思过黑鹰

孟子与滕文公、告子

南怀瑾

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2026-11-6 22:28

前言

我们关于孟子的研究，上次把《公孙丑》这一篇，大概讲完了，现在开始《滕文公》这一篇。

我在前面已经讲过，孟子这一生，想推行中国上古儒家所标榜的王道精神，他离开家乡，先后与梁惠王、齐宣王、齐愍王见过、谈过，但话不投机，文不对题。那时的孟子，可以说是很寂寞的，就准备回故乡讲学了。

孟子的时代，是中国历史上战国的初期。所谓战国，是指那时的全中国，由周朝分封诸侯建国开始，到了东周的时候，诸侯互相吞并，都是以武力逞强、称霸。到孟子的阶段，差不多形成了七个强国，北面是齐国、燕国，南面是楚国，西北有韩国、赵国、魏国、秦国。另外的鲁国是文化古国，还算得上大国，但孟子的家乡邹国和滕文公的滕国，都是鲁国边上的小国，太小了，所谓的战国，就是这么一个局面。

这个时候的中国文化，有所谓“诸子百家”，都是为了救世救人，各家有各家的思想，我们现在通常讲的百花齐放、百家争鸣，就是这个阶段。换句话说，这是中国传统文化非常混乱，同时也是思想非常开明的阶段。当时各国，每个都想自己富国强兵、称霸诸侯，对于王道的道德政治、王道精神，几乎没有人肯听。其实大家都知道，但都做不到，认为不可能富国。所以讲，孔子生在春秋，孟子生在战国，是两个时代，但都经历过乱象中的生活，三四百年都是这样。所以他们的学说，他们的教化，能够成为后人的万世师表，但在当时是很不容易，很困难的。

为了了解这些，我们来读《滕文公》。《孟子》一共分七篇，《滕文公》上下两章是其中的一篇。

刚才讲到，滕国是个小国，在邹、鲁之间。孔子的家乡是鲁国，孟子的家乡是邹国，两国背后是齐国。《孟子》这里记录的滕国，方圆不过百里，等于我们现在的一个县那么大。只有县那么大，为什么称为“国”呢？这就是现代人读书需要知道的，在讲孔子、孟子的书时，我已说过很多次了。当时讲的国家，不是现在几千年后，我们所说“国”的观念。在春秋、战国，或者说，从周朝以来七八百年，乃至过去所讲的“国”，另外有一个名字叫做“邦”，后来喜欢通称为“国”。其实，邦与国，是地方政治单位的名称。现代人读古书，如果把孟子到齐国、滕国，看成是到欧洲的法国、德国去，或者把诸侯的国，看成是中国、美国、印度这样一个国家，那观念就完全错了。

滕国的滕文公，为什么称为“公”呢？只有大概了解周朝分封的体制，你才懂得滕国和滕文公是什么关系。譬如现在一般人读古书，中国历史根本不懂，不管他是一个什么学问，自己本国的古书、历史，根本没有好好读过。一提封建，都晓得周朝是封建制度。我听了好笑，你懂什么叫“封建”？换句话说，你们乱讲“封建”，我开玩笑说你们是“疯见”，根本不懂。

那么，周代是怎么一个封建呢？从这一篇《滕文公》，倒退回去七八百年以前，周武王率领八百诸侯，等于带着八百个国家，讨伐商朝最后的暴君纣王（商纣），推FAN了他的政权，建立了周朝。周朝的建国，走上一个新的时代，叫“分封建国”，把整个中国，分成很多个小国，差不多有一千个国家，现在资料太少、太散了，不够研究。

那么，当时的分封机制是什么呢？就是把华夏民族（华夏是个代号，就如现在讲的中华民族）各个宗族联合起来，统一建立一个中央政府，叫做“周”，把统治全国的领袖叫做“天子”。天子这个名称不详细解释了，简单讲，从中国古代宗教性的说法，代表替天行道。

