从唯识宗的遍计所执、依他起、圆成实三性，我们思想意

识观察思择（思考选择），就可以有两种观察思择：一种是名言，

一种是胜义。比如我们对这个绳子做观察思择那就是名言，这是世

俗谛。如果我们对这个绳子的空性做观察思择呢，那就是胜义谛。

所以由观察思择名言建立的境是世俗谛，由观察思择空性而建立的

境是胜义谛。

唯识宗认为，在世俗谛里头，这个依他起性，因为是因缘和合

嘛，麻绳是因缘和合而成的，所以依他起是真实的。而遍计所执是

不真实的，绳子不是蛇误以为是蛇嘛。这是在世俗谛上讲，遍计所

执是不真实，依他起是真实，圆成实也是真实。但是到胜义谛里头

呢，连这个因缘所生法，依他起也不真实，遍计所执不真实就更不

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用说了。因缘而生的这个东西也不是真实，真实的只有圆成宴，圆

成实才是真实的。把麻绳当成蛇，是不真实的，但就是麻绳本身也

是不真实的。这就是说依他起只是在现象上好像客观存在，实际上

也是在心识的分别作用下它才存在。

圆成实性是一切法性的存在，就是一切法的真实性存在。一切

法的真实性是什么？一切法的真实性就是空性，所谓空性就是一切

法都没有来源，都没有第一因，这个是它的空性，这个才是真实的

存在，除此以外，都不是真实存在，所以圆成实是真实的存在。圆

成实就是没有第一因的存在。而其他的说呢，包括依他起都不是真

实存在，因为那都是你分别心的作用下的一种存在，不是一切法性

的存在。

所以这样唯识宗把这个外境内心的关系说得很清楚了，就是识

外无境。外境和内心在唯识宗看来是什么关系呀？我们前面讲了有

部、经部对外境内心关系的认识。唯识宗没有什么外境，有外境也

都是你识所变的。就是唯识无境，只有内心，没有外境，就是一切

事物和它的现象都是你的八识这个内识变现而成。

什么是变现呢？唯识宗讲的变现，确切地说就是了别。我们讲

了八识的作用嘛，第八识阿赖耶识是集合的作用，藏识，收藏种子；

第七识的作用是思量的作用；前六识是了别的作用。三能变嘛．总

的来说就是了别。严格讲思量实际上也是了别。心识了别。所以变

现变现，唯识所变。都是你了别所变。

怎样是了别所变呢？唯识宗经常喜欢举这个恒河水的例子，拿

恒河水这条印度最大的河做比方。

比如恒河水里的鱼虾，龙族水族这一类，看见河水，那是它生

活环境，是它的住宅，是它的房屋。人看见河水，是饮用的水，可

以喝的。饿鬼看到河水呢，有的经上说在饿鬼看来，水是一团火焰，

唯识宗说饿鬼看见水是一滩脓血。天人看到水是琉璃。为什么众生

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看到水不一样呢？就是分别不同，人的分别，天的分别，不同的分

别，水就有种种的不同的变化，分别不一样。人分别它是水，天的

分别它是琉璃，饿鬼的分别它是脓血，鱼虾的分别它是生活环境，

生活在水里。

所以内心对外境的认识，唯识宗就是唯识，只有识没有境，唯

识无境。这个跟小乘的经部、有部就不一样。因为唯识我们前面说

得很多，我就不再详细说了。

（4）中观宗宗义

底下我讲讲中观宗，中观宗的宗义怎么看这些问题。把这些宗

弄清楚了，我们对缘起性空的理解，就更加透彻一点。

现在我们说的中观宗包括两个大派：一个叫做自续派，一个叫

应成派。

自续派也可叫自立量派。自己创说，自己建立自己的宗论、本

宗的法义，自己立理论（量），来破斥其它宗的理论，这么一派，

所以叫自立量派，自续派。

什么叫应成派呢？就是应敌成派，跟上面自续派相反，他自己

不立论，就看别的宗派，看你什么理论，就着你的理论，把你的理

论归纳起来，指出你的错误来驳斥，你这个理论就破了，所以应成

派他不立宗论，你怎么说，我怎么破，这个叫应成派。

中观宗有这么两派。这两派共同的主张，都认为在胜义谛中没

有唯法自性，就是说一切法都没有自性，也就是不许可一切事物和

现象是真实的存在。无论什么事物，无论什么现象，都不是真实的

存在，中观认为没有真实的存在。没有真实的存在，是指事物的本

体来说。那么什么是事物现象的本体呢？关于事物现象的本体有三

种。

一种，事物现象的本体是讲它的性质，比如说火的性质是热性，

这就是我们常识上都承认的，这就是世俗谛。这是一种事物现象的

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本体，是指它的性质。

再有一种，事物现象的本体指它的空性。一个是讲它的性质，

一个是讲它的空性，这个空性是胜义谛。讲一般的性质，常识上讲

的是世俗谛。

还有一种事物现象的本体指什么呢？指它能够独立存在，而

且永恒不变，这叫本体。这样讲的就是外道。就是万事万物都是

有个独立存在永恒不变的本体在那里，都有个来源。这样说就是

外道。

第一种认为万事万物都有它的性质，这是常识世俗的说法。第

二种认为万事万物都没有来源，没有第一因，是空性的，这就是胜

义的说法，缘起性空的说法。我们中观宗的这两派都承认事物和现

象有性质、有空性，承认这世俗和胜义这两方面所说的，但决不承

认后面的一个说法，就是第三种外道说的有独立存在，永恒不变的

这种本体，这种是没有的。所以中观宗所讲的空性，自性空，无自

性这些，主要讲一切法都没有永恒性，都是变动不住的，是有变易

性的，而且是不能够独立存在的，空性嘛，所以我们经上讲的缘起

性空，就是讲的这个。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 15:58

那么中观宗为什么又分成两派呢，自续派和应成派的分别又是

什么呢？自续派和应成派的分别是这样的，自续派承认一切法没有

自性，没有第一因，但是在名言范围内，在名词言语范围内，我承

认这些诸法都是以自相而存在的，这些法还是有具体的独特的表现

它自己特性的东西而存在的。这个是自续派。而应成派就是在名言

范围内也不承认诸法有自相，应成派认为诸法没有自性，不但是在

胜义谛里头它没有自性，就是在常识上来说，在名言范围内也不承

认诸法有什么自相自性，有什么客观存在在那里，但是承认这些诸

法它有功能有作用。这个是应成派的，就是既不承认这些事物有什

么本体，有什么第一因，他也不承认有什么形状，有什么它自己可

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以表现它独立存在的形状，但是客观上有它的作用，有它的功能，

这个是应成派的看法。

应成派的看法就是格鲁巴的看法，藏传佛教黄教的看法，他就

以应成派的说法为了义。所以格鲁巴黄教他以中观见为根本。他最

高法门是修大威德，要修大威德这个法就一定要有中观见，有这个

了义的见才能够修。

应成派的中观见跟自续派的中观见不一样，跟唯识宗讲的那

个更不一样。这里头既相互关联，又各有不同的说法。今天就到

这里。

下面我还是接着昨天讲的，我们讲到经上的缘起性空。因为正

宗分的第二个部分，总说了四法（四门），又别明了三位，又说了

涅槃，然后结说诸义，就是接着前面讲的再把一些法义给说一下，

首先说的缘起性空。因为缘起性空是佛法的一个根本，我稍微多说

一点，说透彻一点。这样我们无论是在法义的了解上，还是在修持

的掌握上，都更明了一些吧。

昨天讲到了四部，小乘的毗婆沙宗，说一切有部；也讲了经量

部，经部；又讲了大乘的唯识宗；后来讲到了大乘的中观宗。中观

宗的宗义开始讲了一点，现在接着说。

因为正好今天有个师父也谈起，问我藏传密教的格鲁巴是不

是最高的最主要的法门，因为很多都是学的这个。我就讲相关的

这个问题。我昨天讲了，中观宗有两派，一派是自续派，一派是

应成派。

其实中观宗最早还是二世纪的时候，由龙树菩萨说出来的。龙

树菩萨有《中论》、《十二门论》，特别是龙树菩萨有名的偈子：

“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，是名中道义。”这个偈

子，后来影响中国的天台宗，智者大师他们以三谛圆融创立了中国

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自己的特有宗派天台宗。除此外还有很多，龙树菩萨的中观思想影

响了整个印度的佛教，因为龙树菩萨讲一切法都是因缘而生，是空

就没有自性，就是它们没有第一因，是不生的，无生的。所以后来

龙树菩萨用缘起性空来讲佛经上的般若，这样佛经上很多般若就容

易明白，就容易通了。后来他的弟子提婆也写了《百论》、《广百

论》，推广中观这个学说。龙树、提婆在二世纪以来讲的中观，佛

教的历史学家就说他是初期的中观学派。

那么到了六世纪、七世纪，有佛护、清辨他们出来，就进一步

解释龙树菩萨的《中论》。清辨他们用因明的方式，用论理学的方

式，因明比量，《楞伽经》上讲了嘛，三量《比量、现量、证量》

五分《宗、因喻、合、结》，他用五分，用因明学的五字分法来讲

《中论》，来立他《中论》的观点，用这个破斥其他的宗派，所以

史学家叫他自续派。就是随应破坏，自立续派，他自己用因明学立

了一个量，标榜自己的《中论》，破斥其他余宗，因为他讲的是《中

论》，所以是中观的自续派。这是七世纪的时候。清辨论师解释《中

论》，他写了《般若灯论》这些书。

佛护跟后来的月称就是直接弘扬《中论》，他们不用因明的什

么三量五分那些个，他们自己不立宗义，不标榜一个大前题或者弄

个论点出来，他就是按《中论》来应付各个宗派。就着你各个宗派

的论点，他来破你，所以叫应成派，也叫应敌破派，或者具缘派。

这个代表人是月称。

清辨所代表的自续派跟月称所代表的应成派合起来，史学家称

为中期的中观学派。龙树、提婆那个是初期的，这个是中期的中观

学派。

到了八世纪、十一世纪这个时候，有寂护、师子贤等等，他们

对中观、瑜伽（唯识）这两种学派都进行了研究。比如唯识讲唯识

无境，讲唯有识没有外境，但是进一步从中观来看，他们认为讲唯

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识无境，讲只有识没有境还不彻底，还应该讲心识俱无，境没有，

识也没有。所以这个寂护他们的中观学，不是把唯识跟中观的理论

简单地调合起来，而是两方面都有所发展，他们的这些说法被称为

中观瑜伽学派。就是说有讲中观的，有讲瑜伽（唯识）的，这个跟

前面完全讲唯识（瑜伽）或者完全讲中观的不完全一样，所以叫中

观瑜伽学派。这个历史学家就把他叫做后期的中观学派。

早期中观学派
（二世纪）
中期中观学派
（六世纪）

后期中观学派


（八、十一世经）


中观派

（龙树、提婆）

中观自续派

（清辨）

瑜伽行派

经部行派

中观瑜伽学派

（寂护、师子贤）


中观应成派

（佛护、月称）

这三个中观学，初期的、中期的、后期的，藏传佛教都传承下

来了。后期中观学派的寂护就亲自到西藏弘法很久。所以藏传佛教

对中观学说非常重视，很早就继承了印度的中观学说，而且我们藏

族同胞是了不起的，自己又发展了，在修证上又有自己的证得了。

把中观按前期、中期、后期来分，这是从历史学术上分的。从

修证上来说呢，不是的，而是另外一个看法，这个我下面再说。

中观学在汉族地区那也是有的，讲般若学的，讲三论学的，讲

法相唯识的，后来接着天台、华严，这里头很多讲般若的，也是讲

中观的。在汉地传的，我们都比较熟悉，我就不多说了。

昨天我们说了中观的自续派和应成派这两派，我说到这个地方，

就是自续派和应成派的分别是什么。自续派承认一切法没有自性，

但是在名言范围内认为这些诸法都是以自相而存在。诸法的本性当

然是空的，但是在世间法上，在名言范围内，诸法的自相它还是存

在的。比如说杯子，从胜义谛来说它是因缘和合成为了一个杯子，

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它没有独立自主性，无自性，但是杯子客观又存在着，呈现了一个

杯子的相，自相，它是实有的。认为没有自性，这是不错的，但毕

竟还有个杯子形相在这里。这就是自续派的看法。

应成派的看法就不一样了，就是在名言范围中，就是在世间法

常识范围内他也不承认诸法自相。杯子没有自性是不错的，但就是

因缘和合造出的杯子的形相，也不是真实的存在，你看它存在是幻

相。但是这个杯子又确实能装水，能给人家喝茶，这个功能这个作

用是存在的。这是应成派这么个看法。

这里我再进一步说一下，中观自续派又分两派，一派叫瑜伽行

派，一派叫经部行派。这两派的区分是这样子的，瑜伽行派承认有

自证分，但不承认外境实有。我们讲过，自己的心识能够证明自己

的心识是自证分。我前面还讲了，有部只承认外境实有，不承认有

自证分，而经部承认外境实有，又承认有自证分。经部的自证分是

认为内识可以攀缘外境，与唯识宗讲的那个自证自识，自己证明自

己的识产生，又不一样。

这里，承认自证分而不承认外境实有，是瑜伽行派，寂护就是

这一派的代表人物。不承认自证分，但是承认外境有真实的实相，

这个是经部行派。这个就是清辨为代表。因为瑜伽行他也承认外境

有自相，这样自续派的这两派就主张是共同的。

但是两派的区别还在于，瑜伽行派对二谛的定义，世俗谛、胜

义谛，跟经部行派不一样。

自续派是这么个看法：在现象界中，我们很明显地有个主观有

个客观，对不对。认识事物的人是主观，被认识的东西是客观。这

个主观和客观是个对立的状态，这种状态叫做二显。两个都很明显，

主观也很明显，客观也很明显，所以叫二显。在这个二显的情况下，

是现量的，我们人的心识直接对客观，这个就是见。按这个方面来

建立的，就是我们世间法，世俗谛。比如，杯子是客观，我们心识

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是个主观。主观对这个客观，一看，这是杯子，二显嘛，杯子客观

也明显，我心识主观也明显看到了，这个是世间法，世俗谛，是常

识。假使主观也消失了，客观也消失了，就是没有主观也没有客观，

主客观的现象都消失了，没有对立了，这就是胜义谛。比如我们一

看到这个杯子的时候，我们知道这个杯子因缘而生，是没有自性的，

既然没有自性，它是空的，所看的杯子是空性的，我这个能看的心

识呢，也是空性的，能看所看，空性对空性，主观客观都消失了，

这个是胜义谛。就是二显都消失了。这个就是自续派对什么叫俗谛、

什么叫胜义谛的看法。

因为他们是这样来看的，所以中观自续派就不必要像唯识宗还

有第七识、第八识，就不必要了，就是六识就可以了。所以中观派

与唯识派为什么说是两个大学系呢，中观他就是六识。因为自续这

两派，无论是瑜伽行派或是经部行派，他不建立七识、八识，所

以他们认为意识就是自我，自我就是意识。自续派的, 瑜伽行派

认为，自证分就是意识的作用。经部行派认为意识就可以直接攀缘

外境。这是两派的主张，这是中观自续派清辨这一系对中观的看

法。

作者: 宣真    时间: 2018-12-22 15:59

那么应成派呢，中观的应成派跟自续派还不一样。应成派不承

认诸法有自性，万事万物没有第一因，没有自性。他也不承认有自

证分，认为没有什么自证分。心识能够证明你了别的东西对象，不

承认这个自证分。这个是中观应成派的基本立场。因为中观应成派

他不自己立宗的，不自己标榜个什么议论，他就这个立场，不承认

自证分，也不承认有什么自性，你随便什么议论来了，我就拿我这

个观点、基本立场来破你。

但是我们要弄清楚，应成派之所以成为应成派，应敌而破，他

有两条基本原则很重要，要掌握的，这个要分清楚。

第一个，应成派说，他并不否定世间法的能生所生、能作所作

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的功能。世间法能生所生、能成所成的一切功能，应成派不否认。

既然有功能了，一切法虽然自性是空，但是一切法它也不坏。这个

意思明白了没有，就是说一切法自性是空的，但是既然一切法是因

缘而生的，它有它的功能。这个功能当然能作所作、能生所生，这

样才能有这个因缘的现象嘛。因此这个功能确实存在的，不能说这

个功能没有了。所以应成派既看到了万事万物没有自性，是空的，

但是他也不坏一切法，他也不破坏世间的一切法。他承认世间法功

能是有的，这条很重要，因为有这一条，应成派就没有陷到断边了。

因为你一切都断，那也还是断边了。他没有陷入断边。为什么呢？

应成派说，比如杯子是因缘和合而生，众生都说这个杯子是有的。

那么佛呢，佛也说是有的，因为佛顺应众生，佛并不破坏世间法。

因为众生都看到有外境，看到外面客观世界，种种事物都存在的，

所以我们就不应该用出世法的这种观点去破坏世间法，否则那就不

能生活了。你说这也是空，那也是空，杯子也是空，没有杯子，

没有水，这种境界，那怎么生活啊。所以佛并不否认世间法的外

境，这个要明白，佛教不能破坏世间法，这是应成派的一条重要

原则。讲空性，这是从胜义谛来看。但是一切法既然是因缘和合

而生，它是客观存在．它的功能作用是要承认的，不要否定它，

这是应成派很重要的一个原则。既看到它的空性，但是也不破坏

世间法。

正是因为这样子，应成派他不破坏世间法，因此在他的修持上

也有一条很重要的原则，什么呢，就是用世俗法来观察世俗，用胜

义法来观察胜义，这个界线是很分明的，不混淆，讲世间法就世间

法，讲胜义法就胜义法。用胜义法来观察胜义，用世俗法来观察世

俗，这就是我前面讲的：一切法本体是空，这是胜义的；一切法是

世间都认同的，有功能的，这是世间法。

所以应成派呢，他对世俗谛、胜义谛的定义就是这样的了：凡

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是用名言概念得到的东西都是世俗谛，用究竟量所得到的东西都是

胜义谛。他把它分开，分得很清楚，世俗是世俗，胜义是胜义。世

间是世间，出世间是出世间。

这样一来，应成派就可以得出个什么结论呢？得出诸法无自相

的结论。就是从胜义这方面来说诸法无自相。因为我们讲名言概念

都是世俗谛，世俗谛的名言概念在胜义来讲没有不是迷惑颠倒的。

既然是迷惑颠倒的，所以它都不能成立。从胜义谛来讲诸法性空、

无自性。再从胜义谛来看，用究竟量看这个相，诸法也无自相。所

以应成派就是这么个原则，不承认一切法有自性自相，但是他还是

承认一点，就是虽然是名言施设，是迷惑颠倒的，但是它的功能是

存在的，功能是不可坏的，这个功能就是常识，世间法都认为都是

有的。

再一个，应成派不承认有自证分。什么叫自证分，就是对外境

的认识自己领受吧，自己证明自己。这个自己证明自己，应成派说

这个不能成立，为什么呢？比如说刀，你不能说刀自己割刀自己吧。

火能烧别的东西，火不能自己烧自己。同样你不能说心缘心啊，心

不能自缘心，它只能缘外境。因此他不承认有自证分，没有自领受

这回事。所以应成派对世俗谛和胜义谛分得很清楚。比如一个人

把茶杯丢了，问茶杯到哪里去了，结果你说那个茶杯没有丢，他

问为什么没有丢，你说你要看到茶杯的空性啊，（众笑）茶杯本

来就没有的，你丢什么茶杯呀。在我们胜义谛方面，在学法的过

程上可以这样讲。但在生活上你这样做了，那个丢茶杯的人他不

能接受啊，明明丢了，怎么说没丢呢。所以世俗谛和胜义谛这个

一定要分清楚，不然的话你怎么去度众生啊，你搅得一锅粥，稀

里糊涂的。

好，这样我们大体上把有宗、经宗、唯识宗、中观宗对内心外

境的说法简单地介绍了一下。我们画一个表，就可以看清楚了。

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有
观

空
观
自证分
二 谛

识

有部
内识外境三世

实有

名言中之独立实体空

否认

自证分


具体之实物事相是世俗抽象之名言概念是胜义

前六识

实有

经部

内识外境现世实有

独立实有体空

承认

自证分


具体之事实物相是胜义，抽象之名言概念是世俗

前五识实有第六识

假有

唯识宗

内识有自性外境无自性

诸法能取所取空

承认

自证分

遍计所执、依他起是世俗，圆成实是胜义

第八识

主宰
自续派（中观）

诸法名言有自性胜义无自性

诸法胜义无自性空

否认

自证分


主客观相对是世俗，主客观绝对是胜义

只有六识，不建立第七、八识

应成派（中观）

诸法名言无自性

诸法名言无自性空

否认
自证分

名言概念是世俗，究竟量是胜义

道次第愈浅者其所“有”则愈粗

道次第愈浅其“空”

愈不彻底


从“有”的方面来说吧，前面已经介绍了。有部就认为内识外

境都是有自性的，都是实有的，而且三世都是实有的。

经部他认为只有现在的一切法是真实的。在经部看内识外境也

都是有自性的，但不是三世都有，只现在才有。

唯识宗是认为内识是有自性，外境没有自性。

中观自续派认为诸法名言还是有它的自性，但胜义无自性。

应成派认为不但诸法没有自性，而且名言都没有自性。

我们看到这个表好像个楼梯筒子一样，就有个次第了。这个次

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第越低的，他讲的“有”就越粗，讲的“有”就越多。次第高的，讲

的“有”越少。对不对，这看得很清楚。这是从“有”的方面来说。

从“空”的方面来说呢，有部讲名言当中独立的实体是空的。

经部讲独立的实有体是空的。唯识讲诸法能取所取都是空的。自续

派讲诸法胜义无自性也是空的。到了应成派，讲诸法名言无自性也

是空的。从这个“空”里头来看，也像个楼梯筒子一样，次第越低

的“空”得越不彻底，次第越高，“空”得范围越大、越彻底。

这就启示我们一个问题，我们讲缘——起——性——空，这个

缘起性空是不是就彻底了？！猛然间这一问。这个问题我现在不直

接说，是彻底还是不彻底，我下面再讲一段，大家再来看这个问题

应该怎么说。

我刚才讲的应成派的这种中观见，藏传佛教里头的格鲁巴，就

是黄教，他们以为应成派说的这个中观是彻底的、了义的、究竟义

的。所以你看到黄教他们的修持都是按应成派的见地修持的。

（5）大中观宗宗义（如来藏思想）

宁玛巴的看法不一样，宁玛巴从他的角度，他从大圆满的角度

来看呢，不讲其他的，就对中观学派来说，不论自续派也好，应成

派也好，宁玛巴把它分为外宗内宗加以区别。就是分为外中观宗和

内中观宗，这是宁玛派分的。我们讲的中观宗的两派，自续派和应

成派，在宁玛巴看来，这是外中观宗。还有个内中观宗，内中观宗

是什么呢？是讲的两种见地，一种是“他空大中观”，一种是“离

边大中观”。

为什么宁玛巴把自续派和应成派看作外中观？他有他的道理

的，我下面再说。因为外中观自续派主张一切法在世俗显现中是有，

在我们普通的常识，在世间法上显现是有。但是这个有是怎么来的

呢？是一种颠倒心的觉受，就是《楞伽经》讲的那些幻相，他抓着

以为有，他迷惑颠倒所得，认为是有。如果离开了颠倒的觉受，那

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就看到了一切法都是空的，是无的。所以应该离开一切颠倒戏论、

边执，用胜义谛去体认无生自性。这是自续派这么讲的。

宁玛巴就对自续派的观点有看法了。因为自续派认为，有颠倒

心的觉受看到万法都是有，没有颠倒心的看到这个法就是空。宁玛

巴说你这种看法，颠倒心的觉受是世俗，离颠倒心的是胜义，这世

俗、胜义两谛还是对立的，那两方面，无跟有、空与不空还是对立

的。胜义方面讲离开颠倒心看一切万法是空的，这是胜义无；有颠

倒心看一切法是有，这个是世俗有。宁玛巴认为，你自续派的, 这个<, /P>

中观不彻底，为什么不彻底呢？你把胜义无跟世俗有这两方面对立

起来了，你还是有边见，堕了两边嘛，你还有个相对待的东西，所

以你这个中观不彻底。而且你这个自续派是因明学立量，自己来

标榜自己的宗义，你用因明来标宗义，本身就是戏论，你怎么还

说离开戏论啊。因为你用比量来说这个问题，你这个量本身就是

一个戏论，不是正智，不是如如。所以在宁玛巴来看，自续派的

中观不了义、不究竟，你这个中观是初品的中观，在宁玛巴看就

是外中观。

外中观的应成派呢，他不像自续派那样。自续派是建立世俗有，

然后又搞一个胜义无。世俗有是戏论，他用胜义无遮遣世俗有的戏

论来显真实。跟言说相应的是世俗，离开言说、离戏论的是胜义。

用颠倒的觉受来看，这是世俗，离开颠倒的这个是胜义。这是自续

派的观点。不像自续派那样，应成派就说只要是你没有颠倒，离开

能所，无分别智，就是没有分别，能够契入一切法的缘生没有自性，

这就是胜义。因为应成派他不破世俗，我前面讲了他那个原则，世

俗是世俗，胜义是胜义。

作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:00

就胜义来说呢，应成派他不标榜自己是什么宗、什么义，不说

这些东西。他也不用因明学，像自续派那样来量制。他就是一空一

切空，遮遣的办法，就是不颠倒的办法。再通俗地说一下，他就是

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离四句的办法，引导学人远离有无啊、亦有亦无啊、非有非无啊，

前面已经讲过离四句话，他就拿这个离四句，一空一切空，不管你

什么东西来，我都拿这个东西破你。这就是应成派，格鲁巴就是这

个。离四句了，就契入一切法缘起性空的这种寂灭境界。所以应成

派他就不落见地，不假设一个什么本体。比自续派讲那个无生自性，

应成派当然是要高明一点。

但是藏传佛教的萨迦派，俗称花教，他认为应成派你这样一空

一切空，否认一切法，你有也好，无也好，亦有亦无也好，非有非

无也好，都排除，你这样来讲空性来否定一切法，并把绝对的否定

作为胜义谛的究竟的真实相。因为格鲁派的宗喀巴大师就这么主张

的，有也不对，无也不对，亦有亦无不对，非有非无不对。就是一

切都离，这种寂灭境界，才是究竟的。而萨迦巴认为如果这个是究

竟的话，实际你一切都是否定的嘛，一切都否定本身就是个断边，

你怎么叫中呢，一切都断嘛，你这个不是中，是以断为中，你这还

是执著。实际上你离四句的本身，你还是一个执著。这是萨迦巴对

格鲁巴黄教的分歧看法。

宁玛巴就认为应成派他并没有错，并没有堕入边见。当然要离

四句嘛，你不离四句怎么见空性啊，离四句本身并不是断边。但是

应成派他来分一个什么呢，分个迷与悟，还分个颠倒不颠倒。远离

四句就不颠倒，抓着四句就是颠倒。你远离四句了是觉悟，是圣，

不离四句了就是迷，就是凡。这个你应成派还是有对待，迷与悟的

对待，颠倒不颠倒的对待。所以你这个还是戏论，还是不了义，不

究竟。宁玛巴对格鲁巴黄教，他不像萨迦巴那样的。萨迦巴说你总

是一切离四句，你这是断边。宁玛巴说这个还不是断边。为什么不

是断边呢，因为他（格鲁巴）四句也要离，空亦复空，所以他不是

断的。但是他还是分别一个颠倒不颠倒，迷与悟。这还是落到两边。

所以这个不彻底、不究竟。

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我们看到很简单的一个缘起性空，但在这个方面见地上就分歧

多了。这些自续派、应成派的中观派的看法，他们都是从自性空的

外在的意义上来看，他没有从如来藏的内证来看。所以宁玛巴把自

续派、应成派看作是外中观。要从如来藏的内涵来看，这才是内中

观。所谓内外，就是你那外中观是个粗的，我这内中观才是细的，

才是比较究竟的。所以他把中观分为外中观、内中观。

那么内中观又分为两个见：一个他空中观见，一个离边中观见。

他空中观见是藏传密教的另外的一个派，觉曩派的主张。觉曩派是

怎么看法呢，就是一切生死流转的这些法都是缘起性空的。这个讲

缘起性空是什么呢，是针对凡夫的虚妄分别来讲的。因为凡夫的虚

妄分别认为有个有嘛，认为一切法实在，认为一切法总有个来源，

总有个本体嘛，针对这些我们讲缘起性空。所以缘起性空是对虚幻

分别来讲的。如果就诸法的涅槃法体来讲，还是具有实体性，这个

不能说空。因此自性空指的是什么呢，我们讲自性空是指诸法无生

自性的真实体性。就是诸法本来不生，没有第一因，没有第一因的

真实体性我们叫自性空。

什么叫他空大中观呢？“他性”就指的是虚妄分别，诸法本来

就不是实有的，我们说它是空，说它没有体。般若这些经典讲的空，

都是讲虚妄分别的“他性”是空。虚幻分别本身确实没有自性，就

是诸法本身缘起性空，没有自性，是不错的。但是涅槃的法体本身

呢，它不是空的，这个还是有它的实体性的，这个不是空的，而且

也是空不掉的。所以，他讲的空是他空。他空是指虚妄分别的那个

对象，那个是没有自性，你说它缘起性空，那是对的。但是你像如

来藏，这个它还是不空的，涅槃的法体是不空的，你不能说它无自

性，不能说是空。空是空那些凡夫认为诸法是有自性的虚妄分别，

那个空是他性空，而不是涅槃法体自性能空的。所这个叫他空的大

中观见。

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觉曩派的这种他空见，有他独到的地方，他说缘起性空，因缘

而生的法没有自性，是空的，但是涅槃的法体它是不空的，所以你

空是空什么呢，都是空的那些凡夫的虚幻分别，但不能对涅槃法体

说它是缘起性空。这里头已经讲了如来藏的问题了，如来藏这个涅

槃的法体，它不能空的，如来藏是法尔的嘛，不能说它空。当然觉

曩派没有讲如来藏这个名词，但是实际上讲的是这个东西，因为他

接触到如来藏的这个问题了。

所以宁玛巴认为觉曩派他讲的中观已经不单纯从自体、自性空

不空来讲了。只讲空不空都是从外面的意思讲，从如来藏内涵来讲，

才是内中观。觉曩派讲的已经牵涉到如来藏的涅槃法体空不空的问

题，所以他认为觉曩派是内中观。

讲缘起性空，我们还要知道不光有缘起，还有性起。我们华严

宗很多地方讲性起的，这个将来我们讲华严宗或讲其他宗的时候再

说，这里就不详细说了。

你空来空去，你空的什么呢，你空的虚妄分别的那个缘起性空，

而不是如来藏，如来藏它自性是不空的，所以叫他空。觉曩派的他

空见这个见解，应成派的格鲁巴受不了的，格鲁巴也不接受的。格

鲁巴对觉曩派批判、批驳得很历害。

萨迦巴对他空见也有看法，他说你认为缘起性空是针对虚妄分

别的，你认为涅槃的法体还有实体性，是不空的，那么你又抓着涅

槃实体不空这一边了，你这是常边，永恒不动的。这恰好跟萨迦巴

批评应成派抓着断边一样。当然实际还不是断，我们刚才说了。他

说你这个觉曩派认为还有个实体，你缘起性空否定的都是他空，这

个如来藏的自性还是不空的，萨迦派认为觉曩派堕入常边。

为什么觉曩派有这个说法，觉曩派说中观，他就把虚妄分别好

比是依他起性、遍计所执性，就这两方面来说都可以说是缘起性空。

就圆成实性来说呢，不能说空，圆成实不是空的。所以你空来空去

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都是空遍计所执，都是空依他起。遍计所执要空那没有说的，就是

依他起，因缘所生法无自性，也空。他空，就是把遍计所执、依他

起空了，这两者是要遮遣的，而这个圆成实是不空的。

萨迦巴说觉曩派把圆成实当做是有的，那就是自性有，圆成实

是实体还是有的，你认为涅槃法体还是有的，你认为圆成实就是涅

槃法体，圆成实性这个是不空的，你就抓着圆成实，你就抓了个自

性有，抓自性有也是堕入常边了嘛，也不是究竟。这是萨迦巴来看

觉曩派这么说的。

这个宁玛巴怎么看呢，宁玛巴认为，他性空和自性有是相对的，

遍计所执、依他起是他性空，那么圆成实性是自性有，他性空跟自

性有是相对的，宁玛巴认为凡是相对的东西都不究竟，都不是了义。

所以宁玛巴认为觉曩派不了义，还是有相对的两边。但是毕竟觉曩

派提到涅槃法体的自性问题了，牵扯到如来藏内在的自性不自性的

问题了，所以还把觉曩派叫做内中观。这种内中观实际上就是他空

大中观。因为讲无体性都是从外在意义上说的。

宁玛巴的中观叫做离边大中观。这个离边大中观，他就是从如

来藏上来说的，他的特点就是离边，离边就是离开两边。因为离边

大中观实际上也就是瑜伽行中观，也是大圆满的法门。大圆满的法

门，就是要离边的大中观见。

离边大中观见重点在一切相对的东西都遮遣，没有相对的，凡

是相对的，世俗谛不用说了，就是在胜义谛上，只要你有相对的东

西，你都要遮遣。一切相对的都要排除。排除一切相对才能看到绝

对。这种排除相对，看到绝对，这就是不可思议的，不可言说的。

像这样排除一切相对来看绝对，这样的见地，这样的境界，这才是

大圆满。这样的见地，这样的修持，在藏传佛教里头就是大圆满法

门；在汉传佛教里头来说就是禅宗。这是宁玛巴的看法，所以他讲

禅宗是大密宗，就是这个道理。他认为禅宗单刀直入，一超直入，

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截断众流，没有那些婆婆妈妈，妙高峰上没有什么葛滕嘛。没有那

些东西。这个就是离边大中观。就是要证悟绝对吧。就在绝对的境

界当中超越什么他性空、自性空。自性他性、自空他空都是相对的，

这都要排除。离边呀，离自离他、离空离有，都要离。凡是相对的，

你层层有，你层层空呀，还都要离。

那宁玛巴这个是不是跟应成派的那个好像否定一切一样了呢？

那也不同。为什么不同呢，因为大圆满他没有立一个什么东西来破，

他不像应成派，比如你来个东西，他来个无自性，拿无, 自性来破嘛，

还有个东西来破，大圆满没有破的，你只要相对就离。所以他不管

你是有自性无自性、他性自性、他空自空，都离。离开两边这就是

绝对。当然他不叫绝对，这个绝对，这是我们名言概念这么说，他

叫不二。既不否认有绝对相对的名言，也不执著名言，他是证悟境

界的不二，不是名词言说的不二，所以叫离边大中观。宁玛巴认为

这个是了义，这个是究竟，这个才是缘起性空的最高境界。离两边

的中观才是缘起性空。

所以我刚才问的问题，缘起性空是不是究竟的啊，就是说的这

个意思了。总的说缘起性空是了义，是究竟的。但是要看到你讲缘

起性空，你只是讲他空，只是讲一般的因缘所生法没有自性，这个

层次还低了。因为最初缘起性空是龙树菩萨那时候讲的。像自续派、

应成派，那是七世纪、十世纪那个时候的中观。你现在讲他空中观，

大中观，这就是后来形成的。

所以现在从学术上讲吧，研究中观学说的，汉地佛教也慢慢研

究应成派的中观学说，研究得很深。印顺法师也在研究这方面，然

后他讲唯识无境，如来藏就真藏唯心嘛，就这么样讲。但是要从宁

玛巴究竟了义，从离边大中观来看了，真藏唯心的说法只能批判自

续派、应成派还可以，批判离边大中观他批判不上。因为离边大中

观不是真藏唯心，他不是说涅槃法体是实有的，他没有这样说。他

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怎么说啊？没有说的！有说的都是相对的，大圆满他没有说的，它

是什么，它是境界。

这境界怎么来的，一层一层你说吧，你说的这一层都不错，都

是这个境界的一个低层次。无论你有部也好，经部也好，唯识宗也

好，中观宗的自续派也好，中观宗的应成派也好，你中观宗的觉曩

派也好，你一层层到最后你都到我这里来了，你才能证到我这个境

界。所以讲大圆满他很自然的，就缘起性空来说，他既有见地的层

次，也有修行的次第。

因此在离边大中观的法门当中不排斥他空见、自空见，因为在

实修的过程当中你都用它。而且也不排斥有部的、经部的那些见。

既不执著那些见，也不排斥那些见。为什么呢，因为你真正在修行

的时候，你还非从他那里开始不可。你比如说我们现在修离垢，你

怎么离垢呀，你不能说空空洞洞地在想我不受污染啊，就离垢了。

首先你还是一切有部，要有，你修的时候你总得抓一个东西，你一

定还是得抓个有才能开始修。当然了，我们禅宗讲无所修，禅宗讲

是最后了（脱）的法门啊，那个单刀直入啊，一般的根机达不到，

一般你怎么能一下子就像祖师，像十地菩萨一样的，一下就了（脱）

了，不行啊，你还得修。

修的时候你就有，你就像有部那样子开始，无论内识也好，外

境也好，都是实有，你才能修，你不承认有部，行不行？不行。但

是有部彻底不彻底？不彻底，不了义。但是你在修行阶段上还得靠

他，进一步到经部，再进一步到唯识宗部，再进一步到自续部、到

应成部，要这样你才行，有这个次第。

所以讲大圆满，你说有部也好，说经部也好，你说唯识也好，

说中观也好，这都是他大圆满里头的，都是他大圆满的一个层次，

一个次第。无论看什么东西都是圆满的，没有不圆满的，就是这个

道理。所以我觉得藏传佛教，特别是藏传密教的宁玛巴，他最古老，

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也最具独特的精神、独特的风貌。

由于我们汉传佛教和藏传佛教历史上的原因吧，彼此好多方面

都没有沟通。藏传佛教的人有好多地方不了解汉传佛教讲的什么东

西，语言上也有隔阂了。汉传也不晓得藏传讲什么东西。藏传的经

书翻译成汉文的也不多。近来法尊法师翻译的不少，那是很有功德

的。汉传的东西翻译成藏文的也不多。所以我们佛教本身要做的工

作多哩。就是从汉藏沟通来讲很多工作要做啊。弘法呀，你要使藏

传佛教的人能了解我们汉传佛教，汉传佛教的人能了解藏传佛教，

好多经书要翻译，要做啊，做不完的事啊。所以这个恐怕都是将来

我们佛学院同学要承担的一些任务。将来弘法行愿，都会碰到这些

具体问题。碰到这些事情要做。太虚法师不是搞藏汉教理院，希望

能够沟通吗，很早就看到这些问题了。

主张大中观，是了义的，是究竟的，也叫做瑜伽行中观派。就

是中观，离开两边，直接把握中道。

这里有个很重要的问题，你要离开两边，离开相对，你一定要

认识两边，认识相对，认识两边你才能离开两边，认识相对你才能

绝对。如来藏是心体清净边，阿赖耶识是心识的污染边，所以我们

不废除对阿赖耶心识的体认，这样去悟中道。你修的都是阿赖耶识

嘛，因为你修的时候开始只能在阿赖耶识上修啊，不能马上就证到

如来藏啊，是不是。你还是从污染边上来修，离开污染。你不可能

一下子在清净边上来修，达不到啊。所以你要离两边，还得认识两

边。因为我们凡夫来清这些污染的时候，一定跟阿赖耶识相应嘛。

所以这一派，他既是中观，但是他有瑜伽行，所以叫瑜伽行中观派。

是这个道理，因为他不废阿赖耶。所以这个我们就懂得了，瑜伽行

中观，或者是离边大中观，这并不是空跟有两派的合流。

实际上大中观就是修大圆满的境地、修如来藏的境地。这个法

门不是现在才有。我说了半天，好像是学术发展一样的，从小乘、

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大乘、密乘，好像有这么一个发展过程似的，这是学术上的观点看

法，实际不是这样的，从修证上来看不是这样子。释迦牟尼佛不是

悟了小乘说小乘、悟了大乘说大乘、悟了密乘说密乘，先悟小乘，

后悟大乘，再后悟密乘，不是的。释迦佛一悟，是全部悟。开始说

大乘说华严不对机，才这样说小乘。所以从证悟上来说，从修道的

观点来看，跟我们学术上的发展观点来看是不一样的。

所以大圆满的法门实际上不是现在才有的，自古就有的。宁玛

巴藏文的意思他就是古老派嘛，很早从莲花生上师传佛法到西藏就

传了大圆满，而且一直传承下来了。

现在无论从历史考证上，还是从修证上来说，佛在说《维摩诘

经》的时候就讲了大圆满，就讲了如来藏。所以大圆满、大中观并

不是后来的大乘佛教。这个将来我们另外作为一个问题讲。

《禅宗七经》里头，把《维摩诘经》选到禅宗的经典，所以我

说净慧法师非常有见解。《维摩诘经：》是最早的一部密法经典，

也是最早讲如来藏的经典，再说实一点也可以说是最早讲禅的一部

经典，所以《禅宗七经》把《维摩诘经》纳入进去是完全正确的。

大圆满说的是如来藏，是大中观，我们如来藏藏识的修习也就

是大中观的修习。龙树菩萨讲的中观理论，他是在理论上、在法义

上说。真正修持的时候，还是要观察两边然后才能离两边。比如说

无生灭，你要看到有生有灭你才能够离生灭，你生也看不到灭也看

不到你怎么离生灭呀。所以我们讲如来藏，你就要晓得两边，有清

净的一边，还有污染的一边。两边都看到了，你才能够离两边，离

两边你才能得中道。

所以这样来说，如来藏藏识不坏缘起的空，也不坏法相的有；

既不违世法，也合出世间法；离开了一切相对概念，证悟绝对的真

如。这就是《楞伽经》的要旨。

所以我们讲《楞伽经》，讲了这个缘起性空，我之所以啰啰嗦

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嗦反反复复，几乎把全部讲缘起性空的义理都说出来，因为不然的

话，我们对《楞伽经》是怎么样讲缘起性空的就不容易明白。我讲

的不是经外之义，还都是讲经内的。

讲到这里，我还要说一点，这样比较完整一点。我们刚才一说，

大家都领会到了：见地上有层次，修行上有次第。

因此宁玛巴他就提出了一个九乘次第。从世间法来说，有三乘，

或者说两乘：世间法一个是外道乘，一个是人天乘。修福报，做好

事嘛，来生还是人，更好一点的升天。升天当然是好，但升天从某

一个方面来讲还不如在人间好，因为天界太快乐太享福了，享福到

什么程度呢，自己不想修行了。所以在天上难得修行。人间，虽然

有苦，正是因为有苦，憋着你修行。我是情愿做人，不愿意升天。

人间还可以修行，你天上享福享完了，你回头来还得要修行啊，不

了脱。世间法就是外道乘、人乘、天乘。

出世间法就分为三乘，就是小乘、大乘、密乘。小乘分两种，

声闻乘、缘觉乘。大乘我们叫菩萨乘，有的叫般若乘，般若波罗蜜

多。密乘又叫金刚乘，分外密、内密。外密又分为三乘：事乘、行

乘、瑜伽乘。内密又分为大瑜伽乘、无比瑜伽乘、无上瑜伽乘。无

上瑜伽乘又分为心部、界部、口诀部。口诀部又分三个方面：口耳、

随机、心髓这三部。

声闻乘．缘觉乘、菩萨乘这叫外三乘。密乘金刚乘的六乘都是

内乘。事部、行部、瑜伽部是外密三乘。大瑜伽、无比瑜伽和无上

瑜伽是内密三乘。这就是九乘。不但是宁玛巴，格鲁巴也是这样分

法。在宗喀巴的《菩提道次第论》《密宗道次第论》都讲了是这么

九乘。

对这九乘究竟怎么看，我觉得公平公正地来看还是有他的道理，

但是我感觉到也有他的缺陷，这是我个人的看法，说的不对可能违

背了祖师们的宗义。但我还是凡夫嘛，还允许犯错误嘛（众笑）。

- 497 -

说他合理呢，他确实是有次第，有九乘次第。我们前面讲了，在见

解上有层次，修行上也是有次第。可是由于他把声闻乘、缘觉乘、

菩萨乘作为显教，作为外乘。密乘是密教，是内乘，这样好像密教

就比显教高。所以我们一般的汉传佛教听到讲九乘次第就摇头：你

把你密教看得这么高啊。这还不说，就是在密教内部，事乘、行乘、

瑜伽乘还是外三密，他认为这是东密、台密，你东密、台密讲密啊，

讲来讲去都是外密。我藏传密教讲的什么呢，讲的大瑜伽、无比瑜

伽、无上瑜伽，这个是内三密，我这个内三密是你东密没有的。所

, 以密教内部，东密也对这个九乘次第不“感冒”，你那么高啊。这

个就有争论了。

所以我觉得没有次第显不出修行的程序。但有这个次第这么一

判呢，就跟以前判教一样。判教，或者叫教判，特别是天台宗，是

最会判教的了。判教作为一个方法来说，是有它的作用的，有它的

好处。但是判教本身就是分别呀。一分别得历害了，一执著了，那

就对立斗争，拼个我高你低，是是非非，就有这个弊病。所以我是

主张圆融的。圆融不是和稀泥，也不是随便结合、凑合，我讲的圆

融是法法相通，但是又法住法位。

比如说我们讲修行要有个基础，修行的基础我一定讲戒律。那

么修行的根本，我觉得是禅；律为行基，禅为法本。讲万事万物的

相，所谓相显唯识，我一定讲唯识。谈到万事万物的性，我一定要

讲中观，性明中观。讲佛法的各种教义呢，我就说教重台贤，天台

宗、华严宗（又称贤首宗）讲得好。讲怎么样修行的话，我就说从

身口意三业修起，行在三密。讲到最后归宿，我还是归在净土。我

这样的圆融，法法相通又法住法位，这样子既不是吃大锅饭，混成

一锅粥，又有次第，重点也分明，我们应该是这样的。

我常常这样讲：圆融大小乘，圆融显密教，圆融世法出世法。

我弘法，我就坚持圆融。有的人问我，你学哪一宗的，哪一派的，

- 498 -

你是不是学密的，东密的，还是藏密的？这个问题我真是不好回答，

你说我是修菩萨乘，不修金刚乘，或者只修金刚乘，还是其他什么，

所以应该很圆融来看。

我对九乘次第的看法，好处是确实把修行道次第讲出来了，

但是我们一定要看到它是圆融的。就说菩萨乘，你先看我们菩萨

乘能不能否定缘觉、声闻乘啊？不否定他。只是在修行上，你现

在低了，层次要提高一点，这可以。何况你密乘里头非有小乘不

可，我不是讲了吗，你修密乘怎么修啊，你还是从一切有部开始

修。有，你才能起修；没有，你怎么起修啊。所以显教跟密教应

该是圆融的，你不要把它分得那么清。分得清以后，你要晓得通

啊，不通不行啊。

那么是不是九乘次第就错了？不是。一个说它有次第，再一个

它确实也是把共同的东西理清楚了，特殊的地方也分出来了。

显教和密教不能那么分开，要圆融。密乘也是的，外密跟内密

也应该是圆融的，就是东密跟藏密也是应该圆融的。不能说事部、

行部、瑜伽部就没有无上瑜伽，这个是我特别从法门寺的唐密曼荼

罗里头研究看到，是有的，当然，赶不上藏密的无上瑜伽部那么具

体。在东密的经典里头有很多地方都讲到无上瑜伽，但是他有那个

理，没有那个事，没有具体说怎么修，缺乏这个，他修的是外密的

三乘．这个是实在的。所以对九层次第我们这样看，就比较公允一

点，就不那么执著。

一般藏传佛教讲修行，就是讲根、道、果。根，就是他修行所

持的基础；道，是他修持的方法、方便；果，是修行以后证得的证

量、境界。那么我们现在讲《楞伽经》讲如来藏，根，就是大中观

如来藏的思想；道，在藏传佛教里讲的是瑜伽行；果，就是最后成

佛，明心见性，见性成佛。问题是我们学《楞伽经》首先是这个根，

大中观这个见要弄清楚。然后这个道，瑜伽行，怎么样来修，我前

- 499 -

面讲的很多达摩传下来的楞伽禅法，在顿的方面，我们现在五宗七

派一直传下来了，那么渐的方面究竟怎么修呢，还没有一个明确的

次第，我昨天举了摩诃衍的那个例子就说明了这个问题，我们就正

好借助于大圆满的修持。因为大圆满是一层一地的来修，那么我们

可以把禅宗的渐法，通过《楞伽经》的理论再跟它的实际结合，这

样可以有一条道路出来。我反复讲要靠我们现在的人，特别是我们

有禅研究所在这里，又有佛学院在这里。我们要做这步功夫，这是

功德无量的事情。

讲缘起性空，我就啰嗦了差不多两天时间了，不得已，孟夫子

讲的：“予岂好辩哉？予不得已也。”

我们讲缘起性空，不光是讲一些名词，我们讲缘起性空讲到龙

树的中观为止还不行，因为龙树以后，还有月称、清辨，这么多呢。

我们这样讲了以后，再来看缘起性空视野就开阔了，就不光是停留

在一般来看缘起性空的问题上，还要看到《楞伽经》讲的缘起性空，

是大圆满的。下面我们接着讲经文。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:01

《楞伽经讲记》与五译本对照 ——41
山西 :亚丽
李芳义
整理

（二）明常声如幻


经文正宗分讲结说诸义，结说诸义首先讲了缘起性空，下面讲常声如幻。常声如幻也是分两大段，一方面辨明常声，一方面辨明如幻。另外还有辨四法。我们下面就讲这三个问题了。

1．辨常声

首先讲辨常声，我们看经文。

宋译
魏译
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，常声者，何事说？佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧，如春时炎、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像，世间颠倒非明智也。然非不现。大慧，彼惑乱者有种种现。非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。
尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。世尊说常语法。依何等法作如是说。佛告圣者大慧菩萨言。大慧。依迷惑法我说为常。何以故。大慧。圣人亦见世间迷惑法非颠倒心。大慧。譬如阳焰火轮毛轮乾闼婆城幻梦水中月镜中像。世间非智慧者。见有诸像。颠倒见故。有智慧者不生分别。非不见彼迷惑之事。大慧。有智慧者见彼种种迷惑之事不生实心。何以故。离有无法故。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，所说常声，依何处说？”

佛言：“大慧，依妄法说；以诸妄法，圣人亦现，然不颠倒。大慧，譬如阳焰、火轮、垂发、乾闼婆城、梦幻、镜像，世无智者生颠倒解，有智不然，然非不现。大慧，妄法现时，无量差别，然非无常。何以故？离有无故。云何离有无？

谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，依於何处而说常声(主张『声为常住j者，有声生写声显两派。前者不立声性为实有，待缘而生，生起为声音后即常住[一如认为言说真实而常住]；後者立声性为常住。待缘而成显现，然而声音则为无常。故上来破言说，即破声生师；此处破常声，即破声显师。）?
世尊答言：依迷而说。大慧，虽智者亦见有迷现，然彼能离颠倒。大慧，此如阳焰、旋火轮、发网、乾闼婆城、幻、梦、镜像、神我等，世间无智者对此生颠倒解，具智者则不然，唯此非谓如是迷相不现彼前。

黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊啊，依据什么称说常？”世尊说道：大慧啊，依据迷乱。这种迷乱甚至也向圣者呈现，而不是自颠倒妄想。例如，大慧啊，在世上，无知者颠倒妄想阳焰、火轮、毛发网、乾达婆城、幻觉、梦幻、镜中像和眼中人，而智者不这样。但也不是不向他们呈现。还有，大慧啊，迷乱以多种方式呈现。但不形成迷乱的无常性。为什么？因为摆脱有无。
注解


