清净莲海六合敬修学网祈愿：世界和平正法久住

据僧佑《出三藏记集》所载《法苑杂缘原始集目录》中有《定林上寺建般若台大云邑造经藏记》、《定林上寺太尉临川王造镇经藏记》、《建初寺立般若台经藏记》。太尉临川王是梁武帝萧衍的儿子萧宏。大约经藏的建立是盛行于梁代（502）。到了梁武帝天监十四年（515），命僧绍撰《华林殿众经目录》，后二年（517）又敕宝唱改定，共1433部，3741卷（见《历代三宝记》卷15）。

这便是整理皇家所藏的经藏了。

同时在北朝也有整理经藏之举。魏孝武帝永熙年中（532一534）舍人李廓撰《魏世众经目录》，共427部，2053卷。

北齐武平年中（570一575）沙门法上也撰了《齐世众经目录》，共787部，2334卷（见《历代三宝记》卷15）。自此以后，抄写经藏之风盛行。

陈武帝（557一559）写一切经十二藏，文帝（560一567）也令写经五十藏，宣帝（569一582）又令写经十二藏。当时朝臣之中徐陵写经一藏，江总写一切经3752卷。

在北朝，魏道武帝（386一408）早就令写一切经。司徒北海王元详和司牧高阳王元雍也书写一切经十二藏。这二人都是献文帝（441一475）的儿子。

其后北齐孝昭帝（560），为他的父亲写一切经十二藏，共38047卷。齐广宁王高衍也写经三千余卷。

北周刺史冯熙写一切经16部。《广弘明集》中还载有周王褒撰《经藏愿文》，魏牧撰《北齐三部一切经愿文》。

　　到了隋代（582－619），隋文帝敕写一切经46藏。132086卷。隋炀帝曾建宝台经藏，并自撰愿文，新旧写经612藏。从这些记载上看，各地经藏的部数、卷数，尚未划一。仁寿二年（612），彦琮的《众经目录》，入藏见录有688部，2533卷，这很可能就是宝台经藏的目录。

　　唐初贞观五年（631），太宗令苑内德崇寺、宜兴寺为皇后书写藏经，九年（635），又敕大总持寺僧智通、秘书郎褚遂良在苑内写一切经。十一年（637）太子李治在延兴寺造一切经。高宗显庆四年

（659），西明寺也写成一切经藏。此后各大寺院都书写一切经藏。静泰的《东京大敬爱寺一切经论目录》有816部，4066卷。道宣撰《大唐内典录》中的《历代众经见入藏录》，就是西明寺写经的依据，总800部，3361卷。明佺的《大周刊定众经目录》有860部，3629卷。释智升的《开元释教录》中，入藏目录增至1076部，5048卷。这个数目成为唐宋藏经的基本数目。到贞元中（785－804）续修经录，入藏部秩增加了137部，343卷。以上各经藏的编集，大概都是根据大乘经、大乘律、大乘论、小乘经、小乘律、小乘论、贤圣集传而分类编次的。各类经典的排列，在经目中通常用千字文的次序编排，每十卷为一帙，每帙顺序用千字文中一字为标号，以便寻检。每经抄写用纸张数也注明在目录之内，以便核对。所以通常说，汉文大藏经的编次是到唐代《开元释教录》才完备的。

　　到了宋初，雕板事业兴起，于是有木刻本的大藏经。从宋太祖时雕印大藏经开始，一千年之间，先后有二十余次刻本。到了现在，除清藏外，不仅原板无存，就是印造的藏经也成为稀有名贵的文物。

　　统计大藏经的刻木可以分为两大类：一是汉文大藏经，二是少数民族语文大藏经。汉文大藏经又可分为国内刻本和国外刻本两种。今分别略述如下：

（一）汉文大藏经

国内刻本

　　宋开宝刊蜀本大藏经简称开宝藏或蜀本藏。这是中国第一部刻本大藏，现在无全本，流传的零卷也极少。《佛祖统记》卷四三宋太祖开宝四年（971）记云：「敕高品、张从信往益州雕大藏经板」。又太宗太平兴国八年（983）记云：「成都先奉太祖敕造大藏经，板成进上。」据《北山录》卷十注及《佛祖历代通载》卷一八记其板数凡十三万余板。日本《元亨释书》卷一六记日本一条天皇永延元年（987）奝然齎此藏经还日本，当时总数5048卷。云其后屡经添补，最后积至653帙，六千六百余卷之多。装潢全是卷子式，每板23行，每行14字或15字。《佛祖统记》卷四五真宗天禧三年记：「十一年东女真国人贡，乞赐大藏经，诏给与之」又卷四六仁宗嘉佑三年记：［西夏国奏国内新建伽蓝，乞赐大藏经，诏许之。」是知此藏在当时流布区域颇广。

　　宋婺州开元寺大藏经婺州是今浙江金华县。此藏今不传。仅杨亿《武夷新集》卷六有太宗至道初于婺州开元寺印大藏之说而已。

　　宋契丹本大藏经即是辽国所刻，简称契丹藏或辽本大藏（按：近年在山西应县木塔发现少数残卷）。其开雕年月，据辽僧觉苑《大日经义释演秘钞序》云：「自我大辽兴宗御宇，志弘藏教，欲及遐迩，敕尽雕镂，须人详勘。」《高丽史》卷八云：「文宗十七年癸卯（即辽道宗清宁九年，宋仁宗嘉佑八年，公元1063）三月契丹送大藏经至，王备法驾迎于西郊。」由此可以考知契丹藏始刻于兴宗，而完成于道宗之初。《金石萃编》卷一五三载志延《阳台山清水院创造藏经记》云：「印大藏经凡五百七十九帙。」比宋开宝藏之480帙实增加97帙。日本《东文选》卷一一二所载释宓庵《丹本大藏庆赞疏》称其「帙简部轻，函未盈于二百；纸薄字密，册不满于一千；殆非人功所成，似借神巧而就」。可以推测契丹本大藏，一部分是小字密行的。

　　宋福州东禅等觉院大藏经此藏世简称崇宁万寿大藏或福州藏，东禅院本。是东禅等觉院住持冲真发起，创建印藏经院，以神宗元丰初（1078）开始（此藏题记最早的是元丰三年，但筹募想在此以前），经慧荣、冲真、智业、了元、智贤、契璋、普明等募集众缘，至徽宗崇宁二年（1103）始完成。今世所传东禅院本《华严经》卷八○题云：「福州东禅等觉院住持慧空大师冲真于元丰三年庚申岁谨募众缘，开大藏经板一副，上祝今上皇帝圣寿无穷、国泰民安、法LUN 常转。」又《大般若经》题云：「于是亲为都大劝首，于福州东禅院劝请僧慧荣、冲真、智贤、普明等募众缘，雕造大藏经板，及建立藏院一所，至崇宁二年冬方始成就。』全藏自天字函至重字函，凡479函；与《开元释教录略出》所载大致相同，微有变更，并依《贞元新定目录》增入十经。但其后又陆续增刻开元以后入藏诸经。以诸经跋记考之,自元丰三年迄南宋孝宗淳熙二年总凡97年间，先后共刻成580函，1440部，6108卷。板式是梵夹式，半页六行,每行十七字，每函附音释一帖。但自更字函以下十函，天台宗章疏是每行十九字。

　　宋福州开元寺大藏经此藏世简称毗卢大藏，开元寺本，也称福州藏。福州两藏，国内已无全本，日本所存福州藏多是两藏配合而成。据此藏中《唐译华严经》卷八题记云：「福州众缘寄开元寺，雕经都会蔡俊臣、陈询、陈靖、刘渐，与证会住持沙门本明，恭为今上皇帝祝延圣寿，文武官僚同资禄位，雕造毗卢大藏经印板一副，计五百余函，时政和壬辰岁月日，劝缘沙门本悟谨题。」又谓字函《分别功德论》卷中题云：「福州开元寺住持僧传法慧海大师惟冲谨募开封府……从四百一函起，取至周圆。」又图字函《杂譬喻经》题云：「入内内侍省东头供奉宣干，办应天启运宫奉迎所武师说，恭为今上皇帝祝延圣寿，谨施俸资雕造毗卢大藏经板泾字至图字一十函。时绍兴戊辰闰八月日，福州开元禅寺住持传法慧通大师了一题。」又弁字函《华严经音义》卷上题云：「敷文阁直学士左朝议大夫川府路都钤辖安抚使知涂们军州提举学事兼管内劝农使赐紫金鱼袋冯楫,恭为今上皇帝祝延圣寿，舍俸添镂经板三十函补足毗卢大藏，永冀流通。劝缘福州开元禅寺住持慧通大师了一题。」统检全藏刊刻题记，自天字至勿字凡564函，始宋徽宗政和二年（1112），迄宋高宗绍兴二十一年（1151）凡四十年而后完成。全藏总为595函，1451部，6132卷。板式及书体与东禅院板相同，不及思溪藏的精巧。

　　宋安吉州思溪圆觉院、资福禅寺大藏经安吉州即今浙江吴兴。此藏世简称思溪藏或湖州本、浙本、南宋本。依此本题记是湖州王永从等发愿，净梵、怀琛等劝缘，于思溪圆觉院刻板。宋高宗绍兴二年（1132）刻成，550函。其开刻年月或在北宋时已经开始。前松坡图书馆藏有此藏，是清末杨守敬使日本时购回，今并归北京图书馆。此藏履字函《长阿含经》卷二二题云：「大宋国……王永从，同妻恭严氏；弟忠翊郎永锡，妻顾氏；侄武功郎冲充，妻卜氏；从义郎冲彦，妻陈氏；男迪功郎冲元，妻真氏；保义郎冲和，妻吕氏与家眷等，恭为祝延今上皇帝圣躬万岁，利乐法界一切有情，谨护诚心捐舍家财，开镂大藏经板，总五百五拾函，永远印造流通。绍兴二年四月日谨题。雕板作头李孜、李敏，印经作头密荣，掌经沙门法己，对经沙门仲谦、行坚，干雕沙门法祚，对经慈觉大师静仁、慧觉大师道融、赐紫修敏，都对证湖州觉悟教院住持传天台祖教真悟大师宗鉴，劝缘平江府大慈院住持管内掌法传天台教说法大师净梵，都缘住持圆觉禅院传法沙门怀琛。」又风字函《妙法莲华经》卷七题云：「大宋国浙西路安吉州长兴县白乌乡奉三宝弟子因道舍财赎到法华经板七卷，舍入思溪圆觉禅院，补填大藏经字函……嘉熙三年（1238）二月日弟子因道政意旨。」又可字函《圆觉经》第二卷题云：「大寺大藏经仗蒙安抚大资相公赵给钱赎此经两序及诸经板字损失者重新刊补，务在流通佛教，利益群生。淳佑庚戌（1250）良月圆日住持释清穆谨题。」旧来传说圆觉院藏与资福寺藏是两个不同的刻本，而其中资福寺藏刊刻源流不明。今考思溪各本题记多与圆觉院有关，可见资福寺板实在就是圆觉院板。至于两寺的关系尚难考定。其板式与福州板相同而体裁精美过之。全藏自天字函至最字函凡599函1459部，5940卷。