周朝建立中央政府以外，也把全国其他的各个宗法社会团结在一起，这个叫“家”。譬如，在山西某个地方都是姓李的，或者在河南某个地方都是姓王的；李家有李家的传统宗法，王家有王家的传统宗法，陈家有陈家的……中国的姓很多，每一个祖先传下来，聚族而居，形成宗法社会。所以，古代宗法社会的治理，叫做“齐家”。周朝把每一个大大小小的宗法社会，根据领导（政权）的力量，以及土地、人民的数量这三个条件，分封成一个国家，这就叫诸侯。

我们要知道，周朝的分封是蛮平等的。至于“不是同姓不封王”，这是秦汉以后家天下的制度。譬如，汉朝刘邦当了皇帝，封王的必须是刘家的子孙，别家不行。周朝不是这样，周朝是尊重每个宗法社会，你有土地、人民、领导的能力（政权），就算一个国家，封为一个诸侯。周朝把几千年来，轩辕皇帝以后，尧、舜、禹这些帝王的后代，乃至各个宗法社会的后代找出来，看他们在哪里，还有多少人。还有万把人的，好，也算一个国家。这也就是春秋时孔子说的“兴灭国，继绝世”，把过去断了、灭了的，都找出来封。譬如，鲁国是周公的后代，齐国是姜太公的后代。因为姜太公功劳最大，所以土地面积上齐国比鲁国大。当时山东、胶东这一带，都属于齐国，鲁国是在济南这一带；其他像宋，是殷朝的后代；楚是南方的国家，很大，长江以南都是楚，当时文化还没开发。照这样看来，周天子并不是只封给自家的后代，周文王姓“姬”，后来的“周”姓，也是他的后代。我们现在讲滕文公，滕国在鲁国的南面，更小哦！是封给周文王第十四个儿子叔绣的，滕文公就是姬叔绣的后代。至于周朝建立诸侯，具体是多少个，究竟是一千多，还是八百，现在很难考据确定。

这样分封很多诸侯国，但是精神的领袖只有一个，就是中央政府，周朝周天子。诸侯国的交通、文字、文化等等，并没有像后世那么完全统一哦！是各自管理，但是也相通的。换一句话说，周朝的分封建国，不是什么西方由奴隶社会这样过来的封建。拿现在西方文化的观念讲，它是一个“联邦组织”，各个诸侯联合，尊奉中央周天子，这就是周朝分封诸侯大概的形态。可以说，周朝分封是很平等的，所以，孔孟之道推崇尧、舜、禹的公天下是第一，其次呢，周朝是比较民主、公平的联邦政治。

这个问题就是中国文化的精神。《书经》（《尚书》）是中国公家的历史文告，是最初累积的资料所留下来的。里面记录了帝尧时代建国开始的文告，第一篇叫《尧典》，里头有两句话：“平章百姓”、“协和万邦”。你看，中国过去那么多个国家，“平章”意指百姓都平等，“协和万邦”是大家都和谐相处地活在这个天地之间，这是非常民主的。周朝分封诸侯，八百也好，一千也好，它开始的这个封建政治体制（政体），的确做到了“平章百姓”、“协和万邦”的精神。不是像大家误解的，以为封建是乱七八糟、专用奴隶，这根本是自己书都没有读通，自己的文化都没有搞清楚。

那么，平章百姓很和谐，可是分封诸侯有没有个制度呢？有。周以前，尧、舜、禹三代是禅让的公天下，那三代是称“帝”。所以，周朝这八百年来，周天子都称“王”，不称“帝”。周天子这个王的下面，做诸侯领袖的都有爵位，周朝大概的爵位分五等，公、侯、伯、子、男。当时诸侯称“公”的比较多，像齐桓公、晋文公等等。滕文公的祖先，是文王的儿子，也称“公”，爵位蛮高的。爵位，可以讲是代表宗法社会一个级别的观念，爵位很高，但分封的土地并不太大，因为这是两回事。