大慧菩萨听到佛讲了缘起性空，就问佛了。因为那个时候印度外道，各种学说都很多，最突出的是六师外道。其中有个派别叫声论外道，他主张声音是实有的，声音有实体，而且是常住不变的。当然了这个学派本身他内部也有不同的派别，但总的来说，我们叫他声论学派，讲声音常住不坏，有永恒性。所以大慧菩萨就问：“常声者，何事说？”就是问，讲声常住的这一派究竟什么回事，怎么说。

“
佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。”这句话费解一点。佛告诉大慧，这个声常住的理论，这个外道的说法，是迷惑颠倒的，是惑乱。底下“以彼惑乱，诸圣亦现。”第二个讲惑乱，这又不是讲外道的迷惑颠倒，而是说万事万物所呈现的现象界是纷杂不齐的，世界上各种现象是迷惑、杂乱的，讲的是这个。宋译往往一词说几种意思，所以常常很费解。“诸圣亦现”，就说佛菩萨他也看到这些惑乱，看到这些现象界的复杂性、差别性，但是“而非颠倒”，他不颠倒，不迷惑，不像声论外道那样，迷惑颠倒。


“大慧”，佛又再举例子，像炎、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜，像这些世间颠倒，“非明智也”。他们愚夫、外道的颠倒是不明智的。“然非不现”，但并不是说现象界就不存在了。


“大慧，彼惑乱者有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。”这句话确实费解。“彼惑乱者有种种现。”这个惑乱者是指世界上各种千差万别的现象。“非惑乱作无常。”不是现象界本身来表现有没有永恒性。因为现象界本身它是没有自性的，离性非性故。这一句话在唐译本是这样译的，他说：“妄法现实，无量差别，然非无常，何以故？离有无故。”现实世界表现的时候，是无量差别，然非无常，因为离有无故，没有什么有无。这个文义就比较明白一点，理解这几句话按唐译本来理解就清楚一些了。“性”指有，“非性”指无，“离性非性”就是离有无。


宋译
魏译
唐译

大慧，云何离性非性惑乱？谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河饿鬼见不见故，无惑乱性。于余现故，非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒。是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄相坏，是故惑乱常。

佛复告圣者大慧菩萨言。大慧。云何迷惑法离于有无。谓诸愚痴凡夫。见有种种境界。如诸饿鬼大海恒河见水不见。大慧。是迷惑法不得言有不得言无。大慧。余众生见彼是水故不得言无。大慧。迷惑之事亦复如是。以诸圣人离颠倒见故。大慧。言迷惑法常者。以想差别故。大慧。因迷惑法见种种相。而迷惑法不分别异差别。是故大慧。迷惑法常。
一切愚夫种种解故。如恒河水有见不见，饿鬼不见，不可言有；余所见故，不可言无。圣于妄法，离颠倒见。大慧，妄法是常，相不异故。非诸妄法有差别相，以分别故而有别异，是故妄法其体是常。

谈
大慧，有迷即见种种相状，然而不宜说之为无常，何以故？以不可说其为有为无故。
复次，大慧，云何於此等迷法不可说其为有为无耶？以凡愚但取种种境，如於海取波、
如见饿鬼不得见之恒河水，以此之故，大慧，迷法不可说为有，然而如水能现於馀众前，故亦不可说为非有（此段唐译『如恒河水，有见有不见，饿鬼不见不可言者，馀所见故不可言无。j文意较清晰，但恐有误解。此处实作二喻。如于海取波，此即对于凡愚，海实非有，唯见有波故；如见恒河水，此相对于饿鬼，见其所不见，故不可说为非有，以实见恒河水故）。是故对於智者，迷非颠倒，亦非非颠倒。以此之故，大慧，由此无差别性，则迷法亦可说其性相为常。大慧，以分别故而见种种相，迷法始见为差异，[非迷法自有差别相（此句略依唐译朴。唐译作『非诸妄法有差别相j），故可说迷法成为常性。

黄
还有，大慧啊，迷乱怎么摆脱有无？由于一切愚夫种种境界，如同海浪和恒河水，饿鬼见而不见。因此，大慧啊，没有迷乱性。而恒河水向其他人呈现，故而并非不存在。这样，对于圣者，迷乱摆脱颠倒妄想和不颠倒妄想。因此，大慧啊，由于形相不断，迷乱具有常性。大慧啊，由于种种形相妄想分别，迷乱不断。因此，大慧啊，迷乱具有常性。
注解


就是观察诸法要如实了知恒常如幻，没有实常也没有实断的两边。凡夫是自己颠倒自己，圣人不迷惑这些事情。声有而如幻，所以离有。虽幻而愚夫惑之为有，这就故非无。像恒河水，我们人看到是水，饿鬼他看不到水，为什么饿鬼看不到水呢，他认为水是脓血，所以“饿鬼见不见故”，他看不到，“无惑乱性”，所以非有。“于余现故，非无性”。但是不是说饿鬼看不到水了，水就不现了嘛，其他的，像我们人，像畜生，这些界的众生还是看得到的，所以又是非无。因为心识不同，见地不同，也就看的东西不同。


“如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒。”圣人看这些现象界，不是说现象界没有差别，没有惑乱，看到了，但是不颠倒。圣人离开了有无的颠倒见，知幻为幻，知道如幻现象界不真实。并不是妄法上有差别相，那都是我们的执著而已。


“是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常。”说到惑乱的现象界有常性的原因，是因为和外境比较起来，内心的妄想显得变化无常，容易破灭，而外境现象显得持久，所以愚夫就颠倒惑乱，认为它（外境）是有常性的了。


宋译
魏译
唐译

大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱不起颠倒觉非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相。

大慧。云何迷惑法名之为实。以诸圣人迷惑法中不生颠倒心。亦不生实心。大慧。而诸圣人见彼迷惑法起少心想。不生圣智事相。
大慧，云何而得妄法真实？谓诸圣者，于妄法中不起颠倒，非颠倒觉。若于妄法有少分想，则非圣智；有少想者，当知则是愚夫戏论，非圣言说。

谈

复次，大慧，云何迷法可得许为真实耶？大慧，以诸圣者於迷法不起颠倒想，亦不起非颠倒想故，更无有异。大慧，设若圣者於此等迷法中有少许想，即违圣智所得之真实。故若於此有任何法[施设]，皆是凡愚妄说，非智者言。

黄
“还有，大慧啊，迷乱怎么会是真实？大慧啊，由于这个原因，圣者于迷乱不起颠倒妄想和不颠倒妄想。并非其他，大慧啊，只要圣者对迷乱产生某种想法，便不是圣智事物想法。所谓‘某种’，大慧啊，那是愚夫言说，而非圣者言说。
注解


怎么又说现象界的惑乱现象有真实性呢？虽然一切圣者不起颠倒妄想，但并非不见颠倒的情形。这个就是讲在妄法上，佛菩萨他不计有无，心外无法，他当然没有颠倒妄觉的想法。就是说诸法如幻，并没有一点真实性，并无少分的真实性，缘起性空嘛。如果你能够离开了妄想，哪怕离开了一分，那你觉悟就多一分。如果还有少分的这种颠倒妄想的话，那就你还没达到圣智的境界，哪怕有少分的都不行。


宋译
魏译
唐译

大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性：谓圣种性，及愚夫种性。圣种性者，三种分别：谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。


大慧。起少想者是谓凡夫非谓圣人。大慧。分别彼迷惑法颠倒非颠倒者。能生二种性。何等二种。一者能生凡夫性。二者能生圣人性。大慧。彼圣人性者。能生三种差别之性。所谓声闻辟支佛佛国土差别性故。

“大慧，若分别妄法是倒非倒，彼则成就二种种性，谓圣种性、凡夫种性。大慧，圣种性者，彼复三种，谓声闻、缘觉、佛乘别故。

谈
复次，若由颠倒非颠倒见以分别迷法，则将成两种种性：一为智者种性、一为凡愚
浅智者种性。

大慧，智者种性可分为三，即声闻、缘觉、佛。
黄
还有，这种迷乱依据颠倒妄想和不颠倒妄想，分别产生两种种性，圣者种性和愚夫种性。进而，大慧啊，圣者种性依据声闻、缘觉和佛分成三类。
注解


万事万物像幻相一样，没有永恒性的，你抓着以为常，这都是愚夫妄见，如果对惑乱的现象，分别它的颠倒和不颠倒，就可以生起两种种性：一种是圣的种性，一种是愚夫的种性。圣种性又可以分三种：谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。



宋译

魏译
唐译

云何愚夫妄想， 起声闻乘种性？
谓自共相计著起声闻乘种性， 是名妄想起声闻乘种性。大慧，即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相不亲计著，起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱，起佛乘种性？
谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性，是名即彼惑乱起佛乘种性。

大慧。云何毛道凡夫分别迷惑法。而能生彼声闻乘性。大慧。所谓执著彼迷惑法自相同相。能成声闻乘性。大慧。是名迷惑法能生能成声闻乘性。大慧。云何愚痴凡夫分别迷惑法。而能生彼辟支佛乘性。大慧。所谓执著彼迷惑法。观察诸法自相同相不乐愦闹。能生辟支佛乘性。大慧。是名迷惑法能生能成辟支佛乘性。大慧。云何智者即分别彼迷惑之法。能生佛乘性。大慧。所谓见彼能见可见惟是自心。而不分别有无法故。大慧。如是观察迷惑之法。能生能成如来乘性。大慧。如是名为性义。
大慧，云何愚夫分别妄法生声闻乘种性？所谓计著自相共相。大慧，何谓复有愚夫分别妄法成缘觉乘种性？谓即执著自共相时，离于愦闹。大慧，何谓智人分别妄法而得成就佛乘种性？所谓了达一切唯是自心分别所见，无有外法。


谈
大慧，云何愚分别於迷而生起声闻乘种性?大慧，计着自相共相义而且坚持，由是生起声闻乘种性。此即由迷生起声闻乘种性之况。

大慧，云何当分别於迷时缘觉乘种性生起？大慧，当於迷法中计着自相共相义时，可令人离於世缘，由是生起缘觉[乘]种性。

大慧，云何於由智分别迷法时生起佛[乘]种性?大慧，於了知世间无有而唯自心时，对外境作有与非有之分别即已息灭，此即生起佛[乘]种性。（此即以『无分别j为究竟义。凡缘起法皆落分别，是故不得说缘生、缘起为胜义。落於缘起，即是声闻，落於缘生，即是缘觉，唯尽离四重缘起，始是怫乘。此可参《七十空性论》）大慧，此即种性，此即种性之所表示。

黄
其中，大慧啊，愚夫妄想的迷乱怎么会产生声闻乘种性？大慧啊，坚持执著自相和共相分别，而产生声闻乘种性。这样，大慧啊，这种迷乱产生声闻乘种性。其中，大慧啊，这种妄想的迷乱怎会产生缘觉乘种性？大慧啊，执著这种迷乱的自相和共相，远离尘嚣，而产生缘觉乘种性。其中，大慧啊，智者妄想的迷乱怎么会产生佛乘种性？大慧啊，觉知唯自心所现，不妄想分别外界事物有无，而产生佛乘种性。大慧啊，这就是种性。这是种性的意义。
注解


“云何愚夫妄想，起声闻乘种性？”何以凡夫妄想会引起声闻乘种性呢？“谓自共相计著，起声闻乘种性。”就是说外界的现象，无非是五蕴、十八界、十二入，对这些阴界入的苦、空、无我，你抓着它们具体的象征（自相），抓着它们共同的性质，分别了知（共相）。一般凡夫都是对阴界入抓住不放嘛。但是如果你听到佛的教导，了知阴界入没有实体，这个就能够起声闻种性，“是名妄想起声闻乘种性。”


如果“即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性”。何以惑乱妄想起缘觉乘种性呢？就是因为他不执著惑乱这个自相共相，而且想怎么样出离，看到外界的现象是不真实的，是缘起的，想回避它，脱离它，不亲因缘，以为这样是究竟解脱，这是缘觉乘种性。


“云何智者即彼惑乱，起佛乘种性？”智者，像佛那样认识这一切外界的千差万别，迷惑的这些现象，纷乱杂存的现象都是我们自心所现，自心现量。“谓自觉心现量，外性非性”，都是没有自性的，“不妄想相”，不起妄想颠倒，这样他就“起佛乘种性”了。



宋译
魏译
唐译

又种种事性，凡夫惑想，起愚夫种性。彼非有事非无事，是名种性义。大慧，即彼惑乱不妄想，诸圣心意意识，过习气，自性法，转变性，是名为如。是故说如离心。我说此句显示离想， 即说离一切想。

大慧。何者一切毛道凡夫。即分别彼迷惑之法见种种事。能生世间所有乘性。以观察诸法如是如是决定不异。是故大慧。彼迷惑法愚痴凡夫。虚妄分别种种法体。大慧。彼迷惑法非是实事非不实事。何以故。大慧。圣人观察彼迷惑法不虚妄分别。是故圣人能转心意意识身相。离烦恼习故。是故圣人转彼迷惑法。名为真如。大慧。此名何等法。大慧。此名真如法。离分别法故。大慧。为此义故。我重宣说真如法体离分别法。彼真如中无彼虚妄分别法故。
大慧，有诸愚夫分别妄法种种事物，决定如是，决定不异，此则成就生死乘性。大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物。“大慧，即彼妄法，诸圣智者心意意识、诸恶习气、自性法转依故，即说此妄名为真如。是故真如离于心识，我今明了显示此句。离分别者，悉离一切诸分别故。


谈
复次，大慧，於凡愚对迷法作分别时，成种种外境显现，决定如是、决定不异，即
生起流转乘种性。由是，大慧，凡愚分别迷法而成种种性相，故
迷法非真实非不真实（唐译『大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物，大慧，
彼即妄法。j较梵本为佳）。是故，大慧，迷法入智者分别，即转为如如，以此为心意意识、遍计、习气、[三]自性、五法之转依故。大慧，此可说为——如如即是心离束缚。大慧，我今更明嘹显示此旬所说羲，此即：离分别者，即是放弃一切分别。此说至此为止。


黄
还有，大慧啊，愚夫妄想分别种种事物，这种迷乱产生生死乘种性。就是这样，别非其他。由于这个原因，大慧啊，愚夫依据种种事物性妄想分别这种迷乱。这种迷乱既非事物，也非非事物。大慧啊，圣者于这种迷乱不起妄想分别，转离心、意、意识、恶劣习气、三自性和五法，故而圣者的这种迷乱称为真如。因此，大慧啊，有这种说法:‘真如摆脱心’。大慧啊，为了说明这种句义，我这样说，以至说‘摆脱诸妄想，远离一切妄想’。”
注解


就是还有凡夫他看到种种现象就抓着这些不放，这就起凡夫种性。


“彼非有事非无事，是名种性义”。这个叫种性，前面已经讲了，自性的问题，这个比较容易清楚。


“大慧，即彼惑乱不妄想，诸圣心意意识、过习气、自性法，转变性，是名为如。”对这个惑乱妄法不颠倒妄想，能够去掉它的过患，自性有漏的习气都能够舍掉，转变自性，转识成智这个就叫“如”，就是真如。


“是故说如离心。我说此句显示离想，即说离一切想。”所以说“如”是离一切妄想心的。离一切妄想，真如自现。不是说你在出离当中还有一个常法存在。你只要出离了，就如了。这句话实际意思就是，除妄，你觉悟了那就是了。不是你出离了，除了这个妄以后，你另外还有一个“常”在那里，没有一个“常”在那里，没有一个“如”在那里。这段说这个意思。这段叫做辨常声。


声音的问题将来我们有机会再说。上次我也说了一点，以音声做佛事嘛。佛说这个话并不是否认声音这个法。佛是不立世间法也不坏世间法的。这个都是就外道的声常住论他总认为有一个永恒不变的“常”在那里，释迦佛说没有这个东西，声不常住，世界都是变的，没有永恒不变的东西。倒是可以这样说，没有不变的，这才是永恒，这样说还差不多。

2．辨如幻

作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:03

《楞伽经讲记》与五译本对照——42

山西 : 亚丽
李芳义
整理


2．辨如幻

下面的二段是辨如幻。
宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，惑乱为有为无？佛告大慧：如幻，无计著相。若惑乱有计著相者，计著性不可灭。缘起应如外道说因缘生法。
大慧菩萨复白佛言。世尊。彼迷惑法为有为无。佛告大慧。彼迷惑法执著种种相故名有。大慧。彼迷惑法于妄想中若是有者。一切圣人皆应不离。执著有无虚妄法故。大慧。如外道说十二因缘。有从因生不从因生。此义亦如是。
大慧菩萨白言：“世尊，所说妄法为有、为无？”

佛言：“如幻，无执著相故。若执著相体是有者，应不可转，则诸缘起应如外道说作者生。”

谈
大慧言：世尊，迷法存在非存在？

世尊答言：如幻，大慧，迷法无执着相故，若执着为有则不可转，诸缘起应如外道所说，具生者义。

黄
大慧说道：“世尊啊，迷乱不存在吗？”世尊说道：“大慧啊，由于不执著相，迷乱如同幻觉。大慧啊，如同执著相，迷乱存在，那么，大慧啊，也就不会转离，而执著存在。大慧啊，那就会如同缘起生，如同外道作因生。”
注解
万法如幻，说这些世界种种法都像是幻一样的，如露亦如电，应作如是观嘛。大慧对怎么样辨如幻提了四个问题，刚才念的这一段是第一个问题。
第一个问题问惑乱妄法是有还是无。佛怎么答呢？佛说，妄法如幻，非有非无。怎么讲非有非无呢，你如果在妄法上执著有无，你认为是有抓着不放的话，我们讲无自性，你就把万法如幻认为是实体了。你这是变成外道讲的因缘法，不是我讲的因缘法，所以针对第一个问题。佛告大慧这么说。

宋译

魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，若惑乱如幻者，复当与余惑作因？佛告大慧：非幻惑因，不起过故。大慧，幻不起过，无有妄想。大慧，幻者从他明处生，非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧，此是愚夫心惑计著，非圣贤也。
大慧言。世尊。若迷惑法如幻见者。此迷惑法异于迷惑。以迷惑法能生法故。佛告大慧。大慧。非迷惑法生烦恼过。大慧。若不分别迷惑法者不生诸过。复次大慧。一切幻法依于人功咒术而生。非自心分别烦恼而生。是故大慧。彼迷惑法不生诸过。惟是愚痴人见迷惑法故。大慧。愚痴凡夫执著虚妄微细之事。而生诸过非谓圣人。

大慧又言：“若诸妄法同于幻者，此则当与余妄作因
佛言：“大慧，非诸幻事为妄惑因，以幻不生诸过恶故，以诸幻事无分别故。大慧，夫幻事者，从他明咒而得生起，非自分别过习力起，是故幻事不生过恶。大慧，此妄惑法，唯是愚夫心所执著，非诸圣者。”

谈

大慧言：世尊，若迷法如幻，此当可成为另一迷法之因。
世尊答言：非是，大慧，幻事不成迷法之因，以其无力生起邪见与过失故，是故大慧，幻事即不生邪见与过失。
复次，大慧，幻事无自分别，从他咒语而得生起，是故非由邪见与过失之习气而生，由是而无过失。此唯是凡愚心持迷乱见，而圣者则与此无关。

黄

大慧说道“世尊啊，如果迷乱如同幻觉，那么，它将成为其他迷乱的作用。”世尊说道：“大慧啊，幻觉不是迷乱的作用。大慧啊，幻觉本身无过失，故而不产生过失。大慧啊，不妄想分别的幻觉产生于他人的幻术，并非产生于自己的妄想恶劣习气。幻觉本身不产生。那完全是愚夫出于种种执著，心怀邪见而痴迷。而圣者不这样。”
注解
佛就告诉大慧，幻法本如幻，它不生起过患，不是其他惑乱产生的原因。
佛说不真实的幻，它本身如幻，那里还产生过错呢？因为前面释迦佛已经跟大慧菩萨讲了，我这个讲的因缘所生法，不是外道讲的，你如果抓着惑乱这个现象有差别，认为有实体，那就当做第一因，那就不是我讲的因缘法。幻相就是幻，没有什么过错不过错。不要再把幻相本身作为第一因了。所以幻相是有是无，都是我们自心妄想所执著的。因为一切如幻，它就是如幻，并不是从妄想习气这些方面另外还有一个什么如幻存在，不是如幻以外又可以产生一个如幻。讲的这个意思，还是讲的心外无法。所以答复这个问题以后，佛又说了一个偈子：

宋译


魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
圣不见惑乱，中间亦无实；中间若真实，惑乱即真实。 舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。复次大慧，非幻无有相似，见一切法如幻。
尔时世尊重说偈言。
圣不见迷惑
世间亦无实
迷惑即是实
实法次迷惑
舍离诸迷惑
若有相生者
即彼是迷惑
不净犹如翳

复次大慧。汝不得言幻是无故一切诸法亦无如幻。
尔时，世尊重说颂言：
“圣不见妄法，中间亦非实
以妄即真故，
中间亦真实。
若离于妄法，
而有相生者，
此还即是妄，
如翳未清净。

“复次，大慧，见诸法非幻无有相似，故说一切法如幻。”


谈
此即谓——

168智者於迷无所见
於彼中间无有实
若於彼中有真实
则迷亦当成真实
169若然离於诸迷法
而有似相生起者
此即依然是迷法
犹如翳目未清净（此句依旧译，梵本作『狂路如黑暗j）

复次，大慧，幻非是无有真实，能见诸法[与幻]同性，即说一切法具幻自性。（此旬唐译作『见诸法非幻无有相似j；魏译作『汝不得言幻是无，故一切诸法亦无如幻j。唐译合，唯其意晦涩。应解读云：『非幻为无有，见诸法与幻相似J，却诸法亦非为无有（如幻而有）。）

黄
这里，这样说道：
圣者不见迷乱，也不见其中真实，若其中有真实，迷乱也成为真实。（166）
排除一切迷乱，如果还产生相，那他确有迷乱，犹如不净翳障。（167）
“还有，大慧啊，幻觉并非不存在。由于发现相似，一切法如同幻觉。”
注解
讲得很明白了。这个偈子就是说圣人佛菩萨不为如幻的妄法所惑乱，所以他不在迷惑惑乱之外感到还有别的什么真实。
不是说在妄想惑乱中间还有一个真实的东西。你如果说这中间是真实的，那也等于是惑乱的东西了，等于把那个惑乱当做是真实的了。这是前四句颂的意思。
后四句就是：离诸妄法，另有所坏。“舍离一切惑，若有相生者，”如果离诸妄法，另外有所取，那也都是你能取心上的妄想分别，“是亦为惑乱，不净犹如翳。”就好像看东西眼睛花了一样，以为东西花了，实际还是自心不净。若有一法可取都是妄想。
“复次大慧，非幻无有相似，见一切法如幻。”佛又跟大慧讲，非幻的境界是无法描绘比拟的。因此我们所看到一切现象都是如幻的，如果我不拿幻来打比方，那没有别的话说了，还有什么东西比“如幻”来说更恰当的呢。这个是讲第二个方面，答复他第二个问题。
辨如幻，大慧菩萨提了四个问题，第一个问题是诸法如幻，是有还是没有呢？佛回答他是非有非无。第二个问题就是问如幻是不是生其他妄惑的原因，佛答非为惑因。下面就问第三个问题。

第三个问题就是大慧菩萨问，诸法如幻，是不是也有不如幻的。佛答复他：无不如幻。这段话就这个意思，我们来看正文。

宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻？为异相计著，若种种幻相计著，言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者，所以者何？谓色种种相非因。世尊，无有因色种种相现如幻。世尊，是故无种种幻相计著相似性如幻。
大慧言。世尊。为执著诸法如幻相故。言诸法如幻。为执著诸法颠倒相故。言诸法如幻也。世尊。若执著诸法如幻相者。世尊不得言一切法皆如幻相。若执著诸法颠倒相故言如幻者。不得言一切法如幻。何以故。世尊。色有种种因相见故。世尊。无有异因色有诸相可见如幻。是故世尊。不得说言执著诸法一切如幻。
大慧言：“世尊，为依执著种种幻相，言一切法犹如幻耶？为异依此执著颠倒相耶？若依执著种种幻相，言一切法犹如幻者，世尊，非一切法悉皆如幻。何以故？见种种色相不无因故。世尊，都无有因令种种色相显现，如幻。是故，世尊，不可说言依于执著种种幻相，言一切法与幻相似。”


谈
大慧言：世尊，说一切法具幻自性，为因幻为遍计，且着种种似相耶，抑或说其为
自相之不真实遍计？
若言一切法具幻之自性，为因幻受遍计且着种种似相，世尊，诸法即不应具幻之自性。何以故？ 以由种种形迹以见相，非不由於因。若彼虽显现而无因，种种形迹皆为施设，则彼可成为如幻。以此之故，世尊，诸法具幻之自性者，应非因[诸法与幻]二者相似，昔由遍计且着种种形迹。


黄
大慧说道：“一切如同幻觉是由于执著种种幻觉相，还是由于执著不实相？世尊啊，如果由于执著种种幻觉相，一切法如同幻觉，那么，世尊啊，事物并不如同幻觉。为什么？因为没有发现种种色有这样的原因。世尊啊，没有任何这样的原因，由于它，种种色相呈现如同幻觉。因此，世尊啊，并非由于与执著种种幻觉相相似，一切法如同幻觉。
注解
大慧问，是不是佛看到众生抓着种种幻相不放，您就说一切法如幻呢？但是现象界的一现象确实是千差万别的，是不是“有性不如幻者？”是不是有些现象界的自性并不是如幻呢？因为现象界各种现象比如各种色尘、声尘，……等等，有些是表现如幻的，有些又好像不如幻的。好像不都是如幻。

宋译

魏译
唐译
佛告大慧：非种种幻相计著相似，一切法如幻。大慧，然不实一切法，速灭如电，是则如幻。大慧，譬如电光刹那顷现，现已即灭，非愚夫现，如是一切性，自妄想自共相，观察无性，非现色相计著。
佛告大慧。非谓执著种种法相。说言诸法一切如幻。大慧。诸法颠倒速灭如电故言如幻。大慧。一切诸法譬如电光即见即灭。凡夫不见。大慧。一切诸法亦复如是。以一切法自心分别同相异相。以不能观察故不如实见。以妄执著色等法故

佛言：“大慧，不依执著种种幻相，言一切法如幻。大慧，以一切法不实，速灭如电，故说如幻。大慧，譬如电光，见已即灭；世间凡愚悉皆现见一切诸法，依自分别自共相现亦复如是，以不能观察无所有故，而妄计著种种色相。”


谈

世尊言：非是，大慧，此非因其都受遍计，都着种种形迹而说诸法为幻，说一切法
如幻者，以其非真实，且如闪电，见而速灭。大慧，闪电现而速灭，即如显现之於凡愚。

大慧，今者亦尔，一切法施设为自相共相，实依於自分别，当认知无所有时（此即无相境界），对外境之遍计及着相悉皆息止。

黄
世尊说道：“大慧啊，并非由于与执著种种幻觉相相似，一切法如同幻觉。大慧啊，而是由于不实如同稍纵即逝的闪电，一切如同幻觉。例如，大慧啊，闪电向愚夫们呈现刹那生灭，同样，大慧啊，由于不加观察，执著色相，分别自相和共相，一切法不呈现。
注解
佛就告诉大慧，不能说有些法好像相似幻，不是幻，不能这么说。因为一切法一切现象，都是刹那生灭不停的，都是变化的，“速灭如电”，就像电一样，快得很，一闪就过去了，“刹那顷现，现已即灭。”同时生就同时灭，现象本身就是刹那变化不停的，是不以人们的主观意志为转移的，这个是客观现象。万事万物都没有永恒性，变化就是幻，没个不变化的。所以大慧问，是不是有些法如幻，有些法不如幻，就是问有些法没有永恒性，有些法可能还有永恒性。佛说不是的，我说一切法如幻，没有哪个法逃脱这个原则。世界上万事万物的现象界没有不变的东西，都是变的。
“非愚夫现，如是一切性，自妄想自共相。”不是像愚夫那样，凡夫他总是生分别，分别这是某种现象的自性，分别那是某种现象的共性。佛讲的如幻是当体如幻，就这个现象本身当体就是幻。并不是因为你执著了它才如幻。佛在这个地方说得很深的。诸法如幻它是客观的。不是说主观的我想的，我执著错了，才有幻啊。因为客观本身是变化不停的，刹那不停。有些变化众生看得到，认为这 - 507 - 是变化，这是如幻。有些变化看不到，因为变化得太快了，像电光一样的，这种如幻的刹那变化的现象不易觉察，但是并不是因为你不觉察它就不存在了。你觉察不觉察它也存在。幻相是客观存在，现象界是客观存在的。
《楞伽经》前面讲缘起性空，这里讲辨声常如幻，都承认现象界的作用是存在的。讲它的变易性，不是说这些法没有变的作用。变的本身它没有实体，没有独立性，没有自主性，它是因缘而生，但是它毕竟有变化的作用在那里。这个功能作用还是存在的，这个也是法性，不抹杀的。这样佛说的缘起性空，就不是断灭空了。我们要体会这个意思，所以前面说了缘起性空以后，就容易理解佛讲如幻的问题了。
“观察无性，非现色相计著。”观察无性不是专指现象界的色相而说如幻。

宋译

魏译

唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
非幻无有譬，说法性如幻；不实速如电，是故说如幻。
尔时世尊重说偈言。
非见色等法
说言无幻法

故不违上下
我说一切法
不见有本性
如幻无生体
尔时，世尊重说颂言：
“非幻无相似， 亦非有诸法，
不实速如电，
如幻应当知。”
谈

此即谓——

170因有相如幻非虚
如是诸法说真实
然彼无实如闪电
故说诸法悉如幻
黄
这里，这样说道：
幻觉并非不存在，因相似而说事物存在，不实如同稍纵即逝闪电，因此如同幻觉。（168）
注解

“非幻无有譬”，真实非幻的境界，是不可言说的。“说法性如幻”，我们说诸法如幻，因为它刹那的变化，“不实速如电”。
下面大慧菩萨提出第四个问题：
宋译
魏译
唐译
大慧复白佛言：如世尊所说，一切性无生，及如幻。将无世尊前后所说，自相违耶？说无生，性如幻。
大慧菩萨复白佛言。世尊。如世尊说诸法不生。复言如幻。将无世尊前后所说自相违耶。以如来说一切诸法不如幻故。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如佛先说，一切诸法皆悉无生，又言如幻，将非所说前后相违？”

谈

复次，大慧言：若依世尊，一切法无生，且又如幻，然而，世尊，二者岂无相违耶？
佛说一切法无生以其为幻自性故。（唐译缺此旬。魏译『以如来说一切诸法不如幻故j，误。刘宋译『说无生性如幻J与梵本同。此句义稍难明，以致误译缺译。此句意云：若说一切法无生，即因一切法具幻自性，则不应说为如幻，以其已即是幻故。由是说二义相违）
黄
大慧又说道：“世尊说一切事物无生，又说如同幻觉。世尊啊，你这样说，难道不会陷入前后矛盾的错误吗？
因为你说由于如同幻觉，一切事物无生。”
注解

就是问，您曾经说一切法是无生的，现在您又说一切法如幻。您自己前后所说的是不是自相违背呀，是不是矛盾啊？这是大慧提的第四个问题。
宋译
魏译
唐译
佛告大慧：非我说无生，性如幻，前后相违过。所以者何？谓生无生，觉自心现量。有非有，外性非性，无生现。大慧，非我前后说相违过，然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。大慧，说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业，受生处故。以声性，说摄受生死。

佛告大慧。我说一切法不生如幻者。不成前后有相违过。何以故。以诸一切愚痴凡夫不见生法及不生法。不能觉知自心有无外法有无。何以故。以不能见不生法故。大慧。我如是说诸法前后无有相违。大慧。我遮外道建立因果义不相当。是故我说诸法不生。大慧。一切外道愚痴群聚作如是说。从于有无生一切法。不说自心分别执著因缘而生。大慧。我说诸法有亦不生无亦不生。是故大慧。我说诸法不生不灭。大慧。我说一切诸法有者。护诸弟子令知二法。何等为二。一者摄取诸世间故。二者为护诸断见故。何以故。以依业故有种种身摄六道生。是故我说言有诸法摄取世间。
佛言：“大慧，无有相违。何以故？我了于生即是无生，唯是自心之所见故；若有、若无一切外法，见其无性本不生故。大慧，为离外道因生义故，我说诸法皆悉不生。大慧，外道群聚共兴恶见，言从有无生一切法，非自执著分别为缘。大慧，我说诸法非有无生，故名无生。


谈
世尊答言：大慧，说一切法无生，即正因其有幻自性，我就前後无相违。何以故？以生非生故。当认知显现於我等面前之世间无非自心时；当说一切外境若有若无时，即可见其无性且本不生。以此之故，我说前後无相违。然而大慧，为除外道论所说，生由於因，始说诸法如幻，而且无生。大慧，外道集诸惑乱而成生义，由有由无以说一切法之生，而不知由自分别而成着相，如是实为[生]缘。
大慧，於我说勿生怖畏，於此光明中，“无生”此名常已通达。（旧译与梵本异。无此旬，而另有旬云，『我说诸法非有无生，故说为生j（依唐译）。）复次，大慧，我说诸法育者，为欲得成流转，以彼断见者言一无所有故；又欲令我弟子接受种种业之生处。由接受“有”
（此为『有境j之有。故於171颂即译之为『有境J。），即接受流转。


黄
世尊说道：“大慧啊，我说由于如同幻觉，一切事物无生，并不会陷入前后矛盾的错误。为什么？觉知生和不生唯自心所现，看到外界事物不存在，不生于有和无，大慧啊，故而不会陷入前后矛盾的错误。然而，大慧啊，为了破除外道的作因生，我说一切事物无生，如同幻觉。大慧啊，外道充满愚蠢，以为一切事物生于有和无，而不是缘于自己执著种种妄想分别。大慧啊，不要对我的说法心生疑俱。大慧啊，要依据这个原因理解无生的说法。还有，大慧啊，说有，是为了把握生死，阻止说无的断见。为了让我的弟子们把握种种业的产生和入处，依据把握说有而把握生死。
注解
“非我说无生性如幻，前后相违过。”佛讲，不是我有前后矛盾的错误，“所以者何？”为什么呢？“谓生无生”，因为，我是讲诸法无生，是本不生的，没有个第一因，“觉自心现量”，要从本不生里觉了诸法是自心现量。自心所现的有也好，非有也好，都是无生。“外性非性”，外境你看到好像有实体一样，但是非性，不是实体，所以佛讲无生的现象。
“大慧，非我前后说相违过，”不是我前后说有矛盾。“然坏外道因生，故我说一切性无生。”佛说，但是为了坏外道所说的，这个“坏”是破斥，为了驳倒破坏外道他们说的因生。外道讲有因而生，或者是一因生，或者多因生，数论派是讲一因生，胜论派是多因生，反正都是讲有个第一因。佛说我为了破坏驳斥这些外道的邪见因生，“故我说一切性无生”，我就说一切法本来不生，说无生的道理。
大慧呀，“外道痴聚”。当佛说法的时候，我们也可以想得到，六十二种外道，那种邪见，你看是不是痴聚呀，就是糊涂人聚在一坨了，就是外道邪见这种愚蠢集中了，他们说的“有无有生”，无中生有，有中生无这些东西。
“非自妄想种种计著缘。”不知道这些有无有生都是自心妄想执著而生。他总认为万事万物有一个来源。我们经中讲的“妄想”，有时候作妄见、妄相来解，虚妄的相，不真实的见来解。对外境来说，看到的不真实的现象，叫妄相；自己内心对这些妄相不如实了解的这些见解，叫妄见。这两个合起来叫妄想。这是经上讲的一种妄想。还有一种妄想是讲分别。我们前面讲五法的时候，讲相、名、妄想、正智、如如，那个五法讲的妄想是分别的意思。这个地方也是讲的分别，“非自妄想种种计著缘。”
“大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。”佛说，讲万事万物的成因来源等等，我不讲有不讲无，我总是讲本不生，无生。我为什么这么说呢？“大慧，说性者，为摄受生死故。”说这些本不生，说如幻，都是为了使众生能够了解生死的大事，帮助他们了脱生死轮回。“坏无见断见故”，我为破他们的常见断见，我说无生。“为我弟子摄受种种业，受生处故，”还为了佛弟子们，不再受业力的支配，能够了脱生死，不再受生，我“以声性说摄受生死”，才拿声性这些变化的现象来说生死的一些问题。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:04

宋译
魏译
唐译
大慧，说幻性自性相，为离性自性相故。堕愚夫恶见相希望，不知自心现量。坏因所作生，缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著，自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。
大慧。我说一切法如幻者。为令一切愚痴凡夫毕竟能离自相同相故。以诸凡夫痴心执著堕于邪见。以不能知但是自心虚妄见故。令离执著因缘生法。是故我说一切诸法如幻如梦无有实体。何以故。若不如是说者。愚痴凡夫执邪见心。欺诳自身及于他身。离如实见一切法故。大慧。云何住如实见。谓入自心见诸法故。

“大慧，说诸法者，为令弟子知依诸业摄受生死，遮其无有断灭见故。大慧，说诸法相犹如幻者，令离诸法自性相故。为诸凡愚堕恶见欲，不知诸法唯心所现，为令远离执著因缘生起之相，说一切法如幻如梦。彼诸愚夫执著恶见欺诳自他，不能明见一切诸法如实住处。

“大慧，见一切法如实处者，谓能了达唯心所现。”


谈
大慧，说一切法具幻自性性相者，谓欲凡愚与浅智者，得遣除一切法自性想，彼受
颠倒性相见，未能了知世间但唯自心之义，由是计着有作者、由因生、成自相。为遣除彼见，故我说一切法於其自性中，性相实如幻、如梦。彼着於颠倒见，於是自欺欺他，以不能如实见一切法而见其真实。大慧，若见一切法而能如实见其真实，即能悟入唯心自显现。

黄
大慧啊，说事物自性如同幻觉，是为了排除事物自性相。愚夫们的心思陷入恶见相，不理解唯自心所现，执著因缘作用生起相。为了阻止他们，我说一切法自性如幻似梦。这些愚夫的心思执著恶见相，不能洞察一切法的如同所在处，欺诳自己和他人。大慧啊，洞察如实所在处就是明瞭一切法唯自心所现。
注解
因为大慧问的问题是为什么您说如幻，又说无生啊？佛就讲，我为什么讲无生呢，特别是对外道来说，我要使众生了解这些生死现象，我一定要讲没有第一因，讲无生，讲性空。众生总是抓着外界的现象，他总认为有一个实实在在的东西，抓着这个东西不放，所以我的就讲都是不真实的，一切如幻。就是对外道来说，我着重讲无生；对一般的众生来说，我着重讲如幻。我为什么有时候讲无生，有时候又讲如幻，是这么个道理。所以说讲无生，又讲如幻，并不矛盾嘛，因为如幻本身就是无生，无生它的表现可以如幻，这是说的一层意思。再第二层意思就是破外道他们的有因无因生、常见断见、有见无见，我就说诸法无生；对一般的凡夫来说因为他们执著于现象方面多，我就说诸法的幻。答复大慧讲的这个意思。

我“说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著”，使他们不抓着现象这些法当成真的。“自及他一切法，如实处见，作不正论。”以至于产生一些不正确的看法。
“大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。”抓一切法有一个实有的体不变的话，你就看不到它的真实。所以如果看到真实呢，一定要把你自心现的一些幻相假相除掉，要超越。


宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
无生作非性，有性摄生死；观察如幻等，于相不妄想。
尔时世尊重说偈言。
如汝言诸法
一切不生者

是则谤因果
不生如实见
我说有生法
摄受诸世间
见诸法同幻
不取诸见相
尔时，世尊重说颂言：

“无作故无生， 有法摄生死
了达如幻等，
于相不分别。
谈
故说颂言一

171於无生中遮遣因
为成流转立有境
由见一切法如幻
是故於相不分别
黄
这里，这样说道：

依无生则无作因，依有则执生死，
看到如同幻觉等，不应妄想分别相。（169）
注解
“无生作非性”，就是无作它就无生。因缘所生法，此有故彼有，没有缘，没有作了，也就无生。“有性摄生死”，因为偈语文字有省略，很简练，从字面来看有些深奥，但实际上意思还是清楚的，就是说你晓得诸法无性如幻，无生但是又如幻，你对生死的现象就明白了。

“观察如幻等”，你观察它如幻，你又观察它无生，“于相不妄想。”你就对这些差别现象不妄想了，也就不分别了，也就是真正能够了解这个无生和如幻了。意思就是这样。佛答复了大慧这么四个大问题，就从如幻来讲，回答了这个问题。

3．明名句形身相

底下讲，还是应该标个题吧，这个叫明名句形身相。这一大段都是讲常声如幻的，首先辨了常声，第二个辨了如幻，这个就明名句形身。
这个名句形身，就是要明白名身、句身、形身。这个身是什么？现在解释比较容易懂，这个身在这里就是载体，我们常常说载体嘛。名的载体，句的载体，形的载体。这就容易懂了。身是身体嘛，名的身体，句的身体，形的身体。身体是载体，表示一个东西存在嘛。

名，代表名词，概念。句，一般讲的语句。形，就是文字，形象文字。就是讲这些名词、语句、文字，这些载体的问题。其实讲这个问题，我们深一层领会，佛在这里讲的就是文字般若。我们看正文：

宋译
魏译
唐译
复次大慧，当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。
复次佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我今为诸菩萨摩诃萨。说名句字身相。以诸菩萨善知名句字身相故。依名句字身相。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已为众生说名句字相。大慧菩萨白佛言。善哉世尊。惟愿速说。
“复次，大慧，我当说名、句、文身相。诸菩萨摩诃萨善观此相，了达其义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，复能开悟一切众生。
谈

复次，大慧，我将说名句文身性相。以菩萨摩诃萨若能了知名身、旬身、文身，即能与其表义相应，疾证无上正觉，且能以此开悟一切有情。
黄

“还有，大慧啊，我们将说明名身、句身和音身。名身、句身和音身得到正确显示，众菩萨大士依据义、句和音，能迅速证得无上正等觉，从而唤醒一切众生。
注解
“复次大慧，当说名句形身相。”我应当再跟你说这三个名句形的载体。“善观名句形身菩萨摩诃萨”，善于观察这三个载体的菩萨，“随入义句形身。”能够随着进入义句形身，能够深入到名词概念的语句载体。当然这些名词概念、语句文字，表达义理的这些载体是世间法，但是如果“善观”，善于观察这些载体的东西，你能够深入进去了的话，“疾得阿跋多罗三藐三菩提。”还能够迅速证得正等正觉。
你看佛说的这段话，强调要善观，能够随入，这个才行，你不善观你不随入，你说你能证得，那是不行的。一善观一随入了，就是文字般若了。不然的话，还是世间法的讲文字学、讲语义学、讲声明学、讲逻辑学那些学问了。这个地方要注意。
“如是觉已，觉一切众生。”能够证得无上正等正觉，如是觉已，你从这个方面悟道了，觉悟了，还能够运用它，也是方便法门，来度一切众生。不但是你自觉，还能够觉他。所以对这些载体应作如是观，这样来看。我看这样的话，那么我们对现在的计算机电脑这些信息处理机，这些现代的信息载体，也应该作如是观了。就是对世间法的东西，如果能够善观，能够随入，一样的。从这里头得正知，得觉悟，而且能够利用它度众生。这个法义我觉得讲得还是比较深的。
下面就解释一下什么叫这三个载体。

宋译
魏译
唐译
大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。形身者即字也。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现，故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。
大慧。何者名身。谓依何等。何等法作名名身事物名异义一。大慧。是名我说名身。大慧。何者是句身。谓义事决定究竟见义故。大慧。是名我说句身。大慧。何者是字身。谓文句毕竟故。大慧。复次名身者。依何等法了别名句。能了知自形相故。大慧。复次句身者。谓句事毕竟故。大慧。复次名身者。所谓诸字从名差别。从阿字乃至呵字。名为名身。大慧。复次字身者。谓声长短音韵高下。名为字身。大慧。复次句身者。谓巷路行迹。如人象马诸兽行迹等。得名为句。大慧。复次名字者。谓无色四阴依名而说。大慧。复次名字相者。谓能了别名字相故。大慧。是名名句字身相。大慧。如是名句字相。汝应当学为人演说。

“大慧，名身者，谓依事立名，名即是身，是名名身。句身者，谓能显义决定究竟，是名句身。文身者，谓由于此能成名句，是名文身。复次，大慧，句身者，谓句事究竟。名身者，谓诸字名各各差别，如从阿字乃至呵字。文身者，谓长短高下。复次，句身者，如足迹，如衢巷中人畜等迹；名谓非色四蕴，以名说故；文谓名之自相，由文显故。是名名、句、文身。此名、句、文身相，汝应修学。”


谈

大慧，名身者，谓事物依於名而有所得，身即此事物，事物之身、色体为同义。大慧，此即名身。

旬身者，谓其所表义，抉挥实物究竟义。抉择、决定、认知为同义。大慧，此即我说之句身。

至於文身，谓由彼以显示名与句。彼为符号。文字(、符号(linga)、性相、认知、施设为同义。（旧译中，三段皆无说同义旬。略释三义。文身为字母等；名身如『我j；旬身如『无我j。说『我j时，无抉择义，当说『无我j时，即有一表义可抉择。）

复次，大慧，旬身者，谓於句中能完全表达一义，至於名，大慧，则以别别各字母差别为自性，如由阿(a)至哈(ha)。复次，大慧，文身者，则如长、短[音]等。（此以一字分别名句文身。每一字都为旬身，如是字母即为名身，长短音等即为文身。此如sunyata，若以全字为句身，则s、u等字母即可称为名身，a字发长音，是即文身。）

复次，大慧，关于旬身，其意可由路旁足印而得，如象、马、人、鹿、犊、牛、水牛、山羊、绵羊等。至於名身，则如非包四蕴，唯由名作显示，是故但由名而成（此以具体与作分别）。至於文身，则由种种自相而成。

大慧，此即名、句、文身义，汝须澈解此等名相。（由名身、旬身、文身之为假施设，以明一切法唯藉名言以作显示者，此名言，当然亦为假施设。）



黄
其中，名身是依靠事物而得名，身是事物。“身，身体”，别无他义。大慧啊，这是名身。还有，大慧啊，句身是句义身的真实对象得以确定。“确立，获得”，别无他义。大慧啊，这是我所说的句身。还有，大慧啊，音身是展示名和句这两者。“音，标志，相，获得，表示”，别无他义。

“还有，大慧啊，句身是确立句身。还有，大慧啊，名身是从a到h的字母名自性分别。还有，大慧啊，音身是短语、长音和最长音。其中，大慧啊，句身有象、马、人、鹿、牛、水牛、羊和山羊等等留在路上的蹄印而得名句身。还有，大慧啊，名和音是无色的四蕴。以名言说，故而是名。以自相展示，故而是音。大慧啊，这是名身、句身和音声的名相。你应该这样观察。
注解
“大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。”什么叫名的载体呢？依一个事情，按那个事情，给它起一个名字，立一个名字，这个就叫名的载体。因为我们的活动，万事万物要表达，要说，总要给它起一个名字，由这些名字集拢来形成概念。所以总要有这个载体嘛，没有这个载体我们就没有办法说话，同时按世俗法来说吧，没有这些名词概念，不但不能说话，可能你这个思维都没有载体。因为名词概念它是思想的载体，它表达意思就是你的思想的载体。既然是思想载体，你这个思想就可以依靠这些名词概念做推理，做判断，可以做结论。你要把这个东西否定了，否定了这个法的话，那你就不知怎么想了，这个就世俗来说。
这里要区别的是，前面讲了远离四句，又讲了言说妄想，讲了很多，那么这里怎么又说这个呢？所以佛早就交待了，要善观，你不要搞混了，不然那大慧菩萨又会问了，刚说远离言说，你这里又讲载体，这不矛盾吗，问题又来了。所以释迦牟尼佛跟大慧菩萨开始就讲要善观，然后随入。这个是名身，下面讲句身。
“句身者，谓句有义身，”句身就是句子，是表达意思的载体，“自性决定究竟，是名句身。”就是说话说出的时候“决定究竟”，你说的意思究竟是肯定还是否定啊，究竟是什么意思总要表达决定嘛。这个意思，这叫句身。

“形身者，谓显示名句，是名形身。”形身包括了名和句两种含义，形的载体就是表示上面讲的名词概念和语句。名词概念语句用什么来表示呢，是用文字来表示的，所以接着说，“形身者，即字也。”形身就是一段话一段文字了，所以又讲“形身者，谓长短高下。”形身可以很长也可很短，表达的内容也可能分出高下，有精妙的，也有粗陋的。
“句身者，谓径迹，”径就是路，迹就是痕迹，径迹就是路的痕迹。“如果象马人兽等所行径迹。”句身好像象马人走过的地方留下了一条痕迹，“得句身名。”句子是词汇连贯起来的嘛。所以得到这个载体的名字。
“大慧，名及形者，谓以名说无色四阴故说名。”就是说名跟形是我们用名词概念以及一段文章来说无色的四阴。本来我们讲五阴是色受想行识嘛，除去色阴，受想行识是无色的。所以说我拿名词言说说无色四阴，说受想行识。为什么说无色呢？因为名言概念或者一段话、一篇文章的涵义是没有形色可得的嘛。
“自相现，故说形。”事物它自己的形相表现出来，怎么表现出来，用文字载体来表现它，“是名名句形身。”
“说名句形身分齐，应当修学。”“分齐”的意思就是方面，拿现在话说就是我们讲的这些方面、这些部分。这里指这三个部分，名、句、形，你们应当修学。

宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。
尔时世尊重说偈言。
名身与句身
及字身差别
凡夫痴计著
如象溺深泥

