标题: 顾法严老居士《佛陀的启示》 [打印本页]
作者: 弥迦使者 时间: 2008-10-27 17:01 标题: 顾法严老居士《佛陀的启示》
佛 陀 传 略
佛 陀，姓乔答摩，名悉达多，西元前六世纪顷生于北印度。父亲净饭王，是释迦国（今尼泊尔境内）的君主。母后叫做摩耶夫人。根据当时的习俗，佛在很年轻——才 十六岁的时候，就和美丽而忠诚的年轻公主耶输陀罗结了婚。青年的太子，在皇宫里享受着随心所欲的豪奢生活。可是，突然之间，他见到人生的真相和人类的痛 苦，就下定决心要找出一个方法，来解决这遍及世间的苦恼。在他二十九岁的那年，他的独子罗侯罗刚出世不久，他毅然离开王城，成为一个苦行者，以寻求他的答 案。
苦 行者乔达摩在恒河流域行脚六年，参访了许多宗教界的名师，研习他们的理论与方法，修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意。于是他放弃了所有传统的宗教和 它们修练的方法，自己另辟蹊径。有一天晚上，坐在尼连禅河边佛陀伽耶（在今比哈尔邦内伽耶地方）一棵树下（这树从那时起就叫做菩提树——智慧之树），乔达 摩证了正觉，那时他才三十五岁。之后，人家就都叫他做佛陀觉者。
证 了正觉之后，乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑（今沙纳特地方），为他的一群老同修——五个苦行者，作第一次的说法。从那天起，凡经四十五年之久，他教导了 各种阶层的男女——国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣徒、盗贼，对他们一视同仁，不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分。他所讲的道，对准 备了解并实行它的一切男女，全部公开。
佛陀在八十岁时，逝于拘尸那罗（在今乌塔卜拉达希邦内）。
今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、西藏、中国、日本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧美等地。全世界佛教徒的人数已超过五亿。
第一章 佛教的宗教态度
在 所有的宗教创始人中，佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话）是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类，不若其他宗教的教 主，或以神灵自居，或自诩为神的各种化身，或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员，而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成 就、及造诣，完全归功于人的努力与才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力，每个人身内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因 为他的「人性」完美至极，以至在后世通俗宗教的眼光中，他几乎被视为超人。
依照佛教的看法，人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰，在他上面再没有更高级的生灵或力量，可以裁决他的命运。
「人应当自作皈依，还有谁可以作他的皈依呢？」 ﹝注一﹞佛曾经这样说过。他训 诫他的弟子们，当自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己，努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解 缠缚。佛说：「工作须你们去做，因为如来﹝注三﹞只能教你们该走的路。」﹝注四﹞我们把佛叫做「救主」，意思是说，他是发现以及指点我们解脱之道——涅槃 ——的人而已。这道还是需要我们自己去践履的。
在这条责任自负的原则下，佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中，佛说他从不想到约束僧伽（和合僧团）﹝注五﹞，他也不要僧伽依赖他。他说，在他的教诫中，绝无秘密法门。他紧握的拳中，并没有隐藏着东西。换言之，他一向没有什么「袖中秘笈」。﹝注六﹞
佛准许他的弟子们自由思想，这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的，因为，根据佛的话，人类的解脱全赖个人对真理的自觉，而不是因为他顺从神的意旨，行为端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脱以为酬佣。
佛有一次到憍萨罗国一个叫做羇舍子的小镇去访问，那镇上居民的族姓是迦摩罗。他们听说佛来了，就去拜见他，向他说：
「世 尊，有些梵志和出家人来到羇舍子，他们只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们 自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到迷茫，不知道在这些可敬的梵志方外人中，到底谁说的是真实语，谁说的是妄 语。」
于是，佛给了他们如此的教诫，在宗教史上也是独一无二的：
「是 的，迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的；因为对于一件可疑的事，是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左 右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如此 想：『他是我们的导师。』迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行。」﹝注七﹞
佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身。这样，他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝注八﹞
根 据佛的教诲，疑是五盖﹝注九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如实见到真理，并能障碍一切进步。疑却不是一种罪恶，因为在佛教理没有盲信这一条。事实上，佛教里 根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是：只要有疑、迷惑、意志不坚定，就不可能有进步。但同样不可否认的，在没有 确实明了之前，疑是一定存在的。可是想求进步，就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑，又必须确实明了。
叫 人不怀疑，叫人必须要信，是没有道理的。仅仅说一声「我相信」，并不能表示你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段，他不知道该怎么演算 下去。这时他就生起疑虑和惶恐，只要此疑不除，他就不能进步。想进一步演算下去，他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多，仅靠说一声「我相信」或「我不怀 疑」，并不能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不了解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿智。
佛 为了祛疑解惑，素极热切。就在他圆寂前几分钟，他还数度要求他的弟子们，如果他们对他的教诫仍有所疑的话，应向他提出问题，而不要到后来再后悔没有把这些 疑问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说：「假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话，甚至有一个人肯告诉他的朋友也 好。」（这意思就是说：他可以将所疑的告诉他的朋友，而由后者代替他向佛陀发问。）﹝注十﹞
佛 不但准许弟子们自由思考，他的宽大为怀，尤令研究佛教史的人吃惊。有一次，在那烂陀城，佛接见了一位有名而富有的居士，名叫优婆离。他是耆那教主尼干若提 子（摩诃毘罗﹝注十一﹞）的在家弟子。摩诃毘罗亲自选派他去迎佛，和佛辩论有关业报理论方面的某些问题，想将佛击败，因为在这些问题上，佛的观点与尼干若 提子有所不同。可是出乎意料之外，讨论论的结果，优婆离却相信佛的观点是对的，他老师的看法反而错了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（优婆塞）。但佛 叫他不要急着作决定，要慎重考虑一番。因为「像你这样有名望的人，审慎考虑是要紧的。」当优婆离再度表示他的愿望的时后，佛就要求他继续恭敬供养他以前的 宗教导师们，一如往昔。﹝注十二﹞
在 西元前三世纪顷，印度的佛教大帝阿输迦（阿育王），遵照佛陀宽容谅解的模范，恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中，有一则原文 至今尚存，其中大帝宣称：「不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教，这样做，不但可帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反 过来做；则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人，当然是为了忠于自教，以为『我将光大自宗』，但是，相反的，他更严 重地伤害了他自己的宗教。因此，和谐才是好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。」﹝注十三﹞
在此，我们要加一句话，就是：这种富于同情、了解的精神，在今天不但应当适用于宗教方面，也适用于其他方面。
这 种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此，在两千五百多年漫长的佛教史中，找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾 因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆，到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力，不论以什么为藉口，都是绝对与佛的教诫相违 背的。
