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标题: 中国著名律寺或与律学相关的寺院 [打印本页]

作者: 宣真 时间: 2018-6-25 21:07 标题: 中国著名律寺或与律学相关的寺院

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　　寺，通常是指出家僧众修行的道场、佛教的基地和僧伽居住的处所。在印度，具有此种意义的地方则称为“僧伽蓝摩”，此为梵语的音译，又常被简称为“伽蓝”。

　　在中国文化中，“寺”在其原初的意义上与佛教并不相关。在秦代及汉初，即以官员任职之所称为寺，后也即以其代称古代官署的名称。据《汉书》卷九《元帝纪》中颜师古注言：“凡府廷所在，皆谓之寺。”汉代在首都也专门设有诸如招待诸侯、少数民族首领及四方边民的“鸿胪寺”。直到明清时代，中国政治体制中还设有诸如大理寺、太常寺、光禄寺、太仆寺、鸿胪寺等宫署衙门。

　　一般认为，东汉明帝永平十年(67)，蔡情于中天竺请得沙门摄摩腾和竺法兰，并佛像梵本经文六十万言，载以白马还洛阳，即是住于鸿胪寺。随后，汉明帝敕令于洛阳城东为其建造精舍，并称为“白马寺”。此为中国佛教建寺之始。由之，虽然其后中国世人政治体制中仍然有“寺”之名，但“寺”与“塔”一起不仅成为中国佛教文化的重要部分，也与中国建筑文化、民族民俗文化和佛教文化结合起来。白马寺可以说是佛教文化进入中国的第一个标志和里程碑，所以1993年印度总理拉奥、2003年印度总理瓦杰帕伊都曾先后来到洛阳白马寺，参观圣迹，敬香默祷。佛教的“寺”之名称在中国也有变化，北魏太武帝始光元年(424)创立伽蓝而名之以“招提”，隋炀帝大业中改天下之寺名为“道场”，入唐以后又复名为寺。

　　寺塔的兴盛与否，受制于诸多因素。从时间上说，中国着名寺院大都建于两晋南北朝及隋唐时；从地域上说，这些着名寺塔大都集中于以今天的长安、洛阳、开封、南京、扬州、荆楚、吴越等政治、经济或文化中心之处。其中长期作为中原地区政治、经济、文化中心的长安和洛阳更为突出。宋人宋敏求撰的《长安志》中，载有京城寺院有五十三所，其中唐代所立的即有三十二所。而东晋至南朝时期，以今天的南京地区为代表的南方地区也建有众多的寺院。

　　佛寺的兴衰不仅反映了时代的变革，受到佛教整体发展的影响，也更受制于帝王的态度，以及战火、洪涝和火灾的破坏。我们从唐代段成式(?一863)成书于唐武宗会昌三年(843)至宣宗大中七年(853)间《寺塔记》(《大正藏》第五十一册)中所描述的那种会昌法难后，曾经作为佛教中心而辉煌一时的慈恩寺“僧众草草”、大兴善寺的不空三藏塔前老松“官伐其枝”之破败凄惨状，即可见此一斑。

　　中国寺院建设有七堂伽蓝之制，即完整的伽蓝须有大殿、讲堂、塔、钟楼、藏经楼、僧坊、寮房(食堂)七部分。禅宗兴起后，略有变化。在百丈怀海(720—814)之前的禅宗形成初期，禅僧曾驻于律寺，但依别院而居。由于其宗说法住持，未合传统规度，因此随创意别立禅居。其寺建筑不立佛殿，唯树“法堂”，自成一格。由是，中国历史上的佛寺即形成了禅、律、教三种。因此，一些专心弘律的僧人即居于律寺。

　　在中国佛教的发展中，随着学派和宗派的形成与繁荣，许多佛寺往往因为开山大师的努力和传承，或者其后学的居之崛起，而与某一学派或宗派有着密切的关系，或为本宗的祖庭，或为中心道场，在后世它们则成为某一宗派的代表或符号。

　　律寺在历史上形成并保持着自己的风格：律僧们在律寺中持律、研律和弘律。人能弘道，非道弘人；同样，人扬寺名，而非人以寺扬。但在中国佛教史上，有一些着名的律寺驻锡着一些或某一着名的律师，从而使该律寺扬名于世。

　　另有一些佛寺虽然不是律寺，但也与律宗的形成和发展有着密切的关系，所以在本处也给予列入。它们有的由于沧海桑田已经不存，有的已经失去了昔日的辉煌和荣耀，有的也许成为他宗的道场，但它们都在中国律宗发展史上有过可圈可点的事迹和人物。①

　　(1)净业寺：亦称白泉寺，位于陕西长安县。净业寺创建于隋开皇十年(590)。因道宣在此弘宣律学，唐时极盛，成为中国佛教律宗的发祥地——祖庭，其后衰落。明天顺四年(1460)，本寺住持本泉、正统二年(1437)住持云秀、清嘉庆十八年(1813)住持际桂等都多次重修。道光十二年(1832)住持明川又重修净业寺道场，并置田养寺，立有常住规约碑记。新中国成立后，住持智真改净业寺为十方丛林。1983年，净业寺被国务院列为西安地区八大开放寺院之一，定为汉族地区全国重点寺院。由于道宣四传弟子鉴真将律宗传入日本，因此日本律宗也尊称净业寺为其祖庭。

　　(2)西明寺：位于陕西长安县，系唐显庆元年(656)唐高宗敕令创建，其故址为太子故宅，显庆三年(658)落成，大殿共十三所。相传本寺乃仿印度只洹精舍的规模而建造。寺成之后，即诏命道宣律师为上座，神泰为寺主，怀素为维那，并请玄奘居于此寺。历史上，曾多次在此寺广设道场、无遮大会、点万灯、转众经等法事。许多高僧如玄奘、道世、圆测、慧琳、静元、惠安等曾在此驻锡，日本空海和尚、圆载和尚入唐期间亦曾住于本寺。

　　(3)安国寺：位于长安，景云元年(?10)，唐睿宗李旦将朱雀街东的宅邸舍之为寺，因其诛张宗昌兄弟有功曾受封为安国相王，故名安国寺。唐玄宗开元元年(713)正式创寺，安置弥勒菩萨。本寺在律学史上的地位是代宗大历十三年(778)的“佥定律疏”所奠定的。是年，来自安国寺、西明寺、崇福寺、荐福寺、天长寺、净住寺、章信寺、保寿寺的两街临坛大德如净、圆照等十四人，应诏在本寺律疏院判定法砺和怀素的旧新二疏之取舍，即历史上的“佥定律疏”。他们分别来自律宗三家，众推如净为宗主，与慧彻笔削润色，圆照笔受正字，宝意撰文，崇敬、道邃、超证、希照等证义。德宗建中元年(780)，完成《新佥定四分律疏》。由于本寺为皇家官寺，贞元十五年(799)德宗于安国寺设盂兰盆供养法会，宝历元年(825)敬宗在本寺建方等戒坛。驻寺律师也曾有南山宗传人僧崇业，他曾与唐睿宗授菩萨戒。贞元十一年(795)，德宗幸安国寺，真乘律师也移隶安国寺，以备应对，并任供奉大德。真乘律师一生曾八为律学座主、四为临坛正员。相部宗法砺的三传弟子昙一(692—771)，开元年间也曾于安国寺从印度沙门受菩萨戒。

　　(4)少林寺：位于河南登封县西北的少室山北麓。北魏孝文帝太和十七年(493)，印度僧人跋陀禅师来魏，孝文帝于太和二十年(496)为其建少林寺以供修道译经。后菩提达摩至此，面壁禅坐九年成为中国禅宗始祖，少林寺也因之成为中国禅宗的祖庭。唐初，少林寺昙宗等十三僧人，帮助唐太宗李世民平定王世充有功，受到太宗封赏，少林寺因之兴盛。北魏时着名律师慧光曾任少林寺住持，其十大弟子通过对《四分律》的注疏、传播而成为中国律学的奠基者。唐代少林寺已经成为律学重镇。中唐时期，义净律师又在少林寺创立戒坛。在2001年10月于少林寺召开的“少林寺与中国律宗”研讨会上，与会专家得出结论说，少林寺也是中国律宗的发源地。

　　(5)日光寺：位于相州(即邺都，今河北临漳县境)，法砺律师于此作《四分律钞》，而立相部律学于天下。法砺后学慧休律师也曾住于此。

　　(6)恒济寺：位于长安，显庆年间(656—660)法砺门人道成曾驻锡于本寺弘布《四分律》，一时龙象悉集其中。怀素、满意都曾于此学相部宗义。

　　(?)西太原寺(崇福寺)：为了纪念祖先兴起于山西太原，唐初时朝廷在长安、洛阳、太原、荆州与扬州五处各建寺塔，都以“太原”为名。因此，相对东都洛阳的太原寺，长安太原寺即为西太原寺。西太原寺建于唐高宗咸亨元年(670)。武后垂拱三年(687)重建，并改名魏国西寺，载初元年(690)又改名为崇福寺。由于西太原寺位于首都，历来义学、译经沙门多居于此。如菩提流志在此译《大宝积经》、般若三藏在此撰《华严经》、智升于此撰《开元释教录》、法藏在此撰《起信论义记》等。慈恩寺扩建之前，玄奘也曾居于此寺译经。由于怀素律师曾奉敕在此寺(时为崇福寺)内之东塔弘扬“四分律宗”，故该寺又因“东塔宗”而闻名于世。而与怀素同时，满意律师也曾居于此寺西塔内，讲法弘律三十余年，与同门东塔律师怀素齐名于世，世称西塔律师。