尔时，世尊重说颂言：

“名身与句身， 及字身差别
凡愚所计著，
如象溺深泥。
谈
故有颂言一

172由於其中有分别
名身句身与文身
凡愚於此成计着
犹如大象溺深泥
黄

这里，这样说道：

音身、句身和名身具有种种差别，无知愚夫执著，如大象陷入泥沼。（170）

注解
对名言概念，对名句形这些载体，凡夫愚蠢执著的话就“如象溺深泥”，好像大象陷入沼泽地或是泥潭里不能自拔。就是讲对这些载体，你要善观，随入，你不要执著，不然那就又陷进去了。
为什么这一段在这里佛又讲起载体的问题呢？实际上就是联系前面，因为前面一开始大慧就问，有一种外道，声论派认为声音是常住不变的，所以释迦佛就答复他讲常声讲如幻。讲了这些道理，破了这些执著以后，然后讲这个载体。声音跟文字都是载体。
你现在想想看，能够把我们的思想意识表达出来的载体有哪些？主要就两个嘛，一个声音，一个文字，一个音，一个形。我们讲形、义、声。这个义当然是我们意识所分别的东西，所想象的东西，所回忆的东西，对于这个义，怎么来表达它，用什么东西来乘载它，这个载体就只有一个声音，一个形象。我们现在的电脑、数据这些东西也还是形的东西，我们现在的电话、无线电、有线电这些信息的传播很多还是声音嘛，载体的形式主要就是这两个方面。古时候印度从婆罗门教起，一直也都很重视声音。
为什么声音能作为我们思想意识的载体呢？因为它是法尔的。是不是，你怎么表达呀，比如说小孩子，他不知道这些外面现象，也没有知识，一生下来的时候他怎么表达，他就“啊一啊一啊”，用声音表达我来了。再就是想吃了，“哇啊”，哭了，用声音表达，他没有别的能表达他的意思，他又不会写字，才生下来嘛。所以声音这个载体是天然的。其实声音不光是人说话的载体，这些动物也都以声音为载体呀，所以人有人言，兽有兽语。孔夫子的学生叫公冶长，他就懂鸟语，我们现在还有些人懂鸟语，跟鸟说话嘛。
本来这个声音很多是很自然地传下来的，但是在后来我们人就抓住声音的一部分，就是表达义理这一部分，慢慢我们世间常识就流行起来了。还有一部分所表达的意思不是名词概念能够说的，但是实际上它的作用还是很客观存在的，这部分就被人们忽视，慢慢丢掉了。这部分丢掉的东西佛教给它保存了，这是什么？就是咒语。所以是咒语是不空的啊！我念个咒语，你听不懂，饿鬼听得懂啊！现在你念咒语，你倒不懂了，本来是你的，人文的。当然佛也说这个话嘛，佛说的话众生都能听得懂，所谓佛以一音演说法，众生随类各得解嘛。所以声音这个载体有一部分而且是大部分，这个信息在咒语里头。因为印度他较偏重于声音，有什么东西，都口耳相传，用文字用得比较少，因为印度很少有文字的历史记载。
我们中国，华夏的文化就不同，就偏重于形象、文字。你看从结绳创造字，以至最古老的云书，籀书，然后变成各种的甲骨文啊，金石文啊，后来变成大篆、小篆，直到秦始皇统一文字嘛，以后有了楷书、行书，形成这套文字的形象载体。文字形象载体跟声音载体一样有很多种的，不光是我们现在汉字的这个，英国有英文，法国有法文，罗马有拉丁文，各种文字都形成载体。那是不是就是我们现在世界各国的文字作为文字载体就完了呢？还不是，还有很多的，不过跟声音载体一样也丢了。那些丢了的文字载体是什么呀？我们道教保留了一部分，道教画符啊。你们以为是鬼画桃符吧（众笑）。但那个符画得真的话，鬼就怕呀。那是种信息，不是假的。我在这里不是说迷信，我在说这个道理呀。当然后来有些假道士他真是鬼画桃符，他没有真实的修证，不了解。真正的画符是不容易的。符也不完全都是道家道书里传下来的那样子。
所以这种载体的问题，我们现在说是信息时代，真正的信息时代，联入信息，要懂得佛法才好，所以我们佛学院将来在这方面会出人材的。为什么呢？因为你善观，随入，就可以得无上正等正觉啊。不要马虎啊，你看提得好高啊。这样子你得了觉以后，还能够觉一切众生。经上这么讲的嘛，“如是觉已，觉一众生。”

看我把这一段说清楚没有。这要搞清楚，不然的话，这里怎么忽然又讲起名词概念起来了，而且还要“应当修学”，这怎么回事呀，我们讲如来藏离垢，这么离垢，这不是越来越污染了吗？不然，恰恰相反，你善观随入的话，你就要懂得这些载体它也无生，它也是如幻。万事万物正是因为如幻，所以千差万别的各种现象都可以搞出来。也正是因为本不生，你才觉悟，才能够掌握它本体的东西。所以我们学佛法真正有证得的人，在载体这些方面，他一定不会同于凡人。你试试看，你们的学习境界，那样你们学电脑学什么就一定会很快，法法相通的嘛。

4. 辨四法

好，我就讲了这一段，下面接着说，下面这段叫做辨四法。这个明常声如幻，一个是辨常声，一个是辨如幻，一个是明名句形身，下面第四个是辨四法。
宋译
魏译
唐译
复次大慧，未来世智者，以离一异、俱不俱、见相、我所、通义，问无智者。彼即答言，此非正问，谓色等，常无常，为异不异。如是涅槃诸行，相所相、求那所求那、造所造、见所见、尘及微尘、修与修者，如是比展转相。如是等问，而言佛说无记止论，非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。
复次大慧。未来世中无智慧者。以邪见心不知如实法故。因世间论自言智者。有智者问如实之法。离邪见相一异俱不俱。而彼愚人作如是言。是问非是非正念问。谓色等法常无常为一为异。如是涅槃有为。诸行为一为异。相中所有能见所见为一为异。作者所作为一为异。四大中色香味触为一为异能见所见为一为异。泥团微尘为一为异。智者所知为一为异。如是等上上次第相。上上无记置答。佛如是说是为谤我。大慧。而我不说如是法者。为遮外道邪见说故。

“复次，大慧，未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异、俱不俱相，问诸智者。彼即答言：‘此非正问。’谓色与无常，为异为不异；如是涅槃诸行，相所相、依所依、造所造、见所见、地与微尘、智与智者，为异为不异，如是等不可记事次第而问。世尊说此当止记答。愚夫无智非所能知，佛欲令其离惊怖处，不为记说。大慧，不记说者，欲令外道永得出离作者见故。



谈
复次，大慧，未来世有错误思维者，以无智故，对真实与因持妄见，彼为智者所问，
问云何於诸法之相对中得解脱，此如一异、俱非俱等。对於此问，彼或答言：『此不成问，此非正……』，我言，此问非正问（原文如是，显示答者之支离，甚为生动）。色等，与无常为一为异？今者亦尔，涅桀与诸行、能相与所相、能作与所作、功德与功德所起、大种所造与大种、能见与所见、微麈与土地、智与智者等为一为异，如是等同，牵涉种种有境，由一法次第连贯而至馀法，可无休止，如是彼问即是无可答之问，世尊说此当置答，盖此愚夫以无智故，对所问不能理解，故不可答。如来应正等觉为欲令无智者离怖畏旬，故即不说。 大慧，如来为欲令外道离错见错论，对不可说者即不作考虑。


黄
还有，大慧啊，在未来之路上，一些浅陋的思辨者思想不成熟，不理解道理和原因，遇到智者询问他们摆脱一和异。双和非双诸见相这类二边问题，他们会说：“这根本不是问题。”例如，无常与色等等既异又不异。同样，涅槃与生死、所相与能相、有性质与性质、造物与四大、能见与所见、极微与尘土和瑜伽行者与智，诸如此类一次增加而不必解答的问题。遇到询问，他们会说：“世尊搁置不答。”但是，这些愚夫并不知道如来、阿罗汉、正等觉为了避免智力不足的听众惊恐，而不向众生解答。大慧啊，一切如来不宣示这些不必解答的问题，也为了破除外道诸见。
注解
这一段重点是讲辨四法。这个问题是怎么引起的呢？第一句话我们宋译本上说“未来世智者，以离一异、俱不俱”这些问题来“问无智者”。但是唐译本上是无智者问智者这些问题，正好相反。唐译本这句话是这样的：“未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异俱不俱相，问诸智者。”我们从后面的意思来看，并参考其它译注，这句话还是唐译本的比较准确。我们还是按唐译本来解释，就是未来世无智者舍离如实法，“以一异俱不俱见相我所通义”这些问题来问智者。
“智者”，就是大智慧的人。“一”是同一性，“异”是差别性。万事万物都有同一性，但是又有差别性。“一异”，这是在我们现象界普遍存在的。拿人来说，人都有共同性，都有人性嘛，但是人也有差别，这可以从各方面，比如从皮肤颜色上，我们就可以分黄种、红种、白种、黑种，从人的智慧上分也有愚人跟智者，有上智、中智、下智。所以有共同性，也有差别性。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:06

共同性跟差别性的问题很多，华严讲这个问题讲得最透彻了，华严讲这个一异问题，我们禅宗参禅，在差别性同一性的问题上也是讲得很深的。哲学上也是讲同一性与差别性，而且讲这两个方面还有互相转化的问题，也讲得很多，现在论证的也很多。
我们禅宗大家都知道石头和尚，石头希迁，是我们禅宗的祖师，他就写了一卷几百字的《参同契》，“参”是指万事万物的差别性，“同”是指万事万物的同一性，“契”是指这个差别性跟同一性怎么样相应的，怎么样结合的，怎么样互相转化的。你看他这篇文章的名字就很说明问题了。汉朝时候道家魏伯阳写过《周易参同契》，用周易讲丹法，那是道家的。这个石头和尚写的《参同契》是我们佛家的，作为佛学院的同学了解佛学，他的这篇文章还是很好的，可以学的。他开头就讲：“门门一切境，回互不回互，回而更相舍，不尔以位住。”就是万事万物的一切现象境界就是两个方面，回互不回互，就是交摄不摄吧。又扯远了，不说了。这是一异问题。
“俱不俱”，是共有的，还是不共有的。“俱”共有，“不俱”不共有。就是这些东西同体不同体吧。
“见相”，拿现在话说就是认识，认识论。就是拿万事万物的差别性、同一性，是共同体、不共同体，还有不同的认识等等这些方面，还有“我所、通义”来问。
“我所”，实际上就是能所，能够作的、所作的，能想的、所想的。拿这些认识论上的问题问。
“通义”，就是上面讲的这些问题，它们互相联系的这个法义。用这些来“问智者”。
“彼即答言”，他就会答复你：“此非正问。”你们这都不是正当的问题。为什么呢，下面就讲了。
“谓色等，常无常，”“色等”就是五蕴里头的色蕴，色蕴就是物质。“常无常”，这个物质是常还是无常。
“为异不异”，是同还是不同。“如是涅槃诸行”，像涅槃里头一些活动，诸行，行是现象。
“相所相”，这些现象的相和它所相。
“求那所求那”，求那就是外道讲有神我，造物主，前面已经说过的。造物主一因生嘛，是这个意思。
“造所造”，能造作的什么东西，所造的什么东西。
“见所见”，能见和所见。这些作用是什么。
“尘及微尘，修与修者”。能修的什么东西，所修的什么东西。
这些问题“如是比展转相”，都可以互相发明，互相引证的。
“如是等问，而言佛说无记止论”，说我们佛对你问的这些问题，说“无记止论”。
“无记止论”就是没完没了的这些问题，答复你一个你又说一个，刚才问题很多嘛，异不异、相所相、造所造这么一大堆的问题，这个问题答复你了，你又问那个，因为这些问题可以展转相生的，从一个问题可以引发很多问题的问题，像前面讲的一百零八个问题，都是可以展转相生的。对这些问题“佛说无记止论。”没完没了的问题叫无记止论，无记止论也就是戏论。
实际上戏论就是不作为正经的问题。佛常常说这些问题不是那些“痴人”没有智慧的人所能够知道的，因为他“闻慧不具故。”他听的智慧不成熟，不具备。当然法相唯识宗，他也承认证得的智慧有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。
“如来应供等正觉”，就是佛，“令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。”因为这些问题说到底，说透的话，说得也使他惊怖，害怕了，他闻慧不具嘛，没有听闻理解的慧力。这样就不跟他说了。
还有一种是为了“止外道见论故”，为了阻止外道的这些邪论，“而不为说”，而不跟他说。
这段话的意思，是讲辨四法。佛说法或回答问题有四种形式。讲离垢就要离开世间法的一些认识论，你不能陷入到世间法的认识论上去。因为世间法认识事物大致上有四种不同的认识，就是：
①完全合理。这个认识完全合理。
②部分合理。他的认识或者他的说法，有一部分合理。
③认识混淆，认识没有搞清楚，稀里糊涂的，混淆不清。
④完全不合理。
所以针对这四种不同的认识就有四种方法来对应，说四种方式或四种态度，都可以说。所以佛回答问题，针对这四种不同的认识情况，佛回答这些问题就有四种方式。
第一种，叫一向。一向就是直接正面地回答这个问题。就是正答所问，随问直答，这都叫一向。
第二种方式，叫做反诘。诘就是问，反诘就是反问。我们也可以叫它质答。如果前面一向是正答的话，这叫质答，就是反问。当对所问有含糊不清或不正之处，就用反问的方式，让问的人自己明白，这叫反诘。这是第二种。
第三种，叫作分别。就是因为所问的问题有些混淆，那就分别给你答复或详细解答，这叫分别，这是一种佛回答问题的方式。这是第三种。
第四种方式，叫止论。唐译本翻译叫置答。什么叫置答呢？就是说你所问的根本不合理，就置而不答，也就是止答。我停止了回答。止答就是置而不答，置而不答就是不答而答。以不回答来答复。
所以针对一般世间法认识上有的四种情况，四种认识，有合理的，有不合理的，有部分合理的，还有混淆不清的。所以佛回答问题就有正面回答，有反问为答，有分别回答，有置答，不答而答，这么四种方式。
止论，置而不答，这种方式主要针对两种情况，一个是对外道。因为外道是一大堆的成见邪见，带来一大堆的纠缠不清的问题，你要答，答不胜答，干脆不答还好一点。这种方式是对外道的。还有一种是对根器没有成熟的，因为他根器未熟，闻慧不具备，就是经上讲的，你说多了，他惊怖，他害怕。比如对一般人来说，死了以后是个什么情况，你跟他说死后有中阴，怎么样，怎么样，说得他就害怕了。如果他根不成熟的话就会害怕，有时干脆不说还好，就止论。所以置答、止论主要是对这两种情况来应用的。下面就说明这个问题。

宋译
魏译
唐译
大慧，外道作如是说，谓命即是身。如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼？大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。大慧，如来应 供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。

何以故。大慧。外道等说谓身即命身异命异。如是等法外道所说是无记法。大慧。外道迷于因果义故。是故无记。非我法中名无记也。大慧。我佛法中离能见可见虚妄之想无分别心。是故我法中无有置答。诸外道等执著可取能取。不知但是自心见法。为彼人故我说言有四种问法。无记置答非我法中。大慧。诸佛如来应正遍知。为诸众生有四种说言置答者。大慧。为待时故说如是法。为根未熟非为根熟。是故我说置答之义。
“大慧，诸外道众计有作者，作如是说：‘命即是身，命异身异。’如是等说名无记论。大慧，外道痴惑说无记论，非我教中说离能所取不起分别。云何可止？大慧，若有执著能取所取，不了唯是自心所见，彼应可止。大慧，诸佛如来以四种记论为众生说法。大慧，止记论者，我别时说，以根未熟且止说故。


谈
大慧，外道或如是言：
如何命即是身、命与身异等等，於此即成木可答之问，以有作者之惑，故不可答，以此非我所说法故。於我所说法中，大慧，分别不起，以我说超越能所故。对此尚有何可置。
然而，大慧，对彼等溺於能所而不了知世间唯心所见者，则有可置。
如来应正等觉对一切有情说法，用四种答问。对於置答，大慧，有时封根器未熟者
有用，对已熟者，则无可止置。


黄
大慧啊，外道这样论说：“命是身，命异、身异”。诸如此类不必解答的论说。大慧啊，在我的言语中，没有外道迷惑于作因提出的这种不必解答的问题。大慧啊，在我的语言中，摆脱所取和能取，不起妄想分别。为何他们搁置不答？大慧啊，他们执著所取和能取，不理解唯自心所现，因而对他们搁置不答。大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉用四种问答方式向众生示法。大慧啊，我在其他的时间和场合，对诸根不成熟者搁置不答，而对诸根成熟者并不搁置不答。
注解
外道“谓命即是身”，外道认为人的生命就是个身体。人的生命何止是一个身体的问题呢。“如是等无记论”，像这些外道作的戏论，佛怎么说呢？
“大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。”佛讲那不是我说的，比如外道讲命即身，那身体灭了，生命就是不是也完结了呢？像这一类因的问题，佛说，我所说的不是像外道这么讲的，佛讲六道轮回嘛，这一世完了还有下世。
“我所说者，离摄所摄，妄想不生。”就是万法本不生，不生就不能执著不放。
“云何止彼？”所以在有些问题上置而不答，因为这些问题，都是他“不知自心现量。”
“若摄所摄计著者”，如果抓着外界的现象，有无啊，一因多因，俱不俱呀，不知道这都是他的自心所显现。“故止彼”，所以我就只有置而不答。
“大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。”佛为了度众生，跟众生说法，就是有四种记论来说，所谓记论就是正当的、正式的说法。记论是跟无记论相对的。无记论就是戏论。佛以四种正当的说法方式为众生说法。
“大慧，止记论者，我时时说。”记论是正当说法嘛，停止了这种正当的说法就是止记论。止记论就是不回答他，就是止记论。什么时候用止论呢，“为根未熟，不为熟者。”众生根没有成熟，我才用止论，对成熟的不用止论。

所以，这四种记论怎么用，要有智慧。外道智慧不足，用也用错了。
宋译
魏译
唐译
复次大慧，一切法离所作因缘不生，无作者故，一切法不生。大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。何故一切法不可持来不可持去？以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。
复次大慧。一切诸法若离作者及因不生。以无作者故。是故我说诸法不生。佛告大慧。一切诸法无有体相。大慧白佛言。世尊。何故一切诸法无实体相。佛告大慧。自智观察一切诸法自相同相不见诸法。是故我说一切诸法无实体相。佛告大慧。一切诸法亦无取相。大慧言。世尊。以何义故一切诸法亦无取相。佛告大慧。自相同相无法可取。是故我说无法可取。佛告大慧。一切诸法亦无舍相。大慧言。世尊。何故诸法亦无舍相。佛告大慧。观察自相同相法无法可舍。是故我说一切诸法亦无舍相。佛告大慧。诸法不灭。大慧言。世尊。何故一切诸法不灭。佛告大慧。观一切法自相同相无体相故。是故我说诸法不灭。佛告大慧。诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。一切诸法常无常想常不生相。是故我说诸法无常。复次大慧。我说一切诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。以相不生以不生体相。是故常无常。是故我说诸法无常。

“复次，大慧，何故一切法不生？以离能作所作，无作者故。何以一切法无自性？以证智观自相共相不可得故。何故一切法无来去？以自共相来无所从、去无所至故。何故一切法不灭？谓一切法无性相故，不可得故。何故一切法无常？谓诸相起无常性故。何故一切法常？谓诸相起即是不起，无所有故，无常性常，是故我说一切法常。”



谈
复次，大慧，一切法离作与作者即是无生，今由无作者，故说一切法无生。大慧，
一切法无自性，何以故？大慧，由自证智观察，自相共相不可得，故说一切法无自性。
复次，大慧，於一切法不取不舍。何以故，自相共相见其似在，其实非在；见其似去，
其实非去。以此之故，达慧，一切法无来无去。

复次，大慧，一切法非断灭。何以故？以成立诸法自性之相非有，而诸法则超越可得。复次，大慧，一切法无常，何以故？以相之生起，其性相为无常故。复次，大慧，一切法是常，何以故？谓诸相之生起为非生起且复无有故，又诸法是常，以其具无常性故，是故，大慧，一切法说之为常。（『无常性J是常，故说具无常性诸法为常。又，此一大段，即说置答之范围。）


黄
“还有，大慧啊，一切法无所作和能作，无作者而无生。因此，说一切法无生。还有，大慧啊，为何一切事物无自性？大慧啊，凭自己的智慧观察，不获知自相和共相存在。因此，说一切法物自性。还有，大慧啊，为何一切法无来去？大慧啊，自相和共相来无所来去无所去。因此，说一切法无来去。还有，大慧啊，为何一切法不灭？事物自性相不存在，一切法不可获得。因此，说一切法不灭。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生无常。因此，说一切法无常。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生和不生皆不存在，以无常为常。因此，说一切法常。
注解
“一切法，离开所作因缘不生，无作者故，一切法不生。”一切法离了因缘就不生，因为没有一个主宰的造物主在那里。这个前面我们讲了很多的，我就不多说了。这是讲一切法不生。
“大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。”佛说，我跟众生讲一切法不生，为什么呢？就是一切法你自觉观察的时候，它没有独立存在的特点，也没有共相，都不可得，所以说一切法不生。同时又“何故一切法不可持来，不可持去？”你不能说它是来还是去，不可执著来去，因为“以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。”就因为现象上的，无论是它的自相还是它的共相，都无所来。万事万物哪里来的？无所来。哪里呢？无所去。是故一切法就“离持来去”，就不来不去。 “大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故。”刚讲了诸法不生，这里又讲诸法不灭。为什么不灭呢？就是这一切法的本体它的自性都是没有实在的，是空的，所以“一切法不可得，是故一切诸法不灭。”
“大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。”为什么说一切法无常呢？因为现象起来的时候，它的存在没有永恒性，无常性，所以说一切法无常。

“大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。”那么为什么又说一切法常呢？就是因为一切法的现象没有永恒性，没有第一因，没有生起的自性。正是因为万事万物都是无常的，所以“无常常”，这个无常是常的。世界上没有不无常的东西，都是变化的，这个道理是不变的，是常。
不生不灭的道理前面讲了很多，在这里为什么还要再说明一下呢？因为佛说了，对前面外道的一些问题置而不答，对根未成熟的我也置而不答。但是对根已经成熟的，就正面回答，就跟他分别解说，怎么说呢，就跟他说道理：为什么说一切法不生呢？因为一切法离能作所作。为什么说一切法无自性呢？因为自相共相不可得。为什么说一切法无来去呢？因为一切自相共相来无从来，去无从去。为什么说一切法不灭呢？因为诸法自性不可得。为什么说一切法无常呢？因为诸相生起都是刹那生灭的，所以它无常。为什么说一切法常呢？因为诸相起的时候当体即空，没有永恒性这本身就是永恒的，所以是常。在讲记论有四种以后，为什么说这一段，就是讲这个道理。
宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
记论有四种，一向反诘问，分别及止论，以制诸外道。 有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。 正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。
尔时世尊重说偈言。
记论有四种
直答反质答
分别答置答
以制诸外道
有及非有生
僧佉毗世师
而说悉无记
彼作如是说
正智慧观察
自性不可得
是故不可说
及说无体相
尔时，世尊重说颂言：
“一向及返问， 分别与置答，
如是四种说，
摧伏诸外道。
数论与胜论，
言有非有生，
如是等诸说，
一切皆无记
以智观察时，
体性不可得，
以彼无可说，
故说无自性。”

谈

是故说颂言——

173四种答问之方式
一向正答及反问
分别答以及置答
由是调伏诸外道

174数论师与胜论师
说由有或无有生
如是一切彼所说
皆不可答应置答

75由智以作观察峙
诸法自性木可得
是故彼为无自性
抑且彼亦不可说

黄
这里，这样说道：
直答、反问、分别和搁置不答，这是四种解答，制止外道论说。（171）
数论和胜论宣称生于有和无，对他们所说的一切，不必解答。（172）
凭智慧观察，自性不可获知，也就无可说，故而说无自性。（173）
注解
“记论有四种”，就是说法、回答问题的方式有四种。“一向反诘问，分别及止论，”上面我已经讲了一向、反诘、分别、止论，就是正面的回答、反问的回答、分别的回答和不回答这四种方式。“以制诸外道。”拿这些方式制伏这些外道的邪见邪说。比如外道的“有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。”僧佉是印度梵语，就是数论派；毗舍，是胜论派。僧怯师，数论师前面都说了，主张一因生，因中有果的，有造物主，有神我，有梵我。毗舍师是胜论派的论师，胜论师主张多因，跟数论派将好相反。数论派总认为有个第一因，有个造物主。胜论派认为世界是多元的，不是一因，因为是多元的，他就说法很多了。前面经里驳斥外道的谬论，很多就是胜论派的。他们这些外道所说的“一切悉无记”，都是无记论，都是戏论，不是真理。
“正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。”正觉的佛陀于无分别中所分别的是自性不可得，一切法无自性嘛，以离言说来表达。
说四种记论，除了讲了载体的问题以外，我们这一段实际上讲因明。辨四法嘛，讲问答、论证这些方面，所以实际上是讲因明。跟前面我说的一样，对这些信息的载体要学习要研究，那么对因明，对问答辨论这些东西也要善于观察研究，这样你才能够度众生啊。这一段话接着上面讲就是这个意思。好，辨四法说了。

（三）明四果差别


, 6.75pt"> 佛告大慧：非我说无生，性如幻，前后相违过。所以者何？谓生无生，觉自心现量。有非有，外性非性，无生现。大慧，非我前后说相违过，然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。大慧，说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业，受生处故。以声性，说摄受生死。

佛告大慧。我说一切法不生如幻者。不成前后有相违过。何以故。以诸一切愚痴凡夫不见生法及不生法。不能觉知自心有无外法有无。何以故。以不能见不生法故。大慧。我如是说诸法前后无有相违。大慧。我遮外道建立因果义不相当。是故我说诸法不生。大慧。一切外道愚痴群聚作如是说。从于有无生一切法。不说自心分别执著因缘而生。大慧。我说诸法有亦不生无亦不生。是故大慧。我说诸法不生不灭。大慧。我说一切诸法有者。护诸弟子令知二法。何等为二。一者摄取诸世间故。二者为护诸断见故。何以故。以依业故有种种身摄六道生。是故我说言有诸法摄取世间。
佛言：“大慧，无有相违。何以故？我了于生即是无生，唯是自心之所见故；若有、若无一切外法，见其无性本不生故。大慧，为离外道因生义故，我说诸法皆悉不生。大慧，外道群聚共兴恶见，言从有无生一切法，非自执著分别为缘。大慧，我说诸法非有无生，故名无生。


谈
世尊答言：大慧，说一切法无生，即正因其有幻自性，我就前後无相违。何以故？以生非生故。当认知显现於我等面前之世间无非自心时；当说一切外境若有若无时，即可见其无性且本不生。以此之故，我说前後无相违。然而大慧，为除外道论所说，生由於因，始说诸法如幻，而且无生。大慧，外道集诸惑乱而成生义，由有由无以说一切法之生，而不知由自分别而成着相，如是实为[生]缘。
大慧，於我说勿生怖畏，於此光明中，“无生”此名常已通达。（旧译与梵本异。无此旬，而另有旬云，『我说诸法非有无生，故说为生j（依唐译）。）复次，大慧，我说诸法育者，为欲得成流转，以彼断见者言一无所有故；又欲令我弟子接受种种业之生处。由接受“有”
（此为『有境j之有。故於171颂即译之为『有境J。），即接受流转。


黄
世尊说道：“大慧啊，我说由于如同幻觉，一切事物无生，并不会陷入前后矛盾的错误。为什么？觉知生和不生唯自心所现，看到外界事物不存在，不生于有和无，大慧啊，故而不会陷入前后矛盾的错误。然而，大慧啊，为了破除外道的作因生，我说一切事物无生，如同幻觉。大慧啊，外道充满愚蠢，以为一切事物生于有和无，而不是缘于自己执著种种妄想分别。大慧啊，不要对我的说法心生疑俱。大慧啊，要依据这个原因理解无生的说法。还有，大慧啊，说有，是为了把握生死，阻止说无的断见。为了让我的弟子们把握种种业的产生和入处，依据把握说有而把握生死。
注解
“非我说无生性如幻，前后相违过。”佛讲，不是我有前后矛盾的错误，“所以者何？”为什么呢？“谓生无生”，因为，我是讲诸法无生，是本不生的，没有个第一因，“觉自心现量”，要从本不生里觉了诸法是自心现量。自心所现的有也好，非有也好，都是无生。“外性非性”，外境你看到好像有实体一样，但是非性，不是实体，所以佛讲无生的现象。
“大慧，非我前后说相违过，”不是我前后说有矛盾。“然坏外道因生，故我说一切性无生。”佛说，但是为了坏外道所说的，这个“坏”是破斥，为了驳倒破坏外道他们说的因生。外道讲有因而生，或者是一因生，或者多因生，数论派是讲一因生，胜论派是多因生，反正都是讲有个第一因。佛说我为了破坏驳斥这些外道的邪见因生，“故我说一切性无生”，我就说一切法本来不生，说无生的道理。
大慧呀，“外道痴聚”。当佛说法的时候，我们也可以想得到，六十二种外道，那种邪见，你看是不是痴聚呀，就是糊涂人聚在一坨了，就是外道邪见这种愚蠢集中了，他们说的“有无有生”，无中生有，有中生无这些东西。
“非自妄想种种计著缘。”不知道这些有无有生都是自心妄想执著而生。他总认为万事万物有一个来源。我们经中讲的“妄想”，有时候作妄见、妄相来解，虚妄的相，不真实的见来解。对外境来说，看到的不真实的现象，叫妄相；自己内心对这些妄相不如实了解的这些见解，叫妄见。这两个合起来叫妄想。这是经上讲的一种妄想。还有一种妄想是讲分别。我们前面讲五法的时候，讲相、名、妄想、正智、如如，那个五法讲的妄想是分别的意思。这个地方也是讲的分别，“非自妄想种种计著缘。”
“大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。”佛说，讲万事万物的成因来源等等，我不讲有不讲无，我总是讲本不生，无生。我为什么这么说呢？“大慧，说性者，为摄受生死故。”说这些本不生，说如幻，都是为了使众生能够了解生死的大事，帮助他们了脱生死轮回。“坏无见断见故”，我为破他们的常见断见，我说无生。“为我弟子摄受种种业，受生处故，”还为了佛弟子们，不再受业力的支配，能够了脱生死，不再受生，我“以声性说摄受生死”，才拿声性这些变化的现象来说生死的一些问题。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:07

宋译
魏译
唐译
大慧，说幻性自性相，为离性自性相故。堕愚夫恶见相希望，不知自心现量。坏因所作生，缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著，自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。
大慧。我说一切法如幻者。为令一切愚痴凡夫毕竟能离自相同相故。以诸凡夫痴心执著堕于邪见。以不能知但是自心虚妄见故。令离执著因缘生法。是故我说一切诸法如幻如梦无有实体。何以故。若不如是说者。愚痴凡夫执邪见心。欺诳自身及于他身。离如实见一切法故。大慧。云何住如实见。谓入自心见诸法故。

“大慧，说诸法者，为令弟子知依诸业摄受生死，遮其无有断灭见故。大慧，说诸法相犹如幻者，令离诸法自性相故。为诸凡愚堕恶见欲，不知诸法唯心所现，为令远离执著因缘生起之相，说一切法如幻如梦。彼诸愚夫执著恶见欺诳自他，不能明见一切诸法如实住处。

“大慧，见一切法如实处者，谓能了达唯心所现。”


谈
大慧，说一切法具幻自性性相者，谓欲凡愚与浅智者，得遣除一切法自性想，彼受
颠倒性相见，未能了知世间但唯自心之义，由是计着有作者、由因生、成自相。为遣除彼见，故我说一切法於其自性中，性相实如幻、如梦。彼着於颠倒见，於是自欺欺他，以不能如实见一切法而见其真实。大慧，若见一切法而能如实见其真实，即能悟入唯心自显现。

黄
大慧啊，说事物自性如同幻觉，是为了排除事物自性相。愚夫们的心思陷入恶见相，不理解唯自心所现，执著因缘作用生起相。为了阻止他们，我说一切法自性如幻似梦。这些愚夫的心思执著恶见相，不能洞察一切法的如同所在处，欺诳自己和他人。大慧啊，洞察如实所在处就是明瞭一切法唯自心所现。
注解
因为大慧问的问题是为什么您说如幻，又说无生啊？佛就讲，我为什么讲无生呢，特别是对外道来说，我要使众生了解这些生死现象，我一定要讲没有第一因，讲无生，讲性空。众生总是抓着外界的现象，他总认为有一个实实在在的东西，抓着这个东西不放，所以我的就讲都是不真实的，一切如幻。就是对外道来说，我着重讲无生；对一般的众生来说，我着重讲如幻。我为什么有时候讲无生，有时候又讲如幻，是这么个道理。所以说讲无生，又讲如幻，并不矛盾嘛，因为如幻本身就是无生，无生它的表现可以如幻，这是说的一层意思。再第二层意思就是破外道他们的有因无因生、常见断见、有见无见，我就说诸法无生；对一般的凡夫来说因为他们执著于现象方面多，我就说诸法的幻。答复大慧讲的这个意思。

我“说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著”，使他们不抓着现象这些法当成真的。“自及他一切法，如实处见，作不正论。”以至于产生一些不正确的看法。
“大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。”抓一切法有一个实有的体不变的话，你就看不到它的真实。所以如果看到真实呢，一定要把你自心现的一些幻相假相除掉，要超越。


宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
无生作非性，有性摄生死；观察如幻等，于相不妄想。
尔时世尊重说偈言。
如汝言诸法
一切不生者

是则谤因果
不生如实见
我说有生法
摄受诸世间
见诸法同幻
不取诸见相
尔时，世尊重说颂言：

“无作故无生， 有法摄生死
了达如幻等，
于相不分别。
谈
故说颂言一

171於无生中遮遣因
为成流转立有境
由见一切法如幻
是故於相不分别
黄
这里，这样说道：

依无生则无作因，依有则执生死，
看到如同幻觉等，不应妄想分别相。（169）
注解
“无生作非性”，就是无作它就无生。因缘所生法，此有故彼有，没有缘，没有作了，也就无生。“有性摄生死”，因为偈语文字有省略，很简练，从字面来看有些深奥，但实际上意思还是清楚的，就是说你晓得诸法无性如幻，无生但是又如幻，你对生死的现象就明白了。

“观察如幻等”，你观察它如幻，你又观察它无生，“于相不妄想。”你就对这些差别现象不妄想了，也就不分别了，也就是真正能够了解这个无生和如幻了。意思就是这样。佛答复了大慧这么四个大问题，就从如幻来讲，回答了这个问题。

3．明名句形身相

底下讲，还是应该标个题吧，这个叫明名句形身相。这一大段都是讲常声如幻的，首先辨了常声，第二个辨了如幻，这个就明名句形身。
这个名句形身，就是要明白名身、句身、形身。这个身是什么？现在解释比较容易懂，这个身在这里就是载体，我们常常说载体嘛。名的载体，句的载体，形的载体。这就容易懂了。身是身体嘛，名的身体，句的身体，形的身体。身体是载体，表示一个东西存在嘛。

名，代表名词，概念。句，一般讲的语句。形，就是文字，形象文字。就是讲这些名词、语句、文字，这些载体的问题。其实讲这个问题，我们深一层领会，佛在这里讲的就是文字般若。我们看正文：

宋译
魏译
唐译
复次大慧，当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。
复次佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我今为诸菩萨摩诃萨。说名句字身相。以诸菩萨善知名句字身相故。依名句字身相。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已为众生说名句字相。大慧菩萨白佛言。善哉世尊。惟愿速说。
“复次，大慧，我当说名、句、文身相。诸菩萨摩诃萨善观此相，了达其义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，复能开悟一切众生。
谈

复次，大慧，我将说名句文身性相。以菩萨摩诃萨若能了知名身、旬身、文身，即能与其表义相应，疾证无上正觉，且能以此开悟一切有情。
黄

“还有，大慧啊，我们将说明名身、句身和音身。名身、句身和音身得到正确显示，众菩萨大士依据义、句和音，能迅速证得无上正等觉，从而唤醒一切众生。
注解
“复次大慧，当说名句形身相。”我应当再跟你说这三个名句形的载体。“善观名句形身菩萨摩诃萨”，善于观察这三个载体的菩萨，“随入义句形身。”能够随着进入义句形身，能够深入到名词概念的语句载体。当然这些名词概念、语句文字，表达义理的这些载体是世间法，但是如果“善观”，善于观察这些载体的东西，你能够深入进去了的话，“疾得阿跋多罗三藐三菩提。”还能够迅速证得正等正觉。
你看佛说的这段话，强调要善观，能够随入，这个才行，你不善观你不随入，你说你能证得，那是不行的。一善观一随入了，就是文字般若了。不然的话，还是世间法的讲文字学、讲语义学、讲声明学、讲逻辑学那些学问了。这个地方要注意。
“如是觉已，觉一切众生。”能够证得无上正等正觉，如是觉已，你从这个方面悟道了，觉悟了，还能够运用它，也是方便法门，来度一切众生。不但是你自觉，还能够觉他。所以对这些载体应作如是观，这样来看。我看这样的话，那么我们对现在的计算机电脑这些信息处理机，这些现代的信息载体，也应该作如是观了。就是对世间法的东西，如果能够善观，能够随入，一样的。从这里头得正知，得觉悟，而且能够利用它度众生。这个法义我觉得讲得还是比较深的。
下面就解释一下什么叫这三个载体。

宋译
魏译
唐译
大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。形身者即字也。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现，故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。
大慧。何者名身。谓依何等。何等法作名名身事物名异义一。大慧。是名我说名身。大慧。何者是句身。谓义事决定究竟见义故。大慧。是名我说句身。大慧。何者是字身。谓文句毕竟故。大慧。复次名身者。依何等法了别名句。能了知自形相故。大慧。复次句身者。谓句事毕竟故。大慧。复次名身者。所谓诸字从名差别。从阿字乃至呵字。名为名身。大慧。复次字身者。谓声长短音韵高下。名为字身。大慧。复次句身者。谓巷路行迹。如人象马诸兽行迹等。得名为句。大慧。复次名字者。谓无色四阴依名而说。大慧。复次名字相者。谓能了别名字相故。大慧。是名名句字身相。大慧。如是名句字相。汝应当学为人演说。

“大慧，名身者，谓依事立名，名即是身，是名名身。句身者，谓能显义决定究竟，是名句身。文身者，谓由于此能成名句，是名文身。复次，大慧，句身者，谓句事究竟。名身者，谓诸字名各各差别，如从阿字乃至呵字。文身者，谓长短高下。复次，句身者，如足迹，如衢巷中人畜等迹；名谓非色四蕴，以名说故；文谓名之自相，由文显故。是名名、句、文身。此名、句、文身相，汝应修学。”


谈

大慧，名身者，谓事物依於名而有所得，身即此事物，事物之身、色体为同义。大慧，此即名身。

旬身者，谓其所表义，抉挥实物究竟义。抉择、决定、认知为同义。大慧，此即我说之句身。

至於文身，谓由彼以显示名与句。彼为符号。文字(、符号(linga)、性相、认知、施设为同义。（旧译中，三段皆无说同义旬。略释三义。文身为字母等；名身如『我j；旬身如『无我j。说『我j时，无抉择义，当说『无我j时，即有一表义可抉择。）

复次，大慧，旬身者，谓於句中能完全表达一义，至於名，大慧，则以别别各字母差别为自性，如由阿(a)至哈(ha)。复次，大慧，文身者，则如长、短[音]等。（此以一字分别名句文身。每一字都为旬身，如是字母即为名身，长短音等即为文身。此如sunyata，若以全字为句身，则s、u等字母即可称为名身，a字发长音，是即文身。）

复次，大慧，关于旬身，其意可由路旁足印而得，如象、马、人、鹿、犊、牛、水牛、山羊、绵羊等。至於名身，则如非包四蕴，唯由名作显示，是故但由名而成（此以具体与作分别）。至於文身，则由种种自相而成。

大慧，此即名、句、文身义，汝须澈解此等名相。（由名身、旬身、文身之为假施设，以明一切法唯藉名言以作显示者，此名言，当然亦为假施设。）



黄
其中，名身是依靠事物而得名，身是事物。“身，身体”，别无他义。大慧啊，这是名身。还有，大慧啊，句身是句义身的真实对象得以确定。“确立，获得”，别无他义。大慧啊，这是我所说的句身。还有，大慧啊，音身是展示名和句这两者。“音，标志，相，获得，表示”，别无他义。

“还有，大慧啊，句身是确立句身。还有，大慧啊，名身是从a到h的字母名自性分别。还有，大慧啊，音身是短语、长音和最长音。其中，大慧啊，句身有象、马、人、鹿、牛、水牛、羊和山羊等等留在路上的蹄印而得名句身。还有，大慧啊，名和音是无色的四蕴。以名言说，故而是名。以自相展示，故而是音。大慧啊，这是名身、句身和音声的名相。你应该这样观察。
注解
“大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。”什么叫名的载体呢？依一个事情，按那个事情，给它起一个名字，立一个名字，这个就叫名的载体。因为我们的活动，万事万物要表达，要说，总要给它起一个名字，由这些名字集拢来形成概念。所以总要有这个载体嘛，没有这个载体我们就没有办法说话，同时按世俗法来说吧，没有这些名词概念，不但不能说话，可能你这个思维都没有载体。因为名词概念它是思想的载体，它表达意思就是你的思想的载体。既然是思想载体，你这个思想就可以依靠这些名词概念做推理，做判断，可以做结论。你要把这个东西否定了，否定了这个法的话，那你就不知怎么想了，这个就世俗来说。
这里要区别的是，前面讲了远离四句，又讲了言说妄想，讲了很多，那么这里怎么又说这个呢？所以佛早就交待了，要善观，你不要搞混了，不然那大慧菩萨又会问了，刚说远离言说，你这里又讲载体，这不矛盾吗，问题又来了。所以释迦牟尼佛跟大慧菩萨开始就讲要善观，然后随入。这个是名身，下面讲句身。
“句身者，谓句有义身，”句身就是句子，是表达意思的载体，“自性决定究竟，是名句身。”就是说话说出的时候“决定究竟”，你说的意思究竟是肯定还是否定啊，究竟是什么意思总要表达决定嘛。这个意思，这叫句身。

“形身者，谓显示名句，是名形身。”形身包括了名和句两种含义，形的载体就是表示上面讲的名词概念和语句。名词概念语句用什么来表示呢，是用文字来表示的，所以接着说，“形身者，即字也。”形身就是一段话一段文字了，所以又讲“形身者，谓长短高下。”形身可以很长也可很短，表达的内容也可能分出高下，有精妙的，也有粗陋的。
“句身者，谓径迹，”径就是路，迹就是痕迹，径迹就是路的痕迹。“如果象马人兽等所行径迹。”句身好像象马人走过的地方留下了一条痕迹，“得句身名。”句子是词汇连贯起来的嘛。所以得到这个载体的名字。
“大慧，名及形者，谓以名说无色四阴故说名。”就是说名跟形是我们用名词概念以及一段文章来说无色的四阴。本来我们讲五阴是色受想行识嘛，除去色阴，受想行识是无色的。所以说我拿名词言说说无色四阴，说受想行识。为什么说无色呢？因为名言概念或者一段话、一篇文章的涵义是没有形色可得的嘛。
“自相现，故说形。”事物它自己的形相表现出来，怎么表现出来，用文字载体来表现它，“是名名句形身。”
“说名句形身分齐，应当修学。”“分齐”的意思就是方面，拿现在话说就是我们讲的这些方面、这些部分。这里指这三个部分，名、句、形，你们应当修学。

宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。
尔时世尊重说偈言。
名身与句身
及字身差别
凡夫痴计著
如象溺深泥

尔时，世尊重说颂言：

“名身与句身， 及字身差别
凡愚所计著，
如象溺深泥。
谈
故有颂言一

172由於其中有分别
名身句身与文身
凡愚於此成计着
犹如大象溺深泥
黄

这里，这样说道：

音身、句身和名身具有种种差别，无知愚夫执著，如大象陷入泥沼。（170）

注解
对名言概念，对名句形这些载体，凡夫愚蠢执著的话就“如象溺深泥”，好像大象陷入沼泽地或是泥潭里不能自拔。就是讲对这些载体，你要善观，随入，你不要执著，不然那就又陷进去了。
为什么这一段在这里佛又讲起载体的问题呢？实际上就是联系前面，因为前面一开始大慧就问，有一种外道，声论派认为声音是常住不变的，所以释迦佛就答复他讲常声讲如幻。讲了这些道理，破了这些执著以后，然后讲这个载体。声音跟文字都是载体。
你现在想想看，能够把我们的思想意识表达出来的载体有哪些？主要就两个嘛，一个声音，一个文字，一个音，一个形。我们讲形、义、声。这个义当然是我们意识所分别的东西，所想象的东西，所回忆的东西，对于这个义，怎么来表达它，用什么东西来乘载它，这个载体就只有一个声音，一个形象。我们现在的电脑、数据这些东西也还是形的东西，我们现在的电话、无线电、有线电这些信息的传播很多还是声音嘛，载体的形式主要就是这两个方面。古时候印度从婆罗门教起，一直也都很重视声音。
为什么声音能作为我们思想意识的载体呢？因为它是法尔的。是不是，你怎么表达呀，比如说小孩子，他不知道这些外面现象，也没有知识，一生下来的时候他怎么表达，他就“啊一啊一啊”，用声音表达我来了。再就是想吃了，“哇啊”，哭了，用声音表达，他没有别的能表达他的意思，他又不会写字，才生下来嘛。所以声音这个载体是天然的。其实声音不光是人说话的载体，这些动物也都以声音为载体呀，所以人有人言，兽有兽语。孔夫子的学生叫公冶长，他就懂鸟语，我们现在还有些人懂鸟语，跟鸟说话嘛。
本来这个声音很多是很自然地传下来的，但是在后来我们人就抓住声音的一部分，就是表达义理这一部分，慢慢我们世间常识就流行起来了。还有一部分所表达的意思不是名词概念能够说的，但是实际上它的作用还是很客观存在的，这部分就被人们忽视，慢慢丢掉了。这部分丢掉的东西佛教给它保存了，这是什么？就是咒语。所以是咒语是不空的啊！我念个咒语，你听不懂，饿鬼听得懂啊！现在你念咒语，你倒不懂了，本来是你的，人文的。当然佛也说这个话嘛，佛说的话众生都能听得懂，所谓佛以一音演说法，众生随类各得解嘛。所以声音这个载体有一部分而且是大部分，这个信息在咒语里头。因为印度他较偏重于声音，有什么东西，都口耳相传，用文字用得比较少，因为印度很少有文字的历史记载。
我们中国，华夏的文化就不同，就偏重于形象、文字。你看从结绳创造字，以至最古老的云书，籀书，然后变成各种的甲骨文啊，金石文啊，后来变成大篆、小篆，直到秦始皇统一文字嘛，以后有了楷书、行书，形成这套文字的形象载体。文字形象载体跟声音载体一样有很多种的，不光是我们现在汉字的这个，英国有英文，法国有法文，罗马有拉丁文，各种文字都形成载体。那是不是就是我们现在世界各国的文字作为文字载体就完了呢？还不是，还有很多的，不过跟声音载体一样也丢了。那些丢了的文字载体是什么呀？我们道教保留了一部分，道教画符啊。你们以为是鬼画桃符吧（众笑）。但那个符画得真的话，鬼就怕呀。那是种信息，不是假的。我在这里不是说迷信，我在说这个道理呀。当然后来有些假道士他真是鬼画桃符，他没有真实的修证，不了解。真正的画符是不容易的。符也不完全都是道家道书里传下来的那样子。
所以这种载体的问题，我们现在说是信息时代，真正的信息时代，联入信息，要懂得佛法才好，所以我们佛学院将来在这方面会出人材的。为什么呢？因为你善观，随入，就可以得无上正等正觉啊。不要马虎啊，你看提得好高啊。这样子你得了觉以后，还能够觉一切众生。经上这么讲的嘛，“如是觉已，觉一众生。”

看我把这一段说清楚没有。这要搞清楚，不然的话，这里怎么忽然又讲起名词概念起来了，而且还要“应当修学”，这怎么回事呀，我们讲如来藏离垢，这么离垢，这不是越来越污染了吗？不然，恰恰相反，你善观随入的话，你就要懂得这些载体它也无生，它也是如幻。万事万物正是因为如幻，所以千差万别的各种现象都可以搞出来。也正是因为本不生，你才觉悟，才能够掌握它本体的东西。所以我们学佛法真正有证得的人，在载体这些方面，他一定不会同于凡人。你试试看，你们的学习境界，那样你们学电脑学什么就一定会很快，法法相通的嘛。

4. 辨四法

好，我就讲了这一段，下面接着说，下面这段叫做辨四法。这个明常声如幻，一个是辨常声，一个是辨如幻，一个是明名句形身，下面第四个是辨四法。
宋译
魏译
唐译
复次大慧，未来世智者，以离一异、俱不俱、见相、我所、通义，问无智者。彼即答言，此非正问，谓色等，常无常，为异不异。如是涅槃诸行，相所相、求那所求那、造所造、见所见、尘及微尘、修与修者，如是比展转相。如是等问，而言佛说无记止论，非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。
复次大慧。未来世中无智慧者。以邪见心不知如实法故。因世间论自言智者。有智者问如实之法。离邪见相一异俱不俱。而彼愚人作如是言。是问非是非正念问。谓色等法常无常为一为异。如是涅槃有为。诸行为一为异。相中所有能见所见为一为异。作者所作为一为异。四大中色香味触为一为异能见所见为一为异。泥团微尘为一为异。智者所知为一为异。如是等上上次第相。上上无记置答。佛如是说是为谤我。大慧。而我不说如是法者。为遮外道邪见说故。

“复次，大慧，未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异、俱不俱相，问诸智者。彼即答言：‘此非正问。’谓色与无常，为异为不异；如是涅槃诸行，相所相、依所依、造所造、见所见、地与微尘、智与智者，为异为不异，如是等不可记事次第而问。世尊说此当止记答。愚夫无智非所能知，佛欲令其离惊怖处，不为记说。大慧，不记说者，欲令外道永得出离作者见故。



谈
复次，大慧，未来世有错误思维者，以无智故，对真实与因持妄见，彼为智者所问，
问云何於诸法之相对中得解脱，此如一异、俱非俱等。对於此问，彼或答言：『此不成问，此非正……』，我言，此问非正问（原文如是，显示答者之支离，甚为生动）。色等，与无常为一为异？今者亦尔，涅桀与诸行、能相与所相、能作与所作、功德与功德所起、大种所造与大种、能见与所见、微麈与土地、智与智者等为一为异，如是等同，牵涉种种有境，由一法次第连贯而至馀法，可无休止，如是彼问即是无可答之问，世尊说此当置答，盖此愚夫以无智故，对所问不能理解，故不可答。如来应正等觉为欲令无智者离怖畏旬，故即不说。 大慧，如来为欲令外道离错见错论，对不可说者即不作考虑。