作者: 弥迦使者 时间: 2008-10-28 21:11 标题: 续 1
有一个时常被提起的问题：佛教到底是宗教呢？还是哲学？不管你叫它做什么，都无关宏旨。佛教仍然是佛教，不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的。我们将佛的教诫称为「佛教」，也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字，是不关紧要的。
名字有什么相干？ 我们叫做玫瑰的，
叫任何别的名字， 仍然一样的芬芳。
同样的，真理不需要标签。它既不是佛教的，也不是ji 督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签，只是独立了解真理的障碍。它们能在人们心中产生有害的偏见。
这 不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间，亦复如是。举例来说，我们遇到一个人，并不把他看成人类，而先在他身上加上一个标签，好比英国 人、法国人、德国人、或是犹太人，然后将我们心中与这些名称有关的一切成见，都加在此人身上。实际上，这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。
人 类最喜欢有分别性的标签，甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标签。因此，我们常常谈到各种「商标」的慈善事业：好比佛教慈善事业，或者ji 督教 慈善事业，而藐视其他「商标」的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派；它既非ji 督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱，既非佛教 的，也非ji 督教的；它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等，都用不着宗教的标签；它们并不专属于任一宗教。
对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上，如果单为了明了真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，或是他人所说。要紧的是了知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中，有一则很重要的记载，可资佐证。
有 一次，佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里，先到了一位年轻的出家人。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍，就这样想：这年轻 人的仪态举止都很可喜，我不妨盘问他一番。于是佛就问他：「比丘啊！﹝注十五﹞你是在谁的名下出家的？谁是你的导师？你服膺谁的教诫？」
「同修啊！」那年轻人回答说：「有一位名叫乔答摩的释迦种后裔，离开了释迦族做了出家人。他的声名远扬，据说已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的师傅，我服膺他的教诫。」
「那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在住在那里呢？」
「在北方的国土中。同修啊！有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在就住在那里。」
「你见过他吗？那位世尊，如果你见到他，会认识他吗？」
「我从来没见过那位尊者。假使我见到他，也不会认识他。」
佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，说道：「比丘啊！我来将法传授与你吧。你留神听着！我要讲啦！」
「好的，同修！」年轻人答应道。
于是，佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。（这经的要领，以后再行交代。）﹝注十六﹞
一直到这部经讲完之后，这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人正是佛陀。于是他站起来，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊谢罪，因他不明就里，竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽。
佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵，钵是用来乞食的。）弗加沙回说没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵，但不幸被一只母牛角触致死。﹝注十八﹞
后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理，得不还果，在他再生之地，即可得阿罗汉果﹝注十九﹞，死后永不再回到这世界来。﹝注二十﹞
这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就了解佛所说义，他并不知道说法的是谁，所说的是谁的法却见到了真理。只要药好，就可治病。用不着知道方子是谁配的，药是那里来的。
几乎所有的宗教都是建立在「信」——毋宁说是盲信——上的。但是在佛教里，重 点却在「见」、知与了解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典里有一个字 saddha 梵文作sraddha），一般都译作「信」或「相信」。但是saddha 不是单纯的「信」，而是由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说， saddha 确含有若干「信」的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。
根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无着的说法，信有三种形态：(一)完全而坚定地确信某一事物的存在，(二)见功德生宁静的喜悦，(三)欲达成某一目的的深愿。﹝注二十一﹞
不论怎样解释，多数宗教所了解的信（相信），都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞
一 般「相信」之所以产生，全在无「见」；这包括一切见的意义在内。一旦见了，相信的问题即告消失。如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石，这就产生了信与不 信的问题，因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石，你亲见之后，相信的问题便无从产生了。因此，在古佛典中有这样一句话：「悟时如睹掌中珍（或作 菴摩罗果）。」
佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：「沙卫陀同修啊！不靠礼拜、信（相信）﹝注二十三﹞，没有贪喜偏爱，不听耳食之言及传说，不考虑表面的理由，不耽于揣测的臆见，我确知、明见『生的止息』即是涅槃。」﹝注二十四﹞
佛又说：「比丘们啊！我说离垢祛染，是对有知见的人说的，不是对无知无见的人说的啊！」﹝注二十五﹞
佛教的信永远是知见的问题，不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为 ehipasika，就是请你自己「来看」，而不是来相信。
在 佛典里，说到证入真理的人，到处都用「得净法眼」一词。又如「他已见道、得道、知道，深入实相，尽祛疑惑，意志坚定，不复动摇。」「以正智慧如实知见。」 ﹝注二十六﹞谈到他自己的悟道时，佛说：「眼睛生出来了，知识生出来了，智慧生出来了，善巧生出来了，光明生出来了。」﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得 正见，而不是由盲信而生信仰。
在 正统婆罗门教毫不容地坚持要相信，并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一真理的时代，佛这种态度日益受人激赏。有一次，一群博学知名的婆罗门教徒去拜访 佛，并与他作了长时间的讨论。在这一群人中，有一位十六岁的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞：
「可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传，直至于今今从未中断。关于这个，婆罗罗门教徒有一个绝对的结论：『只有这才是真理，余者皆是假法。』可敬的乔答摩，对这点有什么话说吗？」
佛问道：「在婆罗门教徒中，有没有一个人敢说他已亲身确知确见『只有这才是真理，余者皆假』？」
那年轻人倒很坦白。：他说：「没有！」
「那末，有没有一位婆罗门的教师，或是教师的教师，如此上溯至于七代，或是婆罗门经典的原着作人，曾自称他已知已见『只有这才是真理，余者皆是假法』？」
「没有！」
「那末，这就像一队盲人，每一个都抓住了前面的人。第一个看不见，中间的看不见，最后也看不见。这样，依我看来，婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。」
然后，佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说：「护法的智者，不应作如是的结论：『只有这才是真理，余者皆假』。」
那 年轻的婆罗门，就请佛解释应如何护法。佛说：「如人有信仰，而他说『这是我的信仰』，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的 结论：『只有这才是真理，余者皆假。』换言之，谁都可以相信他所喜爱的，也可以说『我相信这个』。到此为止，他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰，他却不 能说唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。」
作者: 弥迦使者 时间: 2008-10-29 18:15 标题: 续 2
佛说：「凡执着某一事物（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣，智者叫这个是桎梏（缠缚）。」﹝注二十九﹞