　　(8)大荐福寺：位于陕西省西安城南，建于唐睿宗文明元年(684)，初号大献福寺，武周天授元年(690)改名大荐福寺，略称为荐福寺，是武则天为高宗追福而建。神龙二年(706)，中宗敕置翻经院于大荐福寺，以便义净于此译经。景龙四年(710)，义净于大荐福寺译《浴像功德》、《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》和《唯识宝生》等经律论，慧沼与文纲、胜庄等同任证义。景云二年(711)，义净于大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经和《能断般若论颂》等论，共二十三部百余卷。大荐福寺寺内有景龙年中(707—709)所建的小雁塔。南山宗着名律师道岸、印度来华僧人金刚智、日僧圆仁、新罗僧胜庄等都曾居于此寺。先天二年(713)，义净示寂于该寺。

　　(9)大兴善寺：位于陕西省西安市。创建于北周静帝大象元年(579)，原名陟岵寺。隋文帝开皇二年(582)改称大兴善寺，又常简称为兴善寺。此时，第一位寺主为隋文帝敕住的灵藏律师，其为文帝的布衣之交。隋文帝曾对他况：“弟子是俗人天子，律师为道人天子。”灵藏并兼领昭玄都。隋代昭玄大统僧猛、继任昭玄统昙延等都居于该寺管理国家僧尼事务。隋开皇七年(587)，律学名家洪遵奉敕住大兴善寺。两度赴天竺学习的玄照也曾学习于此寺。天宝十五年(756)，不空三藏被敕住大兴善寺。乾元年间(758—759)，不空被昭准将散存于长安慈恩寺、荐福寺等处以及东京洛阳和各地的由玄奘、义净、善无畏、菩提流支、宝胜等三藏所带来的梵夹集中在大兴善寺。大历九年(774)，不空示寂后葬于寺中。建中二年(781)，德宗又敕准不空弟子慧朗在大兴善寺为不空立碑。

　　(10)弘福寺：位于陕西长安，建于唐贞观八年(634)，是唐太宗为追荐太穆皇后而以彭国公的故宅改建，寺成后请智首律师为上座。贞观十九年(645)玄奘归来后，将所携回的舍利、佛像、大小乘经律论等置于此寺，并于之开办译场。唐中宗神龙元年(705)，敕令改称兴福寺。

　　(11)碧山寺：位于山西五台山北。创建于北魏，明代重修，曾名普济寺、护国寺、北山寺等，清代乾隆年间改名为碧山寺，寺内存有明代所立戒坛。道宣在《续高僧传》卷二十二《论律篇》中所说的法聪律师，“元魏孝文，北台扬绪，口以传授，时所荣之”即在此处。法聪首开中国《四分律》学，被视为继昙无德和昙摩迦罗之后的中国律宗第三祖。从这个意义上说，碧山寺在中国律学史上即具有特殊的地位。

　　(12)大禅定寺：又称为大禅定道场，位于陕西长安，隋文帝大业元年至三年(605—607)建成，敕释童真为寺主、释灵干为上座。大业初年，智首随其师智曼入大禅定寺，也曾住寺讲律。隋文帝仁寿年间(60l一604)，曾召僧定门人保恭为寺主，以检校僧尼。唐代宗武德二年(619)，改称大庄严寺，后又改为大总持寺。神回、道哲、智兴、慧诠等名僧都曾住持本寺。道宣也曾在大禅定寺听智首律师讲《四分律》四十遍，历时十年。另外，智首律师的门人、曾奉敕令任弘济寺上座的慧满律师等也都曾居于此。该寺在隋唐时即成为着名的译经中心。开元年间(713一741)，印度僧人善无畏、金刚智及不空住此寺设一灌顶道场、戒坛传授密宗，并译出不少密教经典，本寺乃成为我国佛教密宗的发源地和中心道场。

　　(13)隆昌寺：位于今天江苏省句容市西北宝华山，世称“律宗第一名山”，至今已有一千五百多年的历史。历史上曾名干华寺，明神宗赐名为“护国圣化隆昌寺”，清康熙赐名为“慧居寺”。本寺始建于南朝梁天监元年(502)，宝志和尚结庵于此，故名宝志公庵，山也因之名“宝”。后荒废近千年，明嘉靖年间，普照和尚入住，使宝华山寺庙得以复兴。据说，因明神宗年间李太后之梦，宝华山得敕建铜殿，并赐寺额“圣化隆昌”。时有妙峰禅师于此兴大士金像和无梁殿。明万历十二年(1584)，古心律师入寺，由于其“中兴”南山律宗，被尊为南山宗第十三代律祖。明末宏光年间，三昧和尚住持隆昌寺，开“干华之社”，改其为律寺。因此，他被视为宝华山的“第一祖”，三昧之后见月和尚为“第二代祖”。见月大师曾于1705年亲自设计建造石戒坛，开戒七十余期。“第七代祖”文海福聚曾奉雍正命在京城开三坛大戒，即“授皇戒”。于是，宝华山名闻天下。康熙、乾隆也曾多次上山，九世班禅也曾到此参观过。今天的隆昌寺是历史上保存下来的最大的一座律宗道场，在海内外都有着重要的影响。1950年到1953年，隆昌寺曾弘传过密宗。1953年后恢复为律宗道场，1992年9月始恢复传戒活动，近年创建宝华山律学院。1983年，隆昌寺被定为汉族地区全国重点寺院。

　　(14)大明寺：位于江苏省扬州市西北，又称法净寺。创建于南朝刘宋孝武帝大明年间(457—464)，故有此名。隋仁寿元年(601)，因寺内建栖灵塔而改为栖灵寺。北宋时欧阳修于此修建平山堂，苏东坡在寺内建谷林堂。明初，大明寺被毁坏，后又重建。乾隆三十年(1765)，乾隆赐名“法净寺”。今天的大明寺建于清同治年间，1980年又复名为大明寺。大明寺因唐鉴真大和尚(688—763)尝住于此寺而名闻天下，日本律宗也尊称大明寺为其祖庭。

　　(15)光孝律寺：位于江苏泰州，始建于东晋义熙年间(405—418)，距今近一千七百年，原名万寿寺。北宋末年，徽宗敕名为“崇宁万寿寺”和“天宁万寿寺”。南宋高宗赵构为超度徽、钦二帝亡灵，诏令该寺摆设道场，敕名为“报恩光孝禅寺”。乾隆年间，又改称“报恩光孝律寺”。该寺规模宏大，气势雄伟，最盛时期容纳常住僧人干余人。上世纪30年代，光孝律寺曾创办佛学研究社，现在海外弘法的不少名僧都曾在光孝律寺就学过。光孝律寺收藏珍贵文物较多，着名的有隋唐时从印度传来的“贝叶经”等。

　　(16)横玉山寺：位于浙江长兴观音山，始建于唐代，初为禅院。该寺曾于明嘉靖五年、清顺治年间、同治八年重修。创建者宪上人与鉴真同为南山宗后学弘景门人。据说，由于其感到不及东渡日本的师兄鉴真，不许门徒提及姓名，自诩“无名僧人”。本寺自古为风景胜地，唐代长兴籍着名诗人钱起以及白居易、陆龟蒙、皮日休、杜牧，元代沈贞、邱吉、明清许德润、庄景都有诗句赞美。

　　(17)崇福律寺：位于浙江省杭州东，又名灵芝寺，俗称蜡烛庵。始建于唐贞观二十三年(649)，初名实际院。宋代，在佛印了元(1032—1098)主持下得以重振。宋代南山律宗重要中兴者灵芝元照住此寺三十年，徒众三百余人。元朝元统年间(1333—1334)重建。明洪武二十四年(1391)成为丛林。明代正统年间(1436—1449)，智淳于此设戒坛，弘扬戒律。

　　(18)昭庆律寺：位于浙江省杭州市，始建于后晋天福元年(936)，初为菩提院。北宋乾德二年(964)，南山律僧永智复兴本寺。太平兴国三年(978)筑戒坛，太平兴国七年(982)，宋太宗敕赐大昭庆律寺匾额。此后，莲宗第七祖省常驻锡本寺达三十年，遵式等僧人曾在此弘阐天台之学。庆历二年(1042)，允堪律师入住，并重振传戒法会。此后衰落。明洪武年间重建戒坛，复兴堂宇。隆庆二年(1568)，明穆宗赐“万善戒坛”匾额。万历三十三年(1605)，改名万寿戒坛。清顺治十七年(1660)，宝华山三昧律师来寺主持戒会。宜洁书玉(1645—1721)曾居昭庆寺三十八年，广布宝华山的律学规范。清代乾隆二十九年(1764)吴树虚撰有《大昭庆律寺志》十卷，记述了大昭庆寺的盛典、兴建、旧迹、净社、戒律、轨仪、僧伽、风物历史。