这些诸侯国，各国有各国的政治体制，但也大同小异。譬如说滕国这里，相当于现在一个县那么大，当时，帮助诸侯辅政，在中央政府做官的，都叫做大夫，分上大夫、中大夫、下大夫三等。所有的公务员叫做士卒。有的士卒是文武兼备的；有时候是分开的，士专管文，卒专管武。政府办的学校教育，周代叫庠，商代叫序，夏代叫校，是教这些公务员（士卒）的，并不是现代办学的观念。

这些诸侯的后代呢，王公的孩子，有地位的，叫做“公子”，像我们现在对高干子弟也称“公子”。对那些分封过诸侯的，称为“世家”，世家公子就是这么来的。不像我们现代，叫人世家公子，好像笑人家高干子弟，吊儿郎当、没有出息似的，不是一个意思。

这里我们又岔过来讲一句，宋朝天下大乱，《水浒传》里梁山泊一百零八个好汉煽动造反，有一首白话诗，讲关于世家公子的：“烈日炎炎似火烧”，那么热的天；“野田禾稻半枯焦”，农村里头好久没有下雨，田地里种的稻子、麦子，一半给太阳晒死了；“农夫心内如汤煮”，农民痛苦，心里头的煎熬，像烈火煮汤一样；“公子王孙把扇摇”，而那些公子王孙们，只会摇扇凉快呢。我们引用这首诗，不是讲《水浒传》，是讲公子王孙，公子的子弟们就称“王孙”。讲这一段，使你们知道，称为世家、公子、王孙，是怎么个来源，这是几千年文化礼貌上的称谓。

还有一个问题大家都想知道，周朝的经济制度有所谓的“井田制度”，什么叫“井田制度”？这是个大问题。周朝是农业立国，由天子、地方诸侯，到全体人民的生活，都是以农业经济为基础。在这样情况下，就创立了“井田制度”。周朝所有的土地农田都是公有的，不是哪个人私有的。我们看到井田，千万不要以为是一百亩或几十亩农田，在中央打个井。不要搞错了，井田是个单位代号，是以井为单位，全体人民合作共耕、共有的分配制度。如果拿后世来讲，周朝的井田制度，是农业合作社的公有制度。为什么叫井？它把田地划成纵横阡陌，像个“井”字一样，还可以水利灌溉。举个例子说，假定百亩田地给多少人分耕，其中百分之多少的收成，抽出来作为给天子、诸侯，或者给为人民办事的公家的费用；其余的给农民分配。至于具体如何分配，后世数据不多，很难考据确定。

那么，这几段零零碎碎的话提出来，是你们研究《滕文公》这篇首先必须了解的，然后你们读书、研究起来就方便了。

根据《孟子》本书的著述，第一篇《梁惠王》，分上下两章。第二篇《公孙丑》，也分上下两章。在这四章书中，大部分属于孟子自传式的记载。那时孟子正游于齐、梁（魏）之间，想以中国传统文化王道思想的学术，说动当时强国诸侯，如齐宣王、梁惠王，希望他们能够拨乱世而返于正道，推行真正的王道仁政，以救斯民斯世于水深火热之中。这是孟子的目的。

不过，孟子和生在春秋末期的孔子，路线稍有不同，虽然他是绝对服膺孔子的传承，但因时移世易，不得不适变以求其成为可行之道。在孔子的当时，还希望诸侯之间的强国霸主，能够尊崇中央天子的周室以施行仁政，恢复周朝文化的王道精神和仁政制度。

而到了战国时期的孟子，所谓中央天子的周室，已经形存而实亡，等于虚有其表而已。所以是不是还要尊崇周室以行王道的问题，可以说已经不是当时世局的主要关键了。这个时候的重要问题，是如何推行王道仁政，如何救世救民。至于谁来推行，谁来主政，能够真心做到的诸侯，他便功同汤武了。虽说孟子绝对不会说出“即可取周室而代之”的话，但事实上，这是历史时代的趋势，的确需要开展新的面貌，重写新的史页了。