有一次，佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了，也明白了解了。于是佛说：「比丘们啊！甚至此一见地，如此清净澄澈，但如你贪取它，把玩它，珍藏它，执着它，那你就是还没有了解凡所教诫只如一条木筏，是用来济渡河川的，而不是供执取的。」﹝注三十一﹞
在另一经里，佛曾解释这则有名的譬喻。就是说：「他的法，好比是一条用以渡河的木筏，而不是为人执取、负在背上用的。」他说：
「比 丘啊！有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险，而水的对岸则安全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸，也无桥梁跨越水面。此人即自语 道：『此海甚大，而此岸危机重重，彼岸则安全无险。无船可渡，亦无桥梁。我不免采集草木枝叶，做一只木筏，藉此筏之助，当得安登彼岸，只须胼手胝足自己努 力即可。』于是，那人即采集了草木枝叶，做了一只木筏。由于木筏之助，他只赖自己手足之力，安然渡达彼岸。他就这样想：『此筏对我大有助益。由于它的帮 助，我得只靠自己手足之力，安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上，或负于背上，随我所之。』」
「比 丘啊！你们意下如何呢？此人对筏如此处置，是否适当？」「不，世尊。」「那末，要怎样处置这筏，才算适当呢？既以渡达彼岸了，假使此人这样想：『这筏对我 大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙滩上来，或停泊某处，由它浮着，然后继续我的旅程，不问何之。』如果这样 做，此人的处置此筏，就很适当了。」
「同样的，比丘们啊！我所说的法也好像木筏一样，是用来济渡的，不是为了负荷（巴利文原字义作执取）的。比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东西（法）尚应舍弃，何况不好的东西（非法）呢？」﹝注三十二﹞
从这则譬喻，可以很清楚的了知，佛的教诫是用以度人，使他得到安全、和平、快乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法，从来不是仅为了满足求知的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。
有一次，佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡。他取了几张叶子放在手里，问他的弟子们道：「比丘们啊！你们意下如何？我手中的叶子多呢？还是此间树林的叶子多？」
「世尊！世尊手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却确实要多得多了。」
「同样的，我所知法，已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢。而我为什么不为你们说（那些法）呢？因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我没说那些法的原因。」﹝注三十三﹞
有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。
佛 对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想，只能制造莫须有的问题。他把它们形容为「戏论的原野」。在他的弟子中，似乎有几个人不能 领会佛的这种态度。因为有一个例子：
一个叫做鬘童子的弟子，就曾以十条有名的形上学方面的问题问佛，并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞
有一天，鬘童子午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：
「世尊！我正独自静坐，忽然起了一个念头：有些问题世尊总不解释，或将之搁置一边，或予以摒斥。这些问题是：(一) 宇宙是永恒的，还是(二)不永恒的？(三)是有限的，还是(四)无限的？(五)身与心是同一物，还是(六)身是一物，心又是一物？(七)如来死后尚继续存 在，还是(八)不再继续存在，还是(九)既存在亦（同时）不存在？还是(十)既不存在亦（同时）不不存在？这些问题，世尊从未为我解释。这（态度）我不喜 欢，也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释，我就继续在他座下修习梵行。如果他不为我解释，我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永 恒的，就请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也请明白说。如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等，那末，不知道这些事情的人，应当直说 『我不知道，我不明白。』」
佛给鬘童子的回答，对于今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题上，而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益。
「鬘童子，我历来有没有对你说过：『来！鬘童子，到我座下来学习梵行，我为你解答这些问题。』？」
「从来没有，世尊。」
「那末，鬘童子，就说你自己，你曾否告诉我：『世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题。』？」
「也没有，世尊。」
「就拿现在来说，鬘童子，我也没有告诉你『来我座下修习梵行，我为你解释这些问题』而你也没告诉我『世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题』。既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢？﹝注三十五﹞
「鬘 童子，如果有人说『我不要在世尊座下修习梵行，除非他为我解释这些问题』，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤，他的 亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来，要到我知道是谁射我的；他是剎帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是 首陀种（贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮，还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是金黄 se；他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭，除非我知到我是被 什么弓所射中，弓弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制......。鬘童子，这人必当死亡，而不得闻知这些答案。鬘童子，如果有人说『我不要在世尊座下修习梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等问题』，此人还未得知如来的答案，就已告死亡了。」
接着，佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。「而在此生中，我所说法可灭如是等等苦恼，是为涅槃。」
「因 此，鬘童子，记住：我所解释的，已解释了。我所未解释的，即不再解释。我所未解释的是什么呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十问是我所不回答的。鬘童子，为什 么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你 们解答这些问题。」
「那末，我所解释的，又是些什么呢？我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道。﹝注三十六﹞鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修练身心的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法。」﹝注三十七﹞
作者: 弥迦使者 时间: 2008-10-30 21:19 标题: 续 3
第二章 四圣谛
在 佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度沙纳特地方），向他的老同修——五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这 个。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果 利用这种资料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐释。
四圣谛是：
（一）苦谛。（注一）
（二）集谛：苦之生起或苦之根源。
（三）灭谛：苦之止息。
（四）道谛：导致苦之止息的途径。
第一圣谛——苦谛
几 乎所有的学者，（在英文着作里）都将第一圣谛译成「苦难圣谛（ The Noble Truth of Suffering）」，并且将它的意义解释为：「根据佛教，生命除了苦难与哀痛之外，别无他物。」这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这 种狭义、粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。
先 说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是「实观」的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不 诳骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又 是什么？并为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。
有 的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，后者为乐观 的。两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因 而救了病人一命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。——张 澄基注）