　　金解州天宁寺大藏经解州即今山西解县。此藏世久不知名，1936年始于山西赵城县广胜寺发现，因通称为金藏或赵城藏。明嘉兴藏的《刻藏缘起》中有陆光祖《募刻大藏经疏》，文中说「昔有女子崔法珍断臂募刻藏经，三十年始就绪。当时檀越有破产鬻儿应之者。圣朝道化宏广，越前朝远甚，岂无胜心豪杰乎！」又《金史纪事本末》卷三十中也说：「秘书省碑今在燕弘法寺……大定十八年潞州崔进女法珍，印经一藏进于朝，命圣安寺设坛为法珍授戒为比丘尼，二十三年赐紫衣宏教大师。明昌四年立碑石，秘书丞兼翰林修撰赵沨风记，翰林侍讲学士党怀英篆额。」由此可知此藏是崔法珍所创始。就藏中题记考之，如《大般若经》卷五九题云：「解州夏县古乡赵村王德并妻李氏同发虔诚，谨舍净财大藏经板会下施钱二千余贯……乙亥十二月八日奉佛弟子王德。」又《地藏十轮经》卷一、卷八、卷九有记云：「绛州太平县吴翼，奉为亡父吴海，特发虔心，谨就天宁寺开雕大藏经板会下雕《地藏十轮经》一部一十卷…大金贞元三年四月二十五日吴翼施。」由此可以证明，当时是在解州天宁寺，设立开雕大藏经板会主持其事的。题记之中所记刊刻年代最早的金皇统九年（1149）见日字帙《大般若经》卷八二未，文云：「浦州河津县第四都西母村，施雕大藏《般若经》囗卷，都维那毋戬，维那王行者，助缘维那等毋忧，薛谨（人名略），奉为报答天龙八部、四恩三有，法界众生同成佛果。皇统九年己巳岁。」最后为大定十二年（1173），雁字帙《大乘智印经》未，文云：「大定十二年三月日藏经会下重雕造。」其中间有天德、贞元、正隆、大定诸年号，历时三十年，亦与陆光祖之说相合。板式是复刻北宋开宝藏而增入若干经疏，装璜也是卷子式。全藏白天字函至几字函凡682帙。如与高丽藏对校，自天字函至毂字函凡510帙的编次全与丽藏相同；自振字函至世字函前半凡二帙半是丽藏所无；自世字函后半至貌字函凡67帙半，内容与丽藏同而编次有变易；自践字以下101帙是丽藏所无，而与《至元法宝勘同录》大致符合。此经板雕刻在解州，但崔法珍既于大定十八年出家，又于二十三年赐紫及师号，其经板也就随之移入京师弘法寺。《金文最》卷一一一中有赵沨《济州普照寺照公禅师塔铭》，文中叙照公于大定二十九年在寺建立轮藏之事云：「闻京师弘法寺有藏经板，当往彼印之，即日启行，遂至其寺，凡用钱二百万有畸，得金文二全藏以归。一宝轮藏，黄卷赤轴，囗囗囗囗囗囗殿中安置壁藏，皆囗梵册，漆板金字以为严饰，庶几清众易于翻阅。」是照公所印两藏的装璜方式，一部是卷子式。一部是梵夹式。此板到元朝部分被毁，因有补刻之举。《辨伪录》卷四云：「大元启祚，眷意法门，太祖则明诏首班弘护兹道，太宗则试经造寺补雕藏经。」耶律楚材《湛然文集》卷一四中有《补大藏经板疏》云：「十年天下满兵埃，可惜金文半劫灰。欲剖微尘出经卷，随缘须动世间财。」《佛祖历代通载》卷二二亦引《弘教集》称元世祖尝因大都弘法寺旧藏经板校补印造颁行天下。是此藏经板确是移存入燕京弘法寺，元代曾经补刻．但是移存的经过难以详考了。

　　宋平江府碛砂延圣院大藏经平江府是今江苏吴县，碛砂在吴县东南三十五里陈湖地方。此藏世简称碛砂藏或延圣寺藏，其藏经目录卷上有宋理宗端平元年（1234）识语，文云：「干缘僧善成、可南、法灯、法如、法界、法超、志圆同募，本院藏主法忠化到，小比丘善源书，劝缘大檀越成忠郎赵安国，都劝缘住持释法音。」就经中题记考之，创刻时代约在宝庆绍定之间（1225一1228）。全藏自天字函至合字函凡591函，1532部，6362卷。板式全同湖州本。现存晋译《华严经》卷一五有记云：「资德大夫河南江北等处行中书省左丞朱文清，同男显祖等施财命工刊造大藏经板一千卷，舍入平江路碛砂延圣寺永远流通功德，专为祝延圣躬万安。大德五年（1301）九月日提调刊板僧法雷谨题。」又《大宗地玄文本论》卷四有管主八题记云：「近见平江路碛砂延圣寺大藏经板未完，遂于大德十年（1306）闰正月为始，施财募缘节续雕行，已及一千余卷。」由此可知此藏虽创刻在南宋，而完成实在元代，或者是经过兵灾损失而元代补刻完足的。现在陕西西安存有此藏。

　　元杭州路余杭县大普宁寺大藏经此藏世简称普宁藏或元藏。普宁寺为元代白云宗的寺院。其雕板为普宁寺住持道安、如一、如志、如贤等募缘，以思溪、福州二藏校勘付刊。始元世祖至元十四年（1277），迄至元二十七年（1290）雕造竣工。全藏自天字至约字凡558函，1430部，6004卷）。其中式字至遵字28函，秘密经部数未计在内。与思溪藏微有增减。板式每半页六行，每行十七字。雕工甚精，板式较宋板略狭小。

　　元燕都弘法寺大藏经旧传有此藏。但金藏既曾移存弘法寺，且在元初补刻。昔时不知有金藏，所以只知有弘法藏，而不得其传本。今既发现金藏，则昔时所称元弘法藏应即是指金藏而言，未必另有其板。河北曲阳县元太祖二十二年，《觉辩大师（法）源公塔铭》中云：「都城弘法寺补修藏经板，以师为提领，三年雕全，师之力居多焉。」（见《曲阳县志》）但据至元二十四年撰《至元法宝勘同录》而论，似已就弘法寺藏补订增刊，别成一藏矣。

　　元铜板大藏经据《补续高僧传》卷一《法祯传》称：「英宗即位，将以大藏经治铜为板，而文多舛误。诏选天下名僧六十员雠校，师与湛堂、西谷五人为总督。」又黄缙的《金华黄先生文集》卷四一所载《荣禄大夫司空大都广寿禅寺住持长老佛心普慧大禅师北溪延公塔铭》也说：「英宗皇帝以禅师先朝旧德。每入见必赐坐，访以道要。命于永福寺与诸尊宿校勘三藏，将镂铜板以传后。」但是现在既无资料可考，当时曾否实际镂板，是否完成，均无从证明。

　　明洪武本大藏经此即明南本大藏经的祖本，亦称初刻南藏。明洪武五年（1372）敕令于金陵蒋山寺开始点校藏经，至洪武三十一年（1398年）刻成。板存金陵天禧寺，不久即被焚毁，所以世间流传极少。全藏约有1600余部，7000余卷，绝大部分是翻刻碛砂藏本。1934年在四川崇庆县上古寺发现此藏，共存678函。板式每半页六行，每行十七字。现移藏于成都人民图书馆。

　　明南本大藏经此即世所称南藏。明永乐中重刊洪武本，而略有更改，板存金陵报恩寺。创刻年代约在永乐十年至十五年（1412一1417），刊成在永乐十七年（1419）。据《大明三藏圣教南藏目录》卷未所附请经条例中云：「此据报恩寺藏经板一副看得，原系圣祖颁赐以广印行。」全藏自天字函至石字函凡636函，1610部，6331卷。板式每半页六行；每行十七字。

　　明北本大藏经世简称北藏。是明成祖永乐十九年（1421）为报皇考皇妣生育之恩所刻，英宗正统五年（1440）完成。《大明三藏圣教目录》中有明英宗正统御制藏经序云：「我皇曾祖太宗体天弘道高明广运圣武禅功纯仁至孝文皇帝德全仁圣，道法乾坤……博采竺乾之秘典，海藏之真诠。浩浩乎，穰穰乎，缮书刊梓，用广传施，功垂就绪，龙御陟遐。洪庆所贻，传序暨朕，恭嗣大宝，统理万邦。追惟圣孝之隆，敢忘继述之务。大藏诸经六百三十六函，通六千三百六十一卷，缄毕刊印，式遂流布。」卷数较南藏微增，编订亦互有出入，实有1621部。板式每半页五行，每行十二字或十七字。至神宗万历间，神宗母慈圣宣文明肃皇太后又续刻入藏诸集，自钜字至史字凡41函410卷。万历十二年神宗钦赐《御制续入藏经序》，总计本续凡677函及目录一函，此即《明史·艺文志》所称：「释藏目录四卷，佛经六百七十八函」是也。

　　明武林方册大藏经此藏今不传，详清无考。仅据嘉兴藏《刻藏缘起》中所载道开《募刻大藏文》中有云：「太祖高皇帝既刻全藏于金陵，太宗文皇复镂善梓于北京……后浙之武林仰承风德，更造方册。历岁既久，其刻遂湮。」又《杭州府志》余杭县化城寺纪云：「万历中僧法锁主刻藏议，藏置化城，募金恢复。英方伯捐俸造藏板房二十余间。」武林为今杭州，化城又称恢复，此者是一是二，均难考定。