可惜的是，孟子游说不成，学说不能实行，他的心情也正像隋末的王通、五代的陈抟一样。陈抟有诗说：

十年踪迹走红尘 回首青山入梦频

紫绶纵荣争及睡 朱门虽富不如贫

愁闻剑戟扶危主 闷听笙歌聒醉人

携取旧书归旧隐 野花啼鸟一般春

陈抟由此而卷铺盖，收拾行李回家，死守善道，在性天风月中自寻其乐趣了。

在中国文化先圣先贤的遗产中，一直认定《孟子》七篇是“经书”，这个观念应该是对的吧！它的确是千古以来大经大法的经学。但为了使现代人，以至后代的人更容易接受这种大经大法的大道理，我们也不妨用最轻松的比喻来说明，虽然稍有不敬之嫌，事实上也正为了尊敬经学而来推广它。因此我们曾经再三说过，《孟子》以上的四章中有些内容，就好比是《浮生六记》中的“宦情记游”一样。

从滕文公开始，才是孟子的“学问记辩”。

                                                                                                

思过黑鹰

孟子与滕文公

少年的烦恼——滕文公

从本篇开始，研究的方式也需要变更，才比较容易说明它的内容和道理。我们现在便采用了剧本式的对白来说明内文。滕文公为世子，将之楚。过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。你看这些内容，我们小的时候都要背的。那时候，老师告诉我们，把《孟子》《庄子》背熟，文章会写得好。你看古文，我们中国文化的方块字，把言语和文字脱开，几千年的事就这样记下来，使我们能了解几千年前的历史，没有阻碍。这是中国文字的特别。

“滕文公为世子”，这个时候，滕文公的父亲滕定公还健在，所以滕文公还不是诸侯，还没有接“公”之位。这一篇称《滕文公》，是以他就位后的称呼，父亲死了，儿子就“公”位。我们说就位，不说登位，是因为天子称登位，诸侯只是就位。

当时，滕文公是以世子的身份，派出去到楚国，到长江以南访问。滕国在济南隔壁，过了徐州，再过长江到南京这一带，都是楚国的地带了。“将之楚”，这个“将”，是准备的意思；“之”字，在古文里是到的意思，准备要到楚国去。不是从海路走，是从内陆经过宋国的边境，大概是安徽这一带。孟子这时候正好在宋国，滕世子听说孟子在这里，机会难得，赶快去见孟子。

“孟子道性善，言必称尧舜。”滕世子晓得孟子是个大儒，很恭敬，很诚恳，请孟子告诉他，中国传统文化治国之道。他是世子，将来一定是诸侯，一定是国家的领导，以后应该读什么书？学些什么？孟子没跟他讲别的，就告诉他，人性是善的，现在这个战国的时代，搞得那么坏、那么乱，是文化教育的错误，政治习惯的错误。孟子告诉他，人性是本来善的，要做到上古道德的政治。而且，孟子还说，你是世子，将来父亲过世，你即位成功，那时候，你一定要效法中国传统，行尧舜之道，天下为公，不是家天下。尧舜禹三代，天下为公，是让位的。孟子对他的开导，特别强调“性善”的道理。换言之，孟子对他强调“人性本善”的学说，和他对梁惠王、齐宣王所说，动辄称扬汤武事业的用意不同。他对滕世子当时说的话，随时在称颂赞扬尧舜的大道，这点要特别注意。

讲到这里，且让我们穿插一个很微妙的感想。

这节古文的写作方法，当然是言简意赅，但是包含的内容实在很多。在这节的简洁文字之中，我们可以看到孟子对滕文公当时的教导，完全是处在长者教诲子弟的立场，以师道的诚挚，来教导一个后进有为的青年。所以看来非常亲切，而且是富于启发性的教授方式，绝不像前面四章对齐宣王、梁惠王的态度，是处在师道、臣道、友道之间的风格。这点也应当注意。而且由此可以了解，古人在行文、写作之间的技巧和风范。