黄
还有，大慧啊，在未来之路上，一些浅陋的思辨者思想不成熟，不理解道理和原因，遇到智者询问他们摆脱一和异。双和非双诸见相这类二边问题，他们会说：“这根本不是问题。”例如，无常与色等等既异又不异。同样，涅槃与生死、所相与能相、有性质与性质、造物与四大、能见与所见、极微与尘土和瑜伽行者与智，诸如此类一次增加而不必解答的问题。遇到询问，他们会说：“世尊搁置不答。”但是，这些愚夫并不知道如来、阿罗汉、正等觉为了避免智力不足的听众惊恐，而不向众生解答。大慧啊，一切如来不宣示这些不必解答的问题，也为了破除外道诸见。
注解
这一段重点是讲辨四法。这个问题是怎么引起的呢？第一句话我们宋译本上说“未来世智者，以离一异、俱不俱”这些问题来“问无智者”。但是唐译本上是无智者问智者这些问题，正好相反。唐译本这句话是这样的：“未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异俱不俱相，问诸智者。”我们从后面的意思来看，并参考其它译注，这句话还是唐译本的比较准确。我们还是按唐译本来解释，就是未来世无智者舍离如实法，“以一异俱不俱见相我所通义”这些问题来问智者。
“智者”，就是大智慧的人。“一”是同一性，“异”是差别性。万事万物都有同一性，但是又有差别性。“一异”，这是在我们现象界普遍存在的。拿人来说，人都有共同性，都有人性嘛，但是人也有差别，这可以从各方面，比如从皮肤颜色上，我们就可以分黄种、红种、白种、黑种，从人的智慧上分也有愚人跟智者，有上智、中智、下智。所以有共同性，也有差别性。
共同性跟差别性的问题很多，华严讲这个问题讲得最透彻了，华严讲这个一异问题，我们禅宗参禅，在差别性同一性的问题上也是讲得很深的。哲学上也是讲同一性与差别性，而且讲这两个方面还有互相转化的问题，也讲得很多，现在论证的也很多。
我们禅宗大家都知道石头和尚，石头希迁，是我们禅宗的祖师，他就写了一卷几百字的《参同契》，“参”是指万事万物的差别性，“同”是指万事万物的同一性，“契”是指这个差别性跟同一性怎么样相应的，怎么样结合的，怎么样互相转化的。你看他这篇文章的名字就很说明问题了。汉朝时候道家魏伯阳写过《周易参同契》，用周易讲丹法，那是道家的。这个石头和尚写的《参同契》是我们佛家的，作为佛学院的同学了解佛学，他的这篇文章还是很好的，可以学的。他开头就讲：“门门一切境，回互不回互，回而更相舍，不尔以位住。”就是万事万物的一切现象境界就是两个方面，回互不回互，就是交摄不摄吧。又扯远了，不说了。这是一异问题。
“俱不俱”，是共有的，还是不共有的。“俱”共有，“不俱”不共有。就是这些东西同体不同体吧。
“见相”，拿现在话说就是认识，认识论。就是拿万事万物的差别性、同一性，是共同体、不共同体，还有不同的认识等等这些方面，还有“我所、通义”来问。
“我所”，实际上就是能所，能够作的、所作的，能想的、所想的。拿这些认识论上的问题问。
“通义”，就是上面讲的这些问题，它们互相联系的这个法义。用这些来“问智者”。
“彼即答言”，他就会答复你：“此非正问。”你们这都不是正当的问题。为什么呢，下面就讲了。
“谓色等，常无常，”“色等”就是五蕴里头的色蕴，色蕴就是物质。“常无常”，这个物质是常还是无常。
“为异不异”，是同还是不同。“如是涅槃诸行”，像涅槃里头一些活动，诸行，行是现象。
“相所相”，这些现象的相和它所相。
“求那所求那”，求那就是外道讲有神我，造物主，前面已经说过的。造物主一因生嘛，是这个意思。
“造所造”，能造作的什么东西，所造的什么东西。
“见所见”，能见和所见。这些作用是什么。
“尘及微尘，修与修者”。能修的什么东西，所修的什么东西。
这些问题“如是比展转相”，都可以互相发明，互相引证的。
“如是等问，而言佛说无记止论”，说我们佛对你问的这些问题，说“无记止论”。
“无记止论”就是没完没了的这些问题，答复你一个你又说一个，刚才问题很多嘛，异不异、相所相、造所造这么一大堆的问题，这个问题答复你了，你又问那个，因为这些问题可以展转相生的，从一个问题可以引发很多问题的问题，像前面讲的一百零八个问题，都是可以展转相生的。对这些问题“佛说无记止论。”没完没了的问题叫无记止论，无记止论也就是戏论。
实际上戏论就是不作为正经的问题。佛常常说这些问题不是那些“痴人”没有智慧的人所能够知道的，因为他“闻慧不具故。”他听的智慧不成熟，不具备。当然法相唯识宗，他也承认证得的智慧有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。
“如来应供等正觉”，就是佛，“令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。”因为这些问题说到底，说透的话，说得也使他惊怖，害怕了，他闻慧不具嘛，没有听闻理解的慧力。这样就不跟他说了。
还有一种是为了“止外道见论故”，为了阻止外道的这些邪论，“而不为说”，而不跟他说。
这段话的意思，是讲辨四法。佛说法或回答问题有四种形式。讲离垢就要离开世间法的一些认识论，你不能陷入到世间法的认识论上去。因为世间法认识事物大致上有四种不同的认识，就是：
①完全合理。这个认识完全合理。
②部分合理。他的认识或者他的说法，有一部分合理。
③认识混淆，认识没有搞清楚，稀里糊涂的，混淆不清。
④完全不合理。
所以针对这四种不同的认识就有四种方法来对应，说四种方式或四种态度，都可以说。所以佛回答问题，针对这四种不同的认识情况，佛回答这些问题就有四种方式。
第一种，叫一向。一向就是直接正面地回答这个问题。就是正答所问，随问直答，这都叫一向。
第二种方式，叫做反诘。诘就是问，反诘就是反问。我们也可以叫它质答。如果前面一向是正答的话，这叫质答，就是反问。当对所问有含糊不清或不正之处，就用反问的方式，让问的人自己明白，这叫反诘。这是第二种。
第三种，叫作分别。就是因为所问的问题有些混淆，那就分别给你答复或详细解答，这叫分别，这是一种佛回答问题的方式。这是第三种。
第四种方式，叫止论。唐译本翻译叫置答。什么叫置答呢？就是说你所问的根本不合理，就置而不答，也就是止答。我停止了回答。止答就是置而不答，置而不答就是不答而答。以不回答来答复。
所以针对一般世间法认识上有的四种情况，四种认识，有合理的，有不合理的，有部分合理的，还有混淆不清的。所以佛回答问题就有正面回答，有反问为答，有分别回答，有置答，不答而答，这么四种方式。
止论，置而不答，这种方式主要针对两种情况，一个是对外道。因为外道是一大堆的成见邪见，带来一大堆的纠缠不清的问题，你要答，答不胜答，干脆不答还好一点。这种方式是对外道的。还有一种是对根器没有成熟的，因为他根器未熟，闻慧不具备，就是经上讲的，你说多了，他惊怖，他害怕。比如对一般人来说，死了以后是个什么情况，你跟他说死后有中阴，怎么样，怎么样，说得他就害怕了。如果他根不成熟的话就会害怕，有时干脆不说还好，就止论。所以置答、止论主要是对这两种情况来应用的。下面就说明这个问题。

宋译
魏译
唐译
大慧，外道作如是说，谓命即是身。如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼？大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。大慧，如来应 供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。

何以故。大慧。外道等说谓身即命身异命异。如是等法外道所说是无记法。大慧。外道迷于因果义故。是故无记。非我法中名无记也。大慧。我佛法中离能见可见虚妄之想无分别心。是故我法中无有置答。诸外道等执著可取能取。不知但是自心见法。为彼人故我说言有四种问法。无记置答非我法中。大慧。诸佛如来应正遍知。为诸众生有四种说言置答者。大慧。为待时故说如是法。为根未熟非为根熟。是故我说置答之义。
“大慧，诸外道众计有作者，作如是说：‘命即是身，命异身异。’如是等说名无记论。大慧，外道痴惑说无记论，非我教中说离能所取不起分别。云何可止？大慧，若有执著能取所取，不了唯是自心所见，彼应可止。大慧，诸佛如来以四种记论为众生说法。大慧，止记论者，我别时说，以根未熟且止说故。


谈
大慧，外道或如是言：
如何命即是身、命与身异等等，於此即成木可答之问，以有作者之惑，故不可答，以此非我所说法故。於我所说法中，大慧，分别不起，以我说超越能所故。对此尚有何可置。
然而，大慧，对彼等溺於能所而不了知世间唯心所见者，则有可置。
如来应正等觉对一切有情说法，用四种答问。对於置答，大慧，有时封根器未熟者
有用，对已熟者，则无可止置。


黄
大慧啊，外道这样论说：“命是身，命异、身异”。诸如此类不必解答的论说。大慧啊，在我的言语中，没有外道迷惑于作因提出的这种不必解答的问题。大慧啊，在我的语言中，摆脱所取和能取，不起妄想分别。为何他们搁置不答？大慧啊，他们执著所取和能取，不理解唯自心所现，因而对他们搁置不答。大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉用四种问答方式向众生示法。大慧啊，我在其他的时间和场合，对诸根不成熟者搁置不答，而对诸根成熟者并不搁置不答。
注解
外道“谓命即是身”，外道认为人的生命就是个身体。人的生命何止是一个身体的问题呢。“如是等无记论”，像这些外道作的戏论，佛怎么说呢？
“大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。”佛讲那不是我说的，比如外道讲命即身，那身体灭了，生命就是不是也完结了呢？像这一类因的问题，佛说，我所说的不是像外道这么讲的，佛讲六道轮回嘛，这一世完了还有下世。
“我所说者，离摄所摄，妄想不生。”就是万法本不生，不生就不能执著不放。
“云何止彼？”所以在有些问题上置而不答，因为这些问题，都是他“不知自心现量。”
“若摄所摄计著者”，如果抓着外界的现象，有无啊，一因多因，俱不俱呀，不知道这都是他的自心所显现。“故止彼”，所以我就只有置而不答。
“大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。”佛为了度众生，跟众生说法，就是有四种记论来说，所谓记论就是正当的、正式的说法。记论是跟无记论相对的。无记论就是戏论。佛以四种正当的说法方式为众生说法。
“大慧，止记论者，我时时说。”记论是正当说法嘛，停止了这种正当的说法就是止记论。止记论就是不回答他，就是止记论。什么时候用止论呢，“为根未熟，不为熟者。”众生根没有成熟，我才用止论，对成熟的不用止论。

所以，这四种记论怎么用，要有智慧。外道智慧不足，用也用错了。
宋译
魏译
唐译
复次大慧，一切法离所作因缘不生，无作者故，一切法不生。大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。何故一切法不可持来不可持去？以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。
复次大慧。一切诸法若离作者及因不生。以无作者故。是故我说诸法不生。佛告大慧。一切诸法无有体相。大慧白佛言。世尊。何故一切诸法无实体相。佛告大慧。自智观察一切诸法自相同相不见诸法。是故我说一切诸法无实体相。佛告大慧。一切诸法亦无取相。大慧言。世尊。以何义故一切诸法亦无取相。佛告大慧。自相同相无法可取。是故我说无法可取。佛告大慧。一切诸法亦无舍相。大慧言。世尊。何故诸法亦无舍相。佛告大慧。观察自相同相法无法可舍。是故我说一切诸法亦无舍相。, 佛告大慧。诸法不灭。大慧言。世尊。何故一切诸法不灭。佛告大慧。观一切法自相同相无体相故。是故我说诸法不灭。佛告大慧。诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。一切诸法常无常想常不生相。是故我说诸法无常。复次大慧。我说一切诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。以相不生以不生体相。是故常无常。是故我说诸法无常。

“复次，大慧，何故一切法不生？以离能作所作，无作者故。何以一切法无自性？以证智观自相共相不可得故。何故一切法无来去？以自共相来无所从、去无所至故。何故一切法不灭？谓一切法无性相故，不可得故。何故一切法无常？谓诸相起无常性故。何故一切法常？谓诸相起即是不起，无所有故，无常性常，是故我说一切法常。”



谈
复次，大慧，一切法离作与作者即是无生，今由无作者，故说一切法无生。大慧，
一切法无自性，何以故？大慧，由自证智观察，自相共相不可得，故说一切法无自性。
复次，大慧，於一切法不取不舍。何以故，自相共相见其似在，其实非在；见其似去，
其实非去。以此之故，达慧，一切法无来无去。

复次，大慧，一切法非断灭。何以故？以成立诸法自性之相非有，而诸法则超越可得。复次，大慧，一切法无常，何以故？以相之生起，其性相为无常故。复次，大慧，一切法是常，何以故？谓诸相之生起为非生起且复无有故，又诸法是常，以其具无常性故，是故，大慧，一切法说之为常。（『无常性J是常，故说具无常性诸法为常。又，此一大段，即说置答之范围。）


黄
“还有，大慧啊，一切法无所作和能作，无作者而无生。因此，说一切法无生。还有，大慧啊，为何一切事物无自性？大慧啊，凭自己的智慧观察，不获知自相和共相存在。因此，说一切法物自性。还有，大慧啊，为何一切法无来去？大慧啊，自相和共相来无所来去无所去。因此，说一切法无来去。还有，大慧啊，为何一切法不灭？事物自性相不存在，一切法不可获得。因此，说一切法不灭。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生无常。因此，说一切法无常。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生和不生皆不存在，以无常为常。因此，说一切法常。
注解
“一切法，离开所作因缘不生，无作者故，一切法不生。”一切法离了因缘就不生，因为没有一个主宰的造物主在那里。这个前面我们讲了很多的，我就不多说了。这是讲一切法不生。
“大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。”佛说，我跟众生讲一切法不生，为什么呢？就是一切法你自觉观察的时候，它没有独立存在的特点，也没有共相，都不可得，所以说一切法不生。同时又“何故一切法不可持来，不可持去？”你不能说它是来还是去，不可执著来去，因为“以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。”就因为现象上的，无论是它的自相还是它的共相，都无所来。万事万物哪里来的？无所来。哪里呢？无所去。是故一切法就“离持来去”，就不来不去。 “大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故。”刚讲了诸法不生，这里又讲诸法不灭。为什么不灭呢？就是这一切法的本体它的自性都是没有实在的，是空的，所以“一切法不可得，是故一切诸法不灭。”
“大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。”为什么说一切法无常呢？因为现象起来的时候，它的存在没有永恒性，无常性，所以说一切法无常。

“大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。”那么为什么又说一切法常呢？就是因为一切法的现象没有永恒性，没有第一因，没有生起的自性。正是因为万事万物都是无常的，所以“无常常”，这个无常是常的。世界上没有不无常的东西，都是变化的，这个道理是不变的，是常。
不生不灭的道理前面讲了很多，在这里为什么还要再说明一下呢？因为佛说了，对前面外道的一些问题置而不答，对根未成熟的我也置而不答。但是对根已经成熟的，就正面回答，就跟他分别解说，怎么说呢，就跟他说道理：为什么说一切法不生呢？因为一切法离能作所作。为什么说一切法无自性呢？因为自相共相不可得。为什么说一切法无来去呢？因为一切自相共相来无从来，去无从去。为什么说一切法不灭呢？因为诸法自性不可得。为什么说一切法无常呢？因为诸相生起都是刹那生灭的，所以它无常。为什么说一切法常呢？因为诸相起的时候当体即空，没有永恒性这本身就是永恒的，所以是常。在讲记论有四种以后，为什么说这一段，就是讲这个道理。
宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
记论有四种，一向反诘问，分别及止论，以制诸外道。 有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。 正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。
尔时世尊重说偈言。
记论有四种
直答反质答
分别答置答
以制诸外道
有及非有生
僧佉毗世师
而说悉无记
彼作如是说
正智慧观察
自性不可得
是故不可说
及说无体相
尔时，世尊重说颂言：
“一向及返问， 分别与置答，
如是四种说，
摧伏诸外道。
数论与胜论，
言有非有生，
如是等诸说，
一切皆无记
以智观察时，
体性不可得，
以彼无可说，
故说无自性。”

谈

是故说颂言——

173四种答问之方式
一向正答及反问
分别答以及置答
由是调伏诸外道

174数论师与胜论师
说由有或无有生
如是一切彼所说
皆不可答应置答

75由智以作观察峙
诸法自性木可得
是故彼为无自性
抑且彼亦不可说

黄
这里，这样说道：
直答、反问、分别和搁置不答，这是四种解答，制止外道论说。（171）
数论和胜论宣称生于有和无，对他们所说的一切，不必解答。（172）
凭智慧观察，自性不可获知，也就无可说，故而说无自性。（173）
注解
“记论有四种”，就是说法、回答问题的方式有四种。“一向反诘问，分别及止论，”上面我已经讲了一向、反诘、分别、止论，就是正面的回答、反问的回答、分别的回答和不回答这四种方式。“以制诸外道。”拿这些方式制伏这些外道的邪见邪说。比如外道的“有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。”僧佉是印度梵语，就是数论派；毗舍，是胜论派。僧怯师，数论师前面都说了，主张一因生，因中有果的，有造物主，有神我，有梵我。毗舍师是胜论派的论师，胜论师主张多因，跟数论派将好相反。数论派总认为有个第一因，有个造物主。胜论派认为世界是多元的，不是一因，因为是多元的，他就说法很多了。前面经里驳斥外道的谬论，很多就是胜论派的。他们这些外道所说的“一切悉无记”，都是无记论，都是戏论，不是真理。
“正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。”正觉的佛陀于无分别中所分别的是自性不可得，一切法无自性嘛，以离言说来表达。
说四种记论，除了讲了载体的问题以外，我们这一段实际上讲因明。辨四法嘛，讲问答、论证这些方面，所以实际上是讲因明。跟前面我说的一样，对这些信息的载体要学习要研究，那么对因明，对问答辨论这些东西也要善于观察研究，这样你才能够度众生啊。这一段话接着上面讲就是这个意思。好，辨四法说了。

（三）明四果差别
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:09

《楞伽经讲记》与五译本对照
——43


山西 :亚丽
李芳义
整理


（三）明四果差别


我们下面又是一个大的题目了，讲明四果差别。


我们进度加快一点，有些一般的名词我就不多说了。明四果差别，开头大慧菩萨就有一段引起这个问题的话。

1．正说四果

宋译
魏译
唐译

尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说诸须陀洹、须陀洹趣差别通相。若菩萨摩诃萨，善解须陀洹趣差别通相，及斯陀含、阿那含、阿罗汉方便相，分别知已，如是如是为众生说法。谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界如众色摩尼，善能饶益一切众生，以一切法境界无尽身财，摄养一切。


尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。惟愿世尊。为我等说须陀洹等行差别相。我及一切菩萨摩诃萨等。善知须陀洹等修行相已。如实知须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉等。如是如是为众生说。众生闻已入二无我相净二种障。次第进取地地胜相。得如来不可思议境界修行。得修行处已。如如意宝随众生念受用境界身口意行故。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说诸须陀洹、须陀洹果行差别相。我及诸菩萨摩诃萨闻是义故，于须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉方便相，皆得善巧，如是而为众生演说，令其证得二无我法，净除二障，于诸地相渐次通达，获于如来不可思议智慧境界；如众色摩尼，普令众生悉得饶益。”

谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：唯愿告我，世尊，诸预流果及其所至之预流果境界性相，令我及馀菩萨摩诃萨，善通达预流果及预流果所至境界，则进而通达一来果、不还果以至无生果阿罗汉)境界性相之方便行相，且得向一切有情解说。令其知二无我、净二种障、次第历具各别性相之菩萨诸地，至如来不可思议境界。此如众色摩尼宝，普令一切有情悉得饶益，令得教、缘、行、身与乐等受用。

黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“请世尊为我宣示众预流进入预流的差别相。凭借这种进入预流的差别相，我和其他菩萨大士可以通晓进入预流的差别相，明瞭依次递进的一来、不还和阿罗汉性的方便相，而后向众生示法。这样，净化二无我相和二障，依次越过诸地相，达到如来不可思议境界，如同一切色摩尼珠，成为一切众生的供养者，供应一切法境界中身体的享受。”
注解


就是大慧请佛说须陀洹果和这个果的趣差别的通相。这个“趣”就是趣向，我们讲趋势嘛，就是他的道，走哪条道。须陀洹是修证以后得的果。小乘声闻修阿罗汉道，他证的果有四个层次，初果、二果、三果、四果。初果叫须陀洹。这里问证须陀洹这个果的差别通相是什么，就是讲在须陀洹的这个初果的修证上有哪些不同的境界、不同的情况。


如果菩萨摩诃萨能够善解须陀洹趣差别通相，以及斯陀含、阿那含、阿罗汉的方便相，也就是二果、三果、四果的方便相，分别知道这个以后，“如是如是为众生说法。”因为他知道这四个果的差别相、真实相，就为众生说法。说什么法？“谓二无我相及二障净。”


因为他证得阿罗汉果以后，他就人无我了，烦恼障已经断了，而且能了分段生死了。但是，要进一步用菩萨的方法跟他说，你人无我还不行，还要法无我。去掉我执还不行，还要去掉法执。你断烦恼障还不行，还要断所知障。你了分段生死还不行，你还要了变易生死。所以佛要讲二无我相及二障净，就是烦恼障、所知障都要干净，然后像菩萨一样，“度诸地相”。诸地，一地、二地、三地，就是经上前面讲的慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界，最后“究竟通达，得诸如来不思议究竟境界。”


“如众色摩尼”，像各色的珠宝，利益一切众生，能够以一切法界无尽的宝藏供养一切。希望佛能够给我讲。这是大慧问佛说的一段话。


大慧菩萨为什么忽然在这里问阿罗汉、问四果呢？因为我们前面是讲离垢证如来藏，其中讲了如来藏的涅槃嘛。前面讲了佛的涅槃，那么大慧接着就问了，小乘也讲涅槃，小乘讲的涅槃有四果。所以是这么联系着问的。


（1）须陀洹——预流果


宋译
魏译
唐译
佛告大慧： 谛听谛听，善思念之，今为汝说。大慧白佛言： 善哉世尊，唯然听受。佛告大慧： 有三种须陀洹、须陀洹果差别。云何为三？
谓下、中、上。下者极七有生，中者三五有生而般涅槃，上者即彼生而般涅槃。此三种有三结， 下、中、上。云何三结？
谓身见、疑、戒取。是三结差别。上上升进， 得阿罗汉。

佛告大慧言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。今为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然听受。佛告大慧言。大慧。须陀洹有三种果差别。大慧言。何等三种。佛告大慧。谓下中上。大慧。何者须陀洹下。谓三有中七返受生。大慧。何者为中。谓三生五生入于涅槃。大慧。何者为上。谓即一生入于涅槃。大慧。是三种须陀洹有三种结。谓下中上。大慧。何者三结。谓身见疑戒取。大慧。彼三种结上上胜进得阿罗汉果大慧。
佛言：“谛听！当为汝说。”大慧言：“唯。”

佛言：“大慧，诸须陀洹、须陀洹果差别有三，谓下、中、上。大慧，下者，于诸有中极七返生；中者，三生、五生；上者，即于此生而入涅槃。大慧，此三种人断三种结，谓身见、疑、戒禁取，上上胜进得阿罗汉果。


谈
世尊答言：谛听，大慧，善用汝心，我当为汝说。

大慧答言：唯然，世尊。

於是世尊言：大慧，预流果有三种差别（旧译作须陀洹有三中差别，误），云何为
三？大慧，此即上中下三等。下者於诸有中七返受生而至终极；中者三生至五生而得涅桀；上者即生可得涅粱。

大慧，此三中人，断三种结，谓身见结、疑结、戒禁取结(。大慧，於此三结渐进，至最上地，得阿罗汉果。


黄
世尊说道：“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道 ：“好吧，世尊。”世尊对他说道:“大慧啊，预流获得的预流果有三等。哪三等？下、中和上。其中，大慧啊，下等最多可达七次生。还有，大慧啊，中等三次或无次生后达到般涅槃。还有，大慧啊，上等此生就达到般涅槃。大慧啊，这三等有三种结，也分下、中和上。大慧啊，哪三种结？身见、疑惑和执取持戒。大慧啊，这三种结依次向上，达到阿罗汉果。
注解


这就是讲佛说四果的差别。下面这段就是正说四果，正面地说四果。


梵语，须陀洹果就是预流果，斯陀含果是一来果，阿那含果是不还果，阿罗汉果是无生果。证阿罗汉当证到初果的时候，首先有预流相，然后是预流果。就是他已经能够把思惑或者见惑断到一定的程度了。他准备进入了（脱）生死的阶段了。斯陀含，一来嘛，因为在预流时，了（脱）生死还要来回地流几次，才能够到斯陀含果。到了一来，只要来一次就再不受生了。到了阿那含果，再不还了，他不受生了。到了阿罗汉，他无生了。这是讲生死阶段的。


特别是我们现在，出家人修阿罗汉道的不多了。实际上．因为他是小乘就轻视，这是不应该的，真正要学大乘，阿罗汉道不应该不修的。这个修阿罗汉道有具体的方法，并不是很难很难的事情，这是从胜义谛上来说。不然释迦牟尼佛在世的时候，怎么会有那么多人成阿罗汉果啊，听了法，一下子得无生法忍，一下子成阿罗汉果，那是真的啊，为什么会那样？他就有具体方法，确实能够证阿罗汉果。我写过一篇《如何修阿罗汉》在“佛学研究”上登过（见《禅定述要》一书），大家可参考，也是根据经论所讲的，从四念处开始，当然四念处之前还有些准备的修法。


佛告诉大慧，有三种须陀洹。须陀洹果差别，就是讲有三种预流果，预流果的差别有下中上三种。


“下者极七有生。”下品就是还要在人间来回七次受生，就是还要来投胎七次，才能够得到预流果，这是下者。

    “中者三五有生而般涅槃。”中品要经过三次或五次投生才能够得预流果而般涅槃。

“上者即彼生而般涅槃。”上品呢，“即彼生”，就是他这一生一次他就可以进入涅槃了，而不是再来回五次或者七次，这是上者。


“此三种有三结，下中上。”有这三种须陀洹果位的人，还有下中上三结，所以不得解脱。什么叫结呢？结就是疙瘩，像绳子打的绳结一样。哪三结呢？“谓身见、疑、戒取，是三结差别。”三结就是身见、疑见、戒取见，这个是三结差别。要一层一层解开这三结，那就“上上升进得阿罗汉。”


下面就说明三见，先说身见。


宋译
魏译
唐译

大慧，身见有二种：谓俱生，及妄想。如缘起妄想，自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生。以彼非有非无、非有无，无实妄想相故。愚夫妄想，种种妄想自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。

身见有二种。何等为二。一者俱生。二者虚妄分别而生。如因缘分别法故。大慧。譬如依诸因缘法相虚妄分别而生实相。彼因缘法中非有非无。以分别有无非实相故。愚痴凡夫执著种种法相。如诸禽兽见于阳炎取以为水。大慧。是名须陀洹分别身见。何以故。以无智故。无始世来虚妄取相故。大慧。此身见垢见人无我乃能远离。

“大慧，身见有二种，谓俱生及分别，如依缘起有妄计性。大慧，譬如依止缘起性故，种种妄计执著性生。彼法但是妄分别相，非有非无，非亦有亦无。凡夫愚痴而横执著，犹如渴兽妄生水想。此分别身见，无智慧故久远相应，见人无我即时舍离。

谈
大慧，身见有两中，谓俱生与遍计，此与依他与遍计有之关系相似。例如，大慧，依於诸法依他自性，种种遍计自性之执着由是生起，然而[有境]非有、非无、非亦有亦无，彼非是缘，而是遍计，唯是凡愚之虚妄分别，彼施设种种相，复热衷执取，犹如鹿之於阳焰。大慧，此即遍计身见，为预流所遍计，然此实为长时以来由彼无明与计着所积集。於得人无我时，此见即坏。
黄
其中，大慧啊，身见有两种：天生和妄想，如同依他自性和妄想自性。例如，大慧啊 ，依靠依他自性，产生对种种妄想自性的执著。由于是不实妄想，那里非有，非无，也非也和无。愚夫们执著种种自性相而妄想，如同群鹿妄想阳焰。预流的这种妄想身见是出于无知，长期执著，积累而成。一旦凭借人无我，摆脱执著，就能消除。
注解

身见有两种，就是说抓着自己身体不放的我执有两种：“谓俱生，及妄想。”也就是我们讲过的俱生我执和分别我执。“妄想”就是分别。一个俱生我执是与生俱来的，一个分别我执是后天的。身见有这两种。先讲分别妄想，“如缘起妄想，自性妄想。”
阿罗汉他修行的时候，他对心识攀缘所生的这些现象，因为他前面经过很多阶段的修行，到须陀洹果了，到预流相、预流果这个初果的阶段了，他已经能够分别它们的缘起自性，晓得这些诸法因缘而生的道理。很多疑惑他断了，他知道缘起自性是空，但是他抓着空性，认为还有个空性存在，还有个空的境界存在。这个空性的境界是什么样的呢？“以彼非有非无，非有无，无实相妄相故。”这种空性的境界，既不是有，也不是无，也不是非有，也不是非无。因为阿罗汉在他修证的过程当中到预流果的阶段已经远离四句了，没有妄想相了。不过虽然在须陀洹果初果这个阶段，他看到缘起了，也看到性空了，但他有个问题，他把空性抓着不放，他认为空性是真实的，抓着不放，他不知道空亦复空，所以他还有法我执。
“愚夫妄想，种种妄想，自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。”前面说了，这个是诸法如幻，好像鹿渴了，看到炎热时的幻影，误以为是水，用这个来比喻须陀洹妄想的身见。“彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。”只证了人空，自以为就究竟了。就是说须陀洹到预流果的时候．他抓着空性不放，他还总是抓着法我执，这个法执就是须陀洹的妄想身见。所以须陀洹他修的时候一定要断身见才行。这是讲须陀洹后天分别妄想的身见。接着下面讲俱生的身见。

宋译
魏译
唐译

大慧，俱生者须陀洹身见，自他身等四阴无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现，身见则断。如是身见断，贪则不生。是名身见相。

大慧。何者须陀洹俱生身见。所谓自身他身俱见。彼二四阴。无色色阴生时。依于四大及四尘等。彼此因缘和合生色。而须陀洹知已能离有无邪见断于身见。断身见已不生贪心。大慧。是名须陀洹身见之相。

大慧，俱生身见，以普观察自他之身，受等四蕴无色相故，色由大种而得生故，是诸大种互相因故，色不集故。如是观已，明见有无即时舍离；舍身见故，贪则不生。是名身见相

谈
大慧，预流所持之俱生身见，於观察我等相同之各别身已，见有色及馀四蕴，色蕴由四大种及其所属生起，大种相互为缘，故於此见实无蕴聚可以称之为色。此际预流众证有与无，俱生身见於时即坏，贪亦不现，大慧，此即身见性相。
黄
还有，大慧啊，预流天生的身见。自己和他人的身体相同，有四蕴和色相。色生于四大和造物，而四大互为原因，因此，确认并无色的生起。预流洞悉有无二翼，也就消除身见。而消除身见，贪欲也就不产生。大慧啊，这是身见相。
注解

须陀洹他虽然没有断了法执，但是他已经断除烦恼了，他可以很快地了分段生死了。须陀洹的身见不是有两种吗，除了分别我执，还有一种是俱生的身见。就是因为须陀洹到初果的时候，对受、想、行、识四蕴这些没有色相形状可得的现象，以及色生造的四大种（地水火风）所生的这些现象界，展转相因相等等，对这些现象，他都能够“观有无品不现”，在预流果这个阶段，他都能够看到这些现象不迷惑，看到这些展转因果的现象，他都知道是因缘而生，知道此有则彼有，此无则彼无，所以他就不执有，也不著无，断除了凡夫认为这个身是常有的，他就断掉了这个东西。“如是身见则断，贪则不生。是名身见相。”这个叫身见相。这是讲身见的这个结，这个疙瘩要解开。

第二个是疑见要解开。

宋译
魏译
唐译

大慧， 疑相者， 谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故。疑法不生，不于余处起大师见，为净不净。是名疑相须陀洹断。

大慧。何者须陀洹疑相。谓得证法善见相已。先断身见及于二见分别之心。是故于诸法中不生疑心。复不生心于余尊者以为尊相为净不净故。大慧。是名须陀洹疑相。
“大慧，疑相者，于所证法善见相故，及先二种身见分别断故，于诸法中疑不得生，亦不于余生大师想，为净不净，是名疑相。
谈
复次，大慧，关於疑之自性，於现证法时，通达其性相，且如前所说，两种身见已
坏，於教法中疑即不得有，更不思追随馀师，以净不净故。大慧，此即预流所断之疑。

黄
“还有，大慧啊，疑惑相。通晓获得的正法而具有善见，消除上述两种身见妄想，故而对诸法没有疑惑。考虑到纯洁和不纯洁，也不追随其他导师的见解。大慧啊，这是预流的疑惑相。
注解
这是讲什么叫断疑相。就是上面我们讲了须陀洹对俱生的身见和分别的身见这两种先天和后天的身见他能够断，他以为这个境界就是“得法善见相故。”所以到初果的时候认为能够断掉俱生我执、分别我执，他以为这就是最高的境界了。就怀疑还有超过这种境界的法门，还有应该断法执的这个法门。因为佛菩萨这些大师都说嘛，你要断我执以后还要断法执，你才能够真正解脱，才完全的清净，否则那还不是完全清净。他就是对这些怀疑，“不于余处起大师见”，怀疑还有什么更清净的，还有什么比断我执这个法门更高的。这是讲须陀洹的第二个疙瘩。

那么第三个疙瘩呢，是戒取。

宋译
魏译
唐译
大慧，戒取者，云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。大慧，取者谓愚夫决定受习苦行，为众具乐，故求受生。彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，此诸结我不成就者，应有二过，堕身见及诸结不断。
大慧。何者须陀洹戒取相。谓善见受生处苦相故。是故不取戒相。大慧。戒取者。谓诸凡夫持戒精进种种善行。求乐境界生诸天中。彼须陀洹不取是相而取自身内证回向进趣胜处。离诸妄想修无漏戒分。大慧。是名须陀洹戒取相。大慧。须陀洹断三结烦恼离贪嗔痴。

“大慧，何故须陀洹不取戒禁？谓以明见生处苦相，是故不取。夫其取者，谓诸凡愚于诸有中贪著世乐，苦行持戒愿生于彼。须陀洹人不取是相，唯求所证最胜无漏无分别法，修行戒品。是名戒禁取相。

“大慧，须陀洹人舍三结故，离贪瞋痴。”

谈
复次，大慧，何以预流不持戒禁取？以彼等已明见今彼再生之苦自性。取者，大慧，凡愚与浅智者持戒虔敬，而且苦行，以彼实愿得世间安乐故，彼望得生於所欲之境遇中，预流则不持此，唯求内自证最胜无漏无分别戒品之法相，大慧，此即预流之戒禁取。大慧，由坏此三结（三结，即上来所说之身见结、疑结、戒禁取结）预流故得离贪嗔痴。

黄

“还有，大慧啊，预流怎样不执取持戒？看到痛苦的产生和入处相，故而不执取持戒。还有，大慧啊，执取持戒。愚夫们渴望享乐，通过持戒、苦行和约束，追求再生。然而，他们不执取。相反，他们转向自觉内证胜道，而修习具有无分别和无漏法相形态的戒支。大慧啊，这是预流的执取持戒相。大慧啊，预流消除三结，也就不产生贪、瞋和痴。”
注解
什么是戒取？我们一般都讲三见，身见、边见、戒取见，在须陀洹这个预流果上，也有戒取见（也叫禁戒取见）。戒取见讲的什么呢？“谓善见受生处苦相故，是故不取。”须陀洹他知道受生处苦相故，就是指众生在生死轮回上投胎受身这种种苦相他能够看得到，所以他对人天福报都能够不执著的，特别是到了初果，这些早已不在话下了，“是故不取。”在这方面执取的是愚夫。
“取者谓愚夫决定受习苦行。为具众乐，故求受生。”愚夫决定修习苦行是为了生天堂或为得到来世的快乐，而去受生死轮回。如果得天报，那可以很快乐，但毕竟快乐享尽了还得又轮回。须陀洹他知道不可取，所以“彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。”所以须陀洹不取人天乘的果报，不守取停留在人天乘的戒行法则上。他们返心回归到自觉的殊胜境界，能够远离妄想，受持断除烦恼无漏法的清净戒，除此以外的都不执取，都要断掉。“是名须陀洹，取戒相断。”这就叫须陀洹戒取见断。这三个疙瘩要解开，身见、疑、戒取，这三结。

“须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，”他断了三结，如果他作意，这么想：“此诸结我不成就者”，阿罗汉断了这三个结，他如果还在作念头，我断了三个结，我成就，有这种自负的心理，如果又是执著不放的话，他又会犯两个错误，“堕身见，及诸结不断。”他又会堕到身见里头去，或者其他两个结也解不开。

这个说须陀洹上中下三种境界。

宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，世尊说众多贪欲，彼何者贪断？佛告大慧：爱乐女人，缠绵贪著种种方便。身口恶业，受现在乐，种未来苦。彼则不生。所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅槃贪断。
大慧白佛言。世尊。世尊说众多贪。须陀洹离何等贪。佛告大慧。须陀洹远离与诸女人和合。不为现在乐种未来苦因。远离打掴呜抱眄视。大慧。须陀洹不生如是贪心。何以故。以得三昧乐行故。大慧。须陀洹远离如是等贪。非离涅槃贪。
大慧白言：“贪有多种，舍何等贪？”

佛言：“大慧，舍于女色缠绵贪欲，见此现乐生来苦故，又得三昧殊胜乐故，是故舍彼非涅槃贪。

谈
大慧问言：世尊所教，贪有多种，何者须当舍离？

世尊答言：世间由爱起，此如女色，起打掴鸣抱眄视等（此依魏译），[预流]见此
现时乐生将来苦，故於此无贪。何以故？以彼已住於已得之三摩地乐中。此贪须离，非涅槃贪。

黄
大慧说道：“世尊指出贪欲有许多种。在这里应该消除哪种贪欲？”世尊说道：“感官贪婪对象，贪求与女人和合，拍打、暗示、亲吻、拥抱、嗅闻、斜视和凝视等等，现时快乐，而将来受苦。大慧啊，不产生这种贪欲。为什么？因为住于入定之乐。因此，消除这种贪欲，而不是消除对涅槃的贪欲。
注解

大慧问佛：世间众生有种种贪欲，须陀洹是怎么断的呢？佛告诉大慧，世俗愚夫“爱乐女人，缠绵贪著种种方便，身口恶业。”就是讲饮食男女问题，缠绵贪著种种享乐方法不放，造三恶业。
现在的享受，“种未来苦”，这个是凡夫。至于修阿罗汉果的须陀洹，“彼则不生。”他早就断了。就是修阿罗汉的人在须陀洹初果上，这些食色问题已经解决了。为什么呢？“所以者何？得三昧正受乐故。”因为初果的人已经进入禅定的境界，他能够得到三昧定境的正受之乐，正受的法乐，所以他断掉贪爱、淫欲这些东西。“非趣涅槃贪断。”不是说一定要涅槃了才断，在初果须陀洹上就能断了。
（2）斯陀含——一来果


, PAN>    “中者三五有生而般涅槃。”中品要经过三次或五次投生才能够得预流果而般涅槃。

“上者即彼生而般涅槃。”上品呢，“即彼生”，就是他这一生一次他就可以进入涅槃了，而不是再来回五次或者七次，这是上者。


“此三种有三结，下中上。”有这三种须陀洹果位的人，还有下中上三结，所以不得解脱。什么叫结呢？结就是疙瘩，像绳子打的绳结一样。哪三结呢？“谓身见、疑、戒取，是三结差别。”三结就是身见、疑见、戒取见，这个是三结差别。要一层一层解开这三结，那就“上上升进得阿罗汉。”


下面就说明三见，先说身见。


宋译
魏译
唐译

大慧，身见有二种：谓俱生，及妄想。如缘起妄想，自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生。以彼非有非无、非有无，无实妄想相故。愚夫妄想，种种妄想自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。

身见有二种。何等为二。一者俱生。二者虚妄分别而生。如因缘分别法故。大慧。譬如依诸因缘法相虚妄分别而生实相。彼因缘法中非有非无。以分别有无非实相故。愚痴凡夫执著种种法相。如诸禽兽见于阳炎取以为水。大慧。是名须陀洹分别身见。何以故。以无智故。无始世来虚妄取相故。大慧。此身见垢见人无我乃能远离。

“大慧，身见有二种，谓俱生及分别，如依缘起有妄计性。大慧，譬如依止缘起性故，种种妄计执著性生。彼法但是妄分别相，非有非无，非亦有亦无。凡夫愚痴而横执著，犹如渴兽妄生水想。此分别身见，无智慧故久远相应，见人无我即时舍离。

谈
大慧，身见有两中，谓俱生与遍计，此与依他与遍计有之关系相似。例如，大慧，依於诸法依他自性，种种遍计自性之执着由是生起，然而[有境]非有、非无、非亦有亦无，彼非是缘，而是遍计，唯是凡愚之虚妄分别，彼施设种种相，复热衷执取，犹如鹿之於阳焰。大慧，此即遍计身见，为预流所遍计，然此实为长时以来由彼无明与计着所积集。於得人无我时，此见即坏。
黄
其中，大慧啊，身见有两种：天生和妄想，如同依他自性和妄想自性。例如，大慧啊 ，依靠依他自性，产生对种种妄想自性的执著。由于是不实妄想，那里非有，非无，也非也和无。愚夫们执著种种自性相而妄想，如同群鹿妄想阳焰。预流的这种妄想身见是出于无知，长期执著，积累而成。一旦凭借人无我，摆脱执著，就能消除。
注解

身见有两种，就是说抓着自己身体不放的我执有两种：“谓俱生，及妄想。”也就是我们讲过的俱生我执和分别我执。“妄想”就是分别。一个俱生我执是与生俱来的，一个分别我执是后天的。身见有这两种。先讲分别妄想，“如缘起妄想，自性妄想。”
阿罗汉他修行的时候，他对心识攀缘所生的这些现象，因为他前面经过很多阶段的修行，到须陀洹果了，到预流相、预流果这个初果的阶段了，他已经能够分别它们的缘起自性，晓得这些诸法因缘而生的道理。很多疑惑他断了，他知道缘起自性是空，但是他抓着空性，认为还有个空性存在，还有个空的境界存在。这个空性的境界是什么样的呢？“以彼非有非无，非有无，无实相妄相故。”这种空性的境界，既不是有，也不是无，也不是非有，也不是非无。因为阿罗汉在他修证的过程当中到预流果的阶段已经远离四句了，没有妄想相了。不过虽然在须陀洹果初果这个阶段，他看到缘起了，也看到性空了，但他有个问题，他把空性抓着不放，他认为空性是真实的，抓着不放，他不知道空亦复空，所以他还有法我执。
“愚夫妄想，种种妄想，自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。”前面说了，这个是诸法如幻，好像鹿渴了，看到炎热时的幻影，误以为是水，用这个来比喻须陀洹妄想的身见。“彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。”只证了人空，自以为就究竟了。就是说须陀洹到预流果的时候．他抓着空性不放，他还总是抓着法我执，这个法执就是须陀洹的妄想身见。所以须陀洹他修的时候一定要断身见才行。这是讲须陀洹后天分别妄想的身见。接着下面讲俱生的身见。

宋译
魏译
唐译

大慧，俱生者须陀洹身见，自他身等四阴无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现，身见则断。如是身见断，贪则不生。是名身见相。

大慧。何者须陀洹俱生身见。所谓自身他身俱见。彼二四阴。无色色阴生时。依于四大及四尘等。彼此因缘和合生色。而须陀洹知已能离有无邪见断于身见。断身见已不生贪心。大慧。是名须陀洹身见之相。

大慧，俱生身见，以普观察自他之身，受等四蕴无色相故，色由大种而得生故，是诸大种互相因故，色不集故。如是观已，明见有无即时舍离；舍身见故，贪则不生。是名身见相

谈
大慧，预流所持之俱生身见，於观察我等相同之各别身已，见有色及馀四蕴，色蕴由四大种及其所属生起，大种相互为缘，故於此见实无蕴聚可以称之为色。此际预流众证有与无，俱生身见於时即坏，贪亦不现，大慧，此即身见性相。
黄
还有，大慧啊，预流天生的身见。自己和他人的身体相同，有四蕴和色相。色生于四大和造物，而四大互为原因，因此，确认并无色的生起。预流洞悉有无二翼，也就消除身见。而消除身见，贪欲也就不产生。大慧啊，这是身见相。
注解

须陀洹他虽然没有断了法执，但是他已经断除烦恼了，他可以很快地了分段生死了。须陀洹的身见不是有两种吗，除了分别我执，还有一种是俱生的身见。就是因为须陀洹到初果的时候，对受、想、行、识四蕴这些没有色相形状可得的现象，以及色生造的四大种（地水火风）所生的这些现象界，展转相因相等等，对这些现象，他都能够“观有无品不现”，在预流果这个阶段，他都能够看到这些现象不迷惑，看到这些展转因果的现象，他都知道是因缘而生，知道此有则彼有，此无则彼无，所以他就不执有，也不著无，断除了凡夫认为这个身是常有的，他就断掉了这个东西。“如是身见则断，贪则不生。是名身见相。”这个叫身见相。这是讲身见的这个结，这个疙瘩要解开。

第二个是疑见要解开。

宋译
魏译
唐译

大慧， 疑相者， 谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故。疑法不生，不于余处起大师见，为净不净。是名疑相须陀洹断。

大慧。何者须陀洹疑相。谓得证法善见相已。先断身见及于二见分别之心。是故于诸法中不生疑心。复不生心于余尊者以为尊相为净不净故。大慧。是名须陀洹疑相。
“大慧，疑相者，于所证法善见相故，及先二种身见分别断故，于诸法中疑不得生，亦不于余生大师想，为净不净，是名疑相。
谈
复次，大慧，关於疑之自性，於现证法时，通达其性相，且如前所说，两种身见已
坏，於教法中疑即不得有，更不思追随馀师，以净不净故。大慧，此即预流所断之疑。

黄
“还有，大慧啊，疑惑相。通晓获得的正法而具有善见，消除上述两种身见妄想，故而对诸法没有疑惑。考虑到纯洁和不纯洁，也不追随其他导师的见解。大慧啊，这是预流的疑惑相。
注解
这是讲什么叫断疑相。就是上面我们讲了须陀洹对俱生的身见和分别的身见这两种先天和后天的身见他能够断，他以为这个境界就是“得法善见相故。”所以到初果的时候认为能够断掉俱生我执、分别我执，他以为这就是最高的境界了。就怀疑还有超过这种境界的法门，还有应该断法执的这个法门。因为佛菩萨这些大师都说嘛，你要断我执以后还要断法执，你才能够真正解脱，才完全的清净，否则那还不是完全清净。他就是对这些怀疑，“不于余处起大师见”，怀疑还有什么更清净的，还有什么比断我执这个法门更高的。这是讲须陀洹的第二个疙瘩。

那么第三个疙瘩呢，是戒取。

宋译
魏译
唐译
大慧，戒取者，云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。大慧，取者谓愚夫决定受习苦行，为众具乐，故求受生。彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，此诸结我不成就者，应有二过，堕身见及诸结不断。
大慧。何者须陀洹戒取相。谓善见受生处苦相故。是故不取戒相。大慧。戒取者。谓诸凡夫持戒精进种种善行。求乐境界生诸天中。彼须陀洹不取是相而取自身内证回向进趣胜处。离诸妄想修无漏戒分。大慧。是名须陀洹戒取相。大慧。须陀洹断三结烦恼离贪嗔痴。

“大慧，何故须陀洹不取戒禁？谓以明见生处苦相，是故不取。夫其取者，谓诸凡愚于诸有中贪著世乐，苦行持戒愿生于彼。须陀洹人不取是相，唯求所证最胜无漏无分别法，修行戒品。是名戒禁取相。

“大慧，须陀洹人舍三结故，离贪瞋痴。”

谈
复次，大慧，何以预流不持戒禁取？以彼等已明见今彼再生之苦自性。取者，大慧，凡愚与浅智者持戒虔敬，而且苦行，以彼实愿得世间安乐故，彼望得生於所欲之境遇中，预流则不持此，唯求内自证最胜无漏无分别戒品之法相，大慧，此即预流之戒禁取。大慧，由坏此三结（三结，即上来所说之身见结、疑结、戒禁取结）预流故得离贪嗔痴。

黄

“还有，大慧啊，预流怎样不执取持戒？看到痛苦的产生和入处相，故而不执取持戒。还有，大慧啊，执取持戒。愚夫们渴望享乐，通过持戒、苦行和约束，追求再生。然而，他们不执取。相反，他们转向自觉内证胜道，而修习具有无分别和无漏法相形态的戒支。大慧啊，这是预流的执取持戒相。大慧啊，预流消除三结，也就不产生贪、瞋和痴。”
注解
什么是戒取？我们一般都讲三见，身见、边见、戒取见，在须陀洹这个预流果上，也有戒取见（也叫禁戒取见）。戒取见讲的什么呢？“谓善见受生处苦相故，是故不取。”须陀洹他知道受生处苦相故，就是指众生在生死轮回上投胎受身这种种苦相他能够看得到，所以他对人天福报都能够不执著的，特别是到了初果，这些早已不在话下了，“是故不取。”在这方面执取的是愚夫。
“取者谓愚夫决定受习苦行。为具众乐，故求受生。”愚夫决定修习苦行是为了生天堂或为得到来世的快乐，而去受生死轮回。如果得天报，那可以很快乐，但毕竟快乐享尽了还得又轮回。须陀洹他知道不可取，所以“彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。”所以须陀洹不取人天乘的果报，不守取停留在人天乘的戒行法则上。他们返心回归到自觉的殊胜境界，能够远离妄想，受持断除烦恼无漏法的清净戒，除此以外的都不执取，都要断掉。“是名须陀洹，取戒相断。”这就叫须陀洹戒取见断。这三个疙瘩要解开，身见、疑、戒取，这三结。

“须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，”他断了三结，如果他作意，这么想：“此诸结我不成就者”，阿罗汉断了这三个结，他如果还在作念头，我断了三个结，我成就，有这种自负的心理，如果又是执著不放的话，他又会犯两个错误，“堕身见，及诸结不断。”他又会堕到身见里头去，或者其他两个结也解不开。

这个说须陀洹上中下三种境界。

宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，世尊说众多贪欲，彼何者贪断？佛告大慧：爱乐女人，缠绵贪著种种方便。身口恶业，受现在乐，种未来苦。彼则不生。所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅槃贪断。
大慧白佛言。世尊。世尊说众多贪。须陀洹离何等贪。佛告大慧。须陀洹远离与诸女人和合。不为现在乐种未来苦因。远离打掴呜抱眄视。大慧。须陀洹不生如是贪心。何以故。以得三昧乐行故。大慧。须陀洹远离如是等贪。非离涅槃贪。
大慧白言：“贪有多种，舍何等贪？”

佛言：“大慧，舍于女色缠绵贪欲，见此现乐生来苦故，又得三昧殊胜乐故，是故舍彼非涅槃贪。

谈
大慧问言：世尊所教，贪有多种，何者须当舍离？

世尊答言：世间由爱起，此如女色，起打掴鸣抱眄视等（此依魏译），[预流]见此
现时乐生将来苦，故於此无贪。何以故？以彼已住於已得之三摩地乐中。此贪须离，非涅槃贪。

黄
大慧说道：“世尊指出贪欲有许多种。在这里应该消除哪种贪欲？”世尊说道：“感官贪婪对象，贪求与女人和合，拍打、暗示、亲吻、拥抱、嗅闻、斜视和凝视等等，现时快乐，而将来受苦。大慧啊，不产生这种贪欲。为什么？因为住于入定之乐。因此，消除这种贪欲，而不是消除对涅槃的贪欲。
注解

大慧问佛：世间众生有种种贪欲，须陀洹是怎么断的呢？佛告诉大慧，世俗愚夫“爱乐女人，缠绵贪著种种方便，身口恶业。”就是讲饮食男女问题，缠绵贪著种种享乐方法不放，造三恶业。
现在的享受，“种未来苦”，这个是凡夫。至于修阿罗汉果的须陀洹，“彼则不生。”他早就断了。就是修阿罗汉的人在须陀洹初果上，这些食色问题已经解决了。为什么呢？“所以者何？得三昧正受乐故。”因为初果的人已经进入禅定的境界，他能够得到三昧定境的正受之乐，正受的法乐，所以他断掉贪爱、淫欲这些东西。“非趣涅槃贪断。”不是说一定要涅槃了才断，在初果须陀洹上就能断了。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:09

（2）斯陀含——一来果


宋译
魏译
唐译
大慧，云何斯陀含相？谓顿照色相妄想，生相见相不生，善见禅趣相故，顿来此世，尽苦际，得涅槃，是故名斯陀含。
大慧。何者斯陀含果相。谓一往见色相现前生心。非虚妄分别想见。以善见禅修行相故。一往来世间。便断苦尽入于涅槃。是名斯陀含。
“大慧，云何斯陀含果？谓不了色相起色分别，一往来已，善修禅行，尽苦边际而般涅槃，是名斯陀含。
谈