　　(19)戒幢律寺：位于江苏省苏州市，创建于元代至正年间(1341—1368)，原名“归元寺”。明嘉靖年间逐渐衰落，成为太仆徐时泰的私家别墅，故名“西园”。后徐时泰之子徐溶舍园为寺，称“复古归元寺”。1635年，茂林律师来此住持，研习律宗，易名为“戒幢律寺”。清咸丰十年(1860)，该寺又毁于战火。直到光绪年间，广慧和尚筹资重建，才再续香火，同时定名为“西园戒幢寺”。1983年，戒幢律寺被定为汉族地区全国重点寺院。

　　(20)灵岩山寺：位于江苏省吴县木渎镇灵岩山，始建于东晋末年。南朝梁天监年间(502—519)重修，名秀峰寺。西域梵僧智积来山，被尊为开山祖师，初为律寺，北宋元丰年间(1078—1085)，改律寺为禅院。南宋绍兴年间(1131—1162)，敕改寺名为“显亲崇报禅寺”。明洪武初又改名为“报国永祚禅寺”。1926年，印光法师将寺院改为十方净土道场，名崇报寺，后又易名灵岩山寺。1983年，该寺被定为汉族地区全国重点寺院。

　　(21)景福律寺：位于浙江宁波市，原称水陆莲花院，建于北宋初年。大中祥符三年(1010)，宋真宗赐名“景福”，由于本寺以弘传律宗为宗旨，故称“景福律寺”。北宋年间，日本僧人俊芿来华从元照学律，即住景福律寺。三年后，俊芿携带大量佛学着作、律宗书册、书道、诗文返国，并在京都创建了泉涌寺，成为日本“北京律”的弘扬基地。景福律寺元代毁于火，明代在其遗址上建有城隍庙。

　　(22)广济寺：广济寺始建于金代，位于今北京阜成门内大街，由明宪宗下诏赐名“弘慈广济”，以“戒行精严”着称。清初，成为律宗道场。1953年，中国佛教协会又在此建立广济寺。该寺坐北朝南，有山门殿、天王殿、大雄宝殿、圆通宝殿、多宝殿、钟鼓楼、戒坛、配殿等主要建筑。广济寺的戒坛建于清康熙十七年(1678)，由汉白玉砌成，高三层，是广济寺保存完好的最古老的建筑。广济寺还藏有大量珍贵文物，仅图书室就有十万余册由多种语言编写成的佛教经典，其中的《大藏经》有十二个版本，为中国佛教研究的重要史料。

　　(23)泉湖律寺：原位于江苏省新沂市马陵山主峰五华顶，距今已有一千多年历史，寺院占地面积五万多平方米，有殿堂三百多间，毁于日伪时期。据有关报道，现地方政府正在着手重建，恢复泉湖律寺。

　　(24)法源寺：位于北京市宣武门外。建于唐贞观十八年(644)，太宗以纪念征辽东高丽而死的士兵，故称为悯忠寺。明正统二年(1437)，改名崇福寺。清雍正十二年(1734)改名法源寺，后宝华律宗文海福聚律师奉旨入京，主法源寺，由是成为律宗道场。现为中国佛学院所在地。

　　(根据《中国佛寺史志汇刊》、诸本高僧传以及《佛光大辞典》等材料编写。)

　元照《南山律宗祖承图录》

　　律宗祖承，灿然布于群纪；往世宗匠，未深考覆而卒。意取舍有所异同，从其门者，各亲师授，是非异论，不能一揆。致使晚进辈，踟蹰于两楹间，莫知其所向，予病之非一日矣。苟默默无所辨正，而称其裔叶，能无忝乎!此图录于是乎作也。

　　第一评古得失。普宁律师(法明)始立五祖：一波离，二法正，三觉明，四智首，五南山。书溪法师(仁岳)次立十祖：一波离，二法正，三觉明，四法聪，五道覆，六慧光，七道云，八道洪，九智首，十南山。又云：若取苗裔，须立十师；若取功德，应立七祖，除光、云、洪三师。灵源法师(守仁)次立七祖：一波离、二法正、三觉明、四法聪、五智首、六南山、七增辉记主。天台律师(允堪)亦立七祖：一波离、二法正、三昙谛、四觉明、五法聪、六智首、七南山。(以上引列诸家，自下历考得失)

　　书溪、灵源本经论之师，既非学宗，后绝遵奉。唯普宁、天台二家抗行于世。尝考诸说，俱所未安，故历辨之，庶无封滞耳。如，四师并以波离为始祖，其所不可者三焉：且波离结集诵律，即今僧只根本部也。四分一宗，虽从彼出，然派分巳(已)后，本枝竞行，彼此相望，号为异部。序不云乎：昙无德部，钞者所宗，安有结集彼部之人，而预此宗之祖?此谓非今所宗，一不可也。

　　又，波离虽有结集之功，不在传法之数。况昙无德师本承氇(按：又译“掘”)多，氇多巳(已)上，至于迦叶，师承颇异，安可混同。又，案南山内典录云：波离以律藏付弟子陀写俱，俱付须俱，须俱付悉伽婆，婆付目犍连子帝须，须付旃陀跋阁，中间不显名氏，乃至付僧伽跋罗。是则，波离别分一枝，专弘上座一律，安得横以法正继其后乎?若谓佛世多所疑问者，律中间难身子请决尤多，况身子请佛制戒，为发起之端，其功益大，何不为祖?若谓，律序初标波离为首者，此乃部主，将与集律，祈本众圣，以为证信。而波离结集，当众之长，故言为首耳。苟泥此文，必立为祖，则余身证者五百之众，同是所祈，皆应为祖，岂特波离乎?此谓不系传袭，二不可也。

　　又，历观西天付法藏，传此土经论之家，未见取结集者为祖，必如所立，亦应经宗。例以阿难为祖邪?此无此例，三不可也。

　　又，诸家并立觉明者，且觉明止是翻译广文，亦非传法，又此附余宗，亦无此例。况安清、童寿、法显、玄奘等传译功高，亦应彼宗推之为祖。灵源仁师立增辉者，意以天台荆溪为例，然天台笔记前代无闻，自操染成章，一家宗奉，况荆溪之嗣天台，非唯记述。当大唐之世，南北性相大振于时，天台之教遏绝坠地，荆溪禅师，辞而阚之，赞而述之。其道由是牵复，其教所以中兴，后学尊之为祖，不亦宜乎!

　　今增辉者，前代五十余家，后世改作犹将数本，当今学者传授几希矧。又，律宗南山之后，天下同风，曾无建立兴复之功，辄厕宗祀，是可得乎?

　　又，天台堪师立昙谛者，谓始翻羯磨即四分，先蚕先农之人。且昙谛之前已有僧铠，羯磨非谛始翻；况行受戒，功在法时，昙谛但是翻文而已。故法时传云：胡僧出羯磨耳。既而始翻由铠，行受因时先蚕先农，其义安在?况非传授，复无类例，安足为祖?请观诸师所立，俱非允当，必欲强祀，所谓非其鬼而祭之，无乃谄乎?(已上斥其妄立，自下责其遗漏)

　　自汉明之世，佛教创传，至曹魏之初，未闻戒去(按：“去”疑应为“法”)，及行斋忏，事同祠祀。至嘉平年，有西域僧昙摩迦罗，依法正部行干人受戒，改先妄习，始立僧仪。逮今干载之间，天下释子莫不皆受其赐，论其功不在诸师之下。况祖师事钞、两疏、内典录等，累称其德，而古今学者一概遗之，岂非戴天履地，而不知其高厚乎?或日：事钞、戒疏并序。法时昙谛，为此方戒律之先，今则取时除谛，其故何邪?对日：凡预祖例，不出两端，一者本乎相承，二乃尊其功德。时则依宗，行受备具二能，谛则循古翻文，未全一德。然则祖师所叙，名有其由，钞、疏则昭示教源，故兼明昙谛；业疏则正推本受，而独美法时。岂敢任情，盖存典据故也。(元照《芝园遗编》卷下《南山律宗祖承图录》，《新纂卍续藏经》第五十九册) 　

作者: 宣真 时间: 2018-6-25 21:10

　佛陀自省的启示

　　董良

　　教丛林的规矩，每月的月初和月半都要诵戒。在诵戒之时，每一位比丘僧都要自我检查，半个月中自己有没有违犯戒律的言行。半月诵戒的制度是佛陀制定的。佛陀不只要求僧众要经常自省戒行是否清净，而且他自己率先垂范，严格自律，并让大众来监督其戒行是否清净。

　　关于佛陀的自省，在《佛说受新岁经》中有记载。这部经是佛陀在七月十五日结夏安居圆满时，招集大众所讲说的。当时佛陀在舍卫国东苑鹿母园中，与比丘弟子500人一起行夏日安居，3个月期限即将圆满。佛陀先于露地敷坐，让阿难击揵槌聚众，准备于此日为大众受新岁(即结夏，参与者法腊增加一年)。阿难遂问佛陀，如何是受岁？佛陀告诉说：“受岁就是使身口意所作三业清净。在受岁时，两个比丘为一对，相互自陈所做的短处，各自称名自谘，令所做不净之业还复清净。对此，佛陀也不例外。”佛陀告诉阿难，此受岁法并非自己首创，三世诸佛皆通行此法，唯声闻、缘觉二乘道所无。