巴利文「苦」Dukkha （梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有「苦难」、「痛苦」、「忧悲」、「苦恼」等意义，而与 Sukha一字之具有「快乐」、「舒适」、「安逸」等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深的哲学意义，它所诠释的范畴 也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的「苦」，显然含有通常的「苦难」意义在内，但是它还包含更深的意念，如「缺陷」、「无常」、「空」、「无实」等。 因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛「苦」（Dukkha）的全部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为「苦难」 或「痛苦」，反到令人生起不合适而错误的意念。
佛 说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举 各种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染着之乐、色身之乐、心灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在「苦」中。甚至由修习高级禅定 而得的非常纯净的精神状态，其中了无通常所谓「苦难」的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常 高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛先赞叹禅定之乐，后接着说这些喜乐是无常、苦、变易不 居的。﹝注四﹞请注意这里明明白白地标出一个「苦」字。这「苦」并不是通常所谓的苦难，而是「无常即是苦」。
佛 是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三） 从欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他（她）所吸引。你乐于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲 乐的享受，是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受， 你就变得忧郁，也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你 对那人不贪着，完全抱一种超然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。
从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说：
「比 丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱 时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如 意为不如意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感 官享受的欲求（之究竟）。」﹝注六﹞
「苦」的观念可从三方面去审察：
（一）一般苦难的苦（苦苦）。
（二）由变易而生的苦（坏苦）。
（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七﹞
人 生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦 （苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏 苦）中。
以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。
但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必须先将我们所认为「众生」、「个人」及「我」的观念作一番分析阐释。
根 据佛教哲学，所谓「众生」、「个人」及「我」，只是经常在变动着的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：「简言之，这五类 能执着的组合体（五取蕴）就是苦。」﹝注八﹞在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说：「比丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执着的组合 体（五取蕴）。」﹝注九﹞于此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对于构成所谓「众生」的五蕴，稍为有点概念之 后，对于这一点当有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。
第一是物质的组合之类——色蕴。 在 这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是坚性（地）、湿性（水）、煖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十﹞这些衍生物包括我们的五种感觉器官 （根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象者 （法尘）。﹝注十一﹞因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内和在外的都算。
作者: 弥迦使者 时间: 2008-10-31 21:56 标题: 续 4
第二是感觉组合之类——受蕴。 这 一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快——中性——的。这些感觉可分六种：由眼根与色尘相接而生的感 觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）﹝注十二﹞等相接而生的感觉。也就是说，我们身心 的一切感受，都包括在此蕴之中。
在 这里，对于佛教哲学中「意」之一字的涵义，似有略作解释的必要。「意」并不是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像 别的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。「意」只不过是一个器官或官能，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及 锻鍊六种官能的价值。眼的官能与「意」的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界，而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有 法）的世界。我们以不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能看见但是可以听见声音。以我们的五官——眼、耳、鼻、 舌、身，我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么样呢？它们也是世界的一部份，但是它们 不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉，只能用另一种官能——「意根」来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实上，它们 是建立于色身经验之上，而依之为移转的。因此，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。 所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或官能，和眼根、耳根 一样。
第三是识别组合之类——想蕴。 与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞
第四是心所组合之类——行蕴。﹝注十四﹞ 这 一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的「业」，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：「比丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有 了决意，才经由身、口、意发为行动。」﹝注十五﹞思（Volition）就是「心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从事善、恶、无记等活 动」。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志的活动如作 意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、瞋、无明、慢、身见等，才能产生业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。
第五是知觉组合之类——识蕴。﹝注十八﹞ 知 觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基 本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与其它官能有关联。和受、想、行 三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞
识 并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一 种颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。「眼识」是一个哲学名词。它所表诠的意 念，与普通「看」字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其它各识，亦复如是。
在 这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精神，可以被视为「自我」、「灵魂」或「个我」者。「识」也不可以视之为与物质对 立的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为「识」是一种「自我」或「灵魂」，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直 到如今，始终为人所固执不舍。