复次，大慧，云何一来果？此谓於彼尚有一度对色相与显现之分别。唯彼受教，须离能作与所作，且彼善知得禅定相，故彼再来世间一次，即可尽苦边际而得涅桀，由是名为一来。
黄
还有，大慧啊，何为一来果相？只产生一次色相影像分别。由于不存在相见中的所相和能相，而通晓进入禅定相，只是回到这个世界一次，灭除痛苦，达到般涅槃。因此，成为一来。
注解

讲了初果，那么第二果一来果，也就是斯陀含是什么情况，斯陀含就是一来果。一来果就是来一次，下次再不受生了，讲一来果顿照色相妄想，生相见相不生。”就是因为过去、现在、未来，三世束缚已经解脱了，没有内心外境有无的分别之心了。对外境现象界的妄想分别心这些东西都已经断了，不生了。

“善见禅趣相故。”因为总是在三昧定的这些境界中，所以他“顿来此世”，他就当前这一世，“尽苦际”，苦集灭道，把苦的边际穷尽了，再不受苦了。通过修十地“尽苦际得涅槃。”这个叫斯陀含。就是再来一次，就不再来了。这个是二果斯陀含，下面讲三果。
（3）阿那含——不还果

宋译
魏译
唐译
大慧，云何阿那含？谓过去未来现在色相性非性生，见过患使，妄想不生故，及结断故，名阿那含。
大慧。何者阿那含相。谓于过去现在未来色相中生有无心。以见使虚妄分别心。诸结不生。不来故名阿那含。
“大慧，云何阿那含果？谓于过未现在色相，起有无见，分别过恶，随眠不起，永舍诸结，更不还来，是名阿那含。
谈

复次，大慧，云何不还果？此谓彼等於过去、现在、未来，对别别事物尚持有无为其性相，然而此分别之颠倒与过失更不再来，烦恼於彼已不复起，且诸结永断不还，由是名为不还。
黄
其中，大慧啊，何为不还？过去、未来和现在产生的色相有无以及邪见、谬误、随眠和分别不再返回，诸结不再返回而消除色，故而称为不还。
注解

阿那含就是不还，不回来了的意思。前面讲一来，就是来一次，这个阿那含就是了脱了，不再来了，就是不还。又进一层了，二果还要受生一次，三果就不再受生了。为什么呢？因为他对过去、未来、现在三世种种的色相，思惑见惑都断了，以及刚才讲的三结，身见、疑见、戒取见都断了，能够入涅槃，这个叫阿那含。

（4）阿罗汉——无生果

宋译
魏译
唐译
大慧，阿罗汉者，谓诸禅三昧解脱力明，烦恼苦妄想非性故，名阿罗汉。
大慧。何者阿罗汉相。谓不生分别思惟可思惟。三昧解脱力通烦恼苦等分别心故。名阿罗汉。
“大慧，阿罗汉者，谓诸禅三昧解脱力通悉已成就，烦恼诸苦分别永尽，是名阿罗汉。
谈

复次，大慧，阿罗汉者，谓已成就禅定、三摩地、解脱、力、神通等，且已永断烦恼、诸苦、分别。由是名为阿罗汉。
黄
“还有，大慧啊，阿罗汉。获得禅、所禅、入定、解脱、诸力和神通，不再有烦恼、痛苦和分别，故而称为阿罗汉。”
注解

第四果阿罗汉，阿罗汉就是无生，不再生了，修诸禅定证得真正的无生了。这是在小乘了脱生死方面来说，烦恼障已经断干净了，妄想断尽了，再不生了，无生了。无生也就无学了，再也没有什么可学的了。所以阿罗汉果叫无生果，也叫无学果。他已经熟悉明了世间、出世间各种禅定三昧的境界，具有解脱的定力，所以知道烦恼苦妄想的自性是空，真正证得诸法本不生，证得无生了，这个叫阿罗汉。

宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，世尊说三种阿罗汉，此说何等阿罗汉？世尊，为得寂静一乘道，为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉，为佛化化？
大慧菩萨白佛言。世尊。说三种阿罗汉。此说何等罗汉名阿罗汉。世尊为说得决定寂灭罗汉。为发菩提愿善根忘善根罗汉为化应化罗汉。
大慧言：“世尊，阿罗汉有三种，谓一向趣寂、退菩提愿、佛所变化，此说何者？”
谈
大慧言：世尊说有三种阿罗汉，三者之中，何者堪待阿罗汉之名？其为一向趣於寂灭者、或为因发诱导馀众愿而退资粮者、或为佛所应化者？
黄
大慧说道：“世尊说过有三种阿罗汉。世尊啊，这里所说的阿罗汉属于哪一种？属于达到唯一寂静道，或属于实践菩提誓愿而痴迷善根，或属于佛的变化？
注解

这很明白了，您说三种阿罗汉，您现在说的是哪种阿罗汉呢？就是阿罗汉有三种，一种就是完全自己解脱的，就是要得到寂静的一乘道果的这种阿罗汉。这是小乘的阿罗汉。还有一种是菩萨乘，他为了度众生的方便而现阿罗汉相。第三种是佛以化身现示阿罗汉。有三种阿罗汉嘛，有菩萨显现的，有化佛显现的，还一个是自己修成阿罗汉的，小乘的阿罗汉。大慧就问，刚才讲的这个阿罗汉，究竟是哪一种阿罗汉呢？

宋译
魏译
唐译

佛告大慧：得寂静一乘道声闻，非余。余者行菩萨行及佛化化，巧方便本愿故，于大众中示现受生，为庄严佛眷属故。
佛告大慧。为说得决定寂灭声闻罗汉非余罗汉。大慧。余罗汉者。谓曾修行菩萨行者。复有应化佛所化罗汉。本愿善根方便力故。现诸佛土生大众中庄严诸佛大会众故。
 佛言：“大慧，此说趣寂，非是其余。大慧，余二种人，谓已曾发巧方便愿，及为庄严诸佛众会，于彼示生。
谈

世尊答言：大慧，为一向趣於寂灭之声闻，非为馀者。大慧，馀二者，或已圆满修习菩萨行，或为化佛所化。以依本愿善巧方便而生，故彼为庄严诸佛会众而於中显现。
黄
世尊说道：“大慧啊，属于达到唯一寂静道的声闻，而不属于其他两种。大慧啊，其他两种修习菩萨行，呈现佛的变化，凭借先前的方便、善根和誓愿，为装饰诸佛集会而在集会中示现生。这是各种不同于分别趣向和形态的说法。
注解

佛就回答说，这是指的得到寂灭清静一乘道声闻乘的阿罗汉，自己修证，只求自利的声闻乘阿罗汉。不是其他两种菩萨和佛化的阿罗汉。

菩萨乘示现阿罗汉和佛乘示现的阿罗汉都是善巧方便，为实现他的本愿到大众当中示现他轮回投胎受生。“为庄严佛眷属故。”就是为使得释迦牟尼佛的这个娑婆世间佛土得到庄严，作为佛的随从跟着佛一起来度化众生而显现阿罗汉相。

宋译
魏译
唐译
大慧，于妄想处种种说法，谓得果得禅。禅者入禅，悉远离故。示现得自心现量，得果相，说名得果。复次大慧，欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。大慧，受想正受，超自心现量者，不然。何以故？有心量故。
大慧。分别去来说种种事。远离证果能思惟所思惟可思惟故。以见自心为见所见说得果相。复次大慧。若须陀洹生如是心。此是三结。我离三结者。大慧。是名见三法堕于身见。彼若如是不离三结。大慧。是故须陀洹不生如是心。复次大慧。若欲远离禅无量无色界者。应当远离自心见相远离少相。寂灭定三摩跋提相故。大慧。若不如是。彼菩萨心见诸法以惟心故。
大慧，于虚妄处说种种法，所谓证果、禅者及禅皆性离故，自心所见得果相故。大慧，若须陀洹作如是念‘我离诸结’则有二过，谓堕我见及诸结不断。
  “复次，大慧，若欲超过诸禅、无量、无色界者，应离自心所见诸相。大慧，想受灭三昧，超自心所见境者，不然！不离心故。”
谈
大慧，於如是道上与所住；彼等说种种依於分别之法，此谓彼超越禅定、禅者、禅所缘而得果，以彼了知世间无非心自所见。彼依所得而说。

复次，大慧，若预流作如是念：此是枷锁，然而我已离彼。则彼已犯疑过，彼依然持我慢，故彼实未曾脱枷锁。

复次，为超越无量、无色界禅定者，则应离自心所见诸相。灭受想等至不能超越个别世间，以其无有而唯心。
黄
大慧啊，这是远离得果、禅、禅者和所禅，觉知自心所现，而说得果相。还有，大慧啊，如果预流这样思付：‘我已摆脱这些结’，那么，由于陷入我见，执著二重性，也就没有消除这些结。
“还有，大慧啊，你应该摆脱自心所现相，以超越禅、无量和无色界。大慧啊，由于唯心，达到灭想受定，并不就是超越自心所现。
注解
什么叫得果呢？实际上主要是对凡夫众生来说的，大慧问菩萨的四个果，得果，得阿罗汉果，因为凡夫都是妄想的心嘛，对修禅定的人来讲，真正得果是得无所得，就是说得果得禅这些观念都要远离。说得果得禅只是借以“示现得自心现量”，表示已证得自心现量的境界。所谓得果，果就是境界的显现。
佛接着说“复次大慧，欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。”你真正想要得更高更上的境界，你还应该离自心的现量相。不要以为我现在得禅了得果了。“大慧，受想正受，超自心现量者不然。”对于超自心现量的人来说，就是这一切得果的正受也要超脱，为什么呢？“何以故？有心量故。”因为这还是在心量上啊，你自己还是不能有执著，不然的话还是把自己限制住了。

宋译
魏译
唐译

尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸禅四无量，无色三摩提，一切受想灭，心量彼无有。 须陀槃那果，往来及不还，及与阿罗汉，斯等心惑乱。 禅者禅及缘，断知是真谛，此则妄想量，若觉得解脱。
尔时世尊重说偈言。
诸禅四无量   无色三摩提  
少相寂灭定  一切心中无
逆流修无漏  及于一往来  往来及不还  罗汉心迷没
思可思能思  远离见真谛  惟是虚妄心  能知得解脱

尔时，世尊重说颂言：
“诸禅与无量， 无色四摩提，
及以想受灭， 唯心不可得。
预流一来果， 不还阿罗汉，
如是诸圣人， 悉依心妄有。
禅者禅所缘， 断惑见真谛，
此皆是妄想， 了知即解脱。


谈

故说颂言一
176禅定与彼三摩地  无量以及无色定    及彼灭尽受想定    以唯心故不可得
177预流果及一来果    不还果与阿罗汉    如是四果实无非  依於心之虚妄境
178禅与禅者及所缘    断除以及见真实    悉皆无非是分别  於此认知即解脱

黄
这里，这样说道：

诸禅、无量、无色、入定和  灭除名想，全都不见于唯心。（174）

预流果、一来果、不还果和  阿罗汉性，全是心的迷妄。（175）

禅者、禅、所禅、断除和真谛，  觉知这些全是妄想，变得解脱。（176）
注解
“诸禅”是各种禅定，“四无量”是四无量心：慈、悲、喜、舍。“诸禅四无量”，就是各种禅定超不出四无量心。
“无色三摩提”，因为阿罗汉他已脱离了三有，脱离了欲界、色界、无色界，所以讲无色三摩提，就进入正定。“一切受想灭”，一切受想行识都灭了。“心量彼无有”。超过了三有的范围了，这个三有方面的分别他都没有了。
“须陀槃那果，往来及不还，及与阿罗汉”，这就是四果，预流果，一来果，不还果，以及无生果。“斯等心惑乱”。还有最后一句颂，进一步说了，这些禅定，这四果也没有实体。就是要看到四果也是缘起性空的。为什么在说涅槃后又进一步再说成四果呢，颂偈就说这个问题，四果也是唯心所现的，不能离开分别惑乱的。如果离开分别，见真实相，了知自心所现，那么他的法执就也断了。我执和法执都断了，那就得大解脱，这个是真谛。
  2． 别示二觉
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:10

2． 别示二觉

宋译
魏译
唐译
复次大慧，有二种觉：谓观察觉，及妄想摄受计著建立觉。大慧，观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句不可得，是名观察觉。大慧，彼四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，是名四句。大慧，此四句离是名一切法。大慧，此四句观察一切法应当修学。
复次大慧。有二种智。何等为二。一者观察智。二者虚妄分别取相住智。大慧。何者观察智。谓何等智观察一切诸法体相。离于四法无法可得。是名观察智。大慧。何者四法。谓一异俱不俱。是名四法。大慧。若离四法一切法不可得。大慧。若欲观察一切法者。当依四法而观诸法。
“复次，大慧，有二种觉智，谓观察智，及取相分别执著建立智。观察智者，谓观一切法，离四句不可得。四句者，谓一异、俱不俱、有非有、常无常等。我以诸法离此四句，是故说言一切法离。大慧，如是观法，汝应修学。

谈

复次，大慧，有两种觉智，谓观察智及取分别相计着建立智（唐译『取相分别执着建立智j，魏译『虚妄分别取相住智j，刘宋译『妄想相摄受计着建直觉j）

观察智者，大慧，以智观察一切法自性，离四句、不可得。此即观察智。

云何离四句？谓离一异、俱非俱、有无、常断。此谓四句。大慧，汝应用心修学以四句观一切法。
黄
还有，大慧啊，觉有两种：观察觉和执著分别相确立觉。其中，大慧啊，观察觉。依靠这种觉，观察到事物自性相离四句而不可得。这是观察觉。其中，大慧啊，四句。我所说四句是离四句。大慧啊，你应该用这四句观察一切法。
注解
佛说了四果之外，又说有两种觉，有两种觉相吧。一是观察觉，观察觉是就凡夫的智慧境界讲的觉，不是讲佛的正智的观察觉。这是一种解释，南先生他们就这样解释。再另外一种解释呢，这个观察觉不是讲的凡夫的观察觉，而是讲菩萨所修的，观察一切法离四句相而不可得的这种观察觉。我觉得后一说比较正确一点。要说是凡夫的，倒是下面的你说是凡夫觉还可以，“妄想相摄受计著建立觉”，这倒可以说是凡夫的觉，二乘外道都是这个觉。头一种观察觉就是菩萨的。因为后一种觉他拿四大种认为实有，他还按因明立宗、因、喻，拿言语建立他的理论，生妄想计著。这些都是心外求法的过失。这种觉是二乘外道凡夫觉，我觉得这样解释可以。前面那样说二种觉有欠妥当。还可以研究了。看经文：“观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句不可得，是各观察觉。”这讲得很清楚，这就不是凡夫的相似的觉了，而是实在的菩萨觉了。远离四句，不可得嘛，觉自性相，知道缘起性空的了。
“大慧，彼四句者，”离哪四句呢，就是：“谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。”离这四句，这四句实际上跟我们说过的是一样的，《楞伽经》都是讲的这个四句，一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，前面好多讲四句也是讲的这个四句。
“大慧，此四句离，是名一切法。大慧，此四句观察一切法，应当修学。”你看，如果是凡夫的怎么还要修学，这个就是菩萨的，一切法应该修学。这是讲菩萨的观察觉，再看下面讲的。

宋译
魏译
唐译
大慧，云何妄想相摄受计著建立觉？谓妄想相摄受计著，坚湿暖动不实妄想相四大种，宗因相譬喻计著，不实建立而建立，是名妄想相摄受计著建立觉。是名二种觉相。
大慧。妄想分别取相住智者。所谓执著坚热湿动。虚妄分别四大相故。执著建立．因．譬喻相故建立非实法以为实。大慧。是名虚妄分别执著取相住持智。大慧。是名二种智相。
云何取相分别执著建立智？谓于坚湿暖动诸大种性，取相执著虚妄分别，以宗、因、喻而妄建立，是名取相分别执著建立智。是名二种觉智相。
谈
大慧，云何取分别相计着建立智？谓心缘此智以作分别，於是生起计执，以此计执
生起坚湿暖动四大种性。於以宗、因、喻确立旬义时，遂成无有[而为有]之建立（此即所谓识觉。两种觉智，一为智觉、一为识觉。前者观察智境，後者观察识境）。此即取分别相计着建立智。
大慧，此即两种智之性相。
黄

其中，大慧啊，何为执著分别相确立觉？执著心分别相，执著宗、因相和喻，以不实为实，确立四大具有暖、湿、动和坚等等不实分别相。这是执著分别相确立觉。大慧啊，这是两种觉相。

注解
“云何妄想相摄受计著建立觉？谓妄想相摄受计著。”根据他的分别执著而建立种种言论、理论的。这种觉是因为“妄想相摄受计著”，什么“妄想相”呢？比如看到四大种性，坚湿暖动，就是地水火风四大种不实的妄想相，他看到四大种不知是因缘生，以为实有抓着不放，还有“宗因相譬喻计著”，按照因明的方法，立他的宗，讲他的因，就是用五分法：宗、因、喻、合、结，五法来执著，“不实建立而建立”，不是真相，而他建立这种学说，这就是“妄想相摄受计著建立觉。”这种觉是二乘凡夫的觉。


宋译
魏译
唐译
若菩萨摩诃萨成就此二觉相，人法无我相究竟，善知方便无所有觉，观察行地，得初地，入百三昧，得差别三昧，见百佛及百菩萨，知前后际各百劫事，光照百刹土，知上上地相，大愿殊胜神力自在，法云灌顶，当得如来自觉地，善系心十无尽句，成熟众生，种种变化，光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。
大慧。诸菩萨摩诃萨。毕竟知此二相进趣法无我相。善知真实智地行相。知已即得初地得百三昧。依三昧力见百佛见百菩萨。能知过去未来各百劫事。照百佛世界。照百佛世界已。善知诸地上上智相。以本愿力故。能奋迅示现种种神通。于法云地中依法雨授位。证如来内究竟法身智慧地。依十无量善根愿转。为教化众生种种应化。自身示现种种光明。以得自身修行证智三昧乐故。

菩萨摩诃萨知此智相，即能通达人法无我，以无相智于解行地善巧观察，入于初地，得百三昧，以胜三昧力见百佛、百菩萨，知前后际各百劫事，光明照曜百佛世界；善能了知上上地相，以胜愿力变现自在，至法云地而受灌顶，入于佛地；十无尽愿成就众生，种种应现无有休息，而恒安住自觉境界三昧胜乐。


谈
菩萨依此而通达二无我，复由无相智熟悉解行地而入初地，得一百禅定。复由入殊胜三摩地，得见百佛百菩萨，得知前後际各百劫事，得以光明照耀一百佛土，善能了知上地相，由最胜显功德示现神力，於入法云地时受诸佛灌顶，现证如来内自证地(此句唐略译为『入於佛地J；魏
译『证如来内究竟法身智慧地j；刘宋译『当得如来自觉地j。按，此即现证如来藏）。成就十无尽愿中诸法，为成熟一切有情故而应现种种光辉化身，恒安住於自证境界大乐。

黄
众菩萨具有这两种觉相，通晓法和人无我相，觉知无影像，通晓观察修行地，进入初地，获得百入定。他们依靠殊胜入定，见到百佛百菩萨，进入前后百劫，照亮百佛土。照亮百佛土后。知道依次向上诸地相，凭借殊胜誓愿，愿意游戏，在法云地受灌顶，达到如来自觉地，心系十尽句，闪耀种种变化的光芒，度化众生，安住自觉内证之乐。
注解
“若菩萨摩诃萨成就此二觉相”，就是菩萨摩诃萨在这两种觉相里头能够了知分别清楚，菩萨修观察离过，前一种观察觉就是要远离四句，对后一种觉也一样要远离四句，那就能够通达。后一种觉远离四句了，就不是二乘凡夫的觉了，就成了菩萨觉了。而且后一种觉在离四句的基础上又要掌握世间法的东西，又不离四句，要学会掌握四大及因明这些理论、方法、技能来普度众生，我们讲了文字般若嘛，离言说又不离言说。所以前一种觉是根本智，后一种觉是后得智，成就这两种觉就是菩萨的境界了。在这个境界上那就“人法无我相究竟”，人我执、法我执都断了，得“善知方便无所有觉”，他就能够得通达人法无我智慧，就是远离一切疑惑登入初地，就是前面我们讲过的慧境界。然后“入百三昧，得差别三昧。”进入初地以后得差别三昧，我们前面讲了如幻三昧。
“见百佛及百菩萨”，登地的菩萨在欢喜地，可以得佛两种神力的加持，所以他能够见百佛及百菩萨。“知前后际各百劫事”，就是宿命通嘛，知道前几百劫后几百劫的事情。“光照百刹土，知上上地相。”就是在初地基础上一地一地向上证得不同境界。“大愿殊胜神力自在”，具有发大愿殊胜神力自在。“法云灌顶，当得如来自觉地。”一直到究竟位。“善系心十无尽句，成熟众生”。什么叫做“十无尽句”呢？就是《华严经》讲的普贤菩萨十大愿，就是我们经常早晚功课里讲的，一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，……十者普皆回向，十大愿王。就是离不开十大愿，诸佛菩萨的通愿。这样来成熟众生，度众生。“种种变化，光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。”
这是讲了四果之后又讲两种觉。
3．四大造色
下面第三个叫四大造色。这些比较容易理解，所以我就讲快一点了。

宋译
魏译
唐译
复次大慧，菩萨摩诃萨当善四大造色。云何菩萨善四大造色？大慧，菩萨摩诃萨作是觉，彼真谛者，四大不生，于彼四大不生，作如是观察。观察已，觉名相妄想分齐，自心现分齐，外性非性，是名心现妄想分齐。谓三界观彼四大造色性离四句通净，离我我所，如实相自相分段住无生自相成。
复次大慧。菩萨摩诃萨应善知四大及四尘相。大慧。云何菩萨善知四大及四尘相。大慧菩萨摩诃萨。应如是修行。所言实者。谓无四大处。观察四大本来不生。如是观已复作是念。言观察者惟自心见虚妄觉知。以见外尘无有实物。惟是名字分别心见。所谓三界离于四大及四尘相。见如是已离四种见。见清净法离我我所。住于自相如实法中。大慧。住自相如实法中者。谓住建立诸法无生自相法中。

“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善了知大种造色。云何了知？大慧，菩萨摩诃萨应如是观，彼诸大种，真实不生；以诸三界但是分别，唯心所现，无有外物。如是观时，大种所造悉皆性离，超过四句，无我、我所，住如实处，成无生相。

谈
复次，大慧，菩萨摩诃萨常善了知四大种及造色。云何了知大种与造色？大慧，菩
萨摩诃萨应当观此大中真实不生，大慧，大种无生。如是认知世间无有一法，但唯分别。当如是认知可见境无非自心时，实取外境即便止息，无所有而唯心分别而成为见，此即离四句、离外道论；此无我我所；住如实处，见其实相，即谓无生境界。
黄
还有，大慧啊，菩萨大士应该通晓四大和造物。大慧啊，菩萨怎样通晓四大和造物？大慧啊，菩萨大士学会知道四大无生这个真谛，观察四大无生。这样观察，觉知唯妄想，唯自心所现，外界事物不存在，唯自心所现妄想。观察到三界离四大和造物，离四句法，离我和我所，确立如实自相。
注解

这里讲四大，地水火风四大是能造，能造什么呢，就造了我们的六根眼耳鼻舌身意，和六尘色声香味触法。四大种是能造，我们这些六根六尘，这些根尘是所造。无论是能造还是所造都是因缘而生的，是没有自性的。佛讲，菩萨就应该善于观察了解四大造色这个事。

“大慧，菩萨摩诃萨作是觉，”菩萨有这种观察觉，能够看到这个了，那么“彼真谛者，四大不生。”真正究竟的道理，四大是本不生的。要观察四大是因缘而生，是依分别妄想执著而生的，“于彼四大不生，作如是观察，观察已”，观察完了，“觉名相妄想分齐”，知道这些都是名相妄想分别这些方面的事情。
“自心现分齐”，三界诸相都是自心妄想所现的分齐。分齐就是方面，这个部分的意思。

“外性非性”前面说过了，四法四行里讲了外性非性。“是名心现妄想分齐。”这个就是自心分别所显现的。
“谓三界观彼四大造色性离四句通净，离我我所，如实相自相分段住无生自相成。”就是说你能够作这个观了，你就可以在三界中看到四大体相本空。你离开四句了，离开能所了，在相上离开四句，没有什么有无、一异、俱不俱，没有这些东西，那你就看到四大本不生，无生相。

宋译
魏译
唐译
大慧，彼四大种云何生造色？谓津润妄想大种，生内外水界；堪能妄想大种，生内外火界；飘动妄想大种，生内外风界；断截色妄想大种，生内外地界。色及虚空俱。计著邪谛，五阴集聚，四大造色生。
大慧。于四大中云何有四尘。大慧。谓妄想分别柔软湿润。生内外水大。大慧。妄想分别暖增长力。生内外火大。大慧。妄想分别轻转动相。生内外风大。大慧。妄想分别所有坚相。生内外地大。大慧。妄想分别内外共虚空生内外想。以执著虚妄内外邪见。五阴聚落四大及四尘生故
大慧，彼诸大种云何造色？大慧，谓虚妄分别津润大种，成内外水界；焰盛大种，成内外火界；飘动大种，成内外风界；色分段大种，成内外地界。离于虚空，由执著邪谛，五蕴聚集大种造色生。

谈
大慧，造色云何由大中衍生？由分别大种。如分别湿润大种成内外水界；分别暖力
大种成内外火界；分别动荡大种成内外风界；分别色分段大种成内外地界与内外空界。
由执着邪谛，五蕴聚令大种及造色生起。
黄

大慧啊，如何造物出自四大？妄想分别湿润大种产生内外水界，妄想分别活力大种产生内外火界，妄想分别飘动大种产生内外风界，妄想分别各色大种产生内外地界以及空界。由于执著邪帝，五蕴聚集，产生四大和造物。

注解
这是讲四大种究竟是怎么生的。四大种本来是外境嘛，对不对，外境还是由你的心识所变的，怎么变的？它的来源就是你无始以来的无明的种子。在唯识就讲自心现量。
所以分别心的这种湿润、润湿的功能作用就产生了水。分别心的功能，就是很热的炽盛的种子，就生了内外火，内而根身、外而器界的这种火。那种飘动，就是流动的分别心，就生内外风。割断的这种分别妄想种子，就生内外的地界，生地。就是地水火风空都是由我们无始无明的妄想的种子产生的，说这个意思。
“色及虚空俱”。四大种既然是妄想所成，那么它跟虚空都是无自性的，都是本不生的。四大种以外还有个虚空呢。
“计著邪谛，五阴集聚，四大造色生。”种种计著实有的邪见，不了解自己的心境，不知道四大与造色都是无始无明的种子生的。前面我讲了，因为执著妄想，所以导致五蕴集聚，导致四大产生，由业力把种子集起来，散土成泥团。

宋译
魏译
唐译
大慧，识者，因乐种种迹境界故，余趣相续。大慧，地等四大及造色等，有四大缘，非彼四大缘。所以者何？谓性形相处所作方便无性，大种不生。大慧，性形相处所作方便和合生，非无形，是故四大造色相，外道妄想，非我。
佛告大慧。识能执著种种境界乐求异道。取彼境界故。大慧。四大有四。谓色香味触。大慧。四大无因。何以故。谓地自体形相长短不生四大相故。大慧。依形相大小上下容貌而生诸法。不离形相大小长短而有法故。是故大慧。外道虚妄分别四大及四尘。非我法中如此分别。

“大慧，识者，以执著种种言说境界，为因起故，于余趣中相续受生。大慧，地等造色有大种因，非四大种为大种因。何以故？谓若有法有形相者，则是所作非无形者。大慧，此大种造色相，外道分别，非是我说。
谈

复次，大慧，由执着种种言说与外境，以此为因而识起，复相续於异趣中展现。

大慧，如地等造色，[外道谓]於大种中有其因，然此实非是。大慧，一法必须具足：
有、性相、形状、可见性、住处、作用等，始能说其於因缘和合中能生果法，而非为无形之物，以此之故，大慧，大种及造色悉皆外道之分别而已，非我所说。
黄
还有，大慧啊，识。由于执著和喜爱种种言说和境界，识在其他趣中连续产生。大慧啊，地的造物的原因是四大，而四大不是这样。为什么？大慧啊，那些有事物特征、形相、执取、形态、作用和结合者，由作用结合而生，而非那些无特征者。因此，大慧啊，这是外道妄想分别的四大和造物相。而我不这样。
注解
佛说大慧，我们的识因为贪恋的缘故，总好执著于种种外界的现象，这样就使它相续流注以至于无穷尽的未来，种子生种子嘛。

四大所生的色尘物质世界，当然是因缘和合而生的。但是能生四大的因缘你不能说还是四大吧。因为四大种也无自性，也是分别心所生，四大也是本不生。否则，你说能生四大的还是四大，那就是把四大当成第一因了。
我们分别妄想的种子生四大并非没有形相，是有形相的，所以外道就抓住有形的色相不放，妄想实有。佛说，外道的这些分别非我所说，与我所说的根本不同。
4．五阴性相
我们讲了正说四果，又讲了别示二觉，再讲了四大造色，这里讲五阴性相。


宋译
魏译
唐译
复次大慧，当说诸阴自性相，云何诸阴自性相？谓五阴，云何五？谓色受想行识。彼四阴非色，谓受想行识。大慧，色者，四大及造色，各各异相。大慧，非无色有四数，如虚空，譬如虚空过数相，离于数，而妄想言一虚空。大慧，如是阴，过数相，离于数，离性非性，离四句。数相者，愚夫言说，非圣贤也。
复次大慧。我为汝说五阴体相。大慧。何者五阴相。谓色受想行识。大慧。四阴无色相。谓受想行识。大慧。色依四大生。四大彼此不同相。大慧。无色相法同如虚空。云何得成四种数相。大慧。譬如虚空离于数相。而虚妄分别此是虚空。大慧。阴之数相离于诸相。离有无相离于四相。愚痴凡夫说诸数相非谓圣人。
“复次，大慧，我今当说五蕴体相，谓色、受、想、行、识。大慧，色谓四大及所造色，此各异相。受等非色，大慧，非色诸蕴，犹如虚空无有四数。大慧，譬如虚空超过数相，然分别言此是虚空；非色诸蕴亦复如是，离诸数相，离有无等四种句故。数相者，愚夫所说，非诸圣者。
谈
复次，大慧，我当说五蕴自性之性相。云何五蕴？谓色受想行识，此中受等四蕴非
色。於色，大慧，由四大种所造，此四大种相各各相异。然非色四蕴实不可认之以为四。彼犹如虚空，大慧，虚空不可为数。此唯由我等分别，故有如是施设。今者亦尔，大慧，蕴超越於数而离数相，亦不可说之为有或非有，此离四句。凡愚说诸数相，智者则不然。
黄
还有，大慧啊，我们要说明诸蕴的蕴自性相。大慧啊，有无蕴。哪无蕴？色、受、想、行、和识。其中，受、想、行和识四蕴无色。大慧啊，色是四大的造物，四大的相互不相同。而无色的诸蕴没有四的计数，如同虚空。大慧啊，如同虚空超越数相，而被妄想分别为虚空，同样，大慧啊，诸蕴超越数相和计数，摆脱有无，离四句，而愚夫们进行计数。但圣者们不这样。
注解

就是说五蕴（阴），色、受、想、行、识，除了前一个是色蕴外，后四个都是无色的。

“大慧，色者四大及造色，各各异相。”地水火风，前面讲了四大造色各各不同的现象。

“大慧，非无色有四数，如虚空。”并不是讲无色的蕴就只有受想行识四个。除了色受想行识以外，比如像虚空，也没有色嘛。我再加上虚空就不止四个了。
“譬如虚空，过数相，离于数，而妄想言一虚空。”虚空就超过数相，离于数的概念，你说虚空是几呀？虚空在受想行识里已经包括了。你妄想分别说还有一个虚空，那受想行识以外还有个虚空了，那就过数相，不只五阴了。所以对五阴也要“过数相离于数，离性非性，离四句。”这样来看。
“数相者，愚夫言说，非圣贤也。”你如果执著拿数来说五阴、虚空这些相，那是愚夫们说的，不是圣贤之言。
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复次，大慧，五蕴於智者，说为假施设，离异不异，如幻而成种种色与境，如幻想、
如梦境。以其无物而成、以其障碍圣智所行，故见有诸蕴分别，大慧，此即诸蕴自性之性相。汝须舍弃此分别，舍弃已，说寂静法，遮遣外道见。

一切佛聚中所说寂静法，大慧，由无我教法而得清净，故得入远行地。入远行地已，当能成就无数三摩地自在，得意生身；证如幻三摩地，具力、神通、自在而究竟精通，成一切有情依怙(upaji v~ra)、犹如大地，大慧，犹如大地之为有情作依怙。

宋译
魏译
唐译
大慧，圣者如幻，种种色像，离异不异施设。又如梦影士夫身，离异不异故。大慧，圣智趣同阴妄想现，是名诸阴自性相，汝当除灭。灭已，说寂静法，断一切佛刹诸外道见。大慧，说寂静时，法无我见净，及入不动地。入不动地已，无量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生，犹如大地载育众生，菩萨摩诃萨普济众生亦复如是。
大慧。我说。诸相如幻种种形相离一二相依假名说。如梦镜像不离所依。大慧。如圣人智修行分别见五阴虚妄。大慧。是名五阴无五阴体相。大慧。汝今应离如是虚妄分别之相。离如是已为诸菩萨说离诸法相寂静之法。为遮外道诸见之相。大慧。说寂静法得证清净无我之相入远行地。入远行地已得无量三昧自在如意生身故。以得诸法如幻三昧故。以得自在神通力修行进趣故。随一切众生自在用如大地故。大慧。譬如大地一切众生随意而用。大慧。菩萨摩诃萨随众生用亦复如是。
诸圣但说如幻所作，唯假施设离异不异，如梦如像无别所有；不了圣智所行境故，见有诸蕴分别现前。是名诸蕴自性相。大慧，如是分别，汝应舍离；舍离此已，说寂静法，断一切刹诸外道见，净法无我入远行地，成就无量自在三昧，获意生身，如幻三昧力通自在皆悉具足，犹如大地普益群生。

谈
黄
还有，大慧啊，圣者们认为诸蕴如同幻觉中种种色相和形态，摆脱异和不异，如同幻梦和梦中人。由于别无所依，又对圣智趣向一窍不通，而呈现诸蕴妄想分别。大慧啊，这是诸蕴的蕴自性相。你应该摒弃这种妄想分别。摒弃后，你应该宜示寂静法。在一切佛的集会上，宜示寂静法，阻止外道邪见，净化法无我见，进入远行地。进入远行地后，获得种种入定自在，进而获得意成身，获得如幻入定，通晓诸力、通晓和自在，供养一切众生，如同大地。大慧啊，如同大地供养一切众生，同样，大慧啊，菩萨大士供养一切众生。
注解
“圣者”，包括声闻缘觉在内都是圣者，知道种种的色相，如梦幻泡影，离异不异。“施设”就是建立。
“大慧，圣智趣同阴妄想现，是名诸阴自性相。”就说圣智知道同阴妄想现。阴指五阴，妄想指分别。色受想行识五阴还是相互有关系的。我们讲五阴的问题的时候都说过。对五阴也不能执著，因为五阴也都是妄想心所显现的境界，所以“汝当除灭。”所以“灭已”——真正对五阴不执著了，声闻缘觉有这个境界。那么我“说寂静法，断一切佛刹诸外道见。”我就再说更深一层的法——寂静法。寂静法就是涅槃法，涅槃寂静。
“大慧，说寂静时，”我就说寂静法的时候，“法无我见净。”因为前面讲的五蕴，你认为人身是五蕴合和，是缘因生，你看到五蕴不执著了，这是无人我。但是这个还是没有净。真正到了寂静相涅槃了，这个法我也要断，所以还要法无我。因为诸法也是因缘生。到了不执著法了，才是清净了。到这个时候才是“及入不动地”，进入不动地。“入不动地已，无量三昧自在，及得意生身。”这个时候能够得意生身，“得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生，犹如大地载育众生。”像大地能够负载万物、长养万物那样来普济众生。
这是讲五阴性相，跟上面讲的四大造色意思一样，也是有个背景的。当时佛说《楞伽经》的时候，印度外道很多。印度外道主要有两个大派，就是昨天说了的一个僧怯，一个毗舍，一个数论，一个胜论。特别是胜论派，很强调四大组成世界。四大组成世界，好像不错的。我们的世界不是四大组成的吗，但胜论派说的意思就说因中无果的。他讲世界是什么组成的，不是一个因组成的，是多元化的地水火风，多元组成的，所以这个胜论是主张多元的、多因的。多因，他就因中无果了。这个跟数论派不一样。数论派是一因的，世界是一个因——神我，一切都是神我，都归于神我。所以说法不一样。释迦佛在当时说法的时候，为什么讲涅槃问题的时候要讲这个，就是这个道理，因为跟下面有关。下面讲涅槃。因为外道他们对因中有果、果中有因问题，他们没有弄得清，所以他们说的涅槃也就不一样。所以下面接着说，辨涅槃相，这是第五个。


5．辨涅槃相

宋译
魏译
唐译
复次大慧，诸外道有四种涅槃。云何为四？谓性自性非性涅槃；种种相性非性涅槃；自相自性非性觉涅槃；诸阴自共相相续流注断涅槃。是名诸外道四种涅槃，非我所说法。大慧，我所说者，妄想识灭，名为涅槃。
复次大慧。外道说有四种涅槃。何等为四。一者自体相涅槃。二者种种相有无涅槃。三者自觉体有无涅槃。四者诸阴自相同相断相续体涅槃。大慧。是名外道四种涅槃。非我所说。大慧。我所说者。见虚妄境界分别识灭名为涅槃。
“复次，大慧，涅槃有四种。何等为四？谓诸法自性无性涅槃、种种相性无性涅槃、觉自相性无性涅槃、断诸蕴自共相流注涅槃。大慧，此四涅槃是外道义，非我所说。大慧，我所说者，分别尔焰识灭，名为涅槃。”
谈
复次，大慧，此有四种涅桀。云何为四？是谓——一者、见诸法自性为无性得涅槃；二者、见种种相之性相为无性得涅槃；三者、证具自相之有法为无有得涅槃;四者、断诸蕴受缚束而成之自共相续得涅槃。

太慧，此四种涅桀见，是外道义，非我所说。我所说者，大慧，识境（jneya，前
人多音译为『尔焰j或『尔炎J。指人能认知的境界。不过，有时将入的认知亦称为智，於是便亦名之为『智境j，其实是识境。唐译『分别尔炎识灭，名为涅粱j；刘宋译『见虚妄境界分别识灭，名为涅粲J；魏译『妄想识灭，名为涅粱J）分别识灭，即是涅桀。
黄
还有，大慧啊，有四种涅槃。哪四种？无事物自性涅槃、无种种相性涅槃、觉知无自性涅槃和断除诸蕴自相和共相连续涅槃。大慧啊，这是四种外道涅槃，并非我所说。大慧啊，我所说涅槃称为摒弃分别者意识涅槃。
注解
外道的四种涅槃不是佛说的佛法。外道说的涅槃有四个：

一个叫性自性非性涅槃。就是讲诸法没有自性，无性，本来无，那么（法）灭了，执著本无后灭的无为涅槃。他抓着本无后灭的这种无为，以为是涅槃。这是一种。

第二个，种种相性非性涅槃。就是诸法断灭了。这样子寂灭了。实际上就是抓着无色界的涅槃，以为到了无色界就是涅槃了。就是指没有种种色相了，以为这就是涅槃了。这是第二种。
第三种，自相自性非性觉涅槃。就是外道他也修禅定，也有境界的，外道修到这种境界，修到知觉都断灭了，他以为这个是涅槃。这实际上把无想定作为涅槃。禅定有种境界叫无想定。
第四种，诸阴自共相相续流注断涅槃。这就是五阴的自相共相灭了，但是它的流注还在，以为断灭流注就是涅槃。
佛讲，这四种涅槃，都不是我说的。因为佛是大涅槃，我们前面讲了佛的涅槃相。所以这里又区别外道讲的四种涅槃。佛讲的涅槃是什么东西？简单的一句话，前面也说了：虚妄分别诸识灭。这就是佛的涅槃。八识除了阿赖耶识以外，前面七个识都灭了，这是佛说的涅槃。就是分别识灭，分别识就是前七识。前七识灭了，这就是佛的涅槃。
因为前面也讲过了，分别识灭是佛的涅槃，所以大慧继续问：

宋译
魏译
唐译
大慧白佛言：世尊不建立八识耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何离意识，非七识？佛告大慧：彼因及彼攀缘故，七识不生。意识者，境界分段计著，生习气长养藏识。意俱我我所计著，思维因缘生，不坏身相，藏识因攀缘自心现境界，计著心聚生，展转相因。譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭七识亦灭。
大慧白佛言。世尊。世尊可不说八种识耶。佛告大慧。我说八种识。大慧言。若世尊说八种识者。何故但言意识转灭。不言七识转灭。佛告大慧。以依彼念观有故。转识灭七识亦灭。复次大慧。意识执著取境界生。生已种种熏习增长阿梨耶识。共意识故。离我我所相。著虚妄空而生分别。大慧。彼二种识无差别相。以依阿梨耶识因观自心见境。妄想执著生种种心。犹如束竹迭共为因。如大海波。以自心见境界风吹而有生灭。是故大慧。意识转灭七种识转灭。
大慧言：“世尊，岂不建立八种识耶？”
佛言：“建立。”
大慧言：“若建立者，云何但说意识灭，非七识灭？”
佛言：“大慧，以彼为因及所缘故，七识得生。大慧，意识分别境界起执著时，生诸习气，长养藏识，由是意俱，我、我所执，思量随转；无别体相，藏识为因、为所缘故，执著自心所现境界，心聚生起，展转为因。大慧，譬如海浪，自心所现境界风吹而有起灭。是故意识灭时，七识亦灭。”
谈

大慧言：世尊云何不建立八识？

世尊答言：我建立，大慧。

大慧言：若建立八识，云何但说意识灭而不说其馀七识？

世尊答言：意识为因，且是所缘，馀七识由是生起。复次，大慧，意识起用，辨别外境而成执着，且成习气以增长藏识；意则与我及我所相俱而发展，执由思量所转之行相。此无自体，亦无自相。若藏识亦为因、为所缘，则以其执着心自显现境界，计为真实、执为如是，是即识聚相互为因而转起。此譬如海上波浪，大慧，受客境风吹动，心所现境即有起灭。（客境与心所现境有区别，一为客观存在的世间；一为依心识而成变现的世间。所以於第一品中即有云：『藏识大海受客境风动而转识荡漾。j心所现境即由识而起。）

是故，大慧，意识灭时，馀七识亦灭。
黄
大慧说道：“世尊不是确立了八识吗？世尊说道：“是的，大慧啊！大慧说道：“世尊啊，既然确立了八识，为何摒弃意识，而不摒弃其他七识？”世尊说道：“其他七识的生起，以它为原因和所缘。还有，大慧啊，意识执著种种境界分别而生起，并以习气滋养阿赖耶识。意执著我和我所，并不以其他形态生起。它没有独自的身体和相。以阿赖耶识为原因和所缘。由于执著自心所现境界，心聚生起，互为原因。大慧啊，正如自心所现境界之风吹动海浪起而又灭，大慧啊，其他七识随意识灭而灭。
注解
大慧问：您世尊不是说八识吗？佛答道：我是说了八识。大慧就问佛，如果您讲了八个识，您怎么好像只讲离意识，没讲七识都离呢？
“佛告大慧：彼因及彼攀缘故，”这就是讲七个识的关系是什么。我们前面说了，第八识是种子识，这些种子怎么会活动的，就是靠业力，就是第六意识造的业，口业、身业都要通过意业，就是第六识。你看七个识是互相攀缘，联系在一起的。“七识不生”在唐译本里没有这个“不”字，“七识不生”不太通。
阿赖耶识是个种子识嘛，意识是分别识，了别外面的境界的。“生习气长养藏识”，就是熏习种子的第八识是恒而不审，它没有分别活动，只贮藏种子。第七识，又恒又审。第六识，审而不恒，比如昏睡过去了，意识不行了，它还有休息的时候，它是“分段计著”的。

你要断虚妄我执，首先你要把第六识的分别断了，那么第七识也就断了。所以讲离垢，在修证上在心识上，一般讲都是断六，断分别意识，不讲断七。第八识它没有什么断不断的问题，因为它没有审，没思量。
“意俱我我所计著，思维因缘生”。意识就抓着我、我所不放，这样考虑分别，了解问题，产生思维。
藏识是因为“攀缘自心现境界计著心聚生”，他执藏种子“展转相因”。这又回到前头讲过的，八识如海，前面七识兴风作浪。“譬如海浪，自心现境界风吹，”外界、阴界入在心识上一反映，就吹风了。意识兴风作浪，“若生若灭”，“是故意识灭，七识亦灭”。第六意识一灭了，末那识及前五识就跟着灭。
这里再三讲，因为佛讲了外道的四种涅槃，又讲分别识灭了就是佛的大涅槃。所以大慧菩萨又接着问，您不是讲八识吗，您现在讲分别识灭就是涅槃了，这是个什么关系呢？佛又说是第六识灭了，七识就灭了，阿赖耶识没有生灭的问题。第六识如果了知一切境界都是自心所现，那么风平浪静，意识不执著了，阿赖耶识的大海也就无风不起浪了，染识也就净灭了，这个就到了如来的涅槃。
下面有一个颂子。


宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
我不涅槃性，所作及与相；妄想尔炎识，此灭我涅槃。 彼因彼攀缘，意趣等成身；与因者是心，为识之所依。 如水大流尽，波浪则不起；如是意识灭，种种识不生。
尔时世尊重说偈言。
我不取涅槃
亦不舍作相

转灭虚妄心
故言得涅槃
依彼因及念
意趣诸境界

识与心作因
为识之所依
如水流枯竭
波浪则不起

如是意识灭
种种识不生

尔时，世尊重说颂曰：

“我不以自性， 及以于作相，
分别境识灭， 如是说涅槃。
意识为心因， 心为意境界，
因及所缘故， 诸识依止生。
如大瀑流尽， 波浪则不起，
如是意识灭， 种种识不生。


谈

即说颂言一

179我不由有入涅桀
亦不由作与由相
於识灭时我涅粲
彼以分别为因故

180意识为因为所缘
末那确保其功用
识为心之起用因
且成为彼之所缘

181大水流至枯竭时
即无波涛可生起
当於意识息灭时
种种识即无所作

黄
我不随事物、作为和相入涅槃，以分别为原因的识灭，我入涅槃。（177）
意趣所依以它为原因和所缘，而所依之识成为心的原因。（178）
犹如大洪水流尽，波浪不起，同样，种种识寂灭，不再转出。（179）
注解
“我不涅槃性，所作及与相；妄想尔炎识，此灭我涅槃。”佛不把能所作为涅槃相，只要前七识的分别意识灭了，烦恼障、所知障就灭了，“此灭我涅槃，”这个是佛讲的涅槃。
“彼因彼攀缘，意趣等成身；与因者是心，为识之所依。”讲第六识为第八识的因。因为第八识所感受的果报都是第六意识的业力造成的。第八识又为第七识所缘，互相依止而展转俱生。意识分别的种子断了，习气断了，那么其他诸识种种的虚妄就不生。之所以引起水流，还是意识在起作用。因为虽然第七识抓着我不放影响意识，但是活动的还是意识。所以突出在这地方讲分别识灭，就是涅槃。
分别识灭，首先要第六意识的分别要灭。所以佛教在修持上来讲，非常重视第六意识的修行。因为意识灭了，其他识就跟着转了。所以讲“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是真佛教。”净意这是真佛教。
讲到这里，我觉得我有一个基本功没有做。当然《楞伽经》是佶屈聱牙，因为好多语句名词都从梵文本直译，这样它就跟中国的汉文有些不大相应，它是用梵文的一些句式。所以我说学《楞伽经》首先把它的句读搞清楚，这是我的看法，首先要句读断句，然后对经文消文纳义，再就是引导、导读，然后再讲正文，这个就顺了。这是我这次讲了以后的经验，下次我就不像这次这么讲了。为什么我说要讲楞伽句读呢，我昨大概归纳了一下，翻了一翻，唉呀，真不少，你看：性，自性，性非性，性自性，外性非性，一异，俱不俱，非性非非性，有无，非有非无，常无常，非异非不异，自共相，摄所摄，自心现量，分齐（部分、归纳），过（错误），坏(有的当不好讲，有的当破讲)，妄想（有时讲妄见、妄相，有时讲分别），建立，诽谤，随入，希望，摄受，计著，离不离，径（法门）。还有些复合的名词：阴界入（阴界入实际上是一个复合词），心意意识（心指的第八识，意指第七识，意识指第六识），还有惑乱，颠倒，作……等等，多了。
开始讲《楞伽经》的时候，要把每个具体的概念弄清楚，不混淆了，什么叫性，什么叫本体，什么叫观象，不然的话读这个经就费力了。这是经验了。这一回每段我都是讲正文了，应该一开始讲这个的，先把这些基本概念弄清楚，我把这叫“楞伽句读”。然后导读，就是讲全经的大意，我就讲《楞伽经》的主旨，这个主旨我讲了。大意还讲详细一点的话，就把整个脉络讲一讲也可以。这个最后我会再指一下。然后再讲正文，一段一段讲正文。正文讲完后要归纳一下，讲实证的修行方法。这就比较好。

因为我看到四种涅槃，唉呀真是，讲到“性自性非性涅槃，种种相性非性涅槃，自相自性非性觉涅槃，诸阴自共相相续流注断涅槃。”复合概念太多了，但是如果我们把它分解开，一个一个的基本概念意思弄清楚了，就容易理解了。
我们这里有不少汉文很好的老师，你们是不是做这么一个基本工作，就是我刚才讲的这些没做的工作，句读《楞伽经》讲的这些基本概念，特别是复合的一些概念，把它弄清楚，这就会减少大家的困难，便于理解。我们之所以佶屈聱牙，感到难读，就是对这些基本概念不大熟悉。你慢慢熟了，读到“阴界入”，你就自然联想到了，这是讲三科。看到“心意意识”，很快联系到是六、七、八识，就不用再分开去想。这样子省事一点。这是我读到这里有这么个想法。
6．辨妄想相
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:12

6．辨妄想相
下面这一段，第六个，辨妄想相。注意，这里妄想，主要讲的是分别，辨妄想相就是辨分别相。

宋译
魏译
唐译
复次大慧，今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相善分别，汝及余菩萨摩诃萨离妄想，到自觉圣，外道通趣善见觉，摄所摄妄想断，缘起种种相妄想自性行不复妄想。
复次大慧。我为汝说虚妄分别法体差别相。汝及诸菩萨摩诃萨。善分别知虚妄法体差别之相。离分别所分别法。善知自身内修行法。远离外道能取可取境界。远离种种虚妄分别因缘法体相。远离已不复分别虚妄之相。
“复次，大慧，我今当说妄计自性差别相。令汝及诸菩萨摩诃萨善知此义，超诸妄想，证圣智境；知外道法，远离能取所取分别；于依他起种种相中，不更取著妄所计相。

谈

复次，
大慧，
我今当说遍计自性分别相。当汝及诺菩萨摩诃萨於彼相能一一了知时，即能离诸分别，善知见圣智内自证法，及外道所计度法，由是断除分别，如二取等，於种种依他相上更不落分别而成分别相。

黄
还有，大慧啊，我们要说妄想自性分别法相。善于分辨这种妄想自性分别法相，你和其他菩萨大士就会摆脱妄想分别，明瞭自觉圣趣和外道法趣，摒弃所取和能取分别，不会妄想种种依他相，那些妄想恶自性形态。
注解