　　于是，阿难愉快地手执揵槌，击鼓集众，并说偈告大众云：

　　降伏魔力怨，除结无有余。

　　露地击揵槌，比丘闻当集。

　　诸欲闻法人，度流生死海。

　　闻此妙响音，尽当速集此。

　　阿难击鼓聚众后，按佛陀吩咐，随众次第而坐。佛陀要求大家敷设草座围坐于四周，对众比丘说：“我现在准备受新岁，首先请大家来检查一下我有没有过错？有没有犯身口意三业之罪？”佛陀说完，众比丘皆默然，无人作答。于是佛陀又将此话重复了3次：“我现在准备受新岁，请大家来检查一下我有没有过错？有没有对不起大家的地方？”

　　这时，大弟子舍利弗从座位上直起身，面向佛陀长跪叉手，对佛陀说：“我等比丘众观察如来，没有身口意方面的过错。之所以这么说，是因为世尊对过去没有度化的众生已经度化，没有解脱的众生已使解脱，没有涅槃的已经使入涅槃，没有救护的已经为作救护，还为盲人作眼目，为病人作医王。世尊！您是三界独尊，没有人能比得上，是最尊最上！您使未发道心者发起了道心，使没有悟道者得以悟道，未闻佛法者得闻佛法，为迷路者指明径路，导以正法。因为这种种因缘，如来对众人没有对不起的地方，也没有身口意方面的过错。”

　　舍利弗的回答，得到在场僧众公认。舍利弗随后也向世尊自省，请求检验自己是否有过错于如来及比丘僧。佛陀告诉舍利弗，他没有身口意所作非行。

　　佛陀作为戒律的制定者，并没有只用戒律来要求别人，而将自己凌驾于戒律之上，相反，佛陀带头遵守戒律，每在诵戒之时，都会首先作自省，让大众来对其戒行进行评说。佛陀真可以称为持戒自省的典范，为当时及后世僧团起到了标杆带头作用！

　　佛陀的自省精神影响了佛门历代祖师大德。古往今来的很多高僧都是以自省精神来处世待人的，如东晋高僧道安大师与其弟子法遇法师间的严格护律事迹就是范本。

　　法遇法师年少好学，但任性健谈倨傲。因深慕道安大师，追随出家之后，潜心学习教理，常常有独到见解，并改变了骄傲气盛的习气，对人谦恭有礼，深得道安大师的器重。义阳太守阮保闻风，仰慕其高德，特修书一封与法遇法师结为好友。后来襄阳发生战乱，法遇法师辞别师父，避难东下，住持江陵长沙寺。在此讲经弘法，跟随他学习的弟子有400多人。

　　有一天，一位僧人因为偷着饮酒，耽误了晚课烧香。按照常住规约应当予以迁单，但法遇法师一时慈悲心起，只作了处罚，并未将该僧迁单摈出。不久，道安大师知道了这件事，便用竹筒装一支荆杖，亲自缄封题字，寄给法遇法师。法遇开封看到荆杖，便知是因为自己对僧人喝酒一事处理不当，让师父费心，为此深感惭愧！法遇法师遂命维那师集合大众，把竹筒置于佛前，上香后向竹筒致敬，然后取出荆杖交给维那师，自己伏在地上，受打三下，以示对自己的惩罚，同时向大众忏悔自责，以至泪流满面。当时在场的僧众，包括附近的僧俗人等，听说此事后都赞叹不已，受激励者不计其数。寺中僧众经过这件事之后，大家都精进用功，再未发生过类似犯戒之事。法遇法师事后还给师兄慧远大师写信表示忏悔：“吾人微暗短，不能率众；和上虽隔在异域，犹远垂忧念。吾罪深矣！”

　　弘一大师是现代律宗祖师，持戒十分谨严，常说戒律是用来律己，而非要求别人的。对此，倓虚法师在《影尘回忆录》中有记述：“他平素持戒的工夫，就是以律己为要。口里不臧否人物，不说人是非长短。就是他的学生，一天到晚在他跟前，做错了事他也不说。如果有犯戒做错，或不对他心思的事，唯一的方法就是‘律己’不吃饭。不吃饭并不是存心给人呕气，而是在替那做错的人忏悔，恨自己的德性不能去感化他。他的学生和跟他常在一块的人，知道他的脾气，每逢在他不吃饭时，就知道有做错的事或说错的话，赶紧想法改正。一次两次，一天两天，几时等你把错改正过来之后，他才吃饭；末了你的错处，让你自己去说，他一句也不开口。平素他和人常说：戒律是拿来‘律己的！’不是‘律人的！’有些人不以戒律‘律己’而去‘律人’，这就失去戒律的意义了。”

　　在弘一大师身上可以看到，戒律不仅是一种规约，更是一种教育方法。因为他的律己，使弟子们不断反省自己的言行，唯恐违犯戒律，引起师父律己绝食。其中体现出的风范是，师父严格自律，以此促使弟子主动自省！这是一种非常科学、如法，充满慈悲关切的教育方法，值得教门内外从事育人工作的人士借鉴。

　　禅宗六祖惠能大师曰：“世人若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当。”莲宗十三祖印光大师常劝四众弟子：“无论在家出家，必须上敬下和。忍人所不能忍，行人所不能行。静坐常思己过，闲谈莫论人非。”这警示我们，学佛之人平时应当多多自省，常看自己的短处，少见他人的不足，才能不断提升自己的德行，与道相近，修行才会有所成就。

　　自省是古人进德修身的一种方式，不仅在佛门中被广为提倡，亦多为古圣先贤所采用、效法。如孔子曾说：“见贤思齐焉；见不贤而内自省也。”意思是说，我们见到道德情操高尚的贤者，应当以他们为榜样，向他们看齐；见到那些品行不端、为非作歹的小人，应当反省自己有没有那些毛病，避免犯类似的错误。孔子的弟子曾参也说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”曾参每天都要反省：自己为人是否真诚，与朋友相交是否守信用，学习是否认真等等。他正是以自己所具有的诚实守信、反躬自省的品行，赢得了儒家及世人的崇敬，成为孔子门下最为得意、最有成就的弟子，被后人尊称为“曾子”。

　　在人心不古的现代社会，人们的道德水平和思想观念发生了巨大变化，与古人有很大的不同。一事当前，很多人都先替自己打算，做出很多损人利己的事情，而丝毫不知内省自责。如果我们在为人处世时，都能像佛陀和历代祖师、古圣贤达那样，遇事首先自省，“以责人之心责己，以宽己之心宽人”，就能塑造良好的人格，与人建立良好的关系，我们所处的世界也将变成人间乐土。

作者: 宣真 时间: 2018-6-25 21:11

　论南山律宗与禅宗清规的关系

　　李继武

　　自唐宋以来，中国佛教的组织制度逐渐形成并得以完善。全面的考察唐宋以来的中国佛教组织制度，主要由长安南山律宗所弘扬的戒律制度和发源于百丈山的禅门清规共同构成。戒律与清规作为中国佛教内部的两种制度规范，在中国佛教中并行不悖地实施了近千年，为中国佛教发展提供了重要的制度保证，它们同为中国佛教的重要组成部分。对于南山律宗所弘扬的戒律与禅宗的清规这两种佛教制度规范之间复杂的关系，目前尚未见到专门的论着，本文拟对其做一次简要的分析和探讨。

　　一、佛教戒律制度的内容结构

　　为了了解戒律和清规之间的关系，我们首先要对佛教戒律制度的内容和结构做简要的介绍。

　　在释迦牟尼创立了佛教后，随着其影响的不断扩大，佛教僧人由最初的五比丘逐渐发展成为拥有上千僧众的庞大僧团。最初的僧众,尚能通过自律来保持个人如法的行为和僧团良好的秩序。随着僧团成员数量的增多，其社会成份和入教动机也日益复杂化，影响僧众形象和损害僧团利益的不如法行为逐渐出现。为了保障僧团的良性发展和传法活动的正常进行，制定佛教僧团的管理制度成为必然。在释迦牟尼传法的第十二年，因“须提那”事件而制定了佛教的第一条戒律。自此之后，各种佛教戒律被逐条制定出来。最初的佛教戒律制度是“随犯随制”，后来逐渐形成了专门学习和制定佛教戒律的“布萨”制度。即僧众在每半个月集会一次，通过自我检讨和相互检举的方式，纠正僧尼各种不如法的行为。如行为触犯已有的戒律制度，则由犯戒者当众忏悔。如该行为尚未制定相应的戒律制度，则由释迦牟尼宣说新的戒条。除了针对个体行为制定禁止性的戒律之外，释迦牟尼还制定了有关僧团事务管理的各种制度，即揵度。在释迦牟尼四十多年的传教活动中制定的这些戒律和揵度规范，逐渐形成了庞大繁杂的佛教戒律制度。就整个佛教戒律制度的内容来看，主要包括禁戒僧众个体不如法行为的“戒律”和规范僧团集体生活的“揵度”两个方面。“戒律”部分的内容属于禁止性规范，即“止持”，“揵度”部分的内容属于倡导性规范，即“作持”。本文中将“戒律”和“揵度”统称为“戒律制度”，而单独使用“戒律”一词则是指不包括“揵度”部分的狭义的“戒律”。