佛 的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：「轮转飘泊的，乃是同一不变的识。」佛问他，他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：「它就是那个 能够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。」世尊就训诫他说：「你这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是 由因缘和合而生，如无因缘和合则不能生起吗？」接着佛就详细为他解释识蕴：「识是从使它生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根 与声尘相接而生的识，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫 做身识；因意根与法尘（意念与思想）相接而生起的识，就叫做意识。」
接着，佛更进一步以譬喻作解释：「火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。」﹝注二十一﹞
大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：「因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生在眼根门头； 而 且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而变成耳识等等‧‧‧‧‧‧。」﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是 依色、受、想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：「识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发 展。识也可以以受为方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想为方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、 增进、发展。
「如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。」﹝注二十三﹞
很 简单地说，这些就是五蕴。我们叫做「众生」、「个人」或「我」的，只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁着 的。「凡是无常的，即是苦。」这就是佛说：「简单地说，五取蕴即是苦」的真实义蕴。从一剎那到相接的另一剎那，它们（五蕴综合体的成份——译者注）就不再 相同。在这种关系里，甲并不等于甲。它们是一股剎那的生灭之流。
「梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。」﹝注二十四﹞
佛这样地告诉罗咤波罗：「世间迁流不息，无有恒常。」
作者: 弥迦使者 时间: 2008-11-1 17:07 标题: 续 5
在 一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，并没有不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做「永恒的自我（神我）」、「个 性」或真正可以叫做「我」的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法，都不能被认为是真正的「我」。﹝注二十五﹞但是这五种精 神与肉体的「蕴」，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞，因而产生了「我」的意念。但这是一个虚妄的意念，只 是一种心所有法，也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见——萨迦耶见。
这五蕴和合之身，通俗称为「众生」之物，就是「苦」的本身。在五蕴的幕后，再没有其它的「众生」和「我」在那里承当这「苦」。就如觉音所说的：
「仅有苦难存在，却找不到受苦者。
事迹是有的，却找不到行事之人。」﹝注二十七﹞
在 活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲「生命是活动的」这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推 言之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的「我思故我在」是 何其相反。
现 在可以提出「生命有没有起源」的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问 他：「什么是上帝的起源？」他会毫不犹豫地答覆：「上帝没有起源。」而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说：「比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终 点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。」﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因——无明的时候，佛说：「无明的起源不可 见，不可假定在某一点之前没有无明。」﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有生命。
简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说：「凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止息之道。」﹝注三十﹞
有 些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静 安详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人，将他描述为「经常微笑着。」在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是 快乐、宁静、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑，佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详 的喜悦气氛。
虽 然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生瞋而失去耐性。照佛教的说法，瞋或恨是人生首恶之一。瞋是「对众生、苦难或与苦难有关的事物起不 善欲。」它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此，不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替 你增加困扰，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进 依法实行，以袪除它。
有 两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉 佛说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们「欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心 情愉快一如瞪羚，享受着精神生活的快乐。」国王又说，他相信这种健全的气质是因为「这些可敬的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。」﹝注 三十三﹞
佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面，尤须记得「喜」是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。﹝注三十四﹞
第三章 第二圣谛：集谛——苦之生起
第二圣谛——集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。
这一圣谛最通俗而为人所熟知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。
「苦的根源，就是『渴（爱）』。它造成『来世』与『后有』；与强烈的贪欲相缠结，随地随处拾取新欢。这『渴（爱）』有三：(一)感官享受的渴求（欲爱）；(二)生与存的渴求（有爱）；(三)不再存在的渴求（无有爱）。」﹝注一﹞
这 以各种形式表现的「渴求」、欲望、贪婪、爱着，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互 依存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞，而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。
由 上可知，「渴（爱）」并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方， 集谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明 生起的虚妄我见。
「渴 （爱）」一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执着，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执着。﹝注五﹞根据佛的分析， 世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私的「渴（爱）」所引起的。﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、政治、与社会 的根本，都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉 罗咤波罗：「世人常感不足，梦寐以求，乃成为『渴（爱）』的奴隶。」