至于我们要讨论的，便是孟子启发式的教授方法。由这短短的一小节，首先接触到的，便是孟子学说思想中主张“性善”的问题。当然，这个大问题在后面《告子》篇中，有专题的讨论，姑且不在这里详细申论。

可是孟子在这里，为什么对当时还是世子的滕文公，当头一棒，便来个“性善”的问题呢？这点，在本章本节的下文中，便有答案和启示，暂且也摆在一边再说。

最有趣也最微妙的，便是滕世子从楚国回来的途中，再来看孟子。孟子一见面，劈头一句便说：世子！你还在怀疑我上次告诉你的话吗？孟子是怎样看出来滕世子心中还存有疑问的？“诚于中者，形于外”，孟子一见他的态度神色，早已明白了他心中还是存疑不定的。

但存疑不定的是什么问题呢？当然是人性是否真是本善的问题。滕世子不但怀疑人类的天性是否本善，而且他更怀疑他自己的本性是否本善。何以见得呢？很简单，由滕文公就位前的行径记载就知道了。他年轻时，上受父兄遗荫，下有群小拥护，青春时期是贪图玩乐的，正如后面他自己所说的，“吾他日未尝学问，好驰马试剑”，真是一个标准世家公子哥儿。现在他父亲滕定公把国家大事的重担，渐渐加到他身上来了，他自己也感觉到严重性了。可是积习实在一时也改不过来，所以他也怀疑自己的禀性问题，是否真如孟子所说的“本善”呢？

我们可以想象，他在这个时候，觉得良师难得，明师难遇，他正要反求诸己，同时向学问的大道上迈进。但是积习难改，心中的天理人欲之争，实在很烦恼。所以他必须要回头再来看孟子，再深入地请教这个问题。其实，这种所谓的人欲，也就是后天环境所养成习性之一种。所谓天理，也就是人人本自具有的一种先天的功能，自然的禀性。

所以滕世子这个时候的问题，也便是古今中外，所有青少年心里共有的烦恼。

孟子的机锋棒喝

孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道，一而已矣。成谓齐景公曰：‘彼丈夫也；我丈夫也。吾何畏彼哉！’颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也。周公岂欺我哉！’今滕绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’”

滕世子在宋国见过孟子后，去楚国了，等于出国访问，待了多久？是半年啊，或者一年啊？不知道。出国访问回来，问题就来了，这一段谈话是两人又见面了。孟子一看，滕世子出国访问以后，他的颜色、表情、行为不大对啊。唉，看你这个样子，大概出国走了一趟回来，看到外面都是富国强兵嘛，楚国也逞强得很，你对我所讲人性本善，应由道德领导政治的话，好像有所怀疑。

由这里，我们看到一个面带惶惑之色的英俊小伙子——滕世子，他怀疑，他彷徨，他求上进而又畏惧，自觉不堪胜任，但又不能安于现实，更不肯自甘堕落。

孟老师眼光犀利得像电光，他直截了当地便针砭到滕世子的内心深处。

世子并没有讲话，但孟子一眼就看出来，就像后世禅宗祖师的教育法。所以孟子直截了当地说“夫道，一而已矣”。世子，你还怀疑什么呢？道，就是这个，更没有其他的。中国传统文化，道德的政治，这一个真理，就是一个、一贯的，其他各种各样的看法、讲法、学说，都是偏见。其实，天下的大道，是不二法门。孟子讲出一番理由，叫滕世子坚定信念，相信传统文化道德政治精神，不要变。

换言之，尧舜之所以为尧舜，其内圣——内在修养达于圣境的成就，也全在于这个心啊！你心里已经感觉到“今是而昨非”，那么，自己此心已转化了，只要你能拿出大勇气、大智慧，肯直接承当下来，立即可以转凡成圣了。

明王以孝治天下

滕定公薨。世子谓然友曰：“昔者孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸，至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。”

然友之邹，问于孟子。孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，斋疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”