　　释迦牟尼圆寂后，他的弟子们对其生前制定的戒律制度进行了集结整理，形成了佛教典籍中的律藏部分。释迦牟尼入灭一百年后，僧团内部因对佛教戒律制度中个别问题的理解出现分歧而分裂为“上座部”和“大众部”两大部派。再过一百多年后，佛教分裂成为二十多个部派，各个部派所持守的律藏典籍各不相同。翻译为汉文的律藏典籍主要有《五分律》、《摩诃僧只律》、《四分律》、《十诵律》、《根有律》等广律。除此之外，还有《十诵比丘波罗提木叉戒本》、《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》《弥沙塞五分戒本》、《根本说一切有部戒经》、《根本说一切有部比丘尼戒经》、《四分律比丘戒本》、《四分律比丘尼戒本》、《四分律戒本》、《摩诃僧只大比丘戒本》、《摩诃僧只比丘尼戒本》等从广律中将戒律部分单独辑录出来的戒本。此外，还有《毗婆尼母经》、《萨婆多部毗尼摩得勒伽》、《律二十二明了论》、《善见律毗婆萨》、《萨婆多毗尼毗婆萨》等有关律藏的论着。这些律藏经典的版本虽然很多，但其内容与结构大同小异。

　　广律是记载释迦牟尼制定戒律制度全部过程和内容的文献资料汇编。在广律中，每一条戒律制度创制的缘起、戒条规定的戒相、构成犯戒的条件、排除犯戒的情况、对犯戒行为的惩处和忏悔仪轨等都有详细的记载。而且在广律中，包含戒律和揵度两个部分。全面对照比较流传下来的各部广律可知，它们绝大部分的内容基本一致，只是记载文字的繁简和小部分内容略有差异，由此可以确定各部广律同出一源。广律之所以能形成各种不同的版本，主要是因为不同部派所持的经典在数百年的传播过程中，逐渐形成一些细微的差异。因此，律藏也被学界公认为佛教典籍中最为可靠的历史文献资料。

　　戒本，又名“戒经”、“婆罗提木叉经”等，是将广律中的戒条部分辑录整理，成为便于诵读的戒律单行文本。戒本中既不包含揵度部分的内容，也不包含戒律部分的制戒缘起、构成犯戒的条件、排除犯戒的情况等内容，只有戒律禁止的具体行为的戒相和犯戒的惩处结果。为了便于僧众读诵学习，戒本的内容比广律中戒律部分的内容更为简略，但其中包含了戒律部分的核心内容。因小乘佛教戒律主要是针对出家二众制定的，所以小乘戒本一般只有比丘戒本与比丘尼戒本两种。

　　二、戒律与揵度的不同特性

　　前面说过，完整的佛教戒律制度包括戒律和揵度两个方面。戒律，音译为“波罗提木叉”，是为僧尼制定的禁止性行为规范，全部戒律被称为“具足戒”。从内容来看，佛教戒律是为了防止僧尼发生杀、盗、淫、妄等行为而制定的禁止性的日常生活行为规范，即“止持”。在各部广律中，戒律的条目略有出入，如《四分律》中比丘戒250条，比丘尼戒348条，《十诵律》中比丘戒257条，比丘尼戒355条等。《四分律》中将比丘戒分为四波罗夷、十三僧残、二不定法、三十舍堕、九十单提法、四提舍尼法、百众学法等七类。比丘尼戒也是分为这七类，只是戒条规定的内容更为详尽细致。虽然戒律是释迦牟尼在传法过程中因缘随机逐条制定的，但戒律的内容几乎涵盖了僧尼宗教生活行为中的各个方面，再经过集结时的归纳整理，形成了一套系统的戒律规范。

　　揵度，音译词，为蕴、聚之义，也有译为“法”、“事”等，是释迦牟尼制定的僧团事务管理制度。揵度的内容涉及僧众的受戒、学法、修行、住宿、调解矛盾等各个方面，在广律中占据一半以上的篇幅。揵度主要是对佛教僧团各个方面的事务进行调整和规范，因此，体系庞大，内容繁杂。各部广律中揵度的内容与编排体例略有出入，但总体上还是比较统一。《四分律》中将揵度分为二十个部类：受戒揵度、说戒揵度、安居揵度、自恣揵度、皮革揵度、衣揵度、药揵度、迦希那衣揵度、拘睒弥揵度、瞻波揵度、诃责揵度、人揵度、覆藏揵度、遮揵度、破僧揵度、灭诤揵度、比丘尼揵度、法揵度、房舍揵度、杂揵度、集法毗尼五百人、七百集法毗尼等等。从以上二十个部类可知，揵度是佛教僧团事务管理制度的总汇，它的内容涉及了僧众集体宗教生活事务的各个方面，是庞大的佛教僧团赖以维持和运行的制度保障。正因为有这种系统的管理制度，佛教僧团才能得到长期的维持和发展。

　　将戒律与键度进行比较分析可知，它们虽然属于同一制度体系中的制度性规范，且在弘扬佛法这一根本目标上是一致的，但因戒律与揵度调整对象不同而使两种规范具有各自不同的特性。首先，戒律是以规范僧尼个体的行为对象而制定的“止持”要求。而揵度则是以僧团事务管理为对象而制定的“作持”要求。其次，戒律主要是通过禁止僧尼的杀、盗、淫、妄等行为，来调服修行者个体的贪、嗔、痴、慢、疑等习性，最后引导他们走上清净的解脱之道。从佛教戒定慧三学的基本原理来看，修行者个体只有通过严格地持守戒律，培养出足够的定力和慈悲心，然后才能获得般若智慧，最终走上解脱之道。同时，通过戒律对个体的教导约束，也能起到促使僧众和合共住的目的。键度是对僧团事务制定相应的管理制度，通过制度使僧团的运行和发展进入良性有序的状态，最终为共住的僧众修学佛法提供一个良好的集体环境。再次，戒律是以佛教“人性论”的认识为基础，从有利于个体修行的角度出发制定的禁止性行为规范。因人性的相对普遍性和稳定性，使得以之为基础而制定的佛教戒律更具有普世性和稳定性，比如佛教戒律中的杀、盗、淫、妄等戒律制度，是国际社会公认的黄金规则。揵度的制定，是以当时社会的物质文化生活条件为基础，从有利于僧众管理的角度出发而制定的宗教组织管理规范。而社会物质文化生活处于不断的发展变化当中，因此，以之为基础制定的佛教键度则具有很强的时代性和地域性，随着时代和地域的变化，必然会引起键度的相应的变化。如在《四分律》中记载，佛教键度中规定，僧人受具足戒需要十个如法比丘同时授戒，但在阿褩提国因僧人少而分散，举行授戒仪轨时难以凑足十位具戒比丘，于是释迦开许在这些地方有五个具戒比丘即可举行授戒仪轨。因此说，键度对社会的物质文化生活条件的依赖性很大，具有很强的时代性和地域性，时代的变迁和地域的变化，都有可能导致揵度适用性的减弱甚至无法适用。

　　由上可知，佛教戒律制度中的戒律和揵度是两种不同属性的制度规范，戒律主要是针对僧众个体的禁止性行为规范，具有更强的普世性和稳定性，而键度是针对僧团集体事务的管理规范，具有很强的时代性和地域性。对于戒律和揵度之间的不同，其实在各部广律的分类结构中就已经很清楚了，尤其是《四分律》以“法”和“揵度”两种不同的名称来分别称呼这两种制度规范，即为此意。也正是因戒律和揵度不同的内在特性，决定了后来在中国佛教的戒律制度中出现了戒律和清规同时并行的局面。

　　三、中国佛教戒律制度形成时面临的问题

　　在印度，小乘佛教和大乘佛教是依次产生的，大乘佛教是在小乘佛教的基础上进行的发展和升华，但在佛教传入中国的过程中，基本上是大小乘佛教同时传入。这一方面引起了中国佛教界在佛教理论认识方面的暂时混乱，同时也促使一批综合研究佛教理论，形成各种判教理论的佛教宗派形成，最终形成了不同于印度佛教文化的中国佛教文化。就中国较大的几个佛教宗派来看，在理论上基本上都属于大乘佛教。对于佛教教义方面，可以在大小乘之间进行取舍，但在佛教戒律制度方面，却无法通过舍此取彼的方式来解决。因此，在中国也形成了专门以研究和弘传佛教戒律制度为对象的律宗。中国佛教律宗面临以下两个方面的问题：第一是大小乘佛教戒律之间的融合问题，第二是来自印度的佛教戒律制度的在中国的适用问题。

　　关于对佛教戒律制度能否进行调整和变更的问题，在律藏第一次集结时就被提出来过。《四分律》卷五十四“集法毗尼五百人”中有这样一段记载：

　　“时，阿难即从坐起，偏露右肩，右膝着地，合掌白大迦叶言：我亲从佛闻，忆持佛语，自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。迦叶问言：阿难，汝问世尊不，何者是杂碎戒。阿难答言：时我愁忧无赖，失不问世尊，何者是杂碎戒。时诸比丘皆言：来，我当语汝杂碎戒，……。时大迦叶告诸比丘言：诸长老，今者众人言各不定，不知何者是杂碎戒。自今已去，应共立制。若佛先所不制，今不应制，佛先所制，今不应却，应随佛所制而学。时，即共立如此制限。”[①]