　　明嘉兴楞严寺方册本大藏经世简称嘉兴藏，又称万历藏或径山藏，是密藏、道开等发愿，于万历未年于嘉禾（今浙江嘉兴）楞严寺所创刻，刻板地址多分在杭之径山。万历八年（1580）道开南游，始发刻藏大愿，十四年春于长安与居士十人商募缘事，自定北、南、旧三藏对校之则。初与幻予在五台山紫霞谷妙德庵开始，真可、德清及诸居士援助之。嗣于万历二十二年（1594）南迁杭之径山寂照庵。继而道开示寂，幻予代之。又二年，幻予亦示寂，后继其事者交迭相代，至弘光元年（1644）刻成。《刻藏缘起》中万历十四年冯梦祯《刻大藏缘起》云：「宋元间除京板外，如平江之碛砂，吴兴之某寺，越之某寺、某寺等俱有藏板，不啻七八副，法道之盛此其一端。迨国朝仅有两京之板而诸方之板尽废。北板稍精而藏于禁中，请印甚难。今江南诸刹所有皆景泰间敕赐物也。南板印造虽易而讹谬颇多，愈改愈甚，几不成读。然印造装璜，其价亦百金以上。以故山陬海隅，穷乡下邑，终年不见藏经者，可叹也。时密藏、开师、尚书五台陆公与梦祯等，商及此事，不觉慨然堕泪，因记碛砂藏板缘始于弘道尼断臂募化。弘道化后，其徒复断臂继之，更三世其愿始满。吾侪丈夫不能深心荷担DA法，镂板流通，反一女子之不若，即生清世，遇佛乘，空手入宝山，宁不愧死。遂合掌向佛，愿尽命为期，了此一段公案。又念梵夹烦重，愿易为方册。可省简帙十之七，而印造装璜之费不过四十余金。」全藏编次全依北藏，未附北藏缺而南藏所收者四部。总有210函，1654部，6930卷。板式每页二十行，每行二十字，其目录名曰《藏经板直画一目录》，于每经名下注明每部流通价值。后至清康熙五年，又续集明清两代大德撰述如经疏、宗典、语录、史传、杂集等书，印雕成绩藏经95函，248部，约3800卷。又续藏经47函，239部，约1880卷。续藏第84函《颛愚和尚语录》卷七有《刻方册藏经目录序》，文中称初发手于五台妙德庵，已刻就数百卷。顾冰雪积岁，恐侵及板，移于杭之径山。自紫柏老人去后，四方刻资亦微。因就施者之力，任力刻之。于是四方有道力者随讨未刻目录，同式就梓。自癸卯岁（万历三十一年）至壬午岁（崇祯十五年）将四十年，梓未虚日，其事犹未竟。已刻者不及归山、未刻者懈不速完。时有利根上座遍讨径山、嘉兴、吴江、金坛诸处已刻成某某经律论、某某传疏记，录其名目卷帙板数一一查明。已刻者十之八九，未刻者十之一二，由此可知此藏原是散在各地所刻。

　　清大藏经世简称龙藏。清世宗雍正十二年（1735）敕刻，至高宗乾隆三年（1738）十二月竣工。全藏总计1669部，自天字函至机字函凡724函。始自《大般若经》以迄西士贤圣撰集，全依明北藏编次，此土著述互有增减。板式每半页五行，每行十七字。据《大清三藏圣教目录》所载，当时主持其事是和硕庄亲王允禄，和硕和亲王弘画，以及校阅官三八，监督九人，监造六十四人，总率四人，带领分析语录三人，带领校阅藏经三人，分领校阅六人，校阅三十八人。

　　铅印频伽精舍大藏经此藏是清宣统元年（1909），至民国二年（1913）春，上海外商哈同出资所印，依据日本弘教书院缩刷藏经，而稍省略纂集音义等书约十部。字体较弘教藏稍大而排植错误甚多，且略去其校勘注，可谓取舍失当。全藏40函414册，凡1916都总8416卷。

　　商务印书馆影印续藏经此是1922年用日本藏经书院续藏经影印。

　　影印宋碛砂本大藏经此是据陕西西安开元、卧龙两寺所藏宋碛砂藏影印，凡593册，1532部，6362卷。原藏有残缺则取北京前松坡图书馆之宋思溪藏、番禺叶氏所藏宋景定陆道原本、南海康氏所藏元普宁藏、福州涌泉寺之元亦黑迷失本以及江苏南通狼山之明南藏补足之。自1931年10月创始，至1936年2月完成，原藏有三种板：（一）自菜字至感字，又自约字至烦字是延圣院所募刻，始于宋雕四年（1231），迄元至治二年（1322）。（二）自天字至奈字是元至顺三年（1332）吴县妙严寺据延圣院及他藏《般若经》本复刊。（三）自武字至遵字是元松江僧录管主八所刊，始于元大德十年（1306），迄翌年十二月。其中有缺本11卷，因无补本，未曾补足。

国外刻本

高丽本大藏经世简称高丽藏，先后开雕板本有三：

　　（一）原刻高丽官板大藏经。其开雕年代传说不一，一般认为高丽显宗时所刻，《大觉国师文集》卷一五所载《诸宗教藏雕印疏文》有云：「显宗雕五千轴之秘藏」。蔡忠顺撰《玄化寺碑阴文》亦云：显宗十一年（1020）顷，雕刻《大般若》、《华严》、《金光明》及《妙法莲华》四部大乘经。又《东国李柏国文集）卷七有重雕板，时之《大藏刻板君臣祈告文》称，显宗二年（1010）契丹兵来袭，为借佛力以攘斥之，开雕大藏经。嗣后经德宗、靖宗二代，以迄文宗末年方始完成，其板式即是复刻宋开宝藏。

　　（二）高丽续藏经。高丽宣宗七年（1090）义天由宋请来诸宗章疏三千余卷，旁求日本及契丹诸作、编纂成《新编诸宗教藏总录》，住兴王寺，从而刻板，刊行四千卷，是为高丽续藏经。其板与大藏经板同藏符仁寺。高宗十九年（1232）罹元兵燹，被烧毁。

　　（三）高丽再雕板大藏经。高麓高宗二十三年（1236）李奎报等为祈折伏蒙古，重兴雕板之业。总十五载，至高宗三十八年（1251）刻成。即是用原板复刻，是为高丽再雕板，特建板堂藏之。《高丽史》卷二四云：「壬子年城西门外大藏经板堂，率百官行香。显宗时，板本为壬辰蒙兵所毁，王与重臣更愿立都蓝，十六年功毕。」其板本后藏禅源寺。朝鲜太祖七年（1398）五月迁支天寺，翌午正月再移海印，以迄至今。全藏639函，1524郡，6558卷。

　　日本弘安本大藏经此藏雕刻之详情不明。据现存弘安本《传法正宗记》有跋云：「日本国相州灵山寺续先师宴海未终愿，劝进沙门宝积，沙弥寂惠等谨题。今上皇帝，大皇太后，皇太后祝延圣寿，关东大将军家息灾延命，国泰民安，开镂大藏经印板副纳内。弘安十年（1287）丁亥九月日谨题。」又正安本《观无量寿经跋》云：「在弘安年中行圆上人承敕愿之旨，欲开一切经印板，而正安第二之历，林锺下旬之天，不终大功，遂归空寂。今十年依第三回之忌，知真为谢彼恩德，三部之妙典，五部之要义，抽恳棘开印板，是偏所备破追贲也。虽弘一部于秽界之内，期再会于净刹之月而已。正安四年（1302）壬寅六月二十一日沙门知真。」此二跋所叙人名先后不同。疑在当时发愿刻藏，未必遂完成其业。

　　日本天海本大藏经世简称天海藏或宽永寺藏、东睿山藏。日本僧正天海受德川家光之请，于日本明天皇宽永十四年（1637）至后光明天皇庆安元年（1648）在江户宽永寺开雕，先后历十二年始成。全是活字板，板式大体仍仿思溪藏。装璜是梵夹式。全藏665函，1453部，6323卷。

　　日本黄檗山大藏经世简称铁眼藏或黄檗藏。是铁眼道光禅师于日本宇治黄檗山自灵元天皇宽文九年（1669）至天和元年（1681）所刻。全藏凡1618部，7334卷。初在黄檗山创刻，隐元禅师请于寺内建筑宝藏院，为贮经板之所，别于京都置印房，从事刻工，广募有缘。时值饥馑，以所募财救济贫民，重更新劝募，先后三次，方始达成。今板存万福寺。此藏是复刻明万历嘉兴方册藏而有所增补，行式完全相同，因此错误脱落亦仍其旧。京都法然院忍微曾于宝永三年（1706）至七年，历时五载，用高丽藏三次复勘。又越前之顺艺亦于文政九年（1828）至天保七年（1836），经时十一载，亦三次用高丽藏校勘之。

　　日本弘教书院大藏经此简称缩刷藏经或弘教藏。是日本明治十二年（1880）至十八年（1885）用铅字排印。以增上寺所藏高丽藏为底本，与宋、元、明藏校勘，标注其异同，加以句读，并互补遗缺。全藏40函1916部，8534卷。校勘尚称精审，可为研究之助。

　　日本藏经书院大藏经此藏简称卍字藏，是日本明治三十五年（1902）至三十八年（1905）日本京都藏经院铅印，凡有36函，1622部，6992卷，原本是日僧忍微所校日本黄檗藏，加以训点；铅字较弘教藏为大。书成未久，藏经书院不戒于火，存书被毁，因此流传不多。

　　日本藏经书院续藏经又称卍字续藏，共150函。是藏经书院于铅印黄檗藏完成之后，为纪念日俄战争阵亡将士，于日本明治三十八年（1905）至大正元年（1912）印行。内分一编、二编、二编乙共三编。总有十门：印度撰述有经、律、论、密经仪轨四部；支那撰述有大小乘释经、大小乘释律、大小乘释论、诸宗著述、礼忏、史传六部。收集约九百五十余人之著作，为书1756部，7144卷。支那撰述中，多是南北朝以至隋唐以来各宗名著而汉地久佚之本。但印行未久，藏经书院不戒于火，存书悉成灰烬，因此流传甚少。商务印书馆曾用原本影印，再次流通。