每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这「渴（爱）」如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的概念。
众生所赖以继续生存的要件「因、缘」共有四种，叫做四食：(一)普通物质的食粮（段食）；(二)感官（包括意根）与外境的接触（触食）；(三)知觉（识食）；(四)思或意志（思食）。﹝注七﹞
四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志：。 ﹝注八﹞它是造成生命延续的根本，以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是「思」。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义。关于刚 才提到的「思食」，佛说：「一个人能了解思食的意义，他就能懂得三种『渴（爱）』的意义。」﹝注十一﹞可知「渴（爱）」、「思」、「思食」及「业」等名词 所表诠的，都是一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。
在 佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除 的种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有灭。」﹝注十二﹞众生、事物、体 制，凡其内在的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一 点在讨论第三圣谛——灭谛时，还会再谈到。
巴利文Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是「活动」、「作为」。但在佛教的「业」的理论中，它具有一个特别的意义：仅指「有意的行为」，而不指有的行为。有许多人误用或滥用 业字来表示业的效应。在佛学术语中，「业」字决没有「业的效应」的意思。业的效应，叫做业果或业报。
意 志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善或恶。善业得善果，恶业得恶果。「渴（爱）」、思、业，无论善恶，其结果都能产 生一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没 有虚妄我执，没有烦恼不净，他已不受后有。
业 的理论，不可与「道德的正义」或「奖善惩恶」之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义，是以一个最高的主宰——上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众 生，裁判是非。所谓「正义」一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。 这是自然律，与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善果，恶业得恶果。不是正义，不是任何「人」或力量对你的行为 加以裁判后所施于你的奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的是：根据「业」的理论，意志行为的效果，即使在人死 后，在来生仍能继续呈现。在这里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？
作者: 弥迦使者 时间: 2008-11-2 22:00 标题: 续 6
前 文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部 停顿了呢？佛教说：「不然！」对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最 大的力量、最大的「能」。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。
现 在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者，那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们 先来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续 的剎那是相同的。每一剎那，它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那每一剎那，你也生起、变坏、死亡。」﹝注十三﹞所以在今生一生 当中，每一剎那我们都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够了解，在今生中，我们没有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者，而能继 续存在，为什么我们就不能了解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于「自我」、「神我」而继续存在呢？
物质的身体不再活动的时后，「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。
因 为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一剎那度到另一剎那。因而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是剎那变 化而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯燄。（从初夜到天明）它既非同一燄，也不是另一燄。一个小孩成长 为六十老翁。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一 人，亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列 的延续。就在此生中，亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。
只是求生、求存的「渴（爱）」存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力「渴（爱）」切断了，这轮回才会停止转动。
第四章 第三圣谛：灭谛——苦的止息
第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更为人所广知。
要想彻底袪除苦的根本——渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。
你 要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的 答案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官 与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字 眼一样。乌龟和牠的朋友鱼说，牠刚到陆地上散步回湖。鱼说：「当然你的意思是说游泳囉！」乌龟想对鱼解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。 可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体，和牠住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。
语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚人执着语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞
可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执着它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，我们大都用反面的文词﹝注二﹞，如「断爱」、「无为」、「止贪」、「寂灭」等。因为这样做，似乎比较不易引起误解。
我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：
「涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。」﹝注三﹞
「一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。」﹝注四﹞
「比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。」﹝注五﹞
「罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。」﹝注六﹞
「比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七﹞，根除执着，续者令断，熄灭贪爱，离欲，寂灭，涅槃。」﹝注八﹞
佛的大弟子舍利弗回答一个游行者「什么是涅槃」的问题时，他的答覆与佛所作无为法的界说（见上）一般无二：「贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。」﹝注九﹞
「放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。」﹝注十﹞
「生死相续的止息，就是涅槃。」﹝注十一﹞
此外，对于涅槃，佛又曾说：
「比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。」﹝注十二﹞
「此中没有地水火风四大种。长宽、麤细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。」﹝注十三﹞
因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无「我」可毁。只能说它（涅槃）所销毁的是「我」的幻觉、「我」的错误意念。
把涅槃说成积极或消极，都是不对的。「消极」与「积极」本是相对的观念，只存在于「两立」的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越两立与相对的境界，