佛说，我现在要说分别妄想的自性和它的通相。通相就是共同的现象。“若妄想自性分别通相善分别”，如果你能够善于分别这个东西了，善于了解这个“妄想自性分别通相”，那么你们这些菩萨就能够离开妄想，达到自觉圣地的境界。而且“外道通趣善见觉”，你还能够善于了解外道他们妄想的一些共通心理。并且“摄所摄妄想断”，这里摄所摄，是指的能分别的能摄和所分别的所摄，就是讲能分别和所分别都断了。
“缘起种种相”，这些能分别的、所分别的都是什么呢？都是因缘而生，知道因缘而生的这些相，那么“妄想自性行”，分别自性的行（色受想行的行），就“不复妄想”，就不再分别了。

因为前面释迦佛讲了，这些分别识灭了，就是涅槃了，可以达到佛的自觉圣境嘛。所以说，你要知道妄想自性分别通相。那么究竟什么是妄想自性分别通相呢？

宋译
魏译
唐译
大慧，云何妄想自性分别通相？谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想，是名妄想自性分别通相。
大慧。何者虚妄分别法体差别之相。大慧。虚妄分别自体差别相有十二种。何等为十二。一者言语分别。二者可知分别。三者相分别。四者义分别。五者实体分别。六者因分别。七者见分别。八者建立分别。九者生分别。十者不生分别。十一者和合分别。十二者缚不缚分别。大慧。是名分别自体相差别法相。
“大慧，云何妄计自性差别相？所谓言说分别、所说分别、相分别、财分别、自性分别、因分别、见分别、理分别、生分别、不生分别、相属分别、缚解分别。大慧，此是妄计自性差别相。

谈
云何遍针自性分别相？大慧，彼有如是分别——言说分别；所说分别；相分别；利益分别；自性分别；因分别；[外道]见分别；理分分别；生分别；不生分另lJ；相属分别；缚不缚分别。大慧，此即种种分别。

黄
大慧啊，何为妄想自性分别法相？言说分别、所说分别、相分别、财分别、自性分别、原因分别、邪见分别、道理分别、生分别、无生分别、束缚分别和束缚不束缚分别。大慧啊，这是妄想自性分别法相。
注解

什么叫做妄想自性分别通相，这下面佛就说了十二种妄想的通相。这十二种的名字，释迦佛先说了。然后释迦佛对十二种通相一一作了说明。

宋译
魏译
唐译
大慧，云何言说妄想？谓种种妙音歌咏之声，美乐计著，是名言说妄想。大慧，云何所说事妄想？谓有所说事自性，圣智所知，依彼而生言说妄想，是名所说事妄想。大慧，云何相妄想？谓即彼所说事，如鹿渴想，种种计著而计著，谓坚湿暖动相一切性妄想，是名相妄想。大慧，云何利妄想？谓乐种种金银珍宝，是名利妄想。大慧，云何自性妄想？谓自性持此如是，不异恶见妄想，是名自性妄想。大慧，云何因妄想？谓若因若缘有无分别，因相生，是名因妄想。大慧，云何见妄想？谓有无、一异、俱不俱恶见，外道妄想计著妄想，是名见妄想。大慧，云何成妄想？谓我我所想成决定论．是名成妄想。大慧，云何生妄想？谓缘有无性生计著，是名生妄想。大慧，云何不生妄想？谓一切性本无生无种，因缘生无
因身，是名不生妄想。大慧，云何相续妄想？谓彼俱相续，如金缕，是名相续妄想。大慧，云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想。
大慧。言语分别者。谓乐著种种言语美妙音声。大慧。是名言语分别。大慧。可知分别者。谓作是思惟应有前法实事之相。圣人修行知。依彼法而生言语。如是分别。大慧。是名可知分别。大慧。相分别者。谓即彼可知境界中热湿动坚种种相执以为实。如空阳焰诸禽兽见生于水想。大慧。是名相分别。大慧义分别者。谓乐金银等种种实境界。大慧。是名义分别。大慧。自体分别者。谓专念有法自体形相。此法如是如是不异。非正见见分别。大慧。是名自体分别。大慧。因分别者。谓何等何等因。何等何等缘。有无了别因。相生了别相。大慧。是名因分别。大慧。见分别者。谓有无一异俱不俱。邪见外道执著分别。大慧。是名见分别。大慧。建立分别者。谓取我我所相说虚妄法。大慧。是名建立分别。大慧。生分别者。谓依众缘有无法中生执著心。大慧。是名生分别。大慧。不生分别者。谓一切法本来不生。以本无故依因缘有而无因果。大慧。是名无生分别大慧。和合分别者。谓何等何等法和合。如金缕共。何等何等法和合。如金缕和合。大慧。是名和合分别。大慧。缚不缚分别者。谓缚因执著如所缚。
“云何言说分别？谓执著种种美妙音词，是名言说分别。

“云何所说分别？谓执有所说事是圣智所证境，依此起说，是名所说分别。

“云何相分别？谓即于彼所说事中，如渴兽想，分别执著坚湿暖动等一切诸相，是名相分别。

“云何财分别？谓取著种种金银等宝，而起言说，是名财分别。

“云何自性分别？谓以恶见如是分别此自性，决定非余，是名自性分别。

“云何因分别？谓于因缘分别有无，以此因相而能生故，是名因分别。

“云何见分别？谓诸外道恶见，执著有无、一异、俱不俱等，是名见分别。

“云何理分别？谓有执著我、我所相，而起言说，是名理分别。

“云何生分别？谓计诸法若有若无，从缘而生，是名生分别。

“云何不生分别？谓计一切法本来不生，未有诸缘而先有体，不从因起，是名不生分别。

“云何相属分别？谓此与彼递相系属，如针与线，是名相属分别。

“云何缚解分别？谓执因能缚而有所缚，如人以绳方便力故缚已复解，是名缚解分别。





谈

今者，云何言说分别？此谓於种种美妙声音与歌咏起执着，是即言说分别。

云何所说分别？此谓由遍计言说依所说事生起，而其所说事有自性[自存自成]，为圣智现证。（此非谓佛家之圣智，外道亦有其圣智）

云何相分别？於言说所表示中，遍计种种相，此如阳焰，坚执追逐，如是由坚、湿、暖、动以分别一切法。

云何利益分别？此谓贪财富境，如金、银、杂宝石等。

云何自性分别？此谓依外道妄见对一切法自性作分别。坚谓此即是此，决非馀者。

云何因分别？由有无以分别因缘，遍计有所谓因相。此即因分别。

云何外道见分别？此谓执持外道邪见，以分别有无、一具、俱非俱等义。

云何理分别？此谓其教法之理，依我与我所之执着。

云何生分别？此谓执着於法，依因而成有，复依因而还灭（此谓一因生）。

云何不生分别？此谓分别一切法从本以来不生，[所谓不生，即谓]无因诸色，不依因缘而成为有（此即无因生）。

云何相属分别？此谓如金与金缕之相属。（相属，非是相依、相对。如金与金缕，
皆属於金。若生分别，即谓金不同金缕，相与用皆不同故。有误解本例者，谓金为本体，於是认为此即执本体为实有，由是如来藏亦为实有，此即不明相属义。）

云何缚不缚分别？此谓遍计有所缚，以有能缚故。此如人可受绳索缚，亦可方便解此缚。



黄

其中，大慧啊，何为言说分别？执著种种美妙的声音和歌唱，大慧啊，这是言说分别。其中，大慧啊，何为所说分别？依随所说事，自性和证得圣智，而起言说，妄想分别。其中何为相分别？在如同阳焰的所说中，执著种种相，依据暖、湿、动和坚等等，分别一切事物。其中，何为财分别？言说种种金银财宝。其中，何为自性分别？依据外道分别邪见，确定事物自性：“就是这样，而非别样。”其中，何为原因分别？依据因缘，依据原因相出现，分别有无，这是原因分别。其中，何为邪见分别？执著有和无、一和异、双和非双外道邪见分别。其中，何为道理分别？宣示依据我和我所相确定道理。其中何为生分别？执著有无依缘起而生。其中何为无生分别？一切事物原先无生，不存在，依缘起而有，而无原因实体。其中。何为束缚分别？相互连结，如金子和线。其中，何为束缚不束缚分别？执著束缚的原因而受束缚，如同有人使用套索，打结有解结。
注解
十二种妄想，第一个妄想叫做言说妄想。什么叫言说妄想，释迦牟尼佛说，好像“谓种种妙音歌咏之声，美乐计著。”这就是你在能诠、所诠，能够领会的、所能够领会的，种种美妙的音乐，歌咏之声，就是执著享受音乐当中的快乐。这是言说妄想。
为什么释迦佛说言说妄想呢？我们中国古代有一本专门讲音乐的书，叫《乐记》，本来儒家讲六经：诗、书、礼、乐、春、秋。但是留下来的《乐》没有了，剩下五经，四书五经。《乐》怎么没有了，一般说，秦始皇焚书坑儒就把《乐》烧了，就没有流传下来了。所以儒家讲的没有《乐经》。但是在《礼记》里头有一篇讲乐的文章叫《乐记》，这篇文章讲得好。《礼记》里讲的很多东西都是非常高明的，比如《学记》，是讲教育的，讲得非常好，我看现在教育工作者应该好好读一读，他讲教学的关系。《乐记》也是的，他讲人的音乐哪里来的呢，他讲：诗是言志，歌是咏声。我们的诗是抒发每个人的志向的，心之所至嘛，是讲看到事情，心里所想的，兴比赋嘛，作诗。诗人的心理活动是这样子的，一高兴话多就说了，说不能尽兴，慢慢就唱起来了，唱起来不够，就跳舞了，手舞足蹈，我们也有这个情况吧，一高兴了，就手一拍，脚一跳，欢呼跳跃，都有这种情况，感受得到的。所以音乐歌舞表达人的心理是很突出、很明显的。甚至于言说表达不清楚的，可以靠音乐抒发出来。所以释迦佛讲言说分别，为什么举音乐这个例子呢，就是一般人在音乐里头留连忘返，就分别不放。

这里我要说一下，我们佛教是以音声做佛事的啊，我们佛教梵呗都是音乐吧，那是不是这以后就不唱了、不赞了，就离开了言说妄想了？不是这样子，不是这个意思。等于前面释迦佛讲文字般若，讲名句形身，讲因明，你看释迦佛四种回答，那完全是因明嘛，不废世间法的，而且对世间法更了解，可以更好地研究来度众生嘛。所以说音乐这个问题不要误会，而且佛家利用音乐做佛事的方面很多，真正懂得声音的，只有佛教。佛教讲，通音为小悟，你弄通了声音这个道理，你是小觉悟。再一个，明中阴为小觉悟。
当然这里是讲世俗抓着音乐享受不放的这种分别。跟着感觉走，是我们世俗上的。下了班无聊，过夜生活到舞厅去，那个就是不管他美声也好，什么声也好，七七八八的，唱的歌都是糜糜之音。
《乐记》讲得清楚，音乐可以表现个人、社会、国家的精神风貌，比如奏国歌是很庄严的事。说远了。这是言说妄想，是一种分别。
第二种，所说事妄想。这种执著，这种分别是更深一层的分别了。所说事指的什么呢？就是在你所知比较深的、圣智的、离开语言的这些法上，起执著。比如诸佛说法的时候，有很多法门，这些法门都是方便设施针对不同众生的根机说的，你对佛所说的这个法，你去起分别，抓着不放，叫所说事妄想。当然这“所说事”不光是佛说的，包括声闻缘觉他们说的，都是所说事。这是第二种。
第三种，相妄想。就是在四大坚湿暖动方面，在四大、五阴这一切法的自相共相上起执著，起妄想，这个叫做相妄想。第四种，利妄想。这个比较容易理解，对金银财宝利益上起执著，这叫利妄想。
第五种，自性妄想。就是在诸法各有自性上执著，用现在的话来说吧，就是主观主义。他认为这个见解是这样，那就是这样子，你反对不得，你说不得的，自以为是的，“谓自性持此如是”。不要以为这不是什么大毛病，这个和恶见外道一样的，“不异恶见妄想”。这个就是自性妄想。
第六种，因妄想。就是在因缘这些问题上分别有无、起执著的，这叫因妄想。
第七种，什么叫见妄想。就在四句上起执著的，有无、一异、俱不俱，这些方面计著妄想，是名见妄想。见妄想就是指邪见，不是离四句，而是抓着四句来执著，坚持己见。
第八种，成妄想。就是分别这些事物的我、我所，“成决定论”，决定就是肯定。决定它就是这样子，这样子建立邪见，这种分别叫成妄想。
第九种，生妄想。就是在诸法缘生方面起有无的分别，叫做生妄想。生的分别。
第十种，不生妄想。就是诸法是本无还是无因啊，从诸法无的方面来讲，“谓一切性，本无生无种。”这个地方讲这个“性”字是法的意思，一切性，就是一切法。所以我讲要搞“楞伽句读”就是这个意思。“性”，不是讲自性的那个性，这个又是指的法了。一切法是本无的，还是从无中生有的，还是无因生啊，还是因缘生，来执著这些妄想。
第十一种，什么叫相续妄想。相续妄想，是讲诸法都是互相联系着的，互相影响的。“彼俱相续”，彼就指一切法，这些法彼此的关系都是互相为缘，分不开的，“如金缕”，好像丝织品的东西一样，有着千丝万缕的联系。是名相续妄想。
第十二，缚不缚妄想。什么是束缚不束缚的分别，就是说诸法的能缚所缚，能够解脱不能够解脱。就好像我们结绳解扣一样，究竟是解脱，还是没有解脱。缚就是没有解脱，不缚就是解脱了嘛，能解脱的是谁呀，所解脱的是谁呀，在这方面分别计著叫缚不缚妄想。

宋译
魏译
唐译
于此妄想自性分别通相，一切愚夫计著有无。大慧，计著缘起，而计著者种种妄想计著自性，如幻示现种种之身，凡夫妄想见种种异幻。大慧，幻与种种非异非不异。若异者，幻非种种因。若不异者，幻与种种无差别而见差别。是故非异非不异。是故大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻缘起妄想自性，异不异有无，莫计著。
大慧。如人方便结绳作结。结已还解。大慧。是名缚不缚分别。大慧。是名虚妄分别法体差别之相。以此虚妄分别法体差别之相。一切凡夫执著有无故。执著法相种种因缘。是故大慧。分别法体差别之相。见种种法执著为实。如依于幻见种种事。凡夫分别知异于幻有如是法。大慧。我于种种法中不异幻说。亦非不异。何以故。若幻异于种种法者。不应因幻而生种种。若幻即是种种法者不应异见。此是幻此是种种而见差别。是故我说不异非不异。是故大慧。汝及诸菩萨摩诃萨。莫分别幻有实无实。
“大慧，此是妄计性差别相，一切凡愚于中执著若有若无。大慧，于缘起中，执著种种妄计自性；如依于幻见种种物，凡愚分别见异于幻。大慧，幻与种种，非异非不异。若异者，应幻非种种因；若一者，幻与种种应无差别，然见差别。是故非异、非不异。大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，于幻有无，不应生著。”


谈
如是，大慧，此即种种分别相，一切凡愚於此执着诸法为有为无之遍计，於缘起中
执着种种由遍计生起之法。此如见种种幻事。此种种展现，实为凡愚据一己计度，异於幻事而成法。大慧，幻事与此种种事物，非异非不异。若异，种种事物不当以幻事为其因；若一，幻事与种种事物应无差别，然二者实有差别，是故幻事与种种事物非异非不异。
大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，於幻有无不应生计着。


黄
大慧啊，这些是妄想自性分别法相。一切愚夫执著妄想自性分别法相。他们执著有无依他，大慧啊，执著种种妄想自性。如同依靠幻觉看到种种事物，愚夫们妄想分别，认为所见异于幻觉。大慧啊，幻觉与种种事物既非异，也非非异。如果异，种种事物并不以幻觉为原因。如果不异，幻觉和种种事物就无分别。而实际看到分别。因此，既非异，也非非异。所以，大慧啊，你和其他菩萨大士不应该执著幻觉有无。
大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，於幻有无不应生计着。
注解
在上面讲的十二个妄想分别上，凡夫都是执著有无。
“计著缘起，而计著者，种种妄想计著自性。”就是说这些分别实际上也是因缘而生，也是缘起的。为什么会有分别呢，是有缘嘛。而实际上这种妄想的自性，这种分别“如幻示现种种之身，凡夫妄想见种种异幻。”这些分别都是你心识的表现，就是八识，特别是你意识方面兴风作浪，但是一般的凡夫他以为这些分别妄想也都有各自的自性，他不知道他执著的东西是幻。
“大慧，幻与种种，非异非不异”，这里讲人意识上的分别和种种事物的假象，究竟是不是同一个东西，一样不一样。佛说了，“非异非不异”，也同也不同。“若异者”，说不同吧，那幻化就不是种种事物的成因了。“若不异者”，如果是同的呢，那个幻化和种种事物形式上确实有差别，“是故非异非不异”。
“是故大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻缘起妄想自性，异不异有无，莫计著。”所以大慧，你们这些大菩萨们，对于幻化一样的绿起的妄想自性、分别自性，不要执著，不要被它缠绕。
佛对这些意识的分别相又归纳了一下，说了个偈语。

宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
心缚于境界，觉想智随转；无所有及胜，平等智慧生。 妄想自性有，于缘起则无；妄想或摄受，缘起非妄想。种种支分生，如幻则不成；彼相有种种，妄想则不成。 彼相则是过，皆从心缚生；妄想无所知，于缘起妄想。 此诸妄想性，即是彼缘起；妄想有种种，于缘起妄想。 世谛第一义，第三无因生；妄想说世谛，断则圣境界。
尔时世尊重说偈言。
心依境界缚
知觉随境生
于寂静胜处
生平等智慧

妄想分别有
于缘法则无
取虚妄迷乱
不知他力生

种种缘生法
即是幻不实
彼有种种想
妄分别不成

彼想则是过
皆从心缚生
愚痴人无智
分别因缘法
此诸妄想体
即是缘起法
妄想有种种
众缘中分别
世谛第一义
第三无因生
妄想说世谛
断则圣境界


尔时，世尊重说颂言：

“心为境所缚， 觉想智随转，
无相最胜处， 平等智慧生。
在妄计是有， 于缘起则无，
妄计迷惑取， 缘起离分别。
种种支分生， 如幻不成就，
虽现种种相， 妄分别则无。
彼相即是过， 皆从心缚生，
妄计者不了， 分别缘起法。
此诸妄计性， 皆即是缘起，
妄计有种种， 缘起中分别。
世俗第一义， 第三无因生，
妄计是世俗， 断则圣境界。




谈

故说颂言一
182心受外境所缚束
识觉智随境转起（智，tarka。愿意为『思择j，此依魏译 『智依觉观生j句。）
殊胜无相境界中
则有般若得转起
183依於遍计得成有
於依他见则非是

由颠倒成遍计性
於依他中无分别
184遍计种种分别法
实如幻事无所得
由分别成种种相
无所得者亦如是
凡愚遍计心生相
於依他中作遍计
186从於遍计而有者
无非即是依他相
遍计而成种种相
於依他上作分别
187世俗谛与胜义谛
第三则为异端因（异端因，非正因）虚妄分别为世俗
彼若断除则智界


黄
这里，这样说道：
心与境界相连，智从思辨转出，而智慧出现在殊胜的无影像中。（180）
自性在妄想中有，在依他缘起中无，迷乱而执著妄想，依他缘起无妄想。（181）
展现种种分支，如幻不成立，同样，妄想的种种相不成立。（182）
诸相由恶习造成，心生束缚，无知者妄想分别依他缘起。(183)
妄想的事物，其实是依他缘起，种种妄想都是据依他缘起分别。（184）
俗谛，第一义，第三是以无为因，妄想称为俗谛，破除而入圣境界。（185）
注解

这几个偈子是讲，心为境界所缚就成分别、成幻想。了知缘起性空，性空如幻，那么这就是一种平等看待事物的智慧了。对种种妄执，知道它缘起如幻，那么种种支体虽有幻相，而实不成。除了缘起之外，实在没有什么自性的东西。
这段话的意思，佛说妄想也是缘起，分别还是缘起。缘起的这个地方就是你的分别，于缘起处起妄想，起分别。这样来说还是世间法的解释，还是世俗谛。进一步解释，就是要讲第一义谛，要把这些妄想断了，才能证入第一义谛，第一的圣智境界。所以底下说：“世谛第一义，第三无因生；妄想说世谛，断则圣境界。”佛说，世俗谛和胜义谛，就是这二谛，没有第三谛。如果有第三谛，那就成无因而生了。譬如修行事，于一种种现，于彼无种种，妄想相如是。

宋译
魏译
唐译
譬如种种翳，妄想众色现，翳无色非色，缘起不觉然。 譬如炼真金，远离诸垢秽，虚空无云翳，妄想净亦然。 无有妄想性，及有彼缘起；建立及诽谤，悉由妄想坏。 妄想若无性，而有缘起性；无性而有性，有性无性生。 依因于妄想，而得彼缘起；相名常相随，而生诸妄想。 究竟不成就，则度诸妄想；然后智清净，是名第一义。
譬如修行者
一事见种种
彼法无种种
分别相如是
如目种种翳
妄想见众色
翳无色非色
无智取法尔
如真金离垢
如水离泥浊
如虚空离云
真法净亦尔
无有妄想法
因缘法亦无
取有及谤无
分别观者见
妄想若无实
因缘法若实
离因应生法
实法生实法
因虚妄名法
见诸因缘生
想名不相离
如是生虚妄
虚妄本无实
则度诸妄想
然后知清净
是名第一义
如修观行者，于一种种现，


于彼无种种， 妄计相如是。
如目种种翳， 妄想见众色，


彼无色非色， 不了缘起然。
如金离尘垢， 如水离泥浊，


如虚空无云， 妄想净如是。
无有妄计性， 而有于缘起，


建立及诽谤， 斯由分别坏。
若无妄计性， 而有缘起者，


无法而有法， 有法从无生。
依因于妄计， 而得有缘起，


相名常相随， 而生于妄计。

以缘起依妄，究竟不成就，


是时现清净， 名为第一义。



谈
188譬如修行者观修
於一之中现种种
然而此实无种种
但为虚妄分别相
189譬如由翳眼所见
见种种且起计着
翳境非色非非色
由无知者成缘起
190譬如净金离垢染
譬如净水离泥浊
譬如虚空净无云
离遍计即净如是（前两句参考唐译而译）
191无有所谓遍计有
由依他则见其有（唐译『无有遍计性，而有於缘起j，此
译尚可。刘宋译『无有妄想性，及有彼缘起J，魏译『无有妄想法，因缘法亦
无J，则可商榷）

当人远离於分别
增益减损皆受坏
192若然依他相为有
遍计相则为无有
是则有法离於有
有法得从无有生
193依止遍计分别故
可得依他相为有依止於相及名言
遍计[自性]得生起
194遍计[自性]不成
实无所有得生起
若知胜义谛之义
则其自性得清净



黄
如同翳障者看见和妄想种种色，而翳障非色，非非色，愚者依他缘起分别也如此。（187）
如同金子纯洁，清水摆脱污浊，晴空无云，清除妄想也是这样。（188）
并无妄想的事物，只有依他缘起，由于妄想分别，立和破也就毁灭。（189）
如果妄想无，而有依他缘起自性，那么，无物而有物，有从无中生。（190）
依靠妄想，获得依他缘起，相和名结合，而产生妄想。（191）
妄想终究不实，不生于其他，认清自性清净，才是第一义。（192）
注解

这是从第一义上来看分别妄想的自性。妄想的这些相都是有杂质污染的，但是分别自性的本身它像真金一样，你把这些污垢去了，等于提炼了，金子的本性也就显现了。这是第一义谛。因为十二种妄想都是在世俗谛上讲的。你如果从胜义谛上来讲，那就是无分别智了，没有这些分别了。所以底下讲：

宋译
魏译
唐译
妄想有十二，缘起有六种；自觉知尔炎，彼无有差别。 五法为真实，自性有三种；修行分别此，不越于如如。 众相及缘起，彼名起妄想；彼诸妄想相，从彼缘起生。 觉慧善观察，无缘无妄想；成已无有性，云何妄想觉。 彼妄想自性，建立二自性；妄想种种现，清净圣境界。 妄想如画色，缘起计妄想；若异妄想者，则依外道论。 妄想说所想，因见和合生；离二妄想者，如是则为成。
妄想有十二
缘法有六种
内身证境界
彼无有差别

五法为真实
及三种亦尔
修行者行此
不离于真如
众生及因缘
名分别彼法
彼诸妄想相
从彼因缘生
真实智善观
无缘无妄想
第一义无物
云何智分别

若真实有法
远离于有无
若离于有无
云何有二法
分别二法体
二种法体有
虚妄见种种
清净圣境界
见妄想种种
因缘中分别
若异分别者
则堕于外道
妄想说妄想
因见和合生
离二种妄想
即是真实法
妄计有十二， 缘起有六种，
自证真如境， 彼无有差别。
五法为真实， 三自性亦尔，
修行者观此， 不越于真如。
依于缘起相， 妄计种种名，
彼诸妄计相， 皆因缘起有。
智慧善观察， 无缘无妄计，
真实中无物，云何起分别？


圆成若是有， 此则离有无，
既已离有无，云何有二性？


妄计有二性， 二性是安立，
分别见种种， 清净圣所行。
妄计种种相， 缘起中分别，
若异此分别， 则堕外道论。
以诸妄见故， 妄计于妄计，
离此二计者，则为真实法。”




谈
195遍计分别十二种
依他则有六种[因]
於内自证真如智
彼等悉皆无分别（梵本作虚妄分别有十种，误，当从旧译。十二种分别与六种因，见前）
196於五法中成真实
彼三自性亦如是
行人依彼现观时
则不逾越於如如
197若然依於依他相
则有种种遍讣名
然而种种遍计相
则依依他而生起
198以觉智作善观察（buddhi，菩提，觉，今译为觉智。旧译则译为『智J）

无依他亦无遍计
圆成智中无所有
云何以智能分别
199若於圆成智而言
有法不能说有无
於不能说有无中
云何能有二自性
200由於遍计分别故
此二自性成施设
由遍即见种种法
彼清净则得圣智
201有遍计即有种种
从於依他而分别
若异於此作分别
则成堕入外道说
202於遍计上更遍计
种种因法由是生（此如前说六因）   
二取分别若遣除
此真能得圆成智



黄
十种妄想，六种依他缘起，自觉真如境界，没有分别。（193）
真实应该是五法和三种自性，修行者这样观察，不逾越真如。（194）
由依他缘起相，妄想种种名，而由依他缘起，产生妄想相。（195）
凭智慧分辨，无缘起，也无妄想。并无真实存在，智慧何必妄想？（196）
摆脱有和无，才是真实存在，摆脱有和无，哪有两种自性？（197）
妄想两种自性，确立两种自性。呈现种种妄想，而圣境界清净。（198）
种种妄想都是依他缘起分别，不这样理解，是依据外道论。（199）
看到因缘生，而说妄想所妄想，摆脱二重性分别，便是真实法。（200）
注解

世间法上有十二种妄想，缘起有六种，都是因缘而生。这个妄想是什么呢？我们的心识对六尘，所以缘起有六种，指的是色声香味触法六尘。“自觉知尔炎”，自觉和他所知的“彼无有差别。” “
五法为真实”，五法前面讲了：相、名、妄想、正智、如如。“自性有三种”，就是遍计所执性、依他起性、圆成实性，这三种。“修行分别此，不越于如如”。修行到了这个地方，了解五法，了解三性，用三性五法来看这些事物，来分别这些事物，那是在佛的圣智境界上来看问题了。
“众相及缘起，彼名起妄想”．这些缘起性的东西才起分别。“彼诸妄想相，从彼缘起生”。这些分别相是从缘起生的，从分别所缘而生的。
“觉慧善观察，无缘无妄想；成已无有性，云何幻想觉。”再三说去执著。
“彼妄想自性，建立二自性；妄想种种现，清净圣境界。”二自性指的有呀无啊。妄想自性就是种种分别吧，分来分去不外是有无啊，存在不存在呀，空还是不空啊。因为一切分别，种种的分别现象，我们把它归纳为四句，四句再说其根本呢，就是二种自性：有和无。所以说一切分别都是从有无上起。离开有无，“清净圣境界”。
“妄想如画色，……如是则为成。”最后这几句，就是妄想好像画颜色一样多种多样，如果执著就堕外道，因为能够妄想的心识和所妄想的外境和合而生成妄见。能够离此能分别的心和所分别的境，那就看到这个法的圆成实性了。
这一段就是说种种的分别心的情况。离垢就是离这些分别妄想。你真的离开了，如来藏就显露了。就是讲这个意思。
这里我要说一点，《楞伽经》他不是讲名相的，他是讲修行的，讲修证的。所以读《楞伽经》不能从学术的角度来读，要从修证的角度来读，指导我们修行。说这些《十二种》分别相，就是教我们认识这些分别相，在我们修证上离开这些分别相。
这里要说明一个什么问题呢，我说的对不对，大家研究。我们常常讲不要有分别心，无分别心。这是在实际修行上我们常常碰到的问题。从《楞伽经》讲的这个意思，我这样领会，能分别的心是一种什么心呢？能够分别的心就是你的第六意识，第六意识才能够分别嘛。我们讲分别心就是讲第六意识。我们知道第六意识是有审无恒的，它能够了别。既然第六意识是能分别的心，能不能够通过修学、修行断念，变成一个没有分别的心呢？第六意识本身它的功能，它的职能就是分别、了境，我们能不能把第六意识修成一个没有分别的心？这个问题我觉得要考虑－下。因为第六意识，它的本质就是分别，把本质是分别的东西修成一个没有分别的东西，行不行？当然在意识上的分别，一种是虚妄的分别，一种是真实的分别。这种情况是有的。你遍计所执，那就是虚妄的分别；你依他起，看到因缘现象，这个有提高了，但还不究竟；到圆成实就真实了。
能分别的心是第六意识，是一种空明觉了的心，它的功能就是分别，那么我修持锻炼使它没有分别，行不行？这个说法就不同了，有的说可以。按照《楞伽经》的解释说法呢，好像这个还是有点困难。
这个无分别心就是没有分别的心，无分别心应该是第八阿赖耶识。因为第八识是有恒无审，而第六识是有审无恒，第七识是有恒有审，前五识是无恒无审。因为第八识它无审，不了别，所以就说阿赖耶识是无分别心。阿赖耶识无分别心跟第六意识是同时存在的。所以分别、无分别是同在的。因为第六识和第八识是在一起的，同时的。我们讲人生在世的时候，阿赖耶识第八识跟第六识它们的功能作用是同在一起的。所以阿赖耶识是本来就没有分别的心。这种本来就没有分别的心，它就不是由修行锻炼变成的无分别的心。阿耶赖识它本身就是无分别心，不经过什么修炼、锻炼，它就无分别。当然这牵扯到唯识学的染啊净啊。这个要掌握一点，我是就分别无分别来说，不是就染净来说的。就它的功能上来说，第八阿赖耶识的功能就是提供种子，能藏、所藏、伏藏都是种子，但它不参与了解。第六意识的功能就是了别。就这个来说第八识本来就无分别心，第六识了别就是分别心。一个本来的无分别心，它就不需要去修炼然后成无分别心。那么第六意识既然本来功能就是了别，它就不可能来锻炼修持变成无分别心。看这个理解错不错。当然还有别的说法的，我是就《楞伽经》来说的话，我是这样理解的，可以研究探讨。所以第六意识不可能由修行变成阿赖耶识，变成无分别的。
这里，我们拿实际在修行过程当中可能产生的一些境界来说，比如说，我们控制我们的思想意识，把意识控制在一种无分别的状态，在这种状态的时候，你说它是无分别心呢，还是分别心？你说控制在无分别的状态，这是无分别心。但你说无分别心，本身就是一个分别，不然你怎么知道是无分别呀。说无分别的本身就分别了嘛。什么是无分别，你一说出来，那个本身就是分别。所以不能够认为把我们的意识活动控制在没有分别的状态下，那个就是无分别心。我的意思说清楚了没有。既然是讲无分别心，那就不能够分别出某种心是无分别。你凡是能分别了知的，都是分别心，对不对，我们谁能够分析自心，找到哪些情况是分别心，哪些情况是无分别心，你去找啊，你只要找到了，那个找到本身就是分别心。你说你找到自心无分别了，找到了就分别了。
想一想看，同样，那是不是说我们心识很专一，心一境性吧，心专注一个境界，我不起妄念妄想的时候，这就是真心，就是无分别呢？很专注而且很投入，不知道其他了，我们常常修禅定的时候有这个境界，这个时候是不是就无分别心了呢？好像你很专一，但你实际上还是一个分别。如果没分别，你怎么能专注一境啊。我们专注一境的时候，你不要讲修持了，一般世间法也是这样的，你像司机开车，开车开得很熟了，你注专一境了，碰到一个情况急刹车，他不要去想我要先怎样后怎么样，脑筋转那么多的弯，不会的，他训练成了，碰到这种情况的时候，能急刹车，这是由于他专注一境形成的习惯，形成的条件反射，但是他再怎么专注呢，他还是分别。你不能说那不是分别。
还有一种情况，开头的时候没有这个念头，忽然一下子一个念头来了，那个念头前面好像是无分别，然后第二个念头，第三个念头，才慢慢分别。那是不是开始忽然那一下子的时候，没有执著的东西就是无分别的呢？那也不是。因为你在第一个刹那的时候，是因为前面的念头没有色声香味触法的境跟你缘，所以你就没有起这个分别，没有起分别不等于你无分别，为什么呢？你意识能分别的功能在那里呀，不是你分别的作用没有了。我们讲无分别心是讲根本没有那个分别的作用，叫无分别心。你有那个分别的作用还不是无分别心。
关于分别心和无分别心还可以研究。因为《楞伽经》他强调第六意识的重要，前面一个偈语上讲了这句话嘛：“如是意识灭，种种识不生。”意识灭了，种种识不生。我们讲第六识灭了，第七识也跟着断了，那么第八识才跟着断。
上面又讲了那么多妄想，那么多分别，讲了十二种分别妄想的通相。这就牵扯到有正确的分别和虚妄的分别。这就是我们常常讲的真心和妄心了。真正如实地认识那个事物，了解那个事物，那是正智，是正智的分别心。你如果遍计所执，那个就是妄想了。

即使菩萨来度众生，他也有分别心，不过他的分别心境界高了，他是妙观察智了。妙观察智也还是要观察。在我们实际生活当中，你要去度众生，你还是要有分别心，你没有分别心，你怎么知道当机呢，怎么知道他是小乘是大乘，（这个机）是成熟不成熟，这个人行还是不行，怎么样，等等，还是要有个分别，当然这个分别那就要妙观察了，要观察正确了。

这是讲到经文的时候，谈到这么一个问题。我不一定说得就对，因为在分别心和无分别心上说法很多，我是就第六识跟第八识讲的，因为经文上讲得很清楚的，第六识要断，其他识才能转。第六识能够分别心的作用跟第八识无分别心的作用，是不相同的。这个问题先就讲到这里，还可以再研究吧。
（四）明自证智
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:13

1．辨圣智及一乘
接着讲经文，这一大段是一个大标题了：明自证智。明自证智里又分几个方面，第＿个：辨圣智及一乘。佛说的圣智的境界，什么叫圣智，什么叫一乘。


宋译



魏译
唐译
大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说自觉圣智相及一乘。若自觉圣智相及一乘，我及余菩萨善自觉圣智相及一乘，不由于他，通达佛法。佛告大慧：谛听谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。惟愿为说自身内证圣智修行相及一乘法。不由于他游行一切诸佛国土通达佛法。佛告圣者大慧菩萨言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧言。善哉世尊。唯然受教。
大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，惟愿为说，自证圣智行相，及一乘行相。我及诸菩萨摩诃萨得此善巧，于佛法中不由他悟。”

佛言：“谛听！当为汝说。”

大慧言：“唯。”

谈
大慧更白世尊言：唯愿告我，世尊，一乘行相，及自证圣智行相。世尊，我及诸菩萨摩诃萨若通达一乘，得内证智相，即能不依於他，於佛法中得安立。

世尊言：然，大慧，且谛听，我为汝说。

大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当以耳献世尊。
黄
大慧又对世尊说道：“请世尊为我宣示自觉圣智相和一乘。圣智啊，凭借自觉圣智相，我和其他菩萨大士通晓自觉圣智和一乘，就能不依靠他人领悟法佛。”世尊说道：“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解：
大慧菩萨问，什么是自觉圣智相的境界，怎么样是一乘佛法的道理。
这个“相”就是境界。自觉圣智的境界和一乘的法义。或者说自觉圣智行相和一乘行相。自觉圣智的境界和一乘的境界，都是证得的境界，这种境界的智慧都是自证，不是由他而悟。就是说菩萨修行，他自己证得，不是他悟，不是由于听佛说了什么他才悟的。像声闻是一定要听佛的教诲，按佛的教诲去做才能悟道。这个菩萨他不一定，他是大乘修行啊，他不像声闻那样。“自觉圣智相及一乘，不由于他”，就直接可以修证通达佛法。大慧问这是怎么个情况。



宋译



魏译
唐译
佛告大慧：前圣所知，转相传授，妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。
佛告大慧。菩萨摩诃萨离阿含名字法诸论师所说分别法相在寂静处独坐思惟。自内智慧观察诸法不随他教。离种种见虚妄之相。当勤修行入如来地上上证智。大慧。是名自身内证圣智修行之相。
佛言：“大慧，菩萨摩诃萨，依诸圣教无有分别，独处闲静观察自觉，不由他悟离分别见，上上升进，入如来地。如是修行，名自证圣智行相。
谈
世尊於是言：依於无分别之圣教，大慧，菩萨摩诃萨当独处闲静，自内观察)，不依於他，唯由自内证智，为除错见与分别而次第上进，致力於究竟，入如来地。大慧，此即由圣智得内证性相。
黄
世尊对他说道：“大慧啊，依据正确的教导无分别，独自隐居，凭自觉智观察，不由他悟，摆脱邪见分别，依次向上进入如来地，努力修行。大慧啊，这是自觉圣智相。
注解：
就是这个自觉圣智的境界和一乘的道理、法义，都是“前圣所知”，是古佛、先圣他们证得的、所知的。“转相传授”，一代一代传下来的。传下来讲什么呢？无非是讲第六意识的分别是没有自性的，“妄想无性”，这个“妄想”是分别的意思，当然也可以说是其他的妄想、妄见，但这里主要意思是讲分别。
“菩萨摩诃萨，独一静处”，菩萨修行的时候，在一个安静的地方，“自觉观察”，自己觉察，去观察，“不由于他”，不是由于别人其他的传过来的，而是他自己去证悟。
这地方要说清楚，菩萨是不是听佛的教导呢？那当然要听，还是“转相传授”，互相传下来的嘛，他怎么不听呢，这个“不由于他”不是说没有听到佛的教导或者是佛的说法，而是为了强调自证，菩萨是自觉自证，而不是他觉他证。证得了什么呢？“离见妄想”，离开了分别见。这样就能“上上升进”，一地一地向前进，“入如来地”，一直到佛智的境界，“是名自觉圣智相”，这个就叫自觉的圣智相。这是回答的第一个问题，什么叫圣智。



宋译



魏译
唐译
大慧，云何一乘相？谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉？谓摄所摄妄想，如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧，一乘觉者，非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得，唯除如来，以是故说名一乘。
大慧。更有三界中修一乘相。大慧。何者一乘相。大慧。如实觉知一乘道故。我说名一乘。大慧。何者如实觉知一乘道相。谓不分别可取能取境界。不生如是诸法相住。以不分别一切诸法故。大慧。是名如实觉知一乘道相。大慧。如是觉知一乘道相。一切外道声闻辟支佛梵天等未曾得知。惟除于我。大慧。故我说名一乘道相。
“云何名一乘行相？谓得证知一乘道故。云何名为知一乘道？谓离能取、所取分别，如实而住。大慧，此一乘道，唯除如来，非外道、二乘、梵天王等之所能得。”

谈
云何一乘性相？我名之为一乘，以行人认知及现证其道，趣向一乘故。

云何为认知及现证一乘道？由舍离二取而不起分别，如实而住，即可得现证一乘。大慧，唯如来能证一乘，非外道、二乘、梵天王之所能。以此之故，名为一乘。

黄
其中，何为一乘相？由于觉知趣向一乘道，我称为一乘，何为觉知趣向一乘道？如实确定所取和能取分别，而不起分别，也就是觉知一乘。大慧啊，这种觉知一乘，除了我，其他外道、声闻、缘觉和梵天等等都未曾获得。因此，大慧啊，这称为一乘。
注解：

第二个问题：什么叫一乘相？“谓得一乘道觉，我说一乘。”也就是说，得到一乘道的境界，一乘道的觉悟。那么什么叫“得一乘道觉”呢？“谓摄所摄妄想”，摄所摄也是个复句，在这个地方，是能取所取的意思。第六意识分别，能分别的是第六意识，所分别的是色声香味触法六尘。对于能分别的和所分别的这些，都要“如实处不生妄想”。如实处，就是他知道缘起性空，就是看到诸法实相，如实地了知，这样子他不去分别，不去分别是有还是无啊，是同还是异啊，是俱不俱呀，都不分别，“是名一乘觉。”这个就是一乘觉，这叫一乘。
佛又说了，“大慧，一乘觉者，非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得，唯除如来，以是故说名一乘。”就是说一乘觉不是外道，也不是声闻缘觉乃至梵天王他们能够证得的境界，“唯除如来”，就只有佛，才能证得，所以我就叫做一乘。佛这么说以后，大慧又问：



宋译



魏译
唐译
大慧白佛言：世尊，何故说三乘，而不说一乘？佛告大慧：不自般涅槃法，故不说一切声闻缘觉一乘。以一切声闻缘觉，如来调伏，授寂静方便而得解脱，非自己力，是故不说一乘。复次大慧，烦恼障业习气不断，故不说一切声闻缘觉一乘。不觉法无我，不离分段死，故说三乘。
大慧白佛言。世尊。世尊何因说于三乘不说一乘。佛告大慧。声闻缘觉不能自知证于涅槃。是故我说惟一乘道。大慧。以一切声闻辟支佛。随受佛教厌离世间。自不能得解脱。是故我说惟一乘道。复次大慧。一切声闻辟支佛。不离智障。不离业烦恼习气障故。是故我说惟一乘道。
大慧白佛言：“世尊，何故说有三乘，不说一乘？”
佛言：“大慧，声闻、缘觉，无自般涅槃法故，我说一乘。以彼但依如来所说调伏远离，如是修行而得解脱，非自所得；


谈
大慧言：何故地尊说三乘而不说一乘？

世尊答言：以无教法可令二乘自证涅槃，故我不说一乘。大慧，二乘依如来所说而受调教，而受寂离，如是入於解脱，非依自证。

黄
大慧说道：“为何世尊说三乘，而不说一乘？”世尊说道：“由于他们不能自己获得般涅槃法，大慧啊，我不向一切声闻和缘觉依靠如来关于戒律、寂静和修行的教导获得解脱，而不是自己解脱。
注解：
大慧问，您不是前面讲了很多，讲三乘，甚至于在种性问题上，还讲了三乘种性吗，有声闻种性、缘觉种性、菩萨种性，您现在为什么说三乘，而不说一乘呢？
佛就跟大慧讲，因为所谓自觉圣智的境界就是涅槃的境界。所谓涅槃的境界，就是一乘，实际上也就是菩萨乘的方法，所以对声闻缘觉就不说一乘，为什么呢？因为声闻缘觉他们要涅槃，一定要靠着佛来帮助他们调伏，“授寂静方便而得解脱”，告诉他们怎么去证得涅槃的方法，他们才能得解脱，“非自己力”，不是靠声闻自己的力量可以办到的。所以我对他们就不说一乘。此外，“复次大慧，烦恼障业习气不断，故不说一切声闻缘觉一乘。”就是说声闻缘觉，他们虽然断了烦恼障，但是烦恼业障的习气还没有断，这就是所知障还没有断，所以我不和他们说一乘。还有“不觉法无我，不离分段死，故说三乘”。就是因为缘觉声闻他们没有证得法无我，只证得人无我，就是只证得分段生死，没证得变易生死，所以我只对他们说三乘。



宋译



魏译
唐译

大慧，彼诸一切起烦恼过习气断，及觉法无我。彼一切起烦恼过习气断，三昧乐味著非性，无漏界觉。觉已，复入出世间，上上无漏界，满足众具，当得如来不思议自在法身。
大慧。声闻辟支佛。未证法无我。未得离不可思议变易生。是故我为诸声闻故。说一乘道。大慧。声闻辟支佛。若离一切诸过熏习。得证法无我。尔时离于诸过。三昧无漏。醉法觉已修行出世间无漏界中一切功德。修行已得不可思议自在法身。
又彼未能除灭智障及业习气，未觉法无我，未名不思议变易死，是故我说以为三乘。若彼能除一切过习，觉法无我，是时乃离三昧所醉，于无漏界而得觉悟已，于出世上上无漏界中修诸功德，普使满足，获不思议自在法身。”

谈
复次，大慧，彼未摧坏业习气与智障。一切二乘不能现证法无我，未入不可思议变异生死。是故我对二乘说为三乘而非一乘。大慧，於摧毁一切恶习气时，彼现证法无我，以恶习气已除，故不复沈醉於三摩地中，得入无漏界觉悟。其时，入出世见无漏界，积集成就法身功德，此[功德]即为断除力，超越一切义。

黄
“还有，大慧啊，由于没有摒弃所知障和业的习气，我不向一切声闻和缘觉说一乘。由于不觉知法无我，没有达到不可思议变易死，我向众声闻说三乘。大慧啊，一旦他们觉知法无我，摒弃一切错误习气，就会摆脱错误习气和入定迷醉，在无漏界中获得觉悟。进而，他们在出世间无漏中功德圆满，获得不可思议法身自在。
注解：
“大慧，彼诸一切起烦恼过习气断”，只有等到他们起烦恼的错误种子都断了，烦恼障断了，所知障也断了，“及觉法无我”，还要觉法无我，不仅觉悟人无我。“三昧乐味著非性”，这时候他也不执著于三昧乐，就得“无漏界觉”，真正把阿赖耶识种子的习气从无量劫来的漏都断了。漏就是烦恼，无漏觉，就进入没有烦恼的境界了，就涅槃了。
“觉已”，他证得涅槃的境界以后，“复入出世间，上上无漏界”，他了脱了分段生死，又了脱变易生死，那他还是要到人间来，而且他能够进入出世间上上无漏界了。“满足众具”，就是在涅槃的境界他漏尽了，他圆满成就了，就“当得如来不思议的自在法身”，就能够证得如来的法身了。这个讲“三昧乐味著非性”，就是他把烦恼习气断了以后，他还要除掉三昧乐受，在禅定里不出来是不行的，还要舍掉。要知道三昧乐受，它还是无自性的。就是到了无漏境界以后，还是要回心向大，还是要到人间行菩萨道，在六道里头度众生。
这部分比较容易明白。头一段讲圣智，第二段讲一乘，再就是为什么说三乘，这么三个问题。下面有个偈语，我们念一下就知道了。



宋译



魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘。 及至有心转，诸乘非究竟；若彼心灭尽，无乘及乘者。 无有乘建立，我说为一乘；引导众生故，分别说诸乘。解脱有三种，及与法无我；烦恼智慧等，解脱则远离。 譬如海浮木，常随波浪转；声闻愚亦然，相风所摇荡。 彼起烦恼灭，余习烦恼愚；味著三昧乐，安住无漏界。 无有究竟趣，亦复不退还；得诸三昧身，乃至劫不觉。 譬如昏醉人，酒消然后觉；彼觉法亦然，得佛无上身。
尔时世尊重说偈言。
天乘及梵乘 声闻缘觉乘
诸佛如来乘
我说此诸乘
以心有生灭
诸乘非究竟
若彼心灭尽
无乘及乘者

无有乘差别
我说为一乘
引导众生故
分别说诸乘
解脱有三种
及二法无我
不离二种障
远离真解脱
譬如海浮木
常随波浪转
诸声闻亦然
相风所漂荡
离诸随烦恼
熏习烦恼缚
味著三昧乐
安住无漏界
无有究竟趣
亦复不退还
得诸三昧身
无量劫不觉
譬如惛醉人
酒消然后悟
得佛无上体
是我真法身
尔时，世尊重说颂言：
“天乘及梵乘，声闻缘觉乘，
诸佛如来乘， 诸乘我所说。
乃至有心起， 诸乘未究竟，
彼心转灭已， 无乘及乘者。
无有乘建立， 我说为一乘，
为摄愚夫故， 说诸乘差别。
解脱有三种， 谓离诸烦恼，
及以法无我， 平等智解脱。
譬如海中木， 常随波浪转，
声闻心亦然，相风所漂激。
虽灭起烦恼，犹被习气缚，
三昧酒所醉，住于无漏界。
彼非究竟趣，亦复不退转，
以得三昧身，乃至劫不觉。
譬如昏醉人，酒消然后悟，声闻亦如是，觉后当成佛。”


谈
故说颂言一
203彼天乘以及梵乘
彼声闻乘缘觉乘
以及诸佛如来乘
如是诸乘皆我说
204乃至有心起识用
种种乘皆不究竟
当彼心成转依时
无有乘亦无乘者
205此实诸乘无建立
是故我说为一乘
然为接载凡愚故
是故我说乘差别
206此於解脱有三种
说为一切法无我
智与烦恼同自性
得解脱时亦离彼
207譬如片木浮於海
彼声闻心亦如是
彼既持相成迷惑
由是漂流於有海
208难已能离随烦恼
烦恼习气依然缚
虽然沈醉三昧酒
依然须住无漏界
209於此既无究竟行
於此亦无退转身
於得三摩地身已
即然历劫亦不觉
210有如沈沈昏醉者
由彼沈醉而酒醒
恢复其智而现证
佛谛即是其自身


黄
这里，这样说道：
天乘、梵乘、声闻和缘觉乘，还有如来乘，我说这些乘。（201）
只要心转出，诸乘无终极，一旦心转灭，无乘无乘者。（202）
诸乘不确定，我说各种乘，为吸引愚夫，我说各种乘。（203）
有三种解脱，还有法无我，平等智和烦恼，解脱皆摒弃。（204）
如同海中浮木，随波逐流，同样，声闻愚痴，随相运转。（205）
不起烦恼，仍有烦恼习气，沉醉入定酒，住于无漏界。（206）
没有达到终极，也不退转，获得入定身，历劫不觉悟。（207）
如同醉汉，酒性消灭后醒悟，他们也会获得我的佛法身。（208）
注解：
就说这些乘也是假名。缘觉声闻这些乘不究竟不用说，哪怕到了佛乘，也是“无乘及乘者”。
“无有乘建立，我说为一乘；”没有什么乘可建立，故说一乘。“引导众生故，分别说诸乘。”为了度众生，佛根据众生的根机嘛，分别说诸乘。
“解脱有三种”，就是讲三解脱门：空、无相、无愿，这三解脱门，因为涅槃的境界就是进三解脱门。有的解释三解脱，说是圆净的解脱、性净的解脱、方便净的解脱，恐怕不恰当。
“譬如海浮木，常随波浪转；声闻愚亦然，相风所摇荡。”最后这几句，意思是讲，二乘像海中浮木一样，飘摇不定，就是他们不了解圣智的境界，烦恼虽然灭了，余习还在，充其量也就是达到灭受想定而已，所以只得到三昧身，得不到菩提身、法身。虽然他三昧身经劫不坏，但他抓着不放的话，那就像沉醉于三昧之酒不能清醒一样。非要像（清醒的）醒觉的一乘大法那样，否则不能成佛，不能得佛的无上身。
就说二乘的人真正要突破他自己的境界，进入到佛的圣智境界的时候，非要下大功夫不行。因为他虽然能够把烦恼都给断了，但是断烦恼那个法，那种享受的境界丢不掉。所以佛在很多地方讲二乘，都是讲二乘的所知障——“尔炎”，这种障碍像喝醉酒一样，他不清醒。他要到一乘，到如来的境界，非要酒清醒了才能做到。这个是讲圣智一乘。
2．辨意生身相
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:14