　　日本大正新修大藏经简称大正藏。是日本高楠顺次郎与渡边海旭同发起，成立大正新修大藏经刊行会主持其事，自日本大正十三年（1924）至昭和九年（1934）完成。初次出版55函、为印度与支那撰述，即是正藏全部及选收藏经书院续藏经中一部分要籍。后又续出45函，其中日本著述30函、图像12函、目录3函。总成100函。前55函中分为阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教、律、释经论、毗昙、中观、喻伽、论集、经疏、律疏、论疏、诸宗、史传、事汇、外教、目录等部。后30函中分续经疏、续律疏、续论疏、续诸宗、悉昙、古逸、疑似等部。总有3493部，13520卷。敦煌经卷古逸之本亦多收录。图像之中尤多名作。所惜者错字错句颇多，收续藏经中名著亦不完备，分类方法尚欠斟酌，此其缺点。

（二）少数民族语文大藏经

　　元刻西夏文大藏经宋仁宗景佑元年（1034）西夏国王元昊得宋本大藏经，设蕃汉二字院，造西夏文字，请回鹘僧翻译全藏。当时有无刊本，不可知。而世传列本则是元成宗大德中所雕。现存碛砂藏《大宗地玄文本论》卷三后有题记，略云：「管主八誓报四恩，流传正教，累年发心印施汉本大藏经五十余藏……钦睹圣旨，于江南浙西道杭州路大万寿寺，雕刊河西字大藏经板三千六百二十余卷，华严诸经忏板，至大德六年（1302）完备。管主八钦此胜缘，即造三十余藏及华严大经、梁皇宝忏，华严道场忏仪各百余部，焰口施食仪轨千有余部，施宁夏永昌等路寺院永远流通。」所云河西字即西夏字。现今西夏文全藏已不可得，各地所发现之残卷约可得经论数十种而已。

　　西藏文大藏经西藏于唐初，即第七世纪末，端美三菩提造西藏文字，译出百拜忏悔经，是为翻经之始。至第八世纪以后，吃奴提赞王、乞倈巴瞻王时代，大夏及印度等地僧侣，积那弥多、湿连怛罗菩提等学者，相次入藏。加以西藏翻译官宝护等从事翻译梵语经典，并且统一译语，改订旧译，梵本所缺，则由汉文、于阗文中重译补足。以后继续译业，前后印、藏译师凡350人，译出佛教典籍四千四百余部。第八世纪末，穆地赞布王时，嘎瓦巴哉最初造作目录，其后至十二世纪末又有察巴和布顿各编定目录。全藏总分为两部：

（一）丹珠尔，义为佛部，亦称正藏，其中为经律及密经等。

（二）为甘珠尔，义为祖部，亦称续藏，其中为释经论、中观瑜伽诸论传记及西藏重要撰述。其刻板元皇庆二年（1313）至延佑七年（1320）却丹热尺之弟子，江阿嘎布由汉地获得资财，与罗萨桑结绷、松南窝塞、江楚绷译师搜集各地经律并秘经，校勘付刻，是称为奈塘古板，其板及印本今均不传。其后相次雕刻有：理塘板、德格板、奈塘板、卓尼板、巴那克板、塔尔寺板、昌都板、永乐板、万历板、北京板、拉萨板等。

　　1．理塘板是释迦坚赞等在江峪所刻，但有甘珠尔。1908年毁于兵燹。

　　2．巴那克板在不丹首都巴那克，但有甘珠尔。今佚失。

　　3．塔尔寺板在青海塔尔寺，但有甘珠尔。今佚失。

　　4．昌都板在昌都寺，但有甘珠尔，今佚失。

　　5．永乐板是明成祖永乐八年（1410），在汉地据奈塘板复刻。

　　6．万历板是明神宗万历三十三年（1605）重刻永乐板，此二板久已毁失，印本亦极少。

　　7．北京板是清圣祖康熙二十二年（1683）在北京所刻。先依西藏霞卢寺之底本刻甘珠尔，至世宗雍正二年（1724）更刻丹珠尔。以是硃印。故世简称赤字板。板毁于清德宗光绪二十六年（1900）庚子之役。

　　8．卓尼板存青海卓尼，是玛色尔衮普王于康熙六十年（1721）至乾隆十八年（1753），在甘肃临潭县南卓尼大寺开雕，其中丹珠尔是复制德格板。本世纪四十年代毁于火。

　9．奈塘板正续藏是1730年（清世宗雍正八年）和1742年（乾隆七年）第七世**所造，依古板为底本，据察巴、布顿等目录增补而成。其板今存臧洲之奈塘寺。

　　10．德格板正续藏是1730年（清雍正八年）和1737年（乾隆二年），西康之德格王所刻。其中甘珠尔依理塘板，丹珠尔依霞卢金殿藏本为底本，增补布顿目录所载诸典。其板今存四川德格县德格印经院。

　　11．拉萨板是第十二世**所刻，刊于1933年，仅有甘珠尔。

　　12．库伦板是1920年在库伦（今蒙古人民共和国首都乌兰巴托）复刻德格板。

　　蒙文大藏经蒙古文大藏经是第十四世纪初（元成宗大德间），西藏萨迦派大德法光大师与西藏、蒙古、汉、回鹘诸僧自西藏文译成，后在西藏雕板。至十七世纪时（明神宗万历间）又有所补译。现存蒙文大藏经是清代所整理。据其汉文序中所说，甘珠尔是清康熙中译，丹珠尔是乾隆六年（1741）到十四年（1749）所译，亦即同时所刻。

　　满文大藏经满文大藏经是清康熙中善慧法日大师自蒙文、藏文中译出甘珠尔，其后渐次翻译。至清高宗乾隆三十八年（1773）时雕板，于乾隆五十五年（1790）完成。

　　总计以上所述，汉文大藏经板中凡卷子本有二，梵夹本有十六，方册本有二，铅印本有五，影印本有二，都有27种，而少数民族语文大藏不在其数，每部藏经的刻板都在十万以上。当时雕刻所费的功力实在是浩大的。现在除《龙藏》板尚存，余皆消失而遗留下来的印造经本，完全无缺的也不多见了。

　　在宋元时代，由于大藏经部帙浩繁，刊刻不易，各地又有刊刻或印造四大部小藏之举，就是以《大般若经》600卷，《大宝积经》120卷，《华严经》81卷（唐译80卷附《普贤行愿品》1卷），（大般涅槃经》40卷，总841卷为一小藏。《佛祖统记》卷四七说，绍兴二十三年冯楫以俸资造大藏经四十八所，小藏四大部者亦如其数。住云：「世以《华严》、《涅槃》、《宝积》、《珠林》为四大部。」《珠林》是当时用来代替《般若》大部的。辽代房山石经有《四大部成就记》，即指《华严》、《涅槃》、《宝积》、《般若》。

　　元福建建阳县后山报恩万寿堂毗卢藏，也是指此四大部而论。后山报恩万寿堂是元代白莲教的根据地。据现存《华严经》卷28题记，此藏是延佑二年（1315）报恩万寿寺嗣教陈觉琳募众雕刻，而推吴国公亦黑迷失为都大劝缘，题记中自称为毗卢大藏。但据现在福州鼓山涌泉寺存有毗卢藏《大般若经》、《大宝积经》、《大般涅槃经》，山西太原崇善寺有毗卢藏《华严经》残卷，此外更无他经发现，似当时只刻四大部而止。

　　元湖州吴兴妙严寺，据牟献《湖洲妙严寺记》（赵孟頫书），为宋嘉熙间（1237一1240）是庵住上人所创，曾刊《华严》、《法华》、《宗镜》诸大部。宝佑五年（1257）是庵卒，古山道安继之。元至元间道安两至阙廷，凡申请皆为法门及刊大藏经板，悉满所愿。此中所称大藏经板虽不知指何板，但可知元代刊藏是与道安的申请有关的。现存妙严寺本《华严经》末有至顺三年（1332）妙严寺经坊题记云：「曩因《华严》板行于世，继刊《涅槃》、《宝积》、《般若》等经。」是道安继是庵之后，刻成了四大部，而且是据大都的弘法藏、南山的普宁藏、福州的东禅藏、吴兴的思溪藏、平江的碛砂藏重复校勘而刊行的。

第八章漫谈变文的起源

　　中国的小说起源于唐时佛教俗讲的变文，这是现代研究民间文学者所公认的。但是变文之兴并非偶然，必定还有其根源。为了研究变文的兴起，第一须明白佛经的体例，第二须推求六朝时期佛教通俗化的方式。佛经的体例有十二种，就是所谓「十二部经」。十二部经中从文体来分的有三类：

（一）长行：又叫做契经，即是经中直说义理的散文；

（二）重颂：又叫做应颂，即是重复叙述长行散文所说的诗歌；

（三）伽陀：又叫做偈颂，即不依长行而孤起直叙事义的诗歌。

从内容来分的有九类：

（一）因缘：即是叙述当时事实的文字；

（二）本事：即是叙述他人过去生活中事实的文字；

（三）本生：即是佛陀自说过去生中事实的文字；

（四）未曾有：即是叙述种种奇特事实的文字；

（五）譬喻：即是用浅近的譬喻阐明深奥的哲理；

（六）论议：即是往返问答法理的文字；

（七）自说；即是佛无问而自说法的文字；

（八）方广：即是叙述广大真理的文字；

（九）授记：即是叙述他人未来世中成佛事实的文字。从文体上来说，佛经为了反覆说明真理，多半是长行与重颂兼用的，这些重颂与偈颂是可以歌唱的。但是歌唱的音韵与印度一般歌曲的音韵不同，而是须要用梵音的。《毗尼母经》中说：「有一比丘去佛不远立，高声作歌音诵经。佛闻，不听用此音诵经。有五过患同外道歌音说法：

（一）不名自持，（二）不称听众，（三）诸天不悦，

（四）语不正难解，（五）语不巧故义亦难解，是名五种过患。

」梵音的声调，据《长阿含经》中说：「其有音声五种清净乃名梵声。何等为五？

一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清彻，四者其音深满，五者周遍远闻。具此五者乃名梵音。」