接下来的这一节，便是记载滕文公接位当政以后，接受孟子的教诲，而加以实践的表现。

这个时候，滕文公的父亲定公死了，他这个世子当然承袭了爵位，马上要亲政，又要办大事——国丧，这时候又想起了孟子，想到他的教导。于是便对他的大夫——然友说：前几年，我经过宋国的时候，孟子曾经对我讲过许多话，我牢记在心，始终没有忘了他的教诲。现在非常不幸的，遭遇丧父的大故，我想派你到孟子那里去，请教他父丧的大礼，应该怎么做才好，然后才确定我们的办事方针。

然友奉世子之命，特地到了孟子的家乡邹邑，专程代表世子向孟子请教。孟子说：滕世子这个问题问得好啊！对于父母之丧，但照他孝心的初衷去做，不就是顶好的办法吗？实在只须照本人自动自发的孝心，尽心尽力去做就好了。孟子要滕文公首先行这个孝道，中国的传统要守孝三年，人死后的处理，也是有一套礼节的，《周礼》对于王公死后，怎么祭，怎么拜，都有一套的，现在不加引用。这里，孟子要滕文公尽孝道，三年之孝是古礼，你做得到，对国际上会有影响的。为什么会影响国际呢？譬如之前，齐桓公是霸主，齐桓公死后，儿子们争权，根本没有办丧事，把齐桓公的尸体摆在那里，都变烂变臭了，虫爬出来没人管。那个时候，各国的孝道差不多已经完了，就是因为这样一个争权夺利的风气，所以孟子坚持要滕世子行孝，把这个风气转变过来。

思过黑鹰

孟子与告子

上篇

《孟子》一共有七篇。如果依照道家《庄子》《淮南子》《抱朴子》的分类方法，《孟子》的前五篇可以说是“外学”，自《告子》这里开始，则可以说是《孟子》的“内学”。“内学”这一名词，亦见于佛家五明的“内明”之学，也就是“内圣”之学。而儒家后世所主张的“内圣外王”这一名词，本出自《庄子》，儒家袭用了。

“内圣之学”、“内明”，就是一般所说内在修养的境界，如何能明心见性；“外学”则是外用之学。所谓“内圣外王”，依古代中国文化的解释：“王者用也”，并不是说内在要做圣人，外面要当皇帝；而是处世、作人、做事，如何应用。

内圣之学，在中国文化中，有一两千年的争论，甚至直到现在，与佛家、道家，以及西方哲学发生的争论，都是哲学思想上非常重大的问题。

《孟子》这里一开始，就谈心性之学。我们先看他的原文。

告子的人性论

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性，而以为桮桊乎？将戕贼杞柳，而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子是与孟子同时代的人，在诸子百家中，他本身的著作并不多，仅在其他的子书中，见到一点点有关他的思想言论。他之所以声名宏大于后世，是因为孟子批驳他的学说所造成的。告子讲的人性学说，究竟是什么呢？

告子的理论，说人性像杞柳树一样，一棵树长大成材了，将来或做成茶杯，或三夹板，或其他器具，预先并没有决定。也就是说，人性本来就没有定型，后来因为人为的教育关系而有善恶是非、道德仁义之别，就如同用杞柳木已制成了餐具“桮桊”那样。现代因为石油化学工业的发达，塑料餐具美观而价廉，所以陶瓷、玻璃杯、盘、碗、盏等餐具，已渐被舍弃，成为有钱人家的摆设，木制餐具更为少见。但是几十年前的乡下，还可见到木制的酒杯、餐盘。

我们用的碗，本来都是写作“案”或“椀”，这里的“桮桊”也都是木旁，从字的构造上就表明了，古代的餐具多为木制，面盆、澡盆等等，许多器皿，都是木制的。当石油化学原料以及玻璃器皿初上市时，多是西方国家的工业成品进口来的，外国来的东西价格高昂，而被视为奢侈品，很稀奇。经过几十年来的演变，木制的手工艺品，反而身价更高了，外国人甚至买回去作“摆设”，陈列在客厅中当古董、艺术品赏玩，观念上相差很远。