反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，「健康」一词教做arogya， 其字义就是「无疾」，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅 槃的同义字，也是个反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作 Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的，而解脱却不是反派 的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、瞋、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。
涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上，发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要义如次：
人 由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论是六者中没有一样是「我的」、「我」或「我自己」。它彻底明了识如何来？如何 去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由于这种了解，他即心无所着。心无所着，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随 意升到任何高层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想：
「如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造，是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处...... 于无所有处......于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。」于是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五﹞ 因为他不造作，不求生存相续，亦不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全的平静（内心的寂灭）。于是他自知：「受 生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都已做了，已没有余事可办。」﹝注十六﹞
作者: 弥迦使者 时间: 2008-11-3 21:56 标题: 续 7
认 为涅槃是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的，而为有条件的存在。 但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一个结果，也不是一个效应。它不是一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅 槃。你惟一想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃，但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二十﹞你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或 效应。你可以看见一道光明，但是光明并不是你目力的结果。
常 有人问：涅槃之后又如何？这问题是不能成立的，因为涅槃是最终的真理。它既是最终，它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么，那末那东西才是最终的真 理，涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：「涅槃的作用是什么？」这问题先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃须有作用。因此佛 答称：罗陀啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的，沈潜于绝对真理之中。﹝注二十一﹞
若 干通俗而不正确的语句，如「佛于死后入于涅槃或般涅槃」，曾引起许多对涅槃的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说「佛入涅槃或般涅槃」，即以为涅槃是一种境 界、一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在，而以所熟知的「存在」一词的涵义来臆测涅槃是何等样子。这通俗的说法「佛入涅槃」在巴利文原典中，并无与它 相当的词句。所谓「佛于死后入于涅槃」，根本没有这一说。巴利文中有 Pariniuto一词用以代表佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去，但这字的意思并非「入于涅槃」。这字简单的意义，只是「完全谢世」、「完全熄灭」或「圆寂」而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生。
另 外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何？这问题是属于不可答的问题之类（无记）。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以 表达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候，佛说「生」、「不生」等名词不能适用于阿罗汉。因凡与「生」、「不生」有所关联 的色、受、想、行、识等，以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗，死后不再生起。﹝注二十四﹞
一 般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须明白了解，不容含混。这就是：以「火燄的熄灭」作比的，不是涅槃，而是由五蕴和 合而生、而亲证涅槃的「人」（换言之：熄灭的是「人」，而不是涅槃——澄基注）。这一点必须特别强调，因为许多人，甚至若干大学者，都常误会或误解这涅槃 的譬喻。涅槃从来不能与火或灯的熄灭相比。
另 外，还有一个很普通的问题：如果没有「我」，没有「神我」，那末谁来亲证涅槃呢？在没有谈到涅槃之前，先让我们自问：如果没有「我」，现在想者是谁？在前 面的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的后面，再没有其他的思想者。同样的，能证涅槃的就是智慧（般若）。在证的幕后，别无证者。在讨论苦 的来源（集谛）时，我们已经明了，不论什么——众生、事、物、制度只要是缘起的，在它自身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回，相续不断的生死，都是缘起的， 所以也一定是缘灭的。苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭。贪爱与般若都在五蕴之内，前文已经讲过。
由 是可知，它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内。这才是佛的名言：「在这众生六尺之躯内，我说即是世界，世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道」﹝注二十 六﹞的真实意义。这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说，都在我身中（这里「世界」二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭，并 非有赖于外力。
遵 照第四圣谛的方法，去发展及培养智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的奥秘，如实地见到事物的真相。这秘密发现后，真理见到后，所有一切狂热地制造着 轮回相续的妄见的力量，一时俱归平静，不能再产生任何业果。因为妄执已破，对继续生存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时，他的病就霍 然而愈一样
在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就，不必等到死方能「获得」。
凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何「错综 （complex）」、 迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此，他能 以最纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物合一，浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受着纯净的生活。他的 感官愉悦，无所忧烦，心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染着，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、 同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的资粮；因为他没有「我」的错觉，而不渴求重生。
涅 槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快乐」一词，其意义也迥乎不同。舍利弗有一次 说：「同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！」优陀夷问他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？」舍利弗的答案具有高度的哲 学意味，而不是一般所能了解的。他说：「没有感觉本身就是快乐。」
涅 槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论，以臆测涅槃或最终真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径 而对它有所了解。在幼稚园的小娃娃，不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他的学问，有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而 勤奋的循着「大道」前进，至诚恳切的训练净化自己，获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我们可以内证到它，而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。