梁慧皎《高僧传》卷一五云：「昔诸天赞呗，皆以韵入弦管，五众既与俗违，故宜以声曲为妙。」这都是关于佛教诵经是有声调而又与一般歌曲不同的明证。佛经的重颂与偈颂既然是能歌唱的，但是译成汉文以后，因为限于字义，便不可能歌唱了。《高僧传》卷一五中说：「梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。」这不能不算是一大缺点。所以在佛教传来不久之后，便有人创造了「梵呗」，用印度的声律制成曲调来歌唱汉文的偈颂。《高僧传》卷一五中说：「天竺方俗；凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗」转读与梵呗同是有声调的，但是转读不入曲，而梵呗入曲。最初创造的梵呗，是魏陈思王曹植在东阿鱼山删治《瑞应本起经》所制成的鱼山呗。《高僧传》说其呗「传声则三千有余，在契则四十有二。」一契便是一个曲调，四十二契是四十二个调子联奏。同时在吴国有支谦，依《无量寿经》、《中本起经》制成菩萨连句梵呗三契，康僧会传泥洹呗声，清靡哀亮，为一代模式。东晋建业建初寺支昙籥制六言梵呗。梁时有西凉州呗，源出关右而流行于晋阳。据《高僧传》卷一五说：「凡此诸曲并制出名师」。但是又说：「后人继作多所讹漏。或时沙弥小儿互相传校，畴昔成规殆无遗一」。从以上所引《高僧传》的记载，我们可以看出在六朝时，佛教通俗之法有咏经与歌赞二种方式。做这种工作的称为「经师」。此外还有「唱导」一种。梁慧皎作《高僧传》时，原只拟有八科，后来又增加经师与唱导两科。在卷十二《唱导篇论》中说：「经、导二伎虽云为末，而悟俗可崇。」在《经师篇》中记载各传，如晋中山帛法桥「少乐转读」，「作三契经，声彻里许，远近惊嗟，悉来观听。尔后诵经数十万言，昼夜讽咏。」又有建初寺支昙籥「特禀妙声，善于转读。」「裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄。」他的弟子法平、法等「共传师业，响韵清雅，远转无方。」东安严公讲经时，法等作三契经竟。严公说：「如此赞经，亦不减发讲，遂散席。」第二日才另开题。由此可见当时讲经之前是先要唱咏的。所谓三契经就是歌咏三段经文。此外善梵呗的，宋时有僧饶，善三《本起》及《须大拏》，「每清梵一举，辄道俗倾心。」有道慧「偏好转读，发响含奇，制无定准，条章析句，绮丽分明。……转读之名大盛京邑。」有智宗则「升座一转，梵响干云。」齐时有昙迁「巧于转读，有无穷声韵。」昙智也「雅好转读，虽依拟前宗而独拨新异，高调清彻。」僧辩传古「维摩一契，瑞应七言偈一契，最是命家之作。」辩的弟子慧忍，制瑞应四十二契。忍有弟子四十余人。昙凭「诵三《本起经》，尤善其声。」传中还批评那些声调不好的说：宋时有慧宝、道证「丰声而高调，制用无取焉。」传末又附列齐代经师八人，每人各有两句评语。足见六朝在通俗方面是很考究韵调的。

　　经师以讽咏佛经为主，唱导是以歌唱事缘为主，二者之不同，是由于歌咏的内容有异。《高僧传》卷一五《唱导篇论》中说：「佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂叙因缘，或傍引譬喻。」又说：「谈无常则令心形战慓，语地狱则使怖泪交零，徵昔因则如见往业，覆当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。」由此可以推测唱导的内容是很广泛的，可以是佛经中的故事，也可以是中土相传的故事。论中又批评当时唱导的弊病说：「综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪。」既云：「遵用旧本」，可见到了齐梁之世唱导已有专文。又云：「吐纳官商」，可见唱导也是有声调的。传中所叙宋齐唱导名师，如宋世道照「以宣唱为业，音吐嘹亮」。昙颖「诵经十余万言，……属意宣唱，天然独绝。凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆」。慧璩「尤善唱导，出语成章，动辞制作，临时采博，罄无不妙」。昙宗「唱说之功独步当世」。齐世道儒唱导时，「言无预撰，发响成制」。慧重「专当唱说，……言不经营，应时若泻」。

　　到了梁陈之世，经师与唱导便合流成为一致了。唐道宣撰《续高僧传》便合为杂科声德一篇，是其明证。传中所记，陈世有慧明吐言惊世，闻皆讽之。《续高僧传》卷八北齐真玉传称其「及年七岁，教弹瑟琶，以为穷乏之计。而天情俊悟，聆察若经，不盈旬日便洞音曲。后乡邑大集，盛兴斋讲，母携玉赴会，一闻欣领曰：若恒预听终作法师，不忧匮馁矣」。由此可见在北国唱导也盛行，而且唱导法师是很受欢迎、有多供养的。又《续高僧传》卷九亡名传云：「弟子僧琨，性沉审，善音调，为隋二十五众读经法主」。这也证明到隋时转经与唱导的风气更普遍。隋世有法称［诵诸经声，清响动众」，「又善披导」。隋文帝因此敕正殿常置经座，日别差读经，声声不绝。智云亦善经呗，「每执经对御，响震如雷」。法韵「偏工席上，诵诸碑志及古导文百有余卷，并王僧儒等诸贤所撰。至于导达善能引用，又通经论七百余契。每有宿斋，经导两务并委于韵」。又有立身与善权二人，炀帝时，献后崩，下令宫内行道，善权与立身「分番礼导。既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度言无再述。身则声调陵人，权则机神骇众。或三言为句，便尽一时，七五为章，其例亦尔」。法琰「取《瑞应》依声尽卷，举掷牵迸，啭态惊驰」。慧常「以梵呗之功住日严寺，尤能却啭，弄响飞扬，长引滔滔，清流不竭」。道英、神爽亦以声梵驰名。道英「喉嗓伟壮，词气雄远」；神爽「唱梵弥工长引」。从这些传记内，也可略知当时唱导两方面的情况。在道宣《续高僧传）卷三十声德论中还批判当时经师的流弊说：「经师为德，本实以声糅文；将使听者神开，因声以从回向。顷世皆捐其旨，郑卫珍流，以哀婉为入神，用腾掷为清举，致使淫音婉娈，娇弄颇繁」。批评唱导的流弊说：「学构疏芜，时陈鄙俚。褒奖帝德乃类阿衡，赞美寒微翻同旒冕。如陈满月，则曰圣子归门，迷略璋弧，岂闻床几。若叙闺室则诵窈窕纵容，能令子女奔逃尊卑动色，僧伦为其掩耳，士俗莫不寒心。」由此也可见当时的唱导，除了几位名家之外，一般的内容是很粗俚的。这又何怪发展到唐时俗讲如文溆之流了。宋赞宁撰《宋高僧传》卷二十九有《法真传》，称真于穆宗长庆间讲导之余，吟咏性情，并赞其「德望实唱导之元」。又卷三十有后唐《无迹传》，称其「言行相高，复能唱导。」宋僧传所记仅此，也可以推出由于俗讲兴而唱导衰废了。在卷二十九《慧凝传》中并且说凝于冥府见元魏时昙谟最，因唯好讲导不能禅诵，而受冥罚的故事。可见此时俗讲式的唱导，已经受到了鄙视了。

　　在六朝的时候，佛教通俗既用转读与唱导两种方式，当时转读是用原经文的，因为经典大都是六朝的翻译，译文与当时口语没有多大距离。讽咏原文，一般士俗还可能了解。到了中唐以后、民间的口语有了转变，讽咏原文是不能使人听懂的，于是不得不将经文译成唐代的俗语，这就成为变文了。佛经的体裁既然是长行与重颂兼用，自然在变文中也是散文与韵文兼用，而shuo唱同时了。在现在所发现的变文之中有的是演绎佛经的，有的是叙述中国历史中故事的。但既同是在敦煌经卷中所发现，二者必然都是僧侣所习用。就上文看来，可以假定，那演绎佛经的变文是经师用的，那叙述史事的变文是唱导用的。经导二者既然在隋唐已经合流，当然二者是同时而不可缺一的了。

第九章漫谈罗汉

（一）十六罗汉

　　十六罗汉是释迦牟尼佛的弟子。据经典说，他们受了佛的嘱咐，不入涅槃，常住世间，受世人的供养而为众生作福田。古代译品中如北凉道泰译的《入大乘论》说：「尊者宾头卢、尊者罗睺罗，如是等十六人诸大声闻散在诸渚……守护佛法。」但是未列举出十六罗汉一一的名字。此外，西晋竺法护译（一云失译）《弥勒下生经》云：「所谓大迦叶比丘、军屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云上丘，汝等四大声闻要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃。」东晋失译《舍利弗问经》也说：「我去世后摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗睺罗四大比丘住不泥洹，流通我法。」隋智顗《法华经文句》卷二即根据此说云：「佛敕四大罗汉不得灭度，待我法灭尽。由是住持于今，未得入无余涅槃。」而唐湛然《法华文句记》解释此文却云：「准《宝云经》第七，佛记十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭。彼经一一皆列住处、人名、众数等。故诸圣者皆于佛前各各誓言：我等以神力故弘护是经，不般涅槃。宾头卢、罗云在十六数，却不云迦叶。」今勘本《宝云经》有两译，一是梁代曼陀罗仙译，一是梁代曼陀罗仙共僧伽婆罗译，都无此文。只是僧伽婆罗译本卷七末没有一般经典惯例的「信受奉行」的文句，或者现本的经文有所缺失，这就难以考定了。现在所有的十六罗汉的典据是依唐玄奘译《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》。难提密多罗，此云庆友，是佛灭后八百年时师子国（即今斯里兰卡）人。

《法住记》中说：第一尊者宾度罗跋啰惰阇（Pindolabharadvaja），与自眷属千阿罗汉多分住在西瞿陀尼洲；

第二尊者迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa），与自眷属五百阿罗汉多分住在北方迦湿弥罗国；