2．辨意生身相
那么第二个问题是讲：辨意生身相。


宋译

魏译
唐译
楞伽阿跋多罗宝经卷第三

一切佛语心品第一之三
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：意生身分别通相，我今当说。谛听谛听，善思念之。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有三种意生身。云何为三？所谓三昧乐正受意生身，觉法自性性意生身，种类俱生无行作意生身。修行者了知初地上增进相，得三种身。
入楞伽经卷第五                    

元魏天竺三藏菩提留支译


佛心品第四
尔时佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我今为汝说意生身修行差别。大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。有三种意生身。何等为三。一者得三昧乐三摩跋提意生身。二者如实觉知诸法相意生身。三者种类生无作行意生身。菩萨从于初地如实修行。得上上地证智之相。
大乘入楞伽经卷第四
无常品第三之一

尔时，佛告大慧菩萨摩诃萨言：“今当为汝说意成身差别相。谛听！谛听！善思念之。”
大慧言：“唯。”
佛言：“大慧，意成身有三种。何者为三？谓入三昧乐意成身、觉法自性意成身、种类俱生无作行意成身。诸修行者入初地已，渐次证得。



谈
无常品

尔时世尊重告大慧菩萨摩诃萨言：我当告汝，大慧，意生身境界差别相，谛听且善思念之。

大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当献耳於世尊。世尊於是说言：有三种意生身。大慧，云何为三，此谓——

一者、入三摩地乐意生身。

二者、觉法自性意生身。

三者、无作意成就种类俱生意生身。

行者入初地已。於现证上地时，当渐次经历於彼。


黄
第三
无常品
然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，我宣示各种意身相。请听，请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”世尊对他说道：“大慧啊，有三种意成身。哪三种？达到入定之乐意成身、觉知法自性意成身和种类俱生行为意成身。瑜伽行者依靠通晓从初地依次向上的诸地而证得。
注解：
佛对大慧说，意生身的分类和它的通相，这些法义我现在给你说。就说意生身有三种，哪三种？“所谓三昧乐正受意生身”，三昧就是禅定，它的正受正定的意生身，这是一种，还有“觉法自性性意生身，种类俱生无行作意生身。”佛先说了有这三种意生身，后面再作解释。
意生身不是指父母所生的这个身体，而是地上菩萨为了度众生依“意”（愿）所化生之身。意生身，只有登地菩萨以上才有，地前的菩萨，他没有登地的话都不可能有意生身。这个在前面已经讲过了，不再重复了。我们读这段的时候可以回顾一下前面讲的那个意生身，联系起来看。
“修行者了知初地上增进相”，就是一地一地修行往前进的话，就会知道意生身在初地的时候是一种什么相，进入八地到十地又是什么相，最后到佛的境界是什么相。这样就能“得三种身”。从初地到成佛有三种身，这三种身也就是菩萨十地的境界，也是他三种不同阶段的意生身。下面就分别解说三种意生身。


宋译

魏译
唐译
大慧，云何三昧乐正受意生身？谓第三第四第五地三昧乐正受故，种种自心寂静，安住心海，起浪识相不生，知自心现境界性非性，是名三昧乐正受意生身。
大慧。何者菩萨摩诃萨。得三昧乐三摩跋提意生身。谓第三第四第五地中。自心寂静行种种行。大海心波转识之相三摩跋提乐。名意识生。以见自心境界故。如实知有无相。大慧。是名意生身相。

“大慧，云何入三昧乐意成身？谓三、四、五地入于三昧，离种种心寂然不动，心海不起转识波浪，了境心现皆无所有，是名入三昧乐意成身。
谈
今者，大慧，云何入三摩地乐意生身？

此谓於第三、四、五地，净除种种由心[所起之分别]而安住，心海不起转识波浪相，此际行人之意转得大乐等至（转得，句中梵为pravrti，即『生起j意）。行人出是了知世间无有而唯心自见，是谓得此意生身。
黄
其中，大慧啊，何为达到入定之乐意成身？
在第三、四和五地，住于种种自心寂静，心海转识破浪相达快乐而不起，心中明瞭自心所现境界事物不存在，这称为意成身。
注解：
这三昧乐正受意生身是什么呢？菩萨在三地、四地、五地，因为“三昧乐正受故”，他们在禅定中所显现的“种种自心寂静，安住心海，起浪识相不生。”就是菩萨在阿赖耶识的识海里头，没有劲风来吹，起浪识的相不生。
“知自心现境界性非性”，知道自心现的境界没有自性。因为他在禅定当中，所以这个叫三昧乐正受的意生身。这个意生身是三地四地五地，实际在七地以前都是这个身，为什么这么说呢？底下就看得很清楚。

宋译

魏译
唐译
大慧，云何觉法自性性意生身？谓第八地观察觉了，如幻等法悉无所有，身心转变，得如幻三昧，及余三昧门，无量相力自在明，如妙华庄严迅疾如意，犹如幻梦水月镜像，非造非所造。如造所造，一切色种种支分具足庄严，随入一切佛刹大众，通达自性法故。是名觉法自性性意生身。
大慧。何者如实觉知诸法相意生身。谓菩萨摩诃萨。于八地中观察觉了。得诸法无相如幻等法悉无所有。身心转变得如幻三昧及余无量三摩跋提乐门。无量相力自在神通。妙华庄严迅疾如意。犹如幻梦水中月镜中像。非四大生似四大相具足身分。一切修行得如意自在。随入诸佛国土大众。大慧。是名如实觉知诸法相意生身。
“云何觉法自性意成身？谓八地中，了法如幻皆无有相，心转所依，住如幻定及余三昧；能现无量自在神通，如华开敷速疾如意，如幻、如梦、如影、如像，非四大造与造相似，一切色相具足庄严，普入佛刹了诸法性，是名觉法自性意成身。

谈
云何觉法自性意生身？

谓於八地妙观察一切法而觉知其自性如幻、非无相，心即转依，得如幻三摩地及馀三摩地。由入三摩地，得具种种力神通自在身。依心意而动移，疾如花开，此类如幻、如梦、如镜像，此非由四大种所造，而宛然如四大种造。虽具色世界一切种种严饰，而能随诸佛土中大众。此身了知法自性，故名为此意生[身]。

黄
其中，何为觉知法自性意成身？在第八地，观察觉知诸法如幻等等无影像，心转变所依，获得如幻入定和其他入定之乐，各种神通自在如同繁花盛开，迅寂如同心意，如同幻觉，梦幻和境像，非造物而如同四大的造物，具有一切奇妙色，随入一切佛土集会，通晓法自性而称为意成身。
注解：
什么叫觉法自性性意生身？“谓第八地观察觉了”，就是说第二种意生身到八地才有，我刚才说的前面的三昧乐正受意生身除了三地四地五地以外，六地、七地也还是三昧乐正受意生身。到了八地了，才能够得到觉法自性性意生身。
这第二种意生身可以说是无功用行的，他知道第一义空，觉了一切法自性空，化身随入一切佛刹度生，现庄严身，妙法庄严自在无碍。但是他认识到，就是在这种妙华庄严的境界，也是当体即空，不应执著。这个是第二种意生身，是八地到十地菩萨才有的境界。

宋译

魏译
唐译
大慧，云何种类俱生无行作意生身？所谓觉一切佛法，缘自得乐相。是名种类俱生无行作意生身。大慧，于彼三种身相，观察觉了，应当修学。
大慧。何者种类生无作行意生身。谓自身内证一切诸法。如实乐相法相乐故。大慧。是名种类生无作行意生身。大慧。汝当于彼三种身相观察了知。
“云何种类俱生无作行意成身？谓了达诸佛自证法相，是名种类俱生无作行意成身。 “大慧，三种身相，当勤观察。”

谈
云何无作意成就种种俱生意生身？

能内自证一切佛法，并现证大乐性相，即谓彼得此意生[身]，无作意成就种种俱生。

大慧，於此三种[意生]身相，汝须致力观察了知。
黄
其中，何为种类俱生行为意成身？觉知一切佛法自觉了相，称为种类俱生行为意成身。大慧啊，你应该修行观察觉知这三种身相。”
注解：
第三种意生身是什么呢？第三种意生身唯佛独有的，菩萨不共的，菩萨没有的，只有佛有的。他是随众生的机而现种种的应化。这种意生身是如来藏不假造作功能的法尔境界。“种类俱生无行作”，就是对万事万法，种类俱生嘛，“无行作”，没有在这方面有什么做作，行啊不行啊，作啊不作啊，能作所作，能造所造，没有这些东西，是法尔的没有、自然的没有，还不是修证到没有，本来就没有。这种意生身“觉一切佛法，缘自得乐相”嘛，就是说他是自然而然的，法尔的。这三种意生身都应当如实修证。


宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
非我乘大乘，非说亦非字，非谛非解脱，非无有境界。 然乘摩诃衍，三摩提自在，种种意生身，自在华庄严。
尔时世尊重说偈言。
我乘非大乘 非说亦非字

非谛非解脱 非无有境界
然乘摩诃衍 三摩提自在

种种意生身 自在华庄严

尔时，世尊重说颂言：
“我大乘非乘，非声亦非字，
非谛非解脱，亦非无相境。
然乘摩诃衍， 三摩提自在，
种种意成身，自在华庄严。”
谈
故说颂日一
1我之大乘既非乘
亦非声音非文字
既非为谛非解脱
亦非无相之境界
2然而大乘亦是乘
於三摩地得自在
种种意生身庄严
如王意乐鲜花朵

黄
这里，这样说道：

我的大乘非乘，非声音，非字母，
非真谛，非解脱，非无影像境界。
然而我的大乘也是乘，入定自在，种种意成身，自在如同繁花盛开。
注解：
就是说佛的境界“非我乘大乘”，无相可得的，三解脱门，空、无愿、无相嘛。“非说亦非字”，也不是言说文字所建立的。“非谛非解脱”，也不是能解脱的智和所解脱的谛来显现的。“谛”就是讲的真理，“非无有境界。”
“然乘摩诃衍”，意生身，他虽然不是法身，但意生身还是由法身里头流布出来的。行者，修行的人，能够乘入大乘，你不再是声闻缘觉那些乘，直入大乘，乘入一乘，“乘”是动词，“摩诃衍”就是大，所以“然乘摩诃衍”就是进入大乘。“三摩提自在”，就是进入三摩地禅定。“种种意生身，自在华庄严。”就是真谛俗谛都能够圆融，那么所得的果就自然庄严。
这是讲三种意生身，这个容易明白。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:16

3．辨五无间业

下面接着说第三，辨五无间业。辨明五种无间业。

宋译

魏译
唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，如世尊说，若男子女子，行五无间业，不入无择地狱。世尊，云何男子女人行五无间业，不入无择地狱？佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：云何五无间业？所谓杀父母，及害罗汉，破坏众僧，恶心出佛身血。
尔时圣者大慧菩萨。复白佛言。世尊。如世尊说。善男子善女人行五无间业。世尊。何等是五无间业。而善男子善女人。行五无间入于无间。佛告圣者大慧菩萨言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。五无间者。一者杀母。二者杀父。三者杀阿罗汉。四者破和合僧。五者恶心出佛身血。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如世尊说五无间业。何者为五，若人作已堕阿鼻狱？”

佛言：“谛听！当为汝说。”

大慧言：“唯。”

佛告大慧：“五无间者，所谓杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、怀恶逆心出佛身血。




谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：世尊说五无间，云何为此五者？世尊，善男子善女人以犯何罪而致令彼堕入无间地狱？（刘宋译，作『若男子女人行五无间业，不入无择地狱。J此即符下来世尊之所答。然唐译、魏译皆同今梵本，未知是刘宋本改译，抑梵本原有异本。）?

世尊答言：如是，大慧，善谛听思维，我当告汝。

大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，以耳献於世尊。

世尊即如是告彼言：云何五无间？此谓一者、杀母；二者、杀父；三者、杀阿罗汉；四者、破和合僧；五者、恶心出佛身血。


黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊说有五种无间业。世尊啊，哪五种无间业，良家子或良家女犯下后，坠入阿鼻地狱？”世尊说道，“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”世尊对他说道：大慧啊，那五种无间业？杀母、杀父、杀阿罗汉、分裂僧团和起坏心使如来身体出血。
注解：

大慧问这个问题，本来五无间业‘定受报，堕入五无间地狱的。你既然干了五无间的业，你的受报一定要堕入五无间地狱，没有间断地死去活来，就是生不得生，死不得死的那种无间的地狱。无择地狱就是五无间地狱，无择，不管怎么样，你非进去不可的，你说我不去，那是不行的。你犯这个业，一定遭受这个果报。但是您释迦佛又说，男子女人行无间业，他可以不进入无择地狱，那不就有择了吗，那是什么道理呢？

佛讲，什么叫五无间业呀？我们讲这是在众生里面最重的业了。五无间业，不得超脱的。地狱的业嘛，就是：④杀父亲；②杀母亲；③杀阿罗汉；④破坏和合僧，破坏众僧，就是破坏修行人的集团；⑤恶心出佛身血，就是有意刺伤佛的身体。这五种大的罪恶，五逆不赦。但是为什么可以不堕地狱，怎么说呢？这就是佛讲的密意。佛说：


宋译

魏译
唐译

大慧，云何众生母？谓爱更受生，贪喜俱。如缘母立，无明为父，生入处聚落，断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断，彼名害罗汉。云何破僧？谓异相诸阴和合积聚究竟断，彼名为破僧。大慧，不觉外自共相自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者，名五无间，亦名无间业。
大慧。何者众生母。谓更受后生贪喜俱生如缘母立。大慧。何者为父。谓无明为父生六入聚落。大慧。断彼二种能生根本。名杀父母。大慧。何者杀阿罗汉。谓诸使如鼠毒发。拔诸使怨根本不生。大慧。是名杀阿罗汉。大慧。何者破和合僧。谓五阴异相和合积聚。究竟断破。名为破僧。大慧。何者恶心出佛身血。谓自相同相见外自心相八种识身。依无漏三解脱门。究竟断八种识佛。名为恶心出佛身血。大慧。是名内身五种无间。若善男子善女人行此无间。得名无间者。无间者名证如实法故。

“大慧，何者为众生母？谓引生爱，与贪喜俱，如母养育。何者为父？所谓无明，令生六处聚落中故。断二根本，名杀父、母。云何杀阿罗汉？谓随眠为怨如鼠毒发，究竟断彼，是故说名杀阿罗汉。云何破和合僧？谓诸蕴异相和合积聚，究竟断彼，名为破僧。云何恶心出佛身血？谓八识身妄生思觉，见自心外自相共相，以三解脱无漏恶心，究竟断彼八识身佛，名为恶心出佛身血。大慧，是为内五无间。若有作者，无间即得现证实法。



谈
今者，云何为一切有情母？此即是爱欲。彼写贪喜俱，由是引生，且如母养育。无明则可说为父。彼令有情再生於感官世间六处聚落。若了断父母此二根本，即名父母被杀。

若究竟断诸随眠，如嗔等，彼如怨敌，又如发毒之鼠(随眠，小乘视之为『烦憎j之同义词。弥勒瑜伽行则视之为烦憎之习气，不同烦恼，而为烦恼种子。此处用发毒之鼠为喻，即用习气义），是即名为杀阿罗汉。云何破和合僧？谓究竟断诸蕴聚基本。其相为更相相依而成和合，故名破和合僧。

大慧，八识身不能觉知一切外世间自[相]共[相]唯心自见，若由三解脱及无漏恶究竟根除此邪分别，则於识佛之邪想成出血。此即说为无间业。


黄

“大慧啊，何为众生之母？由母性生起贪爱和再生，伴随欢喜和贪欲。由父性而有无明，生于诸处村落中。彻底斩断父母二根，称为杀父母。彻底灭除如同怨敌的随眠和如同鼠毒的愤怒等等，称为杀阿里汉。其中，何为分裂僧团？彻底根除互相不同而又聚合的诸蕴，称为分裂僧团。大慧啊，以三解脱和无漏恶见妄想分别根除不觉知外界自相和共相唯自心所现的八识身，起坏心使识佛出血，称为行无间业。
注解：

什么叫众生母？就是说我们人怎么样生死轮回流转的呢，不是说父母所生身吗，就是你贪爱淫欲所生的，“贪喜俱”产生的，因为贪爱你才受生，在身体里一劫一劫地受生。所以什么叫母呢？实际上就是贪爱。我们说过的，人生的时候，投胎，十二因缘，无明缘行……这个过程讲得很清楚，众生他的无始无明引起他的贪爱，引起他的痴，贪爱痴都是无始无明，那么在流转的过程当中，随着他的业力，上一辈到死有了，下一辈进入生有，经上讲“生入”，他也是因缘生啊，父母为缘，无父无母他也不能生，依母亲，他投到母胎里头，“缘母立”嘛，但是没有父亲不行啊，“无明为父”，这就是他生入。我说了嘛，一般的，他无始无明的这个种子在他父母做爱交接的时候，贪著母，就瞋父，贪著父，就瞋母，分别男女，生入进去了。“生入处聚落”，“生入”是一个词，“处”是一个词，“聚落”是一个词，这就是进入他的阴界入，投入了以后，然后在胎里头长出根，然后长成身体，十月怀胎嘛。

“断二根本，名害父母。”什么叫杀父母呀？就是杀掉你的爱欲贪著和你的痴无明，这两种根本的毒，你要断掉，这就叫“害父母”。不是真的要你杀害你的父母，那是大逆不孝。因为父母养你育你，他们是缘啊，父母并没有害你呀。所以他是讲，我们真要了脱生死轮回，你要把这两个根本，一个贪、一个痴要断掉。痴好比是父亲，贪好比是母亲，杀父母是杀贪杀痴。贪爱比喻母亲，无明业惑比喻父亲。因为断二根本，是断烦恼障，生死根本。

“彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断，彼名害罗汉。”那么什么叫杀阿罗汉呢？“彼诸使不现”，这个“使”，就是烦恼，在《阿含经》及很多经上都讲使，使是烦恼的异称吧。有时候我们讲使就是讲的烦恼。烦恼的主体叫“正使”。正使相对的是习气，它跟习气是相对的两个名词。我们现实烦恼的主体叫正使，烦恼的余习叫习气。就等于我们烧香，香是主体，香留下来的气叫习气。一般单独用“使”是烦恼，我讲“楞伽句读”这个要弄清楚。所以“彼诸使不现”，就是那些烦恼不现了。“如鼠毒发”，就好像消灭鼠害一样，令它不现，使这个诸使不现，这就是诸法的究竟断，使这些烦恼最后都能够断尽，包括烦恼的余习，就是正使和它的习气都断，究竟断，这叫害罗汉、杀罗汉。阿罗汉比喻是烦恼，你杀掉烦恼，就是杀阿罗汉，是这个意思。

“云何破僧？谓异相诸阴和合积聚，究竟断，彼名为破僧。”打比方说什么叫破僧，僧众就等于我们色受想行识五蕴聚合来的一个东西。我们人就是五蕴聚合嘛，五蕴假和合嘛。五蕴假和合就好像僧团似的。要“究竟断”，用无我智，这个五蕴相这就破了嘛。断掉你色受想行识五蕴的假和合，这就是破僧。去掉五蕴的假和合。

“大慧，不觉外自共相自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。”什么叫出佛身血？因为一般的众生他不觉得诸法的自共相都是自心现量，都是抓着我执、法执不放，所以形成了他七个识身嘛。他反熏了种子，种子又起现行，现行又起种子嘛。要以无漏三解脱的观行的智慧，来断这个七识妄觉，断这个妄想，那么我们人八识的种子就可以永断了，就可以断掉无明种子。断掉无明种子了，就比喻出佛身血。为什么叫出佛身血呀，就是断掉你的无明种子。

“若男子女人行此无间者，名五无间事”。如果男子女人这样子来做，行五无间者，杀贪瞋痴、杀烦恼、杀五蕴的假和合、杀无明种子，这个叫做五无间事，“亦名无间业”。你看这样还会进入无择地狱吗？这是反过来说打比喻。不是说你真的杀父母、破坏和合僧、出佛身血，你就不进无间地狱，没有那回事。

宋译

魏译
唐译

复次大慧，有外无间今当演说。汝及余菩萨摩诃萨闻是义已，于未来世不堕愚痴。云何五无间？谓先所说无问，若行此者，于三解脱一一不得无间等法。除此已，余化神力现无间等：谓声闻化神力、菩萨化神力、如来化神力，为余作无问罪者除疑悔过。为劝发故，神力变化现无间等，无有一向作无问事不得无问等。除觉自心现量，离身财妄想，离我我所摄受，或时遇善知识，解脱余趣相续妄想。
复次大慧。我为汝等说外五种无间之相。诸菩萨闻是义已。于未来世不生疑心。大慧。何者是外五种无间。谓杀父母罗汉。破和合僧。出佛身血。行此无间者。于彼三种解脱门中。不能得证一一解脱。除依如来力住持。应化声闻菩萨如来神力。为五种罪人忏悔疑心。断此疑心令生善根。为彼罪人作应化说。大慧。若犯五种无间罪者。毕竟不得证入道分。除见自心惟是虚妄。离身资生所依住处分别见我我所相。于无量无边劫中。遇善知识。于异道身离于自心虚妄见过。

“复次，大慧，今为汝说外五无间，令汝及余菩萨闻是义已，于未来世不生疑惑。云何外五无间？谓余教中所说无间。若有作者，于三解脱不能现证。唯除如来、诸大菩萨及大声闻，见其有造无间业者，为欲劝发令其改过，以神通力示同其事，寻即悔除证于解脱。此皆化现，非是实造。若有实造无间业者，终无现身而得解脱。唯除觉了自心所现身资所住，离我、我所分别执见，或于来世余处受生，遇善知识，离分别过，方证解脱。”



谈
大慧，此为内五无间。若善男子善女人有此认证，即为法现证之[五]无间业。

复次，有外[五]无间，我当为汝指说，令汝及馀菩萨於未来世不堕愚痴。云何为五？此无间已见於经教中，若犯此者，终不於此得三解脱门任一之认证。唯除化[佛]，彼具力故，已得现证；得化身力之声闻者，大慧，彼具菩萨力或如来力，见有造恶业者，为欲令彼离过恶与邪见，即以大神力示为同事，令其认知过恶与邪见无有真实，释其重负。
此等即我所说之化现、力与现证。

大慧，实犯无间者，终不得现证，除非彼能认知唯心自见，见身资住处实皆是分别，能得远离我与我所执着之见；或於一时、任何时，受生於馀趣，得遇善知识，能除自我分别过。



黄
大慧啊，这些是五种内无间业。良家子或良家女做出这种无间业，成为无间业者，现证诸法。


“还有，大慧啊，我要为你说那些外无间业。闻听后，你和未来之路上其他菩萨大士就不会愚蠢。它们是哪些？诵经说法中称述的那些无间业。犯下这些无间业，不能一一现证三解脱，除非依靠变化佛护持现证。大慧啊，受变化佛护持的声闻或受菩萨护持，或受如来护持，也会努力劝导其他有无间业者消除恶行和恶见，卸下重负，摆脱恶见，这是我宣示的依靠变化佛护持现证。除非觉知唯自心所现，明瞭身体、享受和住处是妄想分别，远离对我和我所的执著，或在另外的转生中遇见善友，才能摆脱自心分别的过错。
注解：
佛说大慧，此外我还要讲一讲无间。不是刚说了五无间吗，但这回说的五无间，是一开始说的，“谓先所说无间，若行此者，于三解脱一一不得无间等法。”就是说你真的犯了五无间业，不是后面那五种比喻，真的犯了五无间罪了，不能觉知三解脱门自救怎么办呢？“除此已，余化神力现无间等”，那么佛菩萨就作这种无间 - 571 - 的示现，包括声闻化的神力、菩萨化的神力、如来化的神力。“为余作无间罪者”，为这些作无间罪者，“除疑悔过，为劝发故，神力变化现无间等，无有一向作无间事，不得无间等。”这里有两个意思，世界上真正恶魔造大罪的，还是要度他，除去他的疑惑，要他忏悔，劝发他修行。神力变化表示这个无间，告诉你五无间业的因果报应，这是就世俗来说的一层意思。再一层意思，就是真正修行你要断贪瞋痴啊，断有漏种子呀，佛菩萨也一样显现帮助你来断。


“除觉自心现量，离身财妄想，离我我所摄受，或时遇善知识，解脱余趣相续妄想。”就说只有靠佛，只有靠三乘圣者，帮助众生去疑悔过。没有你真正造五无间业不得报的，没有这么回事。你要不造罪，远离罪业，除非你觉知自心现量，离内外能所，离身财妄想。就是现身得不到解脱呢，你来世还可以碰到善知识，来给你说法，教导你修行，使你妄想不生而得解脱。所以再看偈语就很明白了。

宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
贪爱名为母，无明则为父，觉境识为佛，诸使为罗汉。 阴集名为僧，无问次第断，谓是五无问，不入无择狱。

尔时世尊重说偈言。
贪爱名为母 无明则为父
了境识为佛 诸使为罗汉
阴聚名为僧
无间断相续
更无有业间
得真如无间
尔时，世尊重说颂言：
“贪爱名为母，无明则是父，
识了于境界，此则名为佛，
随眠阿罗汉，蕴聚和合僧，
断彼无余间，是名无间业。”

谈
故说颂日一
3贪爱说之以为母
无明说之以为父
觉知外境之识聚
是则就之以为佛
4随眠说为阿罗汉
五蕴聚为和合僧
若能无间而断除
是即说为无间业

黄
这里，这样说道：
贪爱称为母，无明称为父，诸识觉知境界，而称为佛。（3）
阿罗汉是随眠，僧团是无蕴，斩断这些无间，称为无间也。（4）
注解：

贪爱比喻母亲，无明比喻父亲。“觉境识为佛”，就是七识，讲出佛身血，就是断无明种子嘛。“诸使为罗汉”，你的烦恼就是比喻罗汉。“阴集名为僧，”五阴集合叫做僧。“无间次第断，”一个一个地断掉，“谓是五无间，”这个叫做五无间。贪瞋痴断，诸烦恼断，五阴也断，七识也断，这样一个接一个，这叫做五无间业。这就是我说的五无间业，如果这样做的，“不入无择狱”，就不会到这个地狱去了。这个是说的密意。

4．辨佛之知觉


底下一段：第四，辨佛之知觉。这段非常清楚，非常明白。“佛之知觉”，唐译本翻译成“诸佛体性。”唐译本翻译的好一点，是辨诸佛体性。

宋译

魏译
唐译
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊，惟愿为说佛之知觉。世尊，何等是佛之知觉？佛告大慧：觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉。声闻缘觉得此法者，亦名为佛。以是因缘故，我说一乘。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。
尔时圣者大慧菩萨。复白佛言。世尊。惟愿为我说诸如来知觉之相。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。如实知人无我法无我。如实能知二种障故。远离二种烦恼。大慧。是名如来如实知觉。大慧。声闻辟支佛得此法者。亦名为佛。大慧。是因缘故我说一乘。尔时世尊重说偈言。
善知二无我
二障二烦恼
得不思议变
是名佛知觉

尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说诸佛体性。”

佛言：“大慧，觉二无我，除二种障，离二种死，断二烦恼，是佛体性。大慧，声闻、缘觉得此法已，亦名为佛。我以是义，但说一乘。”

尔时，世尊重说颂言：
“善知二无我， 除二障二恼，及不思议死， 是故名如来。”




谈
复次，大慧言：唯愿告我，世尊，云何令诸佛与世尊如其然而然；[云何]诸佛之觉性？

世尊言：於通达二无我、究竟了知二种障之识智、已圆满二种死（义为变迁。今用之以谓死，实含有重视成意生身之意。《成唯识论》说不思议变易生死，以有分别业为因，以所知障为缘，故於三界以外受殊胜微妙过报身，此即意生身。菩萨再以此身来三界修菩萨行，始得成佛。）、断二种烦恼，大慧，此即佛与世尊之佛性（指如来藏显露。其上所说，即现证如来藏之条件）。於声闻及缘觉修证此教法时，即力彼等之觉性（此非指如来藏，以其但为非识境而非智境故）。此[义]即我说之一乘。

故说颂言一
5二无我与二烦恼
二种障与变易死
於此皆能究竟时
是即名之为如来


黄
大慧又说道：“请世尊为我宣说诸佛。世尊啊，何为诸佛有佛性？”世尊说道：“大慧啊，觉知法和人无我，觉知二障，理解两种死，摒弃两种烦恼，大慧啊，故而诸佛有佛。大慧啊，理解这些法，故而声闻和缘觉有佛性。因此，大慧啊，我宣示一乘。”
这里，这样说道：
理解两种无我、烦恼和二障，不可思议变易死，成为如来。（5）
注解：

大慧跟佛说，“惟愿为说佛之知觉。”就是说诸佛的体性吧。佛告大慧，什么叫佛的体性呢？“觉人法无我”，就是觉悟了人无我、法无我。“了知二障”，烦恼障、所知障。“离二种死”，离开分断生死、变易生死。“断二烦恼”，断根本无明。“是名佛之知觉。”这个叫佛之体性。

“声闻缘觉得此法者，亦名为佛。”声闻缘觉如果证得这个境界，得这个法，也叫做佛。“以是因缘故，我说一乘。”因为这个因缘，我说一乘，我就说佛乘，说菩萨乘，说佛的圣智。

接着是佛说的偈语，话说得非常明白，不要多解释了。

讲到这个地方，前面五无间业的这个问题，我还要说一下，不然的话，密意究竟是什么个意思呀。这个密意我体会主要是两个方面。一个方面，他本来是讲的世间法所造罪业，最大最重的罪业就是杀父母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血，这五无间业。就着世间法的造罪业，出世间法也造五无间业，怎么造啊，那就是打比方来说，杀父母就是杀贪瞋痴，杀阿罗汉就是杀这些烦恼，破和合僧就是断这些五蕴假和合，出佛身血就是断掉无明种子。这是就世法出世法对比而言。在修行上，你看到世间法有这些东西，我们佛法不离开世间法的，就在世间法上哪怕他五逆大罪，都可以把它圆融起来，做佛法来看。他是那么做五无间业，我们是这么做，跟他相反，这个相反呢，就解脱了。而且你要化度这些造五无间罪大恶的众生，也要这样做才行。这是一层密意，说世出世法是圆融的。

第二层密意，我觉得是比较重要的，就是在我们修行过程当中，可以反修，用这个名词叫“反修”。为什么这么说呢？我们一般经论上，显教教导人们修行的时候，都是过患断。比如说贪瞋痴慢疑，这是五根本烦恼，这五根本烦恼，要断掉，不断掉怎么能成佛呢，你要断，看到这些东西呀，唉呀，嫉恶如仇，太坏了，非断它不可，沾不得边。所以他的修行方法呢，断！断！断了还没断干净你还要断，没有断完，再断。这个叫过患断。对烦恼怎么看呀，把烦恼看成一种绝对错误的祸害来断，叫过患断，把烦恼看成绝对的坏。

但是密教，或深般若波罗蜜来看这些烦恼的时候，应该怎么断呢？要把这些烦恼给转化过来，不是绝对地这么断它，而是就在烦恼的本性上把它转化成一种功德，叫功德断。就是我们世间法，俗话所讲的贪瞋痴慢疑是坏事，坏事可以把它转化成为好事，这叫功德断。把坏事看成是绝对的坏事去断，那就是过患断。

所以要把坏事变为好事。比如说你造五无间罪，这是大坏事呀，哎，你要功德断，你要杀父母啊，我给你打比方，破贪瞋痴，你就要断无明种子，这个就是你要就着它来断。就是世间法的造无间业罪，可以把它转化，他的密意就在这里。比喻的，这是一种。再有我讲功德断，把烦恼转为功德，你要从法性上看这些问题。贪当然不好嘛，你贪吧，我要你大贪！你贪到底，你贪贪贪，我的我的……，什么都是我的，好，你真的什么都是我的了，就没有我的了。什么都是你的，这也是你的，那也是你的，没有不是你的，就着你的贪性跟你来断，这个叫功德断。

我说这个是让大家了解这个法义。你不要听到我说了，好，好，我就贪去，那就糟了，那我就造罪了。不是这个意思，讲这法义性能。不是说我贪，今天我贪一点，明天贪一点，我今天小贪，明天大贪，我成了，不是这个意思，就着法性来说。因为我们很多修行方面，要功德断，要反修。

像密教里头也是，常讲密教灌顶，灌顶是有层次的，初级灌顶、二级灌顶、三级灌顶、四级灌顶，一个层次一个层次。一开始，在初灌的时候一定要建立坛场，这个坛场要修得很好，很庄严，很实在。所以，你看看建坛场就要钱，就要花费，没有钱没有条件你怎么建坛场，所以你学密教一般说没有钱财还困难呢，所以过去流行一句话嘛，“穷学显，富学密”，有钱的才能修密。比如建立坛场，要建得像真的一样，佛像塑得很庄严，都按仪轨塑好，就准备入坛场了。

学密至少要受三昧耶戒，佛戒嘛。因为修菩萨乘要受菩萨戒，你修密教行，他认为是佛乘，所以要受佛戒。佛戒就是三昧耶戒。受了三昧耶戒以后，发菩提心，然后才能够引导你到坛场里去。坛场修得很真实，你一进坛场，感觉好像身临其境，像真的一样。

在这个初灌的阶段一般要七七四十九天，在坛场里面。初灌针对你的八识，四方四佛（表示你转成的四智）来给你一一说法，给你灌顶。金刚杵灌顶，宝瓶灌顶，羯摩轮灌顶等等是初级灌顶。接着你观想本尊，比如说，我的本尊是文殊室利菩萨，对面一尊文殊室利菩萨，然后文殊室利菩萨能够进来加持你，进入你的身体，你的身体也进入文殊室利菩萨。慢慢的就看到自己的身体，跟文殊室利菩萨一样。

修密法的要证本尊，本尊就是你修学的对象，是佛也好，是菩萨也好，是你的本尊。证本尊的时候，你跟本尊一样。这个首先要在心理上来消除障碍，什么障碍呢？唉呀，文殊菩萨那么智慧、光明，我这个小比丘，我这个小居士，唉呀，自惭形秽，怎么能跟他比呢，我怎么能够进入他，他怎么能到我这里来，唉呀呀呀。你看心理上就这么大差距，不能接受。实际上心、佛、众生三无差别，是平等的呀。这个时候你怎么样来帮助他，克服他心理障碍呢？好，人都有这个特性，就是贪瞋痴慢疑嘛。什么叫慢呢？看不起人，自以为是，老子天下第一，老虎屁股摸不得，傲慢得很。这个时候就用你的慢，你慢吧，你就是佛！要他自认为“我就是佛”，这个心理障碍就除了，文殊菩萨进入你了。这个就快呀，利用你的慢性，增上慢，你慢吧，就怕你不慢，所以这个叫功德断。这叫“反修”，密教很多方面讲这个问题。

讲自证智的时候讲了四个方面：首先是辨圣智及一乘，第二个是辨意生身相，第三个是辨五间业，第四个是辨佛之知觉。这四个方面是不是可以这样体会：

辨圣智及一乘是明大圆镜智。一乘佛乘嘛，讲大圆镜智，当然经文里没有标明是大圆镜智，我个人体会吧。

辨意生身相，这个是讲的平等性智和妙观察智。因为意生身就是平等性智跟妙观察智这两种智的妙用。

辨五无间业，这个是成所作智。把世间法的五无间业，他都可以来断无明种子。

第四个辨佛之知觉，讲诸佛的体性，就是明法界体性智。所以这一个讲佛的自证智，怎么又说到意生身、怎么又说到五无业间了，现在我们就知道了，这就是讲的佛的自证智。佛的自证智，实际上就是八识转成五智嘛。成所作智，我讲了，功德断，过患断，反修，这个成所作智是讲世法出世法圆融的。这是自证智我讲了这个问题。


（五）明化他智


我们已经讲了辨自证智，今天就开始讲：明化他智。自证智是佛自己内证的境界，化他智是化度众生的这样一种智慧。自证智也就是根本智，无所得智。化他智也就是后得智。也就是说这两个智，一个是一切智，一个是一切智智。


那么今天开始讲化他智，就是佛教化众生，利他度他的这种智慧。这种智慧当然是佛的自证智（内证的智慧）在外境上的运用。

1．辨四等密意

这个化他智讲得很多，讲了十几个方面。首先讲了第一个方面：辨四等密意。分辨四等密意，我们看正文

宋译

魏译
唐译
尔时大慧菩萨白佛言：世尊，何故世尊于大众中唱如是言：我是过去一切佛，及种种受生，我尔时作曼陀转轮圣王、六牙大象、及鹦鹉鸟、释提桓因、善眼仙人，如是等百千生经说？佛告大慧：以四等故，如来应供等正觉于大众中唱如是言：我尔时作拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛。云何四等？谓字等、语等、法等、身等，是名四等。以四种等故，如来应供等正觉于大众中唱如是言。
尔时圣者大慧菩萨。复白佛言。世尊。世尊何故于大众中说如是言。我是过去一切佛。及说种种本生经。我于尔时作顶生王。六牙大象。鹦鹉鸟。毗耶娑仙人。帝释王。善眼菩萨。如是等百千经皆说本生。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。依四种平等。如来应正遍知。于大众中唱如是言。我于尔时作拘留孙佛。拘那含牟尼佛。迦叶佛。何等为四。一者字平等。二者语平等。三者法平等。四者身平等。大慧。依此四种平等法故。诸佛如来在于众中说如是言。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如来以何密意，于大众中唱如是言：‘我是过去一切诸佛’？及说百千本生之事：‘我于尔时作顶生王、大象、鹦鹉、月光、妙眼’，如是等？”

佛言：“大慧，如来应正等觉，依四平等秘密意故，于大众中作如是言：‘我于昔时作拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛。’

“云何为四？所谓字平等、语平等、身平等、法平等。




谈
尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：依何密意（唐译为『密意J，魏、宋未译。依梵文译，有调协之意，故可理解为随顺。此与《大乘庄严经论》所说之『令入秘密』，同一意趣），於大众中唱言：我是过去一切诸佛：及言：我曾历种种本生，作顶生王、大象、鹦鹉、帝释、广博仙人、妙眼，及百千本生。世尊言：此依四种平等之密意而说。大慧，如来应正等觉作此决定：我於昔时作拘
留孙、拘那含、迦叶诸佛。

云何依密意区别四种平等（四种平等，次序与魏、宋译同。唐译别三者为身平等、四者为法平等。下文吻合，应经译者校改）?此谓——

一者、字平等 。 二者、语平等 。 三者、法平等
。四者、身平等。
依此密意中四种平等，如来应正等觉於大众中[如是]唱言。



黄
然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊依据什么在集会上说：‘我是过去一切佛，有种种前生。我曾经是国王曼陀多。世尊说自己有百千种前生，大象、鹦鹉、因陀罗、毗耶婆或妙眼，如此等等。”世尊说道：“大慧啊，依据四种平等性，一切如来、阿罗汉、正等觉在集会上说：‘我曾经是伽留孙、拘那含牟尼和迦叶。’依据哪四种平等性？字母平等性、言语平等性、法平等性和身平等性。大慧啊，依据这四种平等性，一切如来、阿罗汉、正等觉在集会上这样说。
注解：
就是大慧菩萨问释迦牟尼佛，您为什么在大众里头常这么讲：“我是过去一切佛”。就是释迦牟尼说，过去的七佛，迦叶佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛等等吧，那都是我。因为佛在很多经典里讲他过去无量劫以来的事情，“及种种受生”，以及释迦牟尼佛在过去无量劫来他投入世间的种种情况。佛讲，他那个时候做过曼陀转轮圣王，还有六牙大象，还做过鹦鹉鸟，以及释提桓因（天人）、善眼仙人。

“如是等百千生经说。”说佛的过去的这些事情。在十二部经里头有一部《本世经》，是讲佛跟他的弟子过去的事情。还有一部《本生经》，是讲佛过去受生各种不同身形而行菩萨道的故事。所以“百千生经说”就是好多经里头，《本生经》、《本世经》都是这么说。大慧问，为什么会这样。佛就告诉大慧，为什么这么说呢，“以四等故”，因为有“四等”的密意，有四等的缘故，我才说我是过去七佛，是拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛这些佛，讲了些本世本生的一些事情。


“云何四等？”什么叫四等呢？“谓字等、语等、法等、身等，是名四等。”等就是平等，四等就是字平等、语平等、身平等、法平等。



宋译



魏译
唐译
云何字等？若字称我为佛，彼字亦称一切诸佛。彼字自性，无有差别，是名字等。云何语等？谓我六十四种梵音言语相生。彼诸如来应供等正觉，亦如是六十四种梵音言语相生，无增无减，无有差别，迦陵频伽梵音声性。云何身等？谓我与诸佛法身，及色身相好，无有差别。除为调伏彼彼诸趣差别众生故，示现种种差别色身，是名身等。云何法等？谓我及彼佛，得三十七菩提分法，略说佛法无障碍智。是名四等。是故如来应供等正觉，于大众中唱如是言。
大慧。何者字平等。谓何等字。过去佛名佛。我同彼字亦名为佛。不过彼字与彼字等无异无别。大慧。是名字平等。大慧。何者诸佛语平等。谓过去佛有六十四种美妙梵声言语说法。我亦六十四种微妙梵声言语说法。大慧。未来诸佛亦以六十四种微妙梵声言语说法。不增不减。不异无差别。迦陵频伽梵声美妙。大慧。是名诸佛语平等。大慧。何者诸佛身平等。大慧。我及诸佛法身色身相好庄严。无异无差别。除依可度众生。彼彼众生种种生处。诸佛如来现种种身。大慧。是名诸佛身平等。大慧。云何诸佛法平等。谓彼佛及我。得三十七菩提分法十力四无畏等。大慧。是名诸佛法平等。大慧。依此四种平等法故。如来于大众中作如是说。我是过去顶生王等。
“云何字平等？谓我名佛，一切如来亦名为佛，佛名无别，是谓字等。

“云何语平等？谓我作六十四种梵音声语，一切如来亦作此语，迦陵频伽梵音声性，不增不减，无有差别，是名语等。

“云何身平等？谓我与诸佛，法身、色相及随形好等无差别，除为调伏种种众生现随类身，是谓身等。

“云何法平等？谓我与诸佛皆同证得三十七种菩提分法，是谓法等。
“是故如来应正等觉，于大众中作如是说。”



谈
今者，大慧，云何字平等，我名拼音为buddha，此等字，亦为诸佛世尊所用。大慧，诸字於自性中无自他分别，是故，大慧，此即是字平等。

今者，大慧，云何如来应正等觉於语平等？我分别六十四梵音语声，此六十四梵音语声亦为诸如来应正等觉所说，其迦陵频伽梵音声性(即谓梵音具迦陵频伽鸟声性），实不增不减无有差别。

今者，大慧，云何身平等？我与诸如来应正等觉法身无有差别，[三十二]相[八十]随形好亦无差别，除为调伏种种有情趣差别，如来现种种随应身。

今者，大慧，云何法平等？此谓我与彼皆证得三十七菩提分教法。

依密意，说四平等，是故如来应正等觉於大众中作如是说。



黄
其中何为字母平等性？我的名字是佛陀，大慧啊，那些世尊佛陀也使用这些字母。这些字母依据字母自性，互相没有差别。大慧啊，这是字母平等性。其中，大慧啊，何为一切如来、阿罗汉、正等觉的言语平等性？我使用六十四种梵音声的言语，大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉也使用六十四种梵音声的言语，无增无减，没有差别，具有迦陵频伽鸟、梵音声自性。其中何为身平等性？我和一切如来、阿罗汉、正等觉都有法身、色相和随好，互相平等，没有差别，除非为了度化众生，适应不同的众生，展现种种色相，大慧啊，何为法平等性？我和他们都通晓三十七菩提分法。大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉依据这四种平等性在集会上这样说。”
注解：
佛就分别解说什么是四等。先说“云何字等”？什么叫字等？字平等就是讲诸佛他们的名号名称都是一样的，都是平等的。一切如来也都叫佛，佛佛是平等的。我叫佛，过去的佛也叫佛，未来的 - 578 - 佛还叫佛。我有十个称号，过去的佛、未来的佛也都有十个称号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊，称号都一样的，字平等嘛。若“彼字，称我为佛，彼字亦称一切诸佛”，就是如果称我为佛，一切诸佛，也叫佛。“彼字自性无有差别。”我们称佛号都没有什么差别，都是平等的，这个叫字等。

什么叫语平等呢？语平等就是讲，诸佛语言声音是平等的。“谓六十四种梵音，言语相生。”印度他的声明，他的语言，声音有母音、有子音，有八种转声，就是八种母音跟子音配合的东西。音叫做摩多，母音跟子音相交，就成转声。有八种转声以外，每一种转声又具八德。八种转声呢，就有八八六十四种转德，就合称六十四种梵音。所以讲什么叫言语平等？佛说，我言语也是六十四种声相，其他的佛说法也是六十四种声相，“彼诸如来应供等正觉，亦如是六十四种梵音。言语相生，无增无减，无有差别，迦陵频伽梵音声性。”就好像迦陵频伽鸟唱的妙音，这种鸟唱出来声音是最好听的，而且它一种声音里头包含着很多梵音的德相，所以迦陵频伽鸟唱的音跟佛说法一样。西方阿弥陀佛极乐世界，有很多这种鸟在那里演唱，为往生的众生在说法。“梵音声性”，因为这种鸟懂得卢音的自性，懂得声音的根本原理，演的都是梵音自性上的一些事情。诸佛梵声梵语，他形成出来是一些语言嘛，语言是平等的，声音本身也是平等的，都是用梵声，都是圆音啊，“佛以一音演说法，众生随类各得解。”圆音一演，慧光就均等普遍地到备方面去了。所以声音语言的作用都无增无减，没有差别。这是语平等。

什么叫身平等呢？释迦佛说，就是我跟诸佛，我们的法身和我们的色身相好是没有差别的。佛有三身：法身、报身、应身。这色身就包括了报身、应身。佛说，我的法身和色身相好跟其他诸佛是一样的，除了“调伏彼彼诸趣”以外，“彼彼诸趣”就是六道啊，为了调伏六道这些众生的缘故，我们才“示现种种差别色身”，种种不同的身体。像观世音菩萨说的，应以宰相身得度者为现宰相身，应以女人身得度者为现女人身，应该现什么身跟他说法，就现什么身。为了度众生，我就现种种身，诸佛也是一样，诸佛三身都是平等具足的，“是名身等。”这个就是身平等。


第四个平等，什么是法平等？“云何法等？谓我及彼佛，得三十七菩提分法，略说佛法无障碍智。”这叫法平等。就是佛说，我得修证三十七菩提分。三十七菩提分前面说过了，就是三十七觉支。我修三十七菩提分，其他诸佛也是修证三十七菩提分，诸佛都是同证三十七菩提分。“略说佛法无障碍智”，用无碍智说无碍法。无碍就是没有分别的平等三昧。就是我所证得的法门和诸佛所汪的法门，都是三十七菩提分，没有区别。说法也都是用无碍智来说一切无碍法，都是平等的。这是法等。综合上面所说的呢，“是名四等”。“是故如来应供等正觉于大众中唱如是言。”因为四等，我就在大众中说，我是过去一切佛，我过去是转轮胜王，我过去是释提桓因……说了这些。

宋译

魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
迦叶拘留孙，拘那含是我；以此四种等，我为佛子说。
尔时世尊重说偈言。
迦叶拘留孙，拘那含是我，说诸佛子等，依四平等故
尔时，世尊重说颂言：
“迦葉拘留孙， 拘那含是我，依四平等故，为诸佛子说。”
谈

故说颂言一
6我是迦叶拘留孙
拘那合佛即是我
我依平等而说此
实为诸佛子而说
黄
这里，这样说道：
我依据平等性，对众佛子说:
“我是迦叶。迦留孙和拘那含。”(6)
注解：
接着世尊重颂，为说明这个意思，说了这个偈子。“迦叶拘留孙，拘那含是我；”佛说，我是过去七佛，“以此四种等”，就是因为有四等，“我为佛子说”。这样的缘故，我说我是过去的七佛，因为我和他们这些佛四等。

我说这里讲等，是讲密意呀。一切法都是平等的。所以这个叫四等的密意。

在《楞伽经》很早能够讲这个东西出来，讲密意，可见这部经跟密乘确实有很重要的关系。这里顺便说一下。

秘密，什么叫做密？《六祖坛经》的一句话说得很好，“密在汝边”，密就在你的旁边。好像《无门关语录》里头也有“密在汝边”。密就在你的旁边，就在你的身里头、心里头。所以一般讲秘密呀，诸佛是秘密，众生也是秘密，业力也是秘密，因为都不可思议嘛。

《大毗婆沙论》都讲这种秘密。比如佛说法，为了使得众生听进去，他首先就众生世间法的事情来引导说，这就是令入秘密——令他进这个法门的秘密，怎么说他才能够听进去，这就是一种秘密。再比如说，我说一切法的差别相等等，这就是相秘密。我跟他说缘起法，或者说二无我、说三自性，这些就是法秘密。而且我说的时候，言语上是这么说，里面呢，还有很多深义，或者说我言语上是这样子，这里头的深义跟言语说的还不完全一样，这个是转变的秘密。《大毗婆沙论》讲这四种秘密。

这就是《坛经》讲，“密在汝边”。密教，东密讲四种秘密，藏密讲十三种秘密意，这我就不详细说了。

秘密和显了是相对的。明了就是显，不明了就是密嘛。这个修学的人在没有证悟之前，没有成佛之前，因为众生的根机有差别，种性有差别，势必他在见地上，在修持上等各方面，都有不同的层次，也就有不同的等级，这样．你在这个等级知道，下一个等级的事你就不知道，这个也就有秘密。

实际上密这个事情很容易懂，比如，我讲一个桃子，桃的皮我叫做外层；这个桃子的肉就是内层；好，你把桃子肉吃光了，看到它的核子，这就是密层；核里头还有一个仁，这叫做秘密层。你再看我吧，看到我相貌是外层；你看到我的五脏六腑就是内层；你看到我五脏六腑这些活动的东西是密乘；怎么样在活动的，我的阿赖耶识，那是秘密乘。所以任何事物，一看，都有这四层，是不是。比如水，我们一般人看，这是饮用水，这是外层；如果用法眼看，慧眼看，那就不同了，就看到内层，这水是甘露啊；再深一层，这是八功德水呀，阿弥陀佛极乐世界的八功德水，这是密层；再深一层看，这是佛菩萨大悲的泪水呀，这是秘密层。都有四层。再比如香，一般的表示信佛嘛，烧香，献香，直心是道场嘛，除烦恼烧檀香，这个是它的外层；内层来看这是戒定真香，是戒定慧，功德修行的表征；再看它的密层，它是众生的心香，众生心里头的信息；再深一层看这个香，实际上是如来藏。