　　从中可以看到，释迦曾经遗言有些“杂碎”戒律制度是可以舍弃的，但对于哪些属于“杂碎戒”可舍，却没有制定标准，迦叶因之确立了“若佛先所不制，今不应制，佛先所制，今不应缺，应随佛所制而学。”原则。该原则的确立，保证了佛教戒律制度在很长一段历史时期内保持了完整和统一，但也为佛教教团因戒制取舍问题而导致的分裂埋下了伏笔。同时，这一问题也被带到了中国佛教之中。佛教传到中国后，因时代和地域的巨大变化，以及大乘佛教对小乘佛教的冲击，使得佛教戒制中很多内容在中国面临无法适用的问题，但由于揵度是释迦牟尼所亲制，使得中国佛教界不敢轻易对其有所改动或者变更，固有的佛教戒律制度与中国社会的适应与创新问题，就成为中国佛教无法回避但又难以解决的问题之一。

　　释迦入灭后五百年左右，佛教内部出现了反对部派佛教囿于繁琐理论和束缚于繁杂戒条的大乘佛教，其从义理到戒律制度对部派佛教都有很大的突破和发展，尤其对部派佛教的小乘戒律提出了批判。大乘佛教不仅在教义方面有巨大发展和突破，同时也导致了佛教戒律思想与戒律制度方面的突破和发展，指斥小乘佛教戒律思想的局限性，反对小乘佛教拘泥于各种具体戒律条文。如《维摩诘经》中说，有两位比丘违反了戒律，不敢向释迦牟尼述说，就找持戒第一的优波离来解答他们的问题。尤波离依照小乘戒律的说法为他们做了开示，并告知他们忏悔之法。这时，代表大乘佛教的维摩诘出现，他直接笑斥尤婆离说：

　　“尤婆离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。…一切法生灭不住，如幻如电。诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。”[②]

　　从中可以看到，大乘佛教对恪守戒律条文，拘泥于已有戒法的小乘佛教的批判。同时，大乘佛教在经典中重新塑造了其戒律精神和制度规范。大乘佛教将菩萨戒共有二类三种，如《瑜伽师地论》卷四十说：

　　“云何菩萨一切戒，谓菩萨戒略有二种：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又，即依此在家、出家二分净戒，略说三种：一摄律仪戒，二摄善法戒，三饶益有情戒。”[③]

　　大乘佛教的菩萨戒将戒律的适用对象由小乘戒律适用的出家五众，扩展到包括居士在内的七众。此外，大乘佛教根据戒律的性质将其分为摄律仪戒、摄善法界、饶益有情戒三种层次，统称为“三聚净戒”。在“三聚净戒”中的摄律仪戒就含摄了所有大小乘戒律中的戒相，而摄善法戒与饶益有情戒则属于以清净心为体的“无相戒”。大乘佛教戒律虽在形式上省缺了小乘佛教戒律中诸种细密的戒相，但其用“三聚净戒”原则，函摄了佛教“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”思想和精神。与小乘佛教戒律相比，大乘佛教戒律则更注重的是持戒的最终目的和意义，而小乘佛教戒律则强调持戒的形式意义。因此，大乘佛教认为律戒的最高境界是不持而持的“无相戒”法。大乘佛教的菩萨戒没有形成专门的律藏，除了部分散布于《法华》、《华严》、《般若》、《大宝集》等大乘经典中，与小乘佛教的广律和律论相比而言，内容较少，其中翻译成汉文的大乘菩萨戒经主要有《梵网经》二卷、《菩萨地持经》九卷、《菩萨善戒经》九卷与《瑜伽师地论·菩萨地品》，而且后“三经基本上是同本异译，但详略不同”[④]。

　　大乘佛教以“无相戒”思想为基础的“菩萨戒”理论，对小乘佛教从戒律思想到戒律制度都有重大发展和突破。但其没有形成专门的“律藏”，而是将戒律的精神与相应的戒相容涵在各部大乘经典之中，其具体的条文远远少于小乘佛教戒律，对于发展中的中国佛教缺乏操作性。其次，大乘佛教虽然建立了大乘佛教的“菩萨戒”的戒律体系，但在僧团事务管理的键度方面并未有新的创建，这就使得大乘佛教在僧团事务管理方面依然沿用广律中的揵度。再次，大乘佛教戒律思想认为戒律的本体是无形无相的清净心，不应过于拘泥于佛陀为方便而制的诸种戒相。这种戒律思想与前面迦叶所立的严守佛制的原则相悖，使中国佛教戒无所适从。如此以来，中国佛教界，尤其是律宗，在对佛教戒律制度方面就面临如何消解大小乘佛教戒律制度之间的矛盾，并化解印度佛教戒律制度在中国适用过程中的障碍两大难题。对于第一个难题，律宗采用了融小入大的方式，用大乘佛教思想将小乘的《四分律》改良为大乘佛教戒律制度。但对于第二个问题，一直到后来禅宗清规的产生才得以解决。

　　四、南山律宗对大小乘戒律的调和

　　在佛教传入中国的不久，部分佛教戒律的概念也随着传入中国。在最早传入中国的《四十二章经》中说：

　　“佛言：众生以十事为善，亦十事为恶，身三、口四、意三。身三者，杀、盗、淫；口四者，两舌、恶骂、妄言、绮语；意三者，嫉、恚、痴。不信三尊，以邪为真。优婆塞行五事，不懈退，至十事必得道也。”[⑤]

　　毫无疑问，这可以看作是佛教戒律传入中过的开端。后来在魏嘉平二年(公元250年)，印度僧人昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧只戒心》、《四分羯磨》戒本，这是最早向中国翻译的佛教戒律典籍。此后数百年，尤其在南北朝时期，小乘佛教的诸种广律和戒本相继译出。同时，大乘佛教的戒律也随着各种大乘经典的译出也传到了中国，因此说，小乘佛教戒律与大乘佛教戒律在中国基本上是同步传入。

　　大乘菩萨戒法虽然很早就随着大乘佛教典籍传入了中国，但由于中国佛教中对“乘”与“戒”之间关系持“乘急戒缓”的态度。此外，由于大乘菩萨戒中有关僧团管理方面内容过于概括，且小乘佛教戒律制度的内容具体确定，且其典籍完整集中，使得中国佛教在不敢贸然创制的情况下，选择了适用和传播小乘佛教的戒律制度。如此以来，则使中国佛教戒律制度的传播首先面临的问题是，以大乘佛教思想为主流的中国佛教与小乘佛教戒律制度之间的调和问题。

　　另一方面是小乘佛教戒律制度中的键度部分是以古代印度的社会物质文化生活条件为基础制定的宗教组织管理制度，其与中国社会现实之间必然存在诸多的不适应。在中国佛教传播的历史过程中，这两方面的问题不时地浮现出来，给发展中的中国佛教带来了诸多的困扰。中国的佛教界为此也曾经作了各种应对性的尝试与探索。如南北朝时期，着名的高僧道安面对日益壮大的僧团，根据佛教戒律精神，结合实际情况制定了“三例”，即“一曰行香定座上经上讲之法、二曰常日六时行道饮食唱时法、三曰布萨差事悔过等法。”[⑥]并以之作为当时僧团管理制度的三项基本原则。道安的这一创举，很快得到当时佛教界的响应，“天下寺院，遂择而从之。”此后，支遁又创立了僧集仪度，慧远立法舍节度、法云创僧制等等。这些为了适应时代的要求而对固有佛教僧团管理制度进行的变通和改良措施，不仅为当时中国佛教的发展起到了重大作用，也为调和大小乘戒律之间的矛盾作出了有益的探索。但由于“若佛先所不制，今不应制，佛先所制，今不应却，应随佛所制而学。”原则的确立，使这些问题一直未能得到很好的解决。

　　经过南北朝时期的发展，在隋唐时期中国佛教已形成了各种宗派，其中影响较大的宗派主要是三论宗、天台宗、华严宗、净土宗、唯识宗、密宗、禅宗等各大宗派，这些各大宗派在思想体系上都属于大乘佛教，而且逐渐完成了佛教思想的中国化。除此之外，还形成了专门通过传播戒律来弘扬佛法的佛教律学，其中最显着的一支就是后来的长安南山律宗。

　　从南北朝时期，随着佛教戒律典籍在中国的大量翻译，出现了一批专门以研究和弘传佛教戒律为终身事业的僧人，他们被称为佛教界的“律师”。由于各个律师依据的戒律典籍不同，且其对所依据佛教戒律思想理论相异，因而形成了数支戒律思想不同的律学流派。有的学派以《十诵律》作为弘传经典，有的学派以《僧只律》为弘传经典，有的学派以《四分律》为弘传经典。在这些律学流派中，以弘传《四分律》为主的数支流派的影响最大，其中又以南山道宣律师的贡献和影响最为突出，并最后形成了中国佛教的南山律宗。道宣律师的四分律学，是在继承了南北朝以来历代律学大师们律学思想的基础上，吸收了当时中国宗派佛学理论的最新成果，根据当时中国佛教发展的现实需要，形成了一套系统的佛教戒律思想体系。