第三尊者迦诺迦跋厘惰阇（Kanaka-bharadvaja），与自眷属六百阿罗汉多分住在东胜身洲；

第四尊者苏频陀（Suvinda），与自眷属七百阿罗汉多分住在北俱卢洲；

第五尊者诺距罗（Nakula），与自眷属八百阿罗汉多分住在南赡部洲；

第六尊者跋陀罗（Bhadra），与自眷属九百阿罗汉多分住在耽没罗洲；

第七尊者迦理迦（Karika），与自眷属千阿罗汉多分住在僧伽荼洲；

第八尊者伐阇罗弗多罗（Vajraputra），与自眷属千一百阿罗汉多分住在钵刺拏洲；

第九尊者戍博迦（Svaka），与自眷属九百阿罗汉多分住在香醉山中；

第十尊者半托迦（Panthaka），与自眷属千三百阿罗汉多分住在三十三天；

第十一尊者罗怙罗（Rahula），与自眷属千一百阿罗汉多分住在毕利颺瞿洲；

第十二尊者那伽犀那（Nagaena），与自眷属千二百阿罗汉多分住在广半度波山；

第十三尊者因揭陀（lngata），与自眷属千三百阿罗汉多分住在广胁山中；

第十四尊者伐那婆斯（Vanavasin），与自眷属千四百阿罗汉多分住在可住山中；

第十五尊者阿氏多（Ajita），与自眷属千五百阿罗汉多分住在鹫峰山中；

第十六尊者注荼半托迦（Cuda-panthaka），与自眷属千六百阿罗汉多分住在持轴山中。

　　自《法住记》译出以后，十六罗汉受到佛教徒的普通尊敬赞颂。现存敦煌唐人写经中还存有《第八尊者伐阇罗弗多罗》、《第十尊者罗护罗颂》二首，每首七言八句（见《敦煌杂缀》下）。此外还有《十六大阿罗汉因果识见颂》一书，题云「天竺沙门阇那崛多迦译」而不记时代。前有宋范仲俺序云：「庆历中宣抚河东，宿保德冰谷传舍，于堂檐罅间得之，因于府州承天寺命僧别录藏之。于戊子岁（1048）有江陵僧慧哲又出其藏本，称得之于武陵僧普焕，宝之三十余年云云。」书中记十六阿罗汉，各各为摩拏罗多说自所证「因果识见」，各有七颂，总有一百十二颂。唯文义浅薄，其为宋代汉地民间伪造无疑，就此亦足见当时民间对十六罗汉崇奉之广。在《秘殿珠林》还载有唐人画十六应真图，卷后附宋姜夔跋，完全引用了此颂，可见这《因果识见颂》在宋时是相当流行的。

　　关于十六罗汉的图像方面，《宣和画谱》卷二载梁张僧繇有十六罗汉像一幅。他是否根据北凉道泰译的《入大乘论》，或者如湛然所说《宝云经》的记载而画，难以考定，但是我们知道当时佛教界对十六罗汉的崇奉并不普遍。唐玄奘译出《法住记》以后，到乾元中卢楞伽特爱好作十六罗汉像，《宣和画谱》卷二记载他有这类作品多种，又同书卷十中记王维也有十六罗汉图四十八幅。到了五代时这类绘画就更多起来，如南唐的陶守立（见《式古堂书画考》二）、王齐翰（见《宣和画谱》四、《清河书画舫》五、《秘殿珠林》九），前蜀的李升（见《宣和画谱》）、张玄（见《宣和画谱》三、《清河书画舫》五），吴越的王道求（见《式古堂书画考》二），都有此类作品，而以前蜀贯休为最知名（见《清河书画舫》五、《妮古录》、《式古堂书画考》十），宋代孙知微（见《清河书画舫》六）、李公麟（见《珊瑚网》二三、《弇州四部稿》一三七、《式古堂书画考》二、《秘殿珠林》九、十、《书画鉴影》二、《宝绘录》十、《平津馆鉴藏书画记》、《江村书画目》、《好古堂家藏书画记》上、《三秋阁书画录》二）、颜博文（见《式古堂书画考》二）、李时择（见《式古堂书画考》二）、梁楷（见《书画鉴影》三）、孙必达（见《秘殿珠林》九）；僧中如梵隆（见《珊瑚网》二三，《弇州四部稿》一三七、《式古堂书画考》二、《大观录》一四、《江村销夏录》一、《春霞阁题画绝句》）、月蓬（见《式古堂书画考》二）、海仑（见《秘殿珠林》九、十）；元代赵孟頫（见《秘殿珠林补编》十）、钱选（见（盛京故宫书画录》三），明代吴伟（见《秘殿珠林》二集）、仇英（见《过云楼书画记》四、《江村销夏录》一、《盛京故宫书画录》三）、吴彬（见《石渠宝笈》三）、丁云鹏（见《石渠宝笈》二、三）等，都有名作见于历代的著录。

　　关于十六罗汉的雕刻方面，最早的有杭州烟霞洞吴越国吴延爽造十

六罗汉，计右璧内部二尊、前部四尊。左壁十尊。此十六尊的雕刻技巧同一手法；阮元《两浙金石志》曾载有烟霞洞吴延爽造像功德记。吴延爽是吴越王钱元瓘妻吴夫人的兄弟。宋代曾在此洞补刻僧像一、布袋和尚像一，作法浅陋，远不及前十六尊。可见《咸淳临安志》所记：「原有石刻罗汉六尊，吴越王感梦而补刻十二尊，成为十八」之说，全出于附会。

　　从以上所述绘画和雕刻两方面来看，十六罗汉的尊崇是从五代时发展起来的，特别是在江南一带地区，并且由十六罗汉而演变成十八罗汉。

（二）十八罗汉

由十六罗汉演变成为十八罗汉，主要是从绘画方面造成的。现在所知的，最早的十八罗汉像，是前蜀简州金水张玄画的十八阿罗汉，宋苏轼得之于儋耳，题了十八首赞（见《东坡文集》后集二○），但未标出罗汉名称。其次是贯休画的十八阿罗汉，苏轼自海南归，过清远峡宝林寺见之，为之作赞十八首，每首标出罗汉名称，于十六罗汉外第十七为庆友尊者，即《法住记》的作者。第十八为宾头卢尊者，即十六罗汉中宾度罗跋罗惰阇的重出（见《东坡文集》续集十）。清《秘殿珠林》也有贯休十八罗汉图卷，后有宋苏过、元赵孟頫、明宗彻三跋，也不题罗汉名字。宋绍兴四年（1134），江阴军乾明院五百罗汉碑，于五百罗汉尊号前列十八罗汉尊号，也是第十七庆友尊者，第十八宾头卢尊者。

　　宋咸淳五年（1269）志磐撰《佛祖统记》，关于供罗汉（卷三十三）辟前说，认为庆友是造《法住记》的人，不应在住世之列。宾头卢为重复。应当是迦叶尊者和军屠钵叹尊者，即是《弥勒下生经》所说四大声闻中不在十六罗汉之内的二尊者。

　　若从烟霞洞宋人补刻一僧一布袋和尚来考察，布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此，后人相传为弥勒菩萨化身，则另一僧像也应是汉地神僧。据《天台山全志》卷十载宋淳化中（990－－994）天台山广严寺道荣习禅定，灵异颇多，人以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌（寺）五百应真位者，烟霞洞的僧像或者就是此人。

　　西藏所传的十八罗汉，是于十六罗汉之外加上法增居士和布袋和尚，这些传说也都是从汉地传去的。当西藏朗达玛王（唐武宗会昌元年，公元841）破坏佛教时，西藏六位大师来到西康，见到当地各寺普遍绘塑十六尊者像，特别是卢梅、种穹大师摹绘了圣像，迎到藏中耶尔巴地方，这就是著名的耶尔巴尊者像）后来陆续传入汉地各样传说，而增加了二像。据说达磨多罗（法增）居士是甘肃贺兰山人（今阿拉善旗），因奉事十六尊者而得到感应，每日都见有无量光佛出现于云中（见第五世**著《供养十六罗汉仪轨》）。他的画像常是背负经箧，身傍伏有卧虎。但是至今在供养仪轨中还只是十六尊者。

　　《秘殿珠林续编》第四册有清庄豫德摹贯休补卢楞伽十八应真册，后有清高宗题颂，颂中说：第十七降龙罗汉是嘎沙鸦巴尊者（即迦叶尊者），第十八伏虎罗汉是纳答密答喇尊者（即弥勒尊者），由章嘉呼图克图考定。但降龙伏虎是后世传说。苏轼《应梦罗汉记》说：元丰四年歧亭庙中有一阿罗汉像，左龙右虎。可见北宋时降龙伏虎像不一定是分成两个罗汉的。

　　综合以上各说先后发展来看，十八罗汉传说的兴起，并没有什么经典的根据，只是由于画家们在十六罗汉之外加绘了两人而成为习惯，于是引起后人的种种推测和考定。最初的传说，十八罗汉中第十七既是《法住记》作者庆友尊者，第十八便应是《法住记》译者玄奘法师。但是后人以未能推定为玄奘而推定为宾头卢，以致重复，结果造成众说不一，难以考定。由此，十八罗汉的传说因而普遍，自元朝以后，各寺院的大殿中，多雕塑十八罗汉像，十六罗汉的传说则不甚通行了。

　　历代画家绘的十八罗汉画像见于著录的，有后唐的左礼（见明都穆《铁网珊瑚》十三）、前蜀的贯休（见《秘殿珠林）九）、宋代的李公麟（见《秘殿珠林》三、《盛京故宫书画录》二、《古物陈列所书画目录》五）、瞿汝文（见《式古堂书画考》二）、贾师古（见《岳雪书画录》二）；僧海仑（见《秘殿珠林》）；元代的赵孟頫（见（秘殿珠林续编》）、钱选（见《古物陈列所书画目录》五）、张渥（见《盛京故宫书画录》三）、方壶（见《古芬阁书画记》），明代的仇英（见《秘殿珠林》二十）、吴彬（见《石渠宝笈》三）、丁云鹏（见《梦园书画录》、《秘殿珠林》十二、《盛京故宫书画录》三、《古物陈列所书画目录》五）、钱贡（都穆《十百斋书画录》二十二）、李麟（见《秘殿珠林二集》）、陈范（见《秘殿珠林》八）。