所以任何东西都可以是密，花、灯、涂也是一样。不过这个要有实证，你没有实证去瞎说，这是外层，那是内层，你说不到点子上，因为你没有证悟，说来说去你还是个外层，说不到内层。说到内层，你说不到密层。说到密层，说不到秘密层。这个密，不是故意跟你保密，不跟你说。你没有到那个境界，说了也白说。这个境界，只有证得的，就等于我们说的，你要知道桃子的滋味你要吃桃子，你吃了桃子以后才能看到那个核，对不对，你才能看到密层。你不吃桃子，不知道外层，不知道内层，你怎么知道密层。

正因为这样子，所以密教在解释法义的时候，他还有四重密释。我解释这个东西的时候，是浅的解释叫浅略释，很浅显简单的。再就是秘密释，深一层的解释。再一层，就是深秘释。第四层秘中秘释，秘密中的秘释。比如我们看天上的北斗七星，我告诉你这是天文学上的大熊星座，怎么怎么的，这个是浅略释。我说这个七星是外相，它的内相是什么东西呢？内相就是七佛药师，这就是秘密释，我秘密地给你解释。深秘释，七佛药师，实际上就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七识，这就是深秘释。再说七识是什么？秘密中秘密释，七识是如来藏。就是四层，我就四种说，什么叫密呀，这就是密。

为什么会这样子？那你说了这些东西不就有差别了吗？你要晓得差别不碍平等，平等不碍差别，平等性跟差别性是统一的。这和同一性跟差别性统一的道理是一样。

为什么差别跟平等又是统一的？因为从法上讲，就是身口意三密是平等的。你看他不是讲四等吗，其中字平等就是讲的意密，语平等就是讲的语密，身平等是身密。身口意三密，对佛来说是三密，对众生来说是身口意三业。为什么身密、口密、意密，三密都这么平等呢，因为法平等，所以三密可以融合为一个平等，就是法平等。因为法平等，所以身口意三个也都平等，所以说明佛身语意他三密不思议的平等功用。正因为有这平等功用才能够化他，才能够度众生。所开始讲化他智的时候讲这个，讲四等，化他呀。

所以我们学佛的人，什么叫密教？密教就是要学把自己的三业转成佛的三密。身业要转成身密，口业要转成口密，意业要转成意密，怎么转呢？密教告诉你一些修法。很初浅地说，你结手印，你就是学佛的身密；你诵咒语，就是学佛的语密；你作观想，就是学佛的意密。把你的三业转成三密，要证悟。

你们看所有的诸佛菩萨一般他都结法界定印。你们修禅定的时候，经常也是结法界定印。什么叫法界定印？五个手指分别代表地水火风空，众生的地水火风（左手在下）跟佛的地水火风（右手在上），佛的四大加持众生的四大都归于空（二拇指相对）。四大皆空，都归于空，这样法界就平等安定了。这叫法界定印，这就是密。我只是举这个例子说。

要辨别四等的密意，我就讲这些。下面接着讲，辨二种密法。又是一段了。
2．辨二种密法


宋译

魏译
唐译
大慧复白佛言：如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃。于其中间乃至不说一字，亦不已说当说，不说是佛说。世尊，如来应供等正觉何因说言不说是佛说？佛告大慧：我因二法故，作如是说。云何二法？谓缘自得法，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是说。
大慧菩萨复白佛言。世尊。如来说言。我何等夜证大菩提。何等夜入般涅槃。我于中间不说一字。佛言非言。世尊依何等义说如是语。佛语非语。佛告大慧言。大慧。如来依二种法说如是言。何者为二。我说如是。一者依自身内证法。二者依本住法。我依此二法作如是言。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如世尊说：‘我于某夜成最正觉，乃至某夜当入涅槃，于其中间不说一字，亦不已说，亦不当说，’不说是佛说。世尊，依何密意作如是语？”

佛言：“大慧，依二密法故作如是说。云何二法？谓自证法，及本住法。

谈
大慧重白言：世尊尝云，由成正觉夜至般涅桀夜，中间如来未曾说一字，亦不将就，以不说即是佛说故。依何密意，如来应供正等正觉，云不说即是佛说？

世尊答言：此依密意之二法，大慧，故作如是说。

黄
大慧又说道：“世尊这样说：‘如来在某夜觉悟，将在某夜般涅槃。在这中间，没有说一字，将来也不会说。不说即佛说。’依据什么，如来、阿罗汉、正等觉说‘不说即佛说’？”世尊说道：“大慧啊，依据两种法，我这样说。哪两种法？依据自觉法性和古己有之法性。大慧啊，依据两种法，我这样说。
注解：
大慧就问，像您老人家世尊所说的：“我从某某夜晚在菩提树下能够得正觉，夜睹明星，后来豁然大悟，乃至某某夜我入般涅槃，我涅槃了。”佛说法说了四十九年，历史的考证也有说他说了四十五年的。一般的说法是四十九年，说阿含、说方等、说般若、说法华、说涅槃、说华严，说了四十九年，最后释迦牟尼佛说，“我没有说一个字，你们谁说我说了法，说了一个字，你这个人就是诽谤我，谤佛。”这是经上都说过的。所以大慧菩萨问，您曾经说过您怎么悟道的，您怎么样般涅槃的，“于其中间”说了四十九年，到最后您现在说“不说一字”，这是一个问题了。您还说，“亦不已说当说，不说是佛说。”而且这么说：您过去已经说的，现在正在说的，和将来要说的，都说不是您佛讲的。为什么这么说啊？要么您撒谎，要么就是赖帐，您说了不承认。这句是我说的，经上没这个话。当然大慧菩萨那是尊敬的了，但意思就是这个意思。

“世尊，如来应供等正觉何因说言，不说是佛说？”您说了四十九年的法，您最后说您没说一个字，这怎么说法呢？

“佛告大慧：我因二法故，作如是说。”我因为有二种密法，我才这么说。“云何二法？”什么二种法？“谓缘自得法，及本住法，是名二法。”一个叫自得法，一个叫本住法。自得法就是自己内证的圣智，就是自证圣智。本住法就是讲不思议的诸法实性是本身具足的。“因此二法故，我如是说。”因为有这个两种密法，我才讲我没有说法，没有说一个字。


宋译



魏译
唐译

云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法究竟境界，离言说妄想、离字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住，若如来出世若不出世，法界常住。如趣彼城道，譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。大慧，于意云何？彼作是道及城中种种乐耶？答言：不也。佛告大慧：我及过去一切诸佛，法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。
大慧。云何依自身内证法。谓彼过去诸佛如来所证得法。我亦如是证得不增不减。自身内证诸境界行。离言语分别相离二种字故。大慧。何者本住法。大慧。谓本行路平坦。譬如金银真珠等宝在于彼处。大慧。是名法性本住处。大慧。诸佛如来出世不出世。法性法界法住法相法证常住如城本道。大慧。譬如有人行旷野中。见向本城平坦正道即随入城。入彼城已受种种乐作种种业大慧。于意云何。彼人始作是道随入城耶。始作种种诸庄严耶。大慧白佛。不也世尊。大慧。我及过去一切诸佛。法性法界法住法相法证常住亦复如是。大慧。我依此义于大众中作如是说。我何等夜得大菩提。何等夜入般涅槃此二中间不说一字。亦不已说当说现说。
“云何自证法？谓诸佛所证，我亦同证，不增不减；证智所行，离言说相，离分别相，离名字相。“云何本住法？谓法本性，如金等在矿，若佛出世、若不出世，法住、法位、法界、法性皆悉常住。大慧，譬如有人行旷野中，见向古城平坦旧道，即便随入止息游戏。大慧，于汝意云何？彼作是道及以城中种种物耶？” 白言：“不也。”
佛言：“大慧，我及诸佛所证真如，常住法性亦复如是。是故说言：‘始从成佛乃至涅槃，于其中间不说一字，亦不已说，亦不当说。’”


谈
云何二法？谓自内证法性及本住法性 (dharmata通常译为『法性j。唐译为『自证法及本住法j；宋译为『自得法及本住法j；魏译为『自身内证法j及『本往法j，皆可商榷。此处必须译为『法性j（或实相）始易明何以为密意）。依此密意二法，我作如是说。
云何自内证法性为密意？诸如来所现证，即我现证，无增无减。内自证境界离诸文字与分别，不落於相对名言。

云何本住法性？法性[先圣]古道，常时在此，大慧，此如金、银、珍珠常在藏处。无论如来出世不出世，法界常住。诸法法性本住。法住与法决定有如旧城古道。譬如，大慧，如人行丛林中发现旧城，其具条理之道路可通向此城，即便入城止息，一如城中人享受种种所具乐。大慧，汝於意云何？其人造路入城，且造城中种种事物耶？

大慧言：不也，世尊。

世尊言：如是，大慧。我所现证及诸如来所现证者皆是法性、法住、决定、如如、实际、真实。
以此之故，我说由如来成正觉夜以至如来涅粱夜，中间未尝说一字，亦将不说。



黄
其中，何为依据自觉法性？一切如来证得的，我也证得，无增无减。自觉境界离言语分别，摆脱文字二趣。其中，何为古己有之法性？大慧啊，法性之路古己有之，如同金银珠宝在矿中，法界常在。无论如来出世或不出世，那些法的法性、法住性和法定性常在。大慧啊，如同古城旧道。例如，大慧啊，有人在矿野中行走，发现一座古城，有入城的完整道路。他进入这座古城。进入后，留在此城，体验城中的种种行为和快乐。大慧啊，这个人通过这条路进入城中，体验城中的种种生活，你认为这条路是他造出来的吗？大慧说道：“不是，世尊。”世尊说道：“正是这样，大慧啊，我和一切如来知道这种法性、法住性、法定性、真实性和真谛性常在。因此，大慧啊，我说：‘如来在某夜觉悟，将在某夜般涅槃。在这中间，没有说一字，将来也不会说。’
注解：

什么叫自得法呢？佛说，我跟诸佛一样的，前面讲了四等嘛，平等的诸佛内证的圣智，诸佛得的我也得到了，一样的，“无增无减”。到了自得法的究竟境界就离言说妄想，“离字二趣”，就是也没有什么可说的了，没有这些名相言语这些分别。
什么叫本住法呢？像“古先圣道”，古先圣人开辟的法道，好像金银这些本质本性吧，“法界常住”，金银这些东西它是法尔的，常住在那里，就说诸法的实性本身就具足了，法界常住的。“若如来出世若不出世”，就是佛出来不出来，这个法界还是法界。不是佛出来了，就有法界了，佛不出了，就没有法界了。法界是常住的。因为最终的一切智慧都是法界体性智，法界的体性是常住不变的。

“如趣彼城道”，好像到城里头走的道路一样。譬如人在旷野中行走，“见古城平坦正道”，看到那座古城的平坦大道，“即随入城”，就是顺着这道就进了城了。“受如意乐”，这样他能够如他的意，得到快乐。

“大慧，于意云何？”大慧，你是怎么想的？“彼作是道，及城中种种乐耶？”那大道以及城中的种种乐是他建立的吗？“答言不也。”大慧说不是的。佛告诉大慧菩萨：我和过去的一切佛，“法界常住”，也是这样。所以我说“我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字。亦不已说当说。”所以这样我才讲，说法这么多年了，却不说一个字，过去说的，现在说的，我都说我没有说。
宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

我某夜成道，至某夜涅槃；于此二中间，我都无所说。 缘自得法住，故我作是说；彼佛及与我，悉无有差别。
尔时世尊重说偈言。
我何夜成道
何等夜涅槃
于此二中间
我都无所说
内身证法性
我依如是说
十方佛及我
诸法无差别
尔时，世尊重说颂言：

“某夜成正觉， 某夜般涅槃，于此二中间， 我都无所说。
自证本住法， 故作是密语，
我及诸如来 无有少差别。”

谈
故说颂言一
7 由成正觉之夜起
以至涅粲之夜止
於此二者之中际
我实都无有所就
8本住法性之密意
及依自内证法性
我与一切如来众
於此实无少差别
黄
在某夜觉悟，在某夜般涅槃，在这两者中间，我一无所说。（7）
我所说者依据自觉法住性，我和一切佛没有任何差别。（8）
注解：
佛说了个偈子。头四句很明白了。后一句“缘自得法住，故我作是说，”因为我有二个法，自得法和本住法，所以我作如是说。因为我有两种密法，我才这么说，说我没有说一个字。“彼佛及与我”，我和这些诸佛都是这样的，都说“悉无有差别”。
因为法界是秘密的，常住是秘密的。怎么说是秘密呢？就是因为有两种密法的意思在里头。这个问题我也参了一下，两种密法讲的什么意思。

言语问题，说法的这个问题，化他嘛，一定用言语来说教，我把我明白的道理告诉你，自觉觉他，自利利他，化他需要言说。这个言说问题前面讲了，在世间法上言说表现的幻相，那是另外一个问题，除此以外，言语本身，说和不说，它的密意是什么？因为前面讲的圣智是自得的内证的智，根本无所得的，你无所得，你要化他，你拿什么给他呀。所以这种智慧，化他智是什么智，我看古今中外大的哲人，大的圣贤，都碰到这个问题。

就拿我们中国的文化上来说，中国讲儒释道三家，儒家，我们这里可能有读过四书五经的，也读过些古汉语文章的。孔夫子在这个问题上怎么说啊，有一次他这么讲：“我欲无言。”我不想说话了。他的弟子就问他了，您老人家要不说话了，我们怎么来了解道理，我们再怎么来学习呀？孔夫子回答他：“天何言哉，天何言哉？！”天老爷都没有说话，天老爷说什么了？就反问学生。再就说，天都没有说，我说什么？这是孔夫子在这个问题上讲过的话。 - 586 - 另外孔夫子他不讲“怪力乱神”。孔夫子的学生问他生死问题，怎么生的，怎么死。孔夫子问答：“未知生，焉知死？”连生都不知道，怎么能知道死呢。但是在《易经》里孔夫子却讲了很多，“原始反终，是故知生死之说”，“知鬼神之情状”，等等。所以在说法这个问题上，虽然孔夫子说的主要是世间的伦理道德这些问题，但他也牵涉到这个问题，牵涉到本体问题的说法。这是儒家。

道家老子，老聃他说了《道德经》五千言，开头他就讲：“道可道非常道，名可名非常名。”如果道是能说的了，那就不是常道了。他开始就这么说的。这是道家。

五经、四书都是孔夫子他们说的。道家说的最少吧，还毕竟留了五千言。但是他们一个说，我不说了，天都没有说。一个说，如果可说呢，就不是道。

而释迦佛怎么说呢，佛说，我说了四十九年了，我没说一个字。这是佛家的。你看三个大圣贤，你看看他们的境界何等的相似。当然佛的境界更究竟。

为什么佛说了法，又说没有说一个字呢，释迦牟尼佛解释这个密意在什么地方呢？就是佛以两种法来说，一个是自得法，一个是本住法。我是这么体会的，什么叫自得法呢，就是万事万物，万法它都是本不生的，没有第一因，它不生，无生。你证得这种境界了，你说什么？无可说，所以这是一种，自得法。就是本不生，就是无可说的，没有说的。

没有说的，又说四十九年，为了化他说了四十九年。那为什么说没说呢？佛的意思是，因为我说了四十九年使得很多人觉悟，很多人证了阿罗汉，很多人得了无生法忍，很多人成了菩萨，很多人将来会成佛，还留下了这么多经典给后入学，虽然是这样子，但我所说的这些东西实际上都是众生本来具有的，不是我说出来的。不是我说出来的，是他自己本身具有的，这就是本住法。我说不可说的呢，是本不生，无生，这是自得。我说出来的东西呢，是众生本来有的，是本住。所以佛说，你看我说了什么东西啊，我没有说一个字。因为我要么没有可说的；要么说出来呢，众生本来有的。我在中间说什么，没有说什么。所以从这两种密意来讲，佛说他没有说一个字。

不知道我说明白了没有。讲这一段，实际上讲了显密圆融的问题。所以他打这个比方嘛，诸法好像金子一样，性本是金，佛出世不出世它都是那样子的，真正常住嘛。化他说法，实际上呢，说的这些东西都是他本身具足有，他本身不具足有的，我说也没用，所以叫本住法。因为这两种密意我才说我没有说一个字。
我们看这个地方，前面讲四等密意，这里讲两种密法，讲得很深的了。所以《楞伽经》我们说他讲显，实际上很多讲密。所以前面讲禅的时候，讲如来禅，我说还有秘密禅，很多地方讲这个，而且是显密圆融的。
作者: 宣真    时间: 2018-12-22 16:17

3．辨法有无相

好，我们接着说经文。下面在化他智里头讲第三个问题：辨法有无相。辨这个法是有还是无。

宋译
魏译
唐译
尔时大慧菩萨复请世尊：惟愿为说一切法有无有相，令我及余菩萨摩诃萨离有无有相，疾得阿跋多罗三藐三菩提。佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说，大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：此世间依有二种，谓依有及无，堕性非性，欲见不离离相。
尔时圣者大慧菩萨。复请佛言。惟愿世尊。说一切法有无相。令我及余菩萨大众。得闻是已离有无相。疾得阿耨多罗三藐三菩提。佛告圣者大慧菩萨言。善哉善哉善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。世间人多堕于二见。何等二见。一者见有。二有见无。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿说一切法有无相。令我及诸菩萨摩诃萨离此相，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛言：“谛听！当为汝说。”

大慧言：“唯。”

佛言：“大慧，世间众生多堕二见，谓有见、无见；堕二见故，非出出想。


谈
尔时，大慧请世尊言：唯愿告我，世尊，一切法之有无相，令我及馀菩萨摩诃萨得离於有无，疾证无上正觉。

世尊答言：大慧，谛听且善思雉，我当为汝说。

大慧菩萨摩诃萨言：唯然，我献耳於世尊。

世尊於是言：世间有情依於二法，大慧，彼依有与无，於是堕入彼所乐之有见或无有见。彼想解脱为无解脱。

黄
然后，大慧菩萨大士又请求世尊，说道：“世尊啊，请为我宣示一切法的有无相。这样，我和其他菩萨大士能摆脱有无，迅速证得正等觉。”世尊说道：“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲诉。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”世尊对他说道：“大慧啊，世人执著二见，或执著有，或执著无，陷入有无贪见，以不出离为出离。
注解：
大慧就问，因为自得的和本住的这二种密意，所以您没有说一个字，那么您离言说，但实际上还是存在一个问题，就说一切法究竟存在还是不存在？言说说出来的法，或者是世界上实实在在的这些法，究竟是存在还是不存在，是有还是无？这个问题还没弄清楚，所以惟愿为说一切法有还是无有，说这个道理、这个法义，令我和诸余菩萨离开有、离开无有这个相，能够不执有无，证得三藐三菩提。佛告大慧，认真听，我跟你说。大慧说，“善哉世尊，唯然受教。”听佛开示。
佛就回答了，“此世间依有二种，谓依有及无。”此世间，我们这些人对世界的看法，都离不开两种思想，要么就说有，要么就说无，一切的看法、观点、见解都是从这个根本点作为依据来说的，“谓依有及无。”
“堕性非性”，实际上他们说有说无，都是没有看到一切法自性空的，说有无，实际上堕到性非性，就是存在不存在。
“欲见不离离相。”想见自性而去离相，实际上还是未离相。实际上还是想找一个第一因。“不离离相”，找个第一因。根总是有个根源嘛，根源到底是有还是无，是存在还是不存在。
这又回到前面讲过的问题。为什么呢？因为这个问题最困惑人。我们说了这半天呢，讲了半天法，佛跟大慧前面说了这么多，还问这个问题，确实是大慧菩萨慈悲代表众生，因为这个问题不但是自证上要弄清楚，在化他上也要弄清楚。你不弄清楚的活，你不能化他。哪怕你自证了，对这个自性的问题，世界存在不存在，有无的问题，你自己明白了，你还要使他人明白，这是两回事呀。你要化他的时候，你还得有一种化他智。你自己明白了，这是自证，你还要化他，使他也能明白。这个所谓以己昭昭使人昭昭，你自己不明白，怎么能化他呢？不能以己昏昏使人昭昭吧，没有的事情。你自己昏昏那就使得人家也昏昏，全都稀里糊涂的。所以讲化他智的时候，大慧又提出这个问题，就是从化他智方面来说，怎么样来讲有讲无这些问题。

下面佛就回答大慧的问题：
宋译
魏译
唐译
大慧，云何世间依有？谓有世间因缘生，非不有。从有生，非无有生。大慧，彼如是说者，是说世间无因。大慧，云何世间依无？谓受贪恚痴性已，然后妄想计著贪恚痴性非性。大慧，若不取有性者，性相寂静故谓诸如来声闻缘觉不取贪恚痴性为有为无。
以见有诸法见无诸法故。非究竟法生究竟想。以见有诸法见无诸法故。非究竟法生究竟想。大慧。云何世间堕于有见谓实有因缘而生诸法非不实有。实有法生非无法生。大慧。世间人如是说者。是名为说无因无缘及谤世间。无因无缘而生诸法。大慧。世间人云何堕于无见。谓说言贪嗔痴。实有贪嗔痴。而复说言无贪嗔痴。分别有无。　
“云何有见？谓实有因缘而生诸法，非不实有；实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者，则说无因。

“云何无见？谓知受贪瞋痴已，而妄计言无。大慧，及彼分别有相，而不受诸法有；复有知诸如来、声闻、缘觉无贪瞋痴性，而计为非有。此中谁为坏者？”



谈

今者，大慧，云何为依於有之世见有情？此谓彼认世间为由因缘而成实有，此实存在，世间不由因缘生则是无有。若世见为无有者则为无因缘。以其所说之有法，依因缘生，故此即为世间诸法之因见（此段遮遣外道，之由因生（如造物主等），非遮遣佛家缘起法。旧译含混，易起误会。如唐译云：『谓实有因缘而生诸法，非不实有。实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者则说无因。j译文难解而且矛盾，却易导人遮遣缘生。复次，此旬旧译皆作『无因见』，与梵本不合，梵此旬为lokasya ca hetVastiVadibhavati，应为『因见j。依文义，亦作『因见J始合）。今者，大慧，云何为依於无有之有情？大慧此谓，受贪嗔痴已，而却作分别贪嗔持为有非有，大慧，其人离有相故而不受诸法有；此复有人离於有相，故不认佛与二乘有贪嗔痴，於是亦就无有。

黄
其中，大慧啊，世人怎样执著有？因缘存在，则世界产生：不存在，则不产生。存在则产生，不存在则不产生。大慧啊这样讲述事物和世界有因缘，则是有因论者。其中，大慧啊，怎样执著无？接受贪、瞋和痴，而又妄想无贪、瞋和痴。大慧啊，有人摆脱事物相，而不认可事物有。也有人发现佛、声闻和缘觉没有贪、瞋和痴，摆脱事物相，而不认可事物有。
注解：
佛就讲了，“云何世间依有？”为什么世间的思想依于有，说有呢？“谓有世间因缘生，非不有。”就是他们的确认为世间的这些现象，这些事物，都是实实在在的存在，而且都是从各种因缘，各种条件而产生的，并不是没有的，世间这一切都是从有而生，并不是无中生有。“大慧，彼如是说者，是说世间无因。”他们认为形成世间的一切，根本没有另外别的原因，就是因缘的生灭。这是一种说法，是说有的。
还有一种说法：“大慧，云何世间依无？”为什么说世间是不存在的，没有的，讲无的？就是“谓受贪恚痴性已，然后妄想计著贪恚痴性非性。”这个就是看到世间外境都是内识的贪恚痴变化的，然后知道这些贪滇痴是没有自性的，是不实在的。
凡夫外道对因缘所生也不是一点都不了解不认识，而且外道他也讲因缘，下面我再说。

“大慧，若不取有性者，性相寂静故”，你如果不取有性，那性相都寂灭，“谓如来诸声闻缘觉”，他们不执著这些东西是有是无。

宋译

魏译
唐译
大慧，此中何等为坏者？大慧白佛言：世尊，若彼取贪恚痴性，后不复取。佛告大慧：善哉善哉！汝如是解。大慧，非但贪恚痴性非性为坏者，于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何？谓内外不可得故，烦恼性异不异故。大慧，贪恚痴若内若外不可得。贪恚痴性无身故，无取故，非佛声闻缘觉是坏者。佛声闻缘觉自性解脱故。缚与缚因非性故。大慧，若有缚者，应有缚是缚因故。大慧，如是说坏者，是名无有相。大慧，因是故，我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。大慧，无所有增上慢者，是名为坏。堕自共相见希望，不知自心现量，见外性，无常刹那展转坏。阴界入相续，流注变灭，离文字相妄想，是名为坏者。

大慧。若复有人作如是言。无有诸法。以不见诸物相故。大慧。若复有人作如是言。声闻辟支佛。无贪无嗔无痴。复言先有。此二人者。何等人胜何等人不如。大慧菩萨言。若人言先有贪嗔痴后时无。此人不如。佛告大慧。善哉善哉。善哉大慧。汝解我问。大慧。非但言先实有贪嗔痴。后时言无同卫世师等。是故不如。大慧。非但不如灭一切声闻辟支佛法。何以故。大慧。以实无内外诸法故。以非一非异故。以诸烦恼非一非异故。大慧。贪嗔痴法内身不可得。外法中亦不可得。无实体故。故我不许。大慧。我不许者。不许有贪嗔痴。是故彼人灭声闻辟支佛法。何以故。诸佛如来知寂静法。声闻缘觉不见法故。以无能缚所缚因故。大慧。若有能缚必有所缚。若有所缚必有能缚因。大慧。如是说者名灭诸法。大慧。是名无法相。大慧我依此义余经中说。宁起我见如须弥山。而起憍慢。不言诸法是空无也。大慧。增上慢人言诸法无者。是灭诸法。堕自相同相见故。以见自心见法故。以见外物无常故。诸相展转彼彼差别故。以见阴界入相续体。彼彼因展转而生。以自心虚妄分别。是故大慧。如此人者灭诸佛法。
大慧白言：“谓有贪瞋痴性，后取于无，名为坏者。”佛言：“善哉！汝解我问。此人非止无贪瞋痴名为坏者，亦坏如来、声闻、缘觉。何以故？烦恼内外不可得故，体性非异非不异故。大慧，贪瞋痴性，若内若外皆不可得，无体性故，无可取故；声闻、缘觉及以如来本性解脱，无有能缚及缚因故。大慧，若有能缚及以缚因，则有所缚；作如是说，名为坏者。是为无有相。“我依此义密意而说：宁起我见如须弥山，不起空见怀增上慢。若起此见名为坏者，堕自共见乐欲之中，不了诸法唯心所现，以不了故见有外法刹那无常展转差别蕴界处相，相续流转起已还灭，虚妄分别离文字相，亦成坏者。”



谈
今者，大慧，[此二]，其谁为坏法者（此二者，前者『不受诸法有j为断见，後者以不落於自相共相而说无有，则非断灭）?

大慧言：世尊，彼受贪嗔持已，复不承认为受者。

世尊言：善说哉，大慧。此真善说，大慧。彼以想贪嗔痴为有而还想为无有，不但自坏其法，且亦坏佛与二乘性相。何以故？以烦恼不可取为内外故，以彼[内外]非异非不异故。

大慧，贪嗔痴实不可取为内外，彼无自身实质，亦不能被取为受。大慧，以贪嗔痴[外法]无实自性，彼即坏佛与二乘性相。

佛与二乘本性解脱(prakrti-v imuktas)，以无能缚所缚之因故。大慧，若有所缚境，则必有能缚与缚因。如是说者，法如是坏。大慧，此即无相与有相（旧译此旬为『无有相J，可商榷。此谓许有能缚与缚圆别坏佛与二乘，故为断见：许佛与二乘自性解脱，
则为真实见。非谓坏法者为无有相。故应译为『无相与有相j）。

依此密义故我说，宁取我见如须弥山，不取由有及无有而起增上慢以成空见者（分别内外，即以外法为能缚，内识施所缚，由是以为能证外法为空即是解脱，於是即先以贪嗔痴为有，然後说之为无有，故日：由有及无有而起增上慢）。若人於有及无有见而起慢，是真坏於法。镀唯乐於自[相]与共相见，而不解外世见无有而唯自心，故非真实。以彼不解此义，故见外境变易，每一刹那皆受变坏苦，一一随逐，时分时裂，蕴处界一一相续流注，时成时坏。

彼不知经中文字能除虚妄分别者（旧译误为『离文字相J），亦名坏法。


黄
大慧啊，这里，哪一种成为毁灭者？”大慧说道：“世尊啊，接受贪、瞋和痴，而又否认者。”世尊说道：“善哉，善哉！大慧啊，确实，善哉，大慧啊，你这样说。大慧啊，他们否认贪、瞋和痴，不仅毁坏自己，也毁坏佛，声闻和缘觉。为什么？诸烦恼既异又非异，内外不可得。大慧啊，贪、瞋和痴无实体，内外不可得。正是由于否认贪、瞋和痴，而毁坏佛、声闻和缘觉。佛、声闻和缘觉本性解脱，没有受束缚和束缚的原因。大慧啊，如果受束缚，则有束缚和束缚的原因。大慧啊，即使如此，有人还那么说，而成为毁坏者。大慧啊，这是有无相。依据这个，大慧啊，我说宁可有大似须弥山的人见，也不要有自恃有无的傲慢空见。大慧啊，自恃有无者成为毁灭者。他们的心思陷入自相和共相见，不知道唯自心所现而无事物。由于不知道，而看到外界事物无常，依次刹那分解破裂，种种蕴、界、和处聚合，转出又破灭。这样，自以为脱离妄想文字，而依然妄想分别，成为毁灭者。
注解：

这段讲得很深一点。就是说，像声闻缘党和佛不取贪恚痴这些性是有是无，因为知道因缘所生法。但是，在这些认识世界的有无问题上，有依于有的见解，有依于无的见解，这两种见解当中最不好的，最使得人们发生错误认识的是哪一种见呢？佛说，是无见，空无见。比如说缘起性空，万事万物都是没有第一因，没有它的独立自主性，都是变化活动的，是讲这个性空，这个空，不是没有了。如果没有了，这就是依无见。就是以为没有了就是空了，用这个见解来讲空，是最错误的了。这个比讲有更坏。讲有还有办法来帮他逐步逐步地解脱。讲这个无，什么东西没有了，这种空见是恶取空，是方广道人的那种顽空。佛教常这么说，宁取人见如须弥山，不取空见如芥子许嘛。就是宁愿抓着人我、法我不放的这种有见如须弥山，像须弥山那么高，那么多，但是我也不取无所有增上慢的空见。无所有就是我刚才说的，没得了，没有了，这是空有，空无所有，佛说我不取个空见。这个无所有的增上慢是名为坏。
宋译
魏译
唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
有无是二边，乃至心境界；净除彼境界，平等心寂灭。 无取境界性，灭非无所有；有事悉如如，如贤圣境界。 无种而有生，生已而复灭；因缘有非有，不住我教法。 非外道非佛，非我亦非余；因缘所集起，云何而得无。 谁集因缘有，而复说言无；邪见论生法，妄想计有无。 若知无所生，亦复无所灭；观此悉空寂，有无二俱离。
尔时世尊重说偈言。
有无是二边 以为心境界
离诸境界法 平等心寂静
无取境界法 灭非有非无
如真如本有 彼是圣境界
本无而有生 生已还复灭
非有非无生 彼不住我教
非外道非佛 非我亦非余
从因缘不成 云何得言有
若因缘不生 云何而言无
邪见论生法 妄想计有无
若知无所生 亦知无所灭
观世悉空寂 彼不堕有无


尔时，世尊重说颂言：
“有无是二边，乃至心所行，
净除彼所行，平等心寂灭。
不取于境界，
非灭无所有，
有真如妙物，
如诸圣所行。
本无而有生，
生已而复灭，
因缘有及无，
彼非住我法。
非外道非佛，
非我非余众，
能以缘成有，
云何而得无？
谁以缘成有，
而复得言无？
恶见说为生，
妄想计有无。
若知无所生，
亦复无所灭，
观世悉空寂，
有无二俱离。”



谈

故说颂言一
9具有具无此二见
即为心识之境界
於此识境消失时
心识究竟得寂息
10当不之持外境时
此既非灭亦非有
是即如如之体性
是即说之为智境
1 1若信本无而有生
既生成有而还灭
即落於因说生灭
彼非行於我教法
12非由外道非由佛
非由於我非馀众
若由於因而取有
其谁尚能说无有
13当由於因取有时
则更不能取无有
由依说生恶见量
有与无有成分别
14若能现证为无生
亦即现证为无灭
由是不落於有无
世间即成为寂静


黄
这里，这样说道：
有和无两边，乃至心境界，若境界寂灭，心也就寂灭。（9）
不执著取境界而寂灭，并非无，有真如存在，如圣者境界。（10）
无中生有，有而毁灭，以及缘起有无，都不是我的教导。（11）
并不是由外道、诸佛、我或其他，而是由缘起成为有，怎会成为无？（12）
由缘起成为有，凭什么成为无？凭有生邪见，妄想分别有和无。（13）
既没有任何生，也没有任何灭，观察寂静世界，不执取有和无。（14）
注解：

比较容易理解的，就不多说了。讲这个有无的问题，因为牵涉到我们对缘起性空能够更透彻地了解，所以我想还是要再说一说这个有无相。

因为缘起性空讲中道，离两边，离开有无两边嘛。但是你要离开有无两边，你先要认识有无两边，你要知道有无两边。我们讲一切法是空，自性空，这个空不是没有了，不是断灭了。断灭不叫空。原来有后来没有了，那个叫断灭空。
佛讲的空也不是物外空。说这个东西空，就这个事物的本身就是空，不是在这个事物以外有一个空。事物以外有个空，就是物外空。
释迦牟尼佛在世的时候，有一种外道，方广道，他们修的一种禅定叫无心定，无心定是什么呢？就是修这种空无的空，什么东西都没有了。什么东西都没有了，这种断灭空，这个是在《楞伽经》上再三讲的，这种空是最坏了。说有，那倒有办法来帮他、来救他、来解脱他；说这种空，就是要对治他都不容易。
关于有啊无啊，存在不存在这个问题，古今中外科学、哲学都在论证这个问题。释迦佛在很多经上，在《楞伽经》上也多次谈这个问题，而且批评、驳斥那些外道对这个问题的看法。当时印度六师外道里面，对这个问题说得最多而且最有系统的有两个派，一个派是《楞伽经》上讲的僧怯派，再一个就是毗舍尼派，也就是一个是数论派，一个是胜论派。
我先把他们这两个派的见解说一说。这不是说要你们学这个东西，因为你了解他，你才晓得佛说他的意思在哪里。所以我说，你要离两边，你先要认识两边，不然的话，说缘起性空，光是从佛这方面说，到底外道说的什么东西，你还是不清楚，那你还是认识得不明白。所以我不厌其烦地来说这个问题，就是这个道理。
（1）数论派——因中有果

我先讲讲数论派，他怎么讲有无的问题的。数论派，在我们《大正藏》里头有他的《金七十论颂》，这实际上是数论派的著作，但佛教经典把它收进去了，说明他还是很有见锯的。

数论派他以自性为第一义谛。他为什么以自性为第一义谛呢？就是支持他的学说“神我”的观点，他认为万事万物都有个第一因，这个第一因是什么呢？是神我。轮回也好，涅槃也好，都是神我的变化，所以他很明显地提出来有个神我。这个跟我们佛说的无我，恰好相反。他讲有个神我，神我才表现为种种自性。
数论派在《金七十论颂》里面，他强调说了一个问题，是因中有果。他是讲有的。比如《金七十论颂》里头第一句话：“无不可作故。”因为他讲因中有果，他就反问了，如果因中无果，要是因里头没有果的话，那么因就不能生果。比如沙子里头你不能榨出油。因中没有果，这个因就不能生果，沙子就不能生油。相反的，“有则可作”。从花生里头我们可以榨出油来，这就证明花生里头有油，就是花生这个因里含有油这种果。所以因中有果。他是“无不可作故。”讲这个道理。
第二个他讲，“必须取因故。”必须取得原因。这就是取因。要得到一个事物，你必须要得到事物的因。比如说，我们要做酥油茶，你首先要取得牛奶，从牛奶提取奶酪，因为牛奶是奶酪的因，你必然要取得物因，去取奶酪这个事物的因，你才能够成就，你如果不是取奶酪的因，你去取水，水里头能够得到奶酪吗，那不行啊。所以就知道你必须取因，你必须找因。因为数论派讲有，你一定要找到一个有出来，要有它才能够出，你没有怎么能够出啊。所以必须取因故，你必须找到因。找到因，它因中就有果，是连着来的。这是他第二句。
第三句话，“一切不生故。”这个派他讲因中只有果的，你如果因中无果，那就一切能够生一切。因为无果嘛，那就一切能够生一切。我们从草里头，石头里头就可以提取出金来，提取银了。我们能够从草里头石头里头提取出金银吗？不可能，没有这个事情。没有这个事情就可以看到因中有果。“一切不生故”，一切不能生一切。可见得，还是有个因生，还是因中有果。这是第三句话。
第四句话，“能作所作故。”比如泥瓦匠他用泥巴做土瓶，泥巴是能作，土瓶子是所作，为什么泥瓦匠他不能够从草里头石头里头做出土瓶子出来呢，而只能从泥巴里头做呢？因为草、石头和土瓶没有能作所作的关系。只有泥土跟土瓶有能作所作的关系。所以叫“能作所作故”。因为数论派讲神我嘛，神我表现在世间上有种种自性嘛。这种种自性跟神我有能作所作的关系。因为自性是神我所作的，有能作所作的关系，所以他讲因中有果。第五句话，“随因有果故。”随着这个因，他就有这个果。因的种类和果的种类是相同的。比如麦种就能够生麦芽，这是因中有果嘛。你如果说因中无果的话，那这个果就不能随因。要是果不能随因的话，那麦种可以生出谷芽来了，可以生出豆芽来了，没有这回事呀。所以随因有果就证明因中有果，不能是因中无果。
这个是数论派他《金七十论颂》讲的因中有果的根据，五条原因吧，我刚才讲了。你看看这五条原因，他是讲“有”的。这个讲“有”的跟佛说的缘起法，他也并不违背呀。缘起法怎么说的呢，“此有故彼有”，数论派说我也同样的嘛，我因中有果，有因就有个果，我不也是此有故彼有吗，我不违背缘起法此有故彼有呀。这个要把它弄清楚。数论、胜论这些外道他们的这些论证，在世间法来说，他还是头头是道，而且说的都有根有据。他跟佛说的缘起法“此有故彼有”相似，他们也讲因果，他不是像另外一种外道，根本没有因果，否认因果，那个不同，那是一种外道。这两种外道他都是承认有因果。不过一个说法是因中有果，一个说法是因中无果。一个说法，世界上就是一个因，一个说法，世界上有很多因。这两个说法不同。
数论派主张世界就有一个因，有这个因，就会有很多果，因中有果。有一个造物主，有一个神我了，这些其他自性上的东西都是这个神我造出来的。就等于ji 督教有上帝，上帝就造了一切，一切都是上帝造的，跟数论派的道理一样的。所以数论他并不否认因果，这样他就没有违背缘起法，他也讲因缘呀，不过他讲是一因生，他不是多因生，但是一因生他毕竟还是“此有故彼有”嘛，所以从根本原则上来说，也不能说他就没有讲到一点缘起了。所以世间法这个东西，如果就世间法你跟他说，你扯不清的。所以佛讲缘起法，一定要立胜义谛，才能显出缘起法的特色。你如果就一般的讲因果．显不出缘起法的特性。这是我说的数论派。
（2）胜论派——因中无果下面我们讲胜论派。胜论跟数论正好相反，他认为宇宙，这个世界是多元建立的。如果说数论是一生出多，一个造物主造出很多东西，而胜论就恰好是多生出一。比如，万事万物不是上帝造的，不是有神我什么造的，而是四大和合造的，四大就是多元啊，地大、水大、火大、风大，造出个世界来了，这叫多元。那既然是多元，多生出一，四大生出一个世界，那你就不能说因果是一个东西。因果不是一个东西，那就因中无果。前面讲的是因中有果，他是因中无果。比如，四大成一个世界，四大是因，世界是果，四大里头并没有世界这个的果，因中无果。

胜论他也有几个论点。比如因中有果，那么泥土就应该是土瓶的因，但为什么你看到泥巴了，你不会把泥巴当成土瓶子。泥巴是泥巴，土瓶是土瓶，泥巴里头没有土瓶子。所以因中无果。你不能说，我看到泥巴了这是土瓶子。我们世人常人不会这样稀里糊涂，把泥巴当成土瓶子，所以它是因中无果。
再比如，布是一根一根线织成的，你不会说一根线就是布，布是线织成的，好像线是布的因，但线里头并没有布，所以因中无果。

比如，同一个泥巴可以做成瓶，也可以做成彻房子用的砖。砖是砖、瓶是瓶，瓶不是砖，砖也不是瓶，可见得因中无果。这是第三个说法。
第四个说法，比如说，如果像数论讲的是因中有果的话，那就因果应该同时出现。但是我们在看时间的时候，总有先后吧。因就是在前，果总是在后，这可以说明因果不同时，因果不同时出现，可见因中无果。所以这是讲他第四点。

第五点，举两种现象：比如一个树生出很多枝干，这不是一因生多果吗；很多线才能织成一匹布，这不是多因才能生一个果吗；两种情况，这两种关系是矛盾的，反过来证明你那个因中有果说不能成立。你说因中有果，怎么会一棵树生多枝，应该一棵树生一枝才可以说因中有果。多因才成一个果，多条线才织成一个布啊，你怎么能说因中有果呢。所以有很多矛盾，反证说明什么呢，说明因中无果。因为因中有果不能成立，那我说的因中无果就可以成立了。
还有为什么因果它们的形状不同呢，泥巴和泥巴做的瓶子不一样，为什么形状不同呢？这就说明因中无果，不一样嘛。
你说因中有果，那么一个果就必有一个因，但是我们常常看到的现象是多因才得一果。比如，我们吃的糖饼子，它一定要有糖，要有水，要有面，这些合起来才成一个饼子。实际上这饼子是多因而生。多因能够成一个饼子，也就是前面说的，四大才能合成一个世界一样的，这个都不能说因中有果。只能证明因中无果，这是胜论派讲因中无果，讲无。
从世俗上来讲胜论派，他跟缘起法也不完全相违背，为什么呢？他“此无则彼无”呀，因中无果，因为因中无有果，此无则彼无。所以如果从世间法来看，这两派都有他合理的一面，不能说完全都是谬论。但从胜义谛来看，这些都是邪见。从世间法来看，虽然不是完全合理，但是还是有合理的部分。
所以佛说缘起法，要不违背世俗，但是又要胜过世俗，超过世俗。因为两派他都讲因果，既然讲因果，佛说法也不违背世间法的因果，不破坏这个因果来显他的胜义，这个世出世法就圆融了。所以佛讲缘起，只能来讲性空，这就超脱了数论、胜论他们的这些说法了，什么因中有果，因中无果，不从你的因果上来说缘起。因为数论、胜论，你要讲此有则彼有，彼无则此彼无啊，他也跟你相附，所以佛超脱用因果关系说缘起，不排除用因果的关系，但是超脱它，这个才讲性空的问题。看我这个意思说明白没有。这是很细微的地方。
所以从世俗谛来讲，此有则彼有，此无则彼无；此生故彼生，此灭故彼灭；缘生则生，缘缺则缺；这样的讲缘起，实际上是生灭法。这里有，那里就有；这里无，那里就无；这里生，那里就生；这里灭，那里就灭嘛。所以这种讲缘起，缘起就是生灭法，对不对。他讲因中有果，因中无果，也是此有则彼有，此无则彼无，没有违背你的缘起，所以对外道，他讲有无的时候，这里头要辨明白一个问题。佛讲此有则彼有，此无则彼无，好像跟外道讲的因中有果、因中无果一样的，缘起好像讲因果。但是实际上我们要领会释迦佛说的，此有则彼有，此无则彼无，他的深层，跟单纯地讲因果还是不一样，为什么呢？缘起是因果之理，因果是服从缘起的事，这点要分清楚，把这点弄清楚，缘起跟因果就不混为一谈了。
我们就世间法来说吧，缘起是一条定律，这个因果是个现象，这个现象服从你这个定律。但是你这个定律不等于就是现象。我打个比方来说，苹果掉到地上来是个现象，牛顿从这里他悟出个道理了，他从世间的力学上他悟出个道理了，说地心有引力，所以苹果它就掉下来了，那么地心有引力这个是定律，苹果掉下来这是个现象，当然这两个是有关系，对不对，苹果为什么掉下来是因为地心有引力。这个苹果掉下来是服从地心有引力这条定律的。但是地心有引力不等于就是苹果掉到地上的，因为不光是苹果掉下来，只要没有超过第一宇宙速度，一切在地球上的物体，都是落体，都要受地心引力的影响，都要掉下来。为什么航天器能够到月球，因为它超过了第一宇宙速度，它才能够跟地球引力对抗，才可以飞到地球以外去，不然的话都在地球上。地心引力是条定律，苹果落地是个现象，不能把定律说成现象。

我们往往，包括大慧菩萨提的问题里头，很多问题涉及现象跟定律的关系。缘起性空好比是个定律，你不要把那些现象当做是缘起性空的定律了，这个分别还是很重要的。当然了，定律还是靠种种现象来体现的了。苹果落地是个现象，桃子落地也是现象，香蕉落地也是现象，都是地心引力的表现。但是地心引力不能说它就是苹果落地，就是香蕉落地。这个是很明白的。因为佛说的法都不单纯讲理论，他都要讲修证的，你在修行上怎么能够证明缘起性空，我们比方缘起性空是条定律的话。
世间法的定律，你要证明地心有引力，牛顿建立了一套天体力学，来证明他的地心引力学说，后来爱因斯坦进一步发展了，讲相对论，不是牛顿讲的绝对时间、绝对空间，而是讲空间、时间是相对的，在这个相对的空间里头你讲经典力学不行了，你一定要讲量子力学。用量子力学来支持相对论，古典力学支持牛顿的运动理论。现在我们看相对论是正确的，因为在整个宇宙空间，牛顿说的不过是相对论当中的一个特例而已。相对论可以包括牛顿讲的定律在内，是高层次，但牛顿讲的狭窄得很。所以这就说明个什么呢？你讲牛顿的定理他一定要找经典力学做根据，做立足点。你讲相对论，一定要找量子力学做根据的。
那么一样的，我们讲缘起性空，你拿什么东西做立足点呢？这样子，性空它就有层次了。所以我们讲缘起性空，性空的层次不同，性空的层次不同就是讲的般若的层次不同。我前面说过了般若有不同的层次嘛。经上说的，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”，既然有深般若波罗蜜，就有浅般若波罗蜜，就有层次的不同了。
所以数论讲一因生，讲因中有果。胜论讲多因生，因中无果。简单地说此有故彼有、此无故彼无，他不违缘起说。因此佛法说缘起的时候，要超过世俗谛，就着世俗谛的这个东西再进一步深入，来说服外道，把外道的一因生、多因生驳斥掉，这样才可以看到佛说的缘起法的特色，从胜义谛上才能看他的特色。这样来讲缘起性空，他就不昧因果，也不附会因果的关系去说。所以讲缘起就一定要了解性空。
这地方还顺便说一下，“缘起”和“缘生”这两个名词还是有差别的。我讲缘起是讲定律，缘生是讲现象，一般来说是这样子。这样我们就可以比较清楚了。你光是在现象的层次上讲，而不晓得法则，这就知事不知理。你知道这个现象，不知道这个理，就是《楞伽经》讲的惑乱，不是前面讲了很多惑乱吗，颠倒嘛，惑乱颠倒就是只看到现象，看不到现象的法则，看不到产生这个现象的法则定律。因为你只看到这个事的现象，不知道它的理，不知道它的法则，不知道这个事物的规律，那你只会猜测，种种邪见就产生了。苹果怎么掉到地下来呀？有的说，地水火风四大，四大最后要归于土，所以它掉下来了。还有的说，苹果为什么掉下来呢，大地是母亲，母亲喊儿子回去了，苹果就掉下来了，大地召唤嘛，它就回去了。外道知道很多缘生的现象，但是他不晓得缘起的道理，所以他把现象当成法则，这样就在因果关系当中建立了种种谬论，种种邪见。所以我们要懂得缘起的胜义，才能够对这些外道做一一驳斥。所以缘起性空是缘起的法则，这就是胜义谛。
这个地方“性”、“自性”、“性空”，都作本体解，就是在本体上来空一切见。就是没有独立性，没有永恒性，没有自在自成的本体，没有它不变的因素在里头，这个叫性空。性空不等于虚无。不是没有了叫空，这个空不是没有了的空。前面讲了，方广道就把这个空当做没有了。
正因为是在本体上空一切见，所以我们可以把缘起性空这个定律、这个法则作为我们修证的一种智慧，我们就用缘起性空本身来修证缘起性空。这样子缘起性空就是修证上的事情了，不是知识层上的事情了，怎么不是知识层上的事情呢？像《金刚经》讲的三句义：如来说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。这个一样的，他就是用缘起性空来证悟缘起性空。说是——即非——是名，同时肯定又同时否定。这就既不破坏因果，又突出佛教的真理了。所以三句义就不破世间法，但是又显出佛法。这就是佛法在世间，不离世间觉。讲缘起，同时我讲性空，这样就不执著有，也不执著无了。
这一段我们就千万不要把空理解为虚无。因为方广道，他是修的无心定，所以他就是把虚无当作空，虚无空就是经上讲的叫恶取空。《楞伽经》说的缘起性空是体性空，当体即空。所以我们在修证的时候不要观察相空，也不要一一去分析这个法它怎么是空的。在平常，你分析这些法的时候，把它仔细辨别弄清楚可以，但修定的时候不要这样，不是说在定中你去分析这个法它没有独立性、要变易的。你一一去分辨这个就不是禅定了，那是散心了，还是在分别。当然禅定他也要分别，但是要专注一境啊，不是又去分别思维，对法一一分析。因为你如果一个一个分析，你分析到最后，不能分析了，你又会抓着这个就是实有的，就像一切有部的那个做法一样，这个不行的。
所以空观，真正做空观，当体即空，以体发空为立脚点，所谓体发空就是没有独立性自主性。所以这个观很成熟，观空入定不要做那些准备工作了，不要还一一分析没有独立性啊，不是那样的。
所以这就牵扯一个问题，你观空，禅定的时候，你除了做空观以外，你的心识总要系一个东西，使得你心识能够比较寂静寂止。观空性是观啊，你心识还得止啊。你这个止虽然也是一种幻化现象，也是不实在，但毕竟是你的心识所依啊。因为你还在修行过程当中，还没有成佛嘛，你还得靠分别心依着一个东西你才能够起观嘛。所以你不能把这个东西，把你心识分别的这个作用，对外境或对心里所系的这个现象，你认为虚无，没有了。要是都没有了，你根本就谈不上修行啊。所以在体空的同时就一定要建立假名。所以龙树菩萨讲，“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，”这样把空和假互相依存的关系就说清楚了。空依于假，这样就不落入没有了，就不是空无了。《心经》是讲“色不异空，空不异色，受想行识亦复如是。”《大般若经》前面还讲“离色亦无空，离受想行识亦无空。”这句话反过来证明《心经》，这个意思就完整了。离开色没有空，离开受想行识也没有空。这是《大般若经》原经文是这样子的。所以这样子来讲空，就比较全面，这样讲缘起性空，就不迷惑于现象了吧，就看到它的规律、法则了。不然的话，迷惑于缘起的一些现象，不知道自性空，不是陷入有边，就是陷入无边。
好，这一段就说到这里，辨有无相



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