现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！
作者: 弥迦使者 时间: 2008-11-4 15:17 标题: 续 8
第五章 第四圣谛：道谛
第 四圣谛就是导致苦之止息的途径——道。这道叫做中道，因为它是避免两个极端的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐，是「低级、平庸、无益的凡夫之 道」。另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是「痛苦、无价质而无益的」。佛自己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益，才由亲身的证验，发现了 「能够产生知、见，导致宁静、内证、正觉、涅槃」的中道。这正道一般都称之为八正道，因为它是由八个部份所组成。这八个部份就是：
一、正见——正实的知见。
二、正思——正确的思维。
三、正语——正直的言语。
四、正业——端正的行为。
五、正命——正当的职业。
六、正勤——正好的努力。
七、正念——正净的忆念。
八、正定——正统的禅定。
佛献身说法四十五年，几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的方法、不同的措辞，对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能力，而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义，不外乎讲的是八正道。
读者诸君不可认为上面所列的八条途径，应当依照上开的一般次序而逐条修习。实际上，应当视各人能力所及，尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道，也有助于培育其它各道。
这八条途径的主要目的，在促进及完成佛教的基本训练：就是所谓的戒、定、慧的三学。﹝注一﹞因此，如果将八正道依三学归类，自将有助于对此一真谛获得较有条理的了解。
戒 学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候，往往耽迷于枯燥的哲学及形 上学的歧途之中，而忘记了佛教这一伟大理想，实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说法乃是「为了众生的利益，为了众生的福祉，为了悲悯众生之故。」
根 据佛教，一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发展。悲代表着爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品质。而慧 则代表着理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智，会造成一个好心的傻瓜。只发展理智而忽略了情感，也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫 无对人的同情。因此，要成为完人，必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面，悲与慧是不可分的，下文便见分晓。
以爱与悲为基础的戒学里，包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（前开第三、四、五等三正道）
正语的意思是：(一) 不妄语，(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎恨、敌意、倾轧、不和的言论，(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞，(四)不作无 意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝，则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言，不可不慎。 说话必须顾到时地。如所言无益，则应保持「高贵的缄默」。
正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不作不诚实的交易，及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生活。
正命的意思，就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰、欺诈等。而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。
八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎伦理的行为（戒学）。须知佛教的伦理与道德的行为，是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展，如果没有这道德的基础，是不可能达到的。
其次就是心智的锻鍊（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正志）与正定（前开六、七、八等三条）。
正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志(一)以阻止邪恶不善的念头的生起，(二)以袪除已生起的邪恶不善的念头，(三)使得尚未生起的善良健全的念头得以生起，(四)使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域。
正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处——澄基注）就是对于(一)身体的活动，(二)情绪的感受，(三)心智的活动，(四)观念、思想、见解等法，精勤注意观照，忆念不懈。
将注意集中于呼吸（数息法），是一种很有名的方法，可以从锻鍊身体而达到精神的开展。此外，尚有多种修习禅观的方法，也都以急中注意于身体为发展正念的途径。
关于情绪的感受，行者必须对各种感受，不愉快的、中性的、以及它们在他体内生起及消失的过程，无不了了分明。
关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚？是否瞋恚？是否迷惑？是否散乱？还是系着一处。就照这样子，行者对于本身每一举心动念，如何生起？如何消失？俱应了了分明。
至于意念、思想、观念等，行者必须了解它的性质：如何生起？如何消失？如何开展？如何抑制？摧毁？
以上四种心智的培育或禅观的修持，在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二﹞
心 智的锻鍊中的第三项，也是最后一项，就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定，与佛教禅定不同， 切须分别），修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、瞋忿、贪睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活 动。到二禅的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支 仍在，另外还加了行舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只余纯净的舍支与念支。
心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。
其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。
正 思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执着的思维。在这里请注意：将舍己的无着、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很 关重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、瞋恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社 会的、或政治的，都是如此。
正 见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见 有两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条见，由理性对某一课题所得的了解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的 见解。真正深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻 鍊，达到充分发展的程度，方有可能。
从 这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这「道」乃是一种生活方式，为每一个人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信 仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为「宗教」的成分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、 快乐与和平的途径。
在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的「道」很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。
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-----全文完------
注：转载时有删节
作者: 英姿 时间: 2008-11-5 20:45
弥迦使者师兄辛苦了，内容
很不错，文字外表也很漂亮真的很感谢你了 ！！
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