（三）五百罗汉

　　由于十六罗汉住世护法的传说，引起汉地佛教徒对于罗汉的深厚崇敬，于是又有五百罗汉的传说。

　　五百罗汉的传说在佛经中是常见的，例如西晋竺法护译有《佛五百弟子自说本起经》。佛灭度迦叶尊者与五百阿罗汉最初结集三藏。《舍利弗问经》中说，弗沙秘多罗王毁灭佛法后，有五百罗汉重兴圣教。诸如此类说法甚多。在中国汉地自东晋竺昙猷居住天台山时，古老相傅云：天台悬崖上有佳精舍是得道者所居。有石桥跨涧而横石断人。猷洁斋累日，度桥见精舍神僧，因共烧香中食。神僧谓猷曰：却后十年自当来此，于是而反（见《高僧传》十二）。后世遂有石桥寺五百应真之说。《天台山志》引五百应真居方广寺感应异记云：「永嘉长史全亿，画半千罗汉形像。」到五代时，五百罗汉的尊崇特别兴盛。吴越王钱氏造五百铜罗汉于天台山方广寺。显德元年（954）道潜禅师得吴越钱忠懿王的允许，迁雷峰塔下的十六大士像于净慈寺，创建五百罗汉堂。宋太宗雍熙二年（985）造罗汉像五百十六身（十六罗汉与五百罗汉），奉安于天台山寿昌寺。宋仁宗供施石桥五百应真的敕书载《天台山志》。各地寺院也多建五百罗汉堂。宋苏轼集中有元符三年（1100）为祖堂和尚作的《广东东莞县资福寺五百罗汉阁记》（见《东坡文集》后集二○）。

　　各地名山也有罗汉洞或竹林圣僧寺的传说。如河南嵩山就有五百罗汉洞。据宋崇宁元年（1102）释有挺撰《中岳寺五百大阿罗汉洞记》（又名修圣竹林寺碑，见于《八琼室金石补正》一○八）中称：唐初蜀僧法藏始感得灵异。知山中竹林寺是圣僧所居。宋代院主崇敬，因选定此洞。造五百罗汉像。现存的五百罗汉堂有北京碧云寺、成都宝光寺、苏州西圆寺、汉阳归元寺、昆明筇竹寺等处。

　　历代画家绘画五百罗汉图像，见于著录的有梁代的朱繇，见于宋中兴馆阁储藏。稍后有宋代的李公麟（见《清河书画舫》八、《法书名画见闻表》、《式古堂书画考》三），南宋的刘松亭（见《秘殿珠林》十）、吴彬（见《石渠宝笈》三）。

　　至于天台山石桥寺五百罗汉的名号，据《宝刻丛编》十二载大和癸巳（933）大德崇义所撰的吴（宣州）龙兴寺崇福院五百罗汉碑注云：出《复斋碑录》。又《金石续编》十七，有绍兴四年（1134）刻的江阴军乾明院罗汉尊号碑。这两碑现都不存。但是乾明院碑于明崇祯十六年，高承埏曾刻于泾县署中，其子高佑纪又重刻，被收入嘉兴藏第四十三函中。书中所举五百罗汉的名号毫无典据，想是宋人附会之谈而已。

第十章漫谈汉族僧服

　　佛法传入中国近两千年，但是在汉族、藏族、傣族等民族间存在著不同的佛教系统，传流时间也有先后。因此各族的僧侣服装各不相同。特别是在汉族中由于地区大广。南与热带接壤，北与寒带相邻，而且流传时间也最久，以致汉族僧侣的服装在各时代中变迁很大，在形色上也最复杂，与印度原始的僧侣服制差别很大。

　　佛教僧侣的衣服，根据佛的制度，限于三衣或五衣。三衣是安陀会、郁多罗和僧伽黎。安陀会是五条布缝成的衷衣，郁多罗是七条布缝成的上衣，僧伽黎是九条乃至二十五条布缝成的大衣。五衣是于三表之外加上僧祗支和涅槃僧。僧祗支覆肩衣，作为三衣的内衬。涅槃僧是裙子。《大唐西域记》卷二云：「沙门法服唯有三衣及僧却崎、泥缚些那。三衣裁制部执不同，或缘有宽狭、或叶有大小。僧却崎覆左肩，掩两腋，左开右合，长裁过腰。泥缚些那既无带袢，其将服也集衣为褶，束带以绦。褶则诸部各异，色亦黄赤不同。」这些衣的主要规定，特别是三衣，有两点：第一、颜色不许用上色或纯色，第二，所有新衣必须有一处点上另一种颜色，以破坏衣色的整齐而免除贪著，这叫做「坏色」或「点净」。关于颜色的规定，在《毗尼母经》卷八中说：「诸比丘衣色脱，佛听用十种色。十种色者：

（一）泥，（二）陀婆树皮，（三）婆陀树皮，（四）非草，

（五）乾陀，（六）胡桃根，（七）阿摩勒叶，（八）佉陀树皮，

（九）施设婆树皮，（十）种种杂和用染。是等所应染者此十种色。

是衣三点作净法，一用泥，二用青，三用不均色。用此三种三点净衣」。又《萨婆多毗尼毗婆沙》卷八中说：衣不得用黄赤青黑白五大色。又有纯色，如资蓝、郁金、落沙、青黛及一切青者不得著用。绀黑青作衣也不许用。只可用皂、木兰作衣。非纯青、浅青及碧，许存衣裡。赤黄白色不纯大的，也许作衣裡用。紫草、皮、蘖皮、地黄、红绯、黄栌木都是不如法色。《十诵律》卷十五中说，比丘得新衣，如青衣、泥衣、茜衣、黄衣、赤衣、白衣者，应以青、泥、茜三种色随一坏是衣色。《五分律》卷二十中说：「不听著纯青黄赤白色衣。」并且说黑色衣是产母所著，犯者波逸提。其余四色犯者突吉罗。又《摩诃僧祇律》卷二十八中说：「比丘不听著上色衣，上色者，丘佉染，迦弥遮染、俱毗罗染、勒叉染、卢陀罗染、真绯、郁金染、红篮染、青染、皂色、华色、一切上色不听。应用根染、叶染、华染、树皮染、下至巨磨汁染。」

　　虽然在律中禁止用上色、纯色的衣服，而染衣也有多种不向的颜色可用，但是在习惯上是用赤色。例如释迦如来的衣色，在《魏志》卷三十裴松注中引《西戎传》说：「浮屠，太子也。父曰屠头邪，母云莫邪，浮屠身服色黄。」但这是汉地人的记载，不必确实。《大唐西域记》卷二中说：「那揭罗曷国有释迦如来的僧伽胝袈裟，是细毡所作，色黄赤。］又《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二九中说：佛的姨母大世主与五百释女，在劫比罗城多根树园，听佛说法，三请出家而佛不许。佛从劫比罗城去往贩苇聚落的时候，大世主与五百释女便自剃头发；著赤色僧伽胝衣，追随佛后，一直到相思林中因阿难的恳求，才得到佛的允许而出家。又《大唐西域记》卷一中说：梵衍那国有阿难弟子商诺迦缚娑的九条僧伽胝衣是绛赤色：又《善见律毗婆沙》卷二中说：阿育王时大德末阐提到罽宾犍陀罗吒国教化在雪山边阿罗婆楼池水上行，身著赤衣。由这一些事实来看，在这一二百年中僧衣习惯是用赤色的。而且三衣总称为袈裟，袈裟是赤色的名称。用赤色的名称作为衣服的总号，这就说明在习惯上三衣总是赤色的。如《四分律》卷三十九衣犍度初云：「如是十种衣应染作袈裟色持。」《一切经音义》卷五十九云：「加沙字本从毛作（加毛）（沙毛）二形。葛洪作《字苑》，始改从衣。按外国通称袈裟，此云不正色。……真谛三藏云：『袈裟此云赤血色衣』。」

　　后来印度的佛教，当佛灭后二百年至五百年之间，在教理上分为二十部，在戒律上分为五部。于是三衣颜色各有不同的规定，以标帜自己的宗派。如后汉安世高译《大比丘三千威仪》卷下述袈裟颜色时说：「萨和多部者，博通敏智，导利法化，应著绛袈裟。昙无德部者，奉执重戒，断当法律，应著皂袈裟。迦叶维部者，精进勇决，弥护众生，应著木兰袈裟。弥沙塞部者，禅思入微，究畅玄幽，应著青袈裟。摩诃僧祇部者，勤学众经，敷演义理，应著黄袈裟。」《舍利弗问经》中叙五部律众的衣服与《大比丘三千威仪》所说大致相同，只是将萨和多部和昙无德部的衣色互易，说萨婆多部应著皂色，昙无屈多迦部应著赤色。虽然五部的衣色不同，而原来的赤续袈裟，却在五部中还通用。《一切经音义》卷五十九中引真谛三藏说云：「外国虽有五部不同并皆赤色。言青黑木兰者，但点之异耳。」从现在东南亚各国都用黄衣来看，正是摩诃僧祇部的流传，从原来点净的规定而发展成为衣色的规定的。

　　佛教传入中国以后，僧侣还是披赤衣的。《弘明集》载汉未牟融的《理惑论》说：「今沙门被赤布，日一食，闭六情，自毕于世。」直到现在近两千年，沙门的袈裟还是以赤色为主。但是汉地天气寒冷，仅仅三衣是不可能禦寒的。因此根据佛制许蓄百一长物的规定，于三衣之外须有其他衣服。不但汉人不习惯仅著三衣，即是西来的大德高僧，在汉地居住数年以至数十年，或尽寿于此，也必须添著其他衣服。这些衣服究竟是什么形式，什么颜色呢？