告子这里说：一株杞柳，不能说是方的，也不能说是圆的，经过人工砍下来以后，再把它雕凿，才成为一个或方或圆的杯子。人性也一样，本来没有善恶的，经过父母、家庭、学校、社会的教育培养，人就有思想分辨的能力，知道哪个是“善的”，哪个是“恶的”，就有了是非的观念。人之有道德仁义，也就好比是杞柳树，经过人工的雕刻而后成了杯子。

现代对于儿童的教育，有所谓性向的测验，以决定其“可塑性”。例如有的小孩喜欢在墙上乱画，有的小孩欢喜玩机械，看见手表的指针会走动，觉得稀奇，就拿小螺丝刀去拆开来玩。有些讲究性向问题的家长、老师们，就让他去拆，认为这孩子将来可能成为一个发明家。

可是，假如我是这孩子的家长，则不一定让他去拆，最多是破旧不堪的废弃物，才让他去拆。因为小孩子天生有一种破坏性，人性中是具有反动成分的；尤其小孩好动，看见稀奇的东西，非打烂来看看不可。不过也有人生来想当领袖的，也有人生来想当和尚或神父的，这就是性向问题。所以教育孩子，要从其可塑性方面去培养。有时候父母看到子女是不可造就的，就要赶快给予他职业教育，使他将来在社会上站得住脚，能够有饭吃；对于造就不了的，如果一定要他有很高深的学问，出人头地，这是不可能的。一个人的成功，各有各的道理，不一定要书读得多，这就如中国的谚语：“行行出状元”，也就是现代的理论，要注意性向问题，与告子所说的差不多了。

中国几千年来的文化是讲“性相近，习相远”，这是引用《论语》上所记载孔子的话，至于“人之初，性本善”，并非孔子所说，是宋儒加上去的，后来**孔家店时，都归到孔子头上去了，孔子很是冤枉。在孔子以后，战国时代的孟子，走的是孔子的路线，也是主张“性相近，习相远”的。

同样，儒家另外有一个人荀子，也是学孔子的路线，但荀子主张人性本恶，“善”是后天的教育改造，和告子说的，把杞柳树做成杯子的比喻差不多。例如一个婴儿刚生下来，如果饿狠了，就会伸手猛抓母亲的ru房，不管母亲不母亲，只是自己要吃，所以人性本来是如此的。假使是双胞胎，一个吃饱，一个没吃饱，饿的一个一定会去抢来吃。有一位同学生第二胎前，头胎的女儿只一岁多，似乎知道将有另一个孩子出来，分享她的母爱，所以对母亲特别拍马屁、讨好，也就是在吃醋。所以荀子说，人性本来是恶的，要靠后天的教育改良去转恶成善，这是教育的重要。教育的功能，是把恶的人性改变为善的，荀子的说法，好像是与孟子唱对台戏。

第三派是告子，主张人性不善亦不恶，像树木一样，将来成为什么器皿，做什么用途，都是人为后天的塑造而成的。

不过在春秋战国时代，孔子之后，孟子之前，有另外一派理论，就是墨子。他对于人性的说法，后世称之为“染丝论”，他主张人性原来是纯白的，如蚕丝一样，没有任何颜色在上面，而要看环境、家庭、父母的教育、社会的背景、学校教育等等客观条件决定。如白丝一样的人性，没有颜色，染灰色就成灰色，染红色就成红色，染绿色就成绿色。这还是承认先天本来的人性，并无所谓的善恶是非，问题是在后天的教育。

这四派的主张，一直争论到现在，几千年来，成为东方文化中对于人性哲学上的大问题。

现在回头来看《孟子》书上的本文：

孟子说“以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊”，不要看了杯子，就认为杞柳树也是那样方圆的形状，因为杯子的方圆之形和中空，都是经过人工塑造的。这也就是说，人性和杞柳一样，它未来的价值与用途，事先是无法预知的，他的善恶是非，也是无法事先确定的，这是告子的理论。