　　道宣律师一生着述颇丰，其中最着名的律学着作为《四分律含注戒本疏》、《四分律比丘含注戒本》、《四分律删补随机羯磨》，这三部着作奠定了南山律宗的理论基础，被称为律宗三大部。道宣认为，在诸部广律中《四分律》是兼容大小乘佛教思想的戒律制度，因此选择弘传《四分律》更适合中国佛教。道宣以大乘思想为指导，结合《梵网经》、《瑜伽师地论》等大乘佛教戒律思想，创立了将佛教划分为化教与行教的判教理论，并吸收唯识思想，提出了以心识为体的戒体理论。道宣用他的佛教戒律思想理论，将《四分律》作为大乘戒律予以解读，这是其对小乘佛教戒律成功地进行了一次“融小入大”改造。南山律宗的律学思想是对印度小乘佛教戒律思想和制度进行的一次中国化改造，这种改造是以大乘佛教戒律思想为指导，对小乘佛教戒律制度进行了重新诠释。虽然大乘佛教戒律思想与小乘佛教戒律制度存在着内在冲突，使得这种改造工程在个别地方遗留了一些小问题，但也基本上解决了大小乘佛教戒律在中国的调和适用的问题。律宗的中国化的佛教戒律思想在道宣及其弟子地努力推动下，在当时的中国佛教界获得了的广泛的认可和普遍的推广，并因此形成了以传播和弘扬佛教戒律的方式传播佛教文化的“南山律宗”。在以后的中国佛教中，在佛教戒律方面，基本上都是以南山律宗的佛教戒律思想和戒律制度作为宗教生活的制度规范。

　　南山律宗在戒律方面的融小入大工作应该说是非常成功的，这就是此后近千年来，中国佛教在戒律的授受方面都南山律宗为律学正统的根本原因。但是，对佛教戒律制度中有关寺院管理制度的揵度的中国化的问题学始终未得到妥善解决，这一方面是因为当时历史条件和认识所限制，同时也与迦叶所设置的唯遵佛制的基本原则的有关。这一问题一直到后来百丈怀海禅师创制了《百丈清规》后才得以彻底解决。

　　五、禅宗清规对中国佛教戒律制度的补充和发展

　　律宗虽然解决了大小乘佛教戒律制度之间的矛盾和冲突问题，但以印度社会为基础而建立的佛教戒律制度与中国国情之间不相适应的问题依然存在。而且之一矛盾随着中国社会和佛教的进一步发展日益突显。

　　如前文所述，印度佛教的戒律制度是由“戒律”和“揵度”两部分构成，其中“戒律”部分主要是以有利于个体修行解脱为目的而制定的行为规范，其调整对象主要是僧人个体的行为。“揵度”部分则主要是以古代印度社会物质文化生活条件为基础，以维护僧团利益为目的而制定的僧团事务管理制度。“戒律”与“揵度”相比较，前者更具有普适性和稳定性，而后者则具有很强的时代性与地域性。随着佛教向世界各国的传播，佛教戒律制度中“揵度”部分的时代性和地域性特征越来越明显。当时中国与古代印度的自然环境和社会文化环境等方面已经存在着非常巨大的时代和地域差异，因此，要在当时的中国实行来自古代印度的僧团管理制度，必然是存在诸多的障碍。中国佛教为了生存和发展，对其进行相应的变革和改造是一种历史必然性，由此而言，禅宗清规的产生，也是历史发展的必然结果。

　　其实，释迦牟尼也没有认为佛教戒律制度是丝毫不可更改的，除了曾经遗言阿难“杂碎戒”可舍之外，其在世期间，也曾经允许有些国家的僧团对统一的“揵度”进行变通后适用。如在“皮革揵度”中记载，阿湿婆阿盘提国的大迦旃延提出：“阿湿婆阿盘提国多诸刺棘瓦石，一重革屣不得经久，愿世尊听着重革屣。阿湿婆阿盘提国世人好浴，愿世尊听比丘数数洗浴。如余方多好卧具，伊梨延陀耄罗耄耄罗毱氀如是，阿湿婆阿盘提国以皮为卧具，羖羊皮白羊皮鹿皮，愿世尊听得畜皮卧具。或有比丘，往异方后住处得衣便不肯受。何以故，恐犯尼萨耆。愿世尊，听开少方便。”[⑦]即为了适应阿湿婆阿盘提国的自然环境和社会习俗，请求世尊开许该国僧团在这几个方面实行与其他国家僧团不同的管理制度。世尊对此“默然听许。”并且“以此事集比丘僧，为诸比丘随顺说法。”由此可知，释迦牟尼时代，就已经允许不同国家的僧团采用不同的管理制度。

　　唐代末年，由于僧团管理制度的不完善已经使中国佛教内部产生了各种不良现象，使佛教面临着来自社会政治、经济、文化等各方面的压力。在这种情况下，百丈怀海禅师决然着手创制了一套禅宗丛林寺院的管理制度，即后来成为中国佛教寺院管理制度的《百丈清规》。百丈怀海是在总结禅宗丛林寺院近半个世纪积累的管理经验和教训，结合中国当时的社会实际情况，折衷了佛教大小乘戒律的精神，并融汇了中国宗法礼制的思想，从而制定除了着名的《百丈清规》。由于《百丈清规》是以根据中国佛教的实际情况制定的，因此，其在中国佛教戒的适用性非常强，首先在禅宗寺院中得到了自发性的适用，后来到宋元时期，基本上成为中国佛教寺院管理的基本制度。在《百丈清规》产生之后的数百年见，禅宗丛林根据不同时代的社会变化，不断的对清规进行补充和修改，使其能够适应时代的变化，从而形成了现有的近十部禅宗清规，使中国佛教史上出现了“清规戒律”并行近千年的情况。因此，不管是否承认，禅宗清规是中国佛教戒律制度中最终要的组成部分，是中国佛教为了适应中国的国情，对印度佛教戒律制度中揵度部分的中国化改造的结果，是对中国佛教戒律制度的重要补充和发展。

　　六、南山律宗和禅宗清规的关系

　　禅宗清规与南山律宗之间的关系，其实就是清规与佛教戒律之间的关系。从表面上来看，南山律宗基本上是严守佛制，只是对小乘的戒律做大乘的诠释，而禅宗清规则完全创制除了另外一套佛教组织管理制度。但是如果对清规的内容进行详细的分析和研究就会发现，禅宗清规并没有摒弃佛教戒律制度而另行创制，主要是对佛教戒律制度中的揵度部分进行了中国化的改造，而对与戒律部分基本上是严格遵守的。

　　将《百丈清规》的内容与《四分律》中的揵度部分略加比较就能看出，《四分律》中的揵度部分是丛林清规最直接、最重要的渊源。在《百丈清规》中有关僧众的剃度、受戒制度等，均源自于广律中的受戒揵度。清规中每月的首座劝勉制度与说戒揵度、呵责揵度相类。僧衣制度来自于戒律制度中的衣揵度，节腊制度来源于广律中的结夏揵度、自恣揵度。丛林清规中的入众威仪、坐禅威仪、生活威仪等在广律中专门规定为威仪揵度。如此等等，清规中的部分内容是对揵度中不适应中国国情的部分进行的变更。同时，清规对于如房舍揵度、皮革揵度等在中国已经无法适用的部分内容只能舍弃。

　　虽然《百丈清规》从内容到形式与印度佛教戒律制度中的揵度有很多的不同，但从性质上来看，它们都属于僧团组织的管理制度。因此说，《百丈清规》是中国佛教组织的管理制度。再从《百丈清规》的具体内容来看，其主要是由丛林组织管理制度、僧众管理制度和丛林礼仪活动制度三部分构成，其调整的直接对象主要是丛林组织与僧众团体及其相关活动，是以维护丛林组织利益为目的，而不同于以僧人个体为直接调整对象的“戒律”。对于佛教戒律部分，丛林清规基本上还是予以维护和采用的，这一点通过清规中的“登坛受戒”和“护戒”的内容可以看出。这正如李瑞爽所说：“僧侣们应受持波罗提木叉是因为个人需要有个导范，而依从《百丈清规》则是为了组织僧团”[⑧]因此，《百丈清规》是中国佛教的僧团管理制度，其与印度佛教戒律制度中的“键度”相类似。《百丈清规》是在吸收了大量的印度佛教管理制度内容的基础上创制的中国佛教僧团管理制度，因此，其为印度佛教管理制度中国化的结果。

　　当然，《百丈清规》对传统佛教戒律制度中部分内容予以继承之外，还做了很多创造性的制度建设。首先，从整体来说，《百丈清规》从结构到内容都属于一套新型的佛教组组织管理制度。其次，清规中除了部分内容继承了印度佛教僧团的管理制度之外，还有很多制度属于创制，如住持两序制度、祝厘制度、普请制度、茶汤礼仪制度等等。甚至，其中的“普请制度”与印度佛教僧团管理制度的内容相冲突，但是从当时中国国情来看，这些新型制度的出现都是由一定社会历史决定的。

　　由以上可知，禅宗清规一方面对佛教戒律制度中的揵度部分，即僧团管理制度部分进行了大胆的改造和创制，同是对于佛教戒律部分，则尽量的予以保留并严格遵守。综合全文来看，南山律宗解决了小乘佛教戒律制度的大乘化问题，使得佛教戒律到今天还能得以传承，而禅宗清规则解决了佛教戒律制度的中国化问题。这就是佛教戒律与禅宗清规能在中佛教中并行不悖的适用近千年的根本原因，南山律宗大乘化的佛教戒律与禅宗的清规之间各自调整的对象并不相同，清规补充性地完成了律宗遗留下来的僧团管理制度的中国化问题，他们之间应该是一种互相补充，相得益彰，共同为中国佛教的发展做出了巨大的贡献。