　　佛法虽从后汉时传入中国，但是那时出家的人不多。到了东晋和石赵的时候才发达起来。而那时僧徒便有了「缁衣」或「缁流」的称号。有人以为缁衣是根据袈裟的颜色而起的。如慧琳《一切经音义》卷五十九中说：「诸木中，若皮、若叶、若花等，不成五味，杂以为食者则名迦沙……天竺比丘多用此色。或言缁衣者，当是初译之时见其色浊，因以名也。」宋赞宁《大宋僧史略》卷上引《考工记》云：「问：缁衣者色何状貌？答：紫而浅黑，非正色也。《考工记》中三入为纁，五入为緅，七入为缁。以再染黑为緅、緅是雀头色。又再染乃成缁矣，知缁本出緅。爵头紫赤色也。」又引《比丘尼传》卷四《净秀尼传》所记云：见二梵僧所著袈裟，色如熟桑椹。秀即以泥染衣色令如所见。以为缁「乃浅赤深黑色」，这种说法是不恰当的。诚然「纁」是浅绛色，绛是青赤色。但这是染羽毛的次序，由绛而逐渐加深，乃至最后成为缁，已经是黑色之中微有赤意，如现在所谓「红青」色，决不是紫而浅黑。而缁色与披赤衣的说法显然相违，绝不能是袈裟的颜色。至于净秀尼是梁时人，她初次改著熟桑椹色的衣，可见以前是不如此的。而黑色的缁衣却早已风行，如刘宋时孔凯称慧琳为黑衣宰相（见于通鉴）。齐初荆州竹林寺僧慧与玄畅，被称为黑衣二杰（见《高僧传·僧慧传》），缁衣久已成为沙门的专称了。缁衣和白衣是僧俗的对称。但是平民服尚白色是三国时的事。《汉书·成帝纪》：「承始四年诏：青绿，民所常服，且勿止。」《汉书·龚胜传》师古注云：「白衣给官府趋走贱人，若今诸司亭长掌固之属」。此庶民不衣白的明证。而《吴志·吕蒙传》云：「使白衣摇橹作商贾人服。」《魏志·管宁传》云：「宁在辽东，所有白布单衣亲荐馔馈。」可见汉时平民习尚青绿，到了三国时，由于天下历年荒乱，人民更加困苦，所以穿白衣成为习尚。正在这时期，僧侣增多，衣服尚缁，才造成「缁素」的说法。所以汉地僧侣的服装可以分为两类：一类是常服，就是为了禦寒起见，就汉地原有的服装规定了颜色，稍微改变其式样而成为固定的僧服，如缁衣之类，这是僧人日常穿著的；一类是法服，就是三衣之类，只在法会佛事期间穿著的。

　　僧侣的常服在最初的时候是与俗人一样的，只是在颜色上有所分别，所以沙门有「缁衣」之称。《续高僧传》卷十《法上传》云：「自（法）上未任以前，仪服通混。一知纲统，制样别行，使夫道俗两异，上有功焉！」可见到东魏末年，法上任昭玄统以后，僧侣的常服，才在式样上有了特殊的规定。在此以前何以选用缁色，虽难考定，大约是从道士的服色来的。魏郦道元《水经注》卷六束水注云：「地有固活、女疏、铜艺、紫范之族也。是以缁服思玄之士、鹿裘念一之夫，代往游焉。」称道家采药之辈为「缁服思玄之士」，可见缁色是中国古代宗教服色，因而沙门在常服上也选用此色。释道之分只在用冠、用巾之不同，结果黄冠成为道士之专称，缁衣成为沙门的别号，其后僧俗众多，缁衣者众，道士不得不改变他们的服色，而缁服便成为僧侣的专门服色了。《北史》卷五十一《上党刚肃王焕传》云：「初术氏言：亡高者黑衣，由是自神武后每出门不欲见桑门，为黑衣故也。」忌见沙门而不忌见道士，可见当时道士已经不是缁服了。周武帝更因此谶语，禁沙门服缁．令改服黄 se（见《僧史略》）。从此以后，僧侣常服的颜色便多样起来了。但是在此以前沙门也不完全服缁。《法苑珠林》卷三十五云：「见一沙门著桃叶布裙，单黄小被。」是记刘宋泰始年间事，此其证也。经过隋未的丧乱，僧侣服装又与俗服混同起来。《续高僧传》十八《慧休传》云：「荒乱之后，法律不行，并用铜盂，身御俗服，同诸流俗。」当时慧休曾重定了钵盂的制度，而传中未曾说他重定衣服之制度，可能是恢复了法上的原制。

　　唐义净《南海寄归传》卷二《衣食所须章》云：「且如神州祗支偏袒，覆膊方裙，禅裤袍襦，咸乖本制。」又云：「考其偏袒正背，元是踵斯（玄播）而作，剩加右畔，失本威仪」又云：「自余袍裤裈衫之类，咸悉决须遮断。严寒既谢，即是不合擐身，而复更著偏衫，实非开限。」又《尼衣丧制章》云：「东夏诸尼衣皆涉俗，所有著用并皆乖仪。」又云：「祗支偏袒衫裤之流，大圣亲遮。」从这些文句可看出唐时僧尼著用俗服，如禅袍襦衫裈裤等类。此外还有特制的、如偏袒（又名偏衫）和方裙二物，当时僧侣的常服是相当杂的。

　　宋赞宁《僧史略》卷上云：「今江表多服黑色赤色衣，时有青黄间色，号为黄褐、石莲褐也。东京关辅尚褐色衣，并部幽州则尚黑色。」又云：「昔唐未豫章有观音禅师见南方禅客多搭白衲，常以瓿器盛染色劝令染之。今天下皆谓黄衲为观音衲也。」在这段文中并未分出法服和常服，但是根据现在的习惯，往往随著常服的颜色而改变法服的颜色。《僧史略》中说的，可能是包括了法服和常服的颜色。中国文化的发展，在北方偏于保守，所以在唐未宋初时，并部幽州还保持缁衣之旧而尚黑色。直到现在也是北方僧侣服黑色的比较多。

　　到了明代洪武初年，制定了僧侣的服色。明《礼部志稿》云：「洪武十四年令凡僧道服色，禅僧茶褐常服、青绦、玉色袈裟。讲僧玉色常服、绿绦、浅红色袈裟。教僧皂常服、黑绦、浅红袈裟。」又云栖的《竹窗二笔》中说：「衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。」《山堂肆考》云：「今制禅僧衣褐，讲僧衣红，瑜伽僧衣葱白。瑜珈僧，今应赴僧也。」可见明末时僧侣衣制逐渐变更。现在南京宝华山是律宗的祖庭，每当传戒时住持仍著黑常服、红袈裟。而求戒者著黄常服、黑袈裟，此犹是明代的旧制。现在僧侣的常服大多是褐、黄、黑、灰四色。在北方有黄绿色，称为湘色的。在此五色中又各任意深浅不一，没有一定的规制。

　　僧侣常服的式样既自魏末法上规定以后，究竟是什麽式样呢？那些亵衣，衷袄等未必有所规定，仍是随著时代与俗人的衣服一样。只是外面的衫袍，为了观瞻起见，才有一定的特式。这应当是一般所说的「方袍」，因为这「方袍」的名称到唐时才普遍起来的。白居易诗云：「白衣一居士，方袍四道人。」许浑诗云：「云斋曾宿借方袍。」南唐刘崇远《金华子》中说：「李公赞皇镇浙左……南朝众寺。方袍且多，其中必有妙通易道者。」《僧宝传》中说：「泉州龟洋慧中禅师属唐武宗废教，例为白衣，作偈云：「多年鹿车漫腾腾，虽著方袍未是僧。今日修行衣善慧，满头白发待燃灯。」至于方袍的式样可以从这名字上推测出来。

　　汉魏的俗服是常常变更的。《抱朴子自叙》云：「俗之服用，俄而屡改，或忽广领而大带，或忽身促而修袖，或长裙曳地，或短衣蔽脚。」而方袍既非修袖，又不曳地。俗衣袖虽或长而宽有定限。《仪礼》裘服云：「袪尺二寸。」《说文》袄字上同。而方袍的袖是比较宽的。更特别是「方」一定对「曲」言的，《汉书·江充传》：「充衣纱谷，禅衣曲裙。」《何并传》师古注云：「襜褕，曲裙禅衣也。」可见俗服是曲裙，而僧服是方裙，浴服袖窄则较圆，僧服袖宽。则成方。这应当是方袍名称之由来。

　　僧衣的另一名称是「衲衣」，衲是补缀的意思。因为袈裟是由多数碎布补缀而成的，所以译作衲衣。《长阿含经》云：「尊者迦叶著衲衣来诣佛所。」《大智度论》云：「五比丘问佛：当着何衣？佛言：应披衲衣。」这都是指袈裟而言。但是后来僧侣的常服，也常是破旧而经过补缀的，于是成为僧服的通用名称。《法苑珠林》云：「僧崖奴牟氏灭后，郫县人于郫江边空中见有油络，辇崖在其上，身服斑衲、黄偏衫、紫被，捉锡杖。」衲又借作纳。梁简文帝有谢赐郁泥细纳袈裟、郁泥纳袈裟、郁泥真纳九条袈裟表三首。《金陵杂志》云：「隋炀衬戒师圣种纳袈裟一缘，黄纹舍勒一腰，郁泥南丝布袈裟一缘，鸱纳袈裟一领，丝布祗支一领。」《续高僧传》卷二十一《慧思传》云：「寒则艾纳用犯风霜。」《酉阳杂俎续集》征释门衣事云：「五纳三衣。」就是衲、纳都通指法服、常服的明证。

　　方袍的另一名称是「海青」。明郑明选著《秕言》卷一云：「吴中方言称衣之广袖者谓之海青。按太白诗云：翩翩舞广袖，似鸟海东来，盖东海有俊鹃名海东青。白言翩翩广袖之舞，如海东青也。」

　　僧侣既有法服。常服之分，而古代在法会上僧侣还是遵守佛制，偏袒右肩，如同现在藏蒙族的情况。《释氏要览》卷上引竺道祖《魏录》云：「魏宫人见僧袒一肘，不以为善，乃作偏袒缝于僧祇支上，相从因名偏衫。」后来因为右袒究竟不合乎汉地的习惯而废除了。

　　至于汉地僧侣法服的颜色、由于常服颜色的复杂，也发生紊乱的情形。自从唐武后依唐代三品以上服紫的规定，赐给沙门法朗等九人紫袈裟（见《唐书》）。在唐宋时代，一直都以赐紫衣为沙门的荣誉，因而引起忽视戒律的规定。随意选用袈裟的颜色。特别是随着常服的颜色而任意改变，如常服有缁、黄、褐等色，袈裟也有着许多颜色。《酉阳杂俎续集》卷六征释门衣事云：「其形如稻，其色如莲。」又云：「赤麻白豆，若青若黑」可见汉地袈裟的多样颜色久已如此了。另一面执著于「赤色」而以朱红袈裟为最尊重。殊不知朱红及黑色都是戒律中所不许的纯色、上色，而古代所谓披赤衣，乃是红而兼黑或红而兼黄，如前所记释迦如来的僧祇支是也。

法苑谈丛全终

欢迎光临清净莲海六合敬修学网祈愿：世界和平正法久住 (http://bbs.jixiangyun.com/)