　　[①]《四分律》第54卷，《大正藏》第22册，第967页上、中。

　　[②]《维摩诘经》第2卷，《大正藏》第14册，第541页中。

　　[③]《瑜伽师地论》第40卷，《大正藏》第30册，第511页中。

　　[④]杨曾文：《佛教戒律与唐代的律宗》，载《中国文化》1990年第3期。

　　[⑤]《四十二章经》，《大正藏》第17册，第722页中。

　　[⑥](梁)释慧皎撰《高僧传》第5卷，《大正藏》第50册，第351页上。

　　[⑦]《四分律》第39卷，《大正藏》第24册，第845页中。

　　[⑧]李瑞爽：《禅院生活与中国社会》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第90册，(台北)大乘文化出版社1978年版第284页。

作者: 宣真 时间: 2018-6-25 21:13

律宗文集：在家律学习心得(牛兆华)

　　首先非常感谢本学期学院、各位导师为我们安排的戒律学课程及教授。以前我对佛教戒律只简单知道是防非止恶，通过本期学习，使我看到了她博大精深、积极能动的内涵。现将自己一些初步的认识向导师、同学们汇报，重点为：

　　1、佛教戒律是对治悉坛，故应重视与发挥在世间法上的现实意义

　　2、佛教戒律依次第而摄受才能得受用

　　3、佛教戒律的法、相、体、行是互为依存，互为增上的

　　4、现法安住，如法起行

　　现分述如下。

　　1、佛教戒律是对治悉坛，故应重视与发挥在世间法上的现实意义

　　佛教戒律无论出家戒、在家戒、菩萨戒都属对治悉坛，她的法味是调伏、清凉、解脱。她的实践原则是辩证施治。戒律其主要的特色是通于世出世间法的实践，正因为有她才使出世间法在世间得以安立。故要使佛法常住，就必须重视佛法在世间不离世间行的作用。在这方面，我们应该敬仰宗喀巴大师的修行与智慧。虽说，佛教是内学，是主张通过自己的反观内照，而通达外部的诸法实相，但就世间而言，从众生俱生无明、着相的共性，要使这种个人的内证功德，完满地作用于世间，使之形成众生得以归一的实体，通过戒律庄严三宝的对治是极为契机的。只有这样进而才能逐渐发挥三宝的摄授力，没有这种调伏众生的能力，佛法久住的愿望将落于空谈。成为无源之水无本之木。这在当时盛兴空论的时代，宗喀巴大师能依"但空自性，不空万法"的深观，如实遵循文殊菩萨的教授："幻有与真空二品，绝不可生轻重之心，尤须特重于幻有，学空坠断者，必拨无因果，毁谤世俗谛，此过甚于有。世俗即坏，胜义焉存？幻有真空必须互依而言，故二谛倶是缘起法，此乃中观所特具之胜义也。""现分与空分二者根本不可偏重，尤其必须重视现分。"敢于抉择出戒律体系，作为出世间法在世间法上安住的这一善巧，与世尊当年指月说法又何异为二。正是通过对空性见的体证落实在做不空的事上，才显示出圆融无碍的胜义谛。也正是诸法性空的缘起，才使我们能积极的创造对治的有为法，而收到不空的现实效益。这在当时西藏各教派林立、无政府、无规范的环境中，独树一帜，鲜明确立以振兴戒律为制教的方针，亦堪称极为契理的。事实证明，她的作用不仅仅是得到了戒律的严明，由于展示出的内外庄严，才使她不但产生了统一各教派的力量，进而升起佛法在广大群众中的敬仰，为佛教人才的孕育开拓出广阔的沃土。时至今日尚为人们所崇拜。世尊制教，说有、说无、说中道是说对治的方法，但其内涵是如何善巧。当然随着社会的变迁，戒律作为有为法，从无自性而言也必然遇到一些枝节上适用性问题，但究其本，从"诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教"的戒律根本精神出发，仍是与世间法相适宜的。其作用发挥的大小，功夫在于如何善巧。这也就是戒律所蕴涵的积极内涵，是有待于我们去努力实践的方向。智慧的高低、修行的深浅，最终都会在这个落脚点发出各自的光彩。

　　2、佛教戒律依次第而摄受才能得受用

　　佛教戒律在家戒有四种：1 三归，2 五戒，3 八关斋戒，4 菩萨戒。

　　出家戒有五种：1 沙弥沙弥尼戒，2 式叉摩尼戒，3 比丘戒，4 比丘尼戒，5 菩萨戒。

　　菩萨戒有四种：1 梵网戒，2 瑜伽戒，3 优婆塞戒，4 瑜伽虚空藏戒。

　　从其特点而言，1)有层次关系：五戒为一切戒的基础，加以延伸或细化即为八戒、十戒；比丘戒为具足戒，涵摄全部戒相及菩萨戒中的重戒。2)有重点：在家戒以五戒为重心，出家戒以比丘戒为重心，菩萨戒以是否趣向菩萨行目标为重心。

　　菩萨戒看似容易，其实很难，其开遮持犯主要取决于动机，所以初学者，应该如实面对自己，须知要能于持于犯而不落心意识绝非初机者所能受益。如同未证无生法忍就想于无所住而生其心，其结果必然成为方广道人而落入解脱道上的二第坑(常边、断边)。声闻、独觉、菩萨、佛都有同样的共加行，不过终点不同，从缘起的角度，各阶段的修行也是互为因果的。一分持戒，得一分清静，证悟一分法身，法尔如是。古佛如是，今佛如是，当来佛亦复如是。所以整个戒律体系看似繁多，求其内涵实为强调要依次第而摄受的要点。各种戒条、戒相的制立都有所受体与所适的机，抓住这些，结合自己正确选择应该受持的戒律，才能随法起性，并且能够得到真实收益。

　　以五戒对涉十善，就能将消极的止持转为积极的作持，详见列表。

　　五戒不杀不盗不淫不妄语不饮酒

　　十善放生布施梵行诚实语和净语爱软语质直语不净观慈悲观因缘观

　　3、佛教戒律的法、相、体、行是互为依存，互为增上的

　　佛教戒律依律宗而言分为：戒法、戒相、戒体、戒行四部内容。

　　戒法：指世尊对戒的制教。

　　戒相：指规定具体的犯戒样态的条文。

　　戒体：指经由一定的授受程序，领纳于心中防非止恶的能力，即：受戒的本体。

　　戒行：指受随相须，受即对法的明澈，随就是戒体的领受，即：戒体随戒法而行持。

　　由法成体，因体起行，行必具相，说明了彼此互为依存的作用。进而，由相规范行，由行提升体，由体证悟法，说明了彼此之间互为增上的作用。所以持戒并非单一的行门，而是学佛中互动互涉，循序渐进的过程。对初学者从这里起步最现实、最稳妥、不落虚空。亦可逐渐进入清静、觉悟、解脱之道。在学习后的今天，当认真反思时，才恍然了悟了几分导师们寄予在我们身上的希望的分量。

　　4、现法安住，如法起行

　　学习戒律的现实意义，我个人理解有二个层面：1)从佛法久住的愿望应思考于世间运用佛法能做什么，如何做(即：利她)2)从学佛的目标应解决自己当下所该做什么(即：自利)这两方面立脚点不同，但解脱味一如。末法时代，邪教说法如恒河沙。欲海狂澜，解脱何依？正法何解？故世尊在世就谆谆告诫我们：佛灭?quot;以戒为师"，戒住世即佛住世。《四分律》云："毗尼藏者是佛法寿命，毗尼若住，佛法亦住。"《遗教经》云："汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大事，如我住世，无有异也。"《涅槃经》云："欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。"《华严经》云："戒是无上菩提本，应当具足持净戒，若能坚持于禁戒，则是如来所赞叹。"故对学佛人，当于上述教导中念念不忘世尊对我们的慈悲之恩，时时体悟世尊对我们修性的护持力量。

　　当前学佛人中暴露的一些问题，就有对上述教导理解不够，受持不利的原故。

　　1) 急于求成：今天刚闻一些教理法相，明天就想去弘法利生。须知佛法正知正见，必须来自如法修行，不能于自她现法安住，不能持戒等忍，如何调伏妄念，传扬清静法流。在这方面凡有成就的古师大德，无不认真持戒，并一再示范给我们如何通过持戒长养：对治贪嗔痴慢疑的等舍心、精进心、惭愧心、恭敬心、至诚心。试想我们自己领纳了多少？

　　2) 分别见：常听到有说净好，有说禅好，有说显好，有说密好，初学者往往雾里观花无所事从。我在阅读《宗喀巴大师传》中看到这样的一段："萨伽派中大善知识若达纳西汝向宗喀巴大师启问：法王仁波切，在聚集权威自在的法中，请问有何法为最深？大师开示说，无上部聚集权威自在的法中，有如法而做，次为最深。"可见佛法八万四千法门，能对你最适用的法门就是好的法门，最适合你的戒律就是无上戒。法无善恶，关键在于你从她得到的是善法益还是染违犯。正等正觉的成就是如法修行的积累与写照。否则，心法不相应虽降甘露亦无受益，岂非徒入宝山空手归。

　　让我们学在当下，行在当下，勤勤恳恳去开起自利利她的前程吧。

　　在此我要特意向引导我学习的上师敬礼！衷心感谢给予我难能可贵的身教和启迪。最后，谨此深深回向三宝功德，愿佛法久住世间。
　　

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