孟子当然反对他的说法，因此讲：依你这样说，你把杞柳树砍下来做酒杯，是顺着杞柳树本身纹理性能来做吗？还是改变了柳树原来的纹理做成的呢？

要注意这两句话，杞柳树的纹理，是直线长的，一个杯子的中间，硬是用凿刀把它挖空的，这是“戕贼”杞柳之性了；那么人生下来的善良心理，是用人工刻木头的方法，改变了他的本性而塑造出来的吗？你这种思想太可怕、太厉害了，会害了天下的人，会率领天下的人，残害人性的善良面。换言之，这等于近代西方各种主义的思潮，影响中国，影响世界，乱了一百多年。

现在过安定生活的青年，对于这种话，也许觉得没有什么了不起；事实上，这是人类社会文化思想的大问题，年纪大的人所关心的，正是这件事。因为历史的演变，时代的推动，并不是经济的发达、钞票的力量、武器的威力，这些只是思想运用的工具而已，而迁动时代变易的根本，是人类的思想。看起来思想是抽象的、无形的，但思想的正与反，只要偏差一点，就影响到整个人类的祸福。

孔子当年做鲁国的司寇时，一上台就杀掉少正卯，就是因为少正卯的思想问题影响力太严重了。西方文化在过去对于人性哲学方面的讨论，太少也太浅了，可以说他们没有历史文化的深厚根基，没有“内明”之学，所以才会产生各时各国各种纷纭的思想。

我们先了解了这一段，就可以讨论了。当然我们的讨论不能偏私，不能说孟子和告子谁对谁错，我们是用一种客观的态度，来作研究。

我们先研究孟子自己的话，在《离娄》下篇中，孟子曾经说：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。”以现代语言说出来，就是世界上一般人谈人性的问题，多半说人性的本然而已。他原文的“故”字，很难用现代的任何言辞来表达，因为它代表了很多意思。时隔两三千年，在当时的社会，这个“故”字作什么用，表达什么意思，与现代我们对这个“故”字的用法，并不完全一样，甚至差别很大。

例如古代的“毒”字，同时有治疗的意思，而现代治疗是治疗，毒是毒，没有人以“毒”字来表达治疗的意思了。而且文字与语言是密切关联的，而语言又因区域不同而有异，所以研究文字，还要研究语言。例如“没有”这一口语，闽南人的口语为“莫”，客家人则说成“毛”，温州一带则和英文的“No”很相近，讲作“喏”；江西人则如北京人将“不用”说成“甭”一样，把“没有”两个字，拼成一个音说出来，而且创了一个新字。这些不同的语言，都表达“没有”这一意义，怎能说是谁对谁不对呢？所以语言文字的研究，是一件很烦琐也很难的事。

现在我们“借用婆婆的帕子向婆婆拜年”，引用孟子自己的话，来看他与告子的辩论，那么孟老先生批评人家的话，也是“故而已矣。故者，以利为本”了。告子讲杞柳与茶杯，孟老夫子也讲杞柳与茶杯，告子的话是对或是不对，暂且不说，而孟子这种说法，仍大有讨论的余地。

告子以人性比杞柳，仁义比茶杯，仁义等于说是人为的，就像把杞柳人为制成茶杯一样。孟子批评告子的说法，问告子以杞柳制茶杯，是照杞柳木的纹理去做成的呢？还是不顾纹理，硬用人工去雕凿而成的呢？如果是硬雕凿而成的，那你告子的这种主张，是天下的祸害。孟子先用一顶大帽子，把告子的话压下去，盖住了。不过，如果讲论辩的逻辑，孟子这个譬喻是不大合适的。

至于告子的话，也是有问题的，因为人的天性，究竟是善的还是恶的，还是不善不恶，都是可以讨论的。

水流的问题

告子曰：“性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

告子又用另一个譬喻，他说人性就像是流得很急的水，就像瀑布那样，急湍而来，注入了潭中，东方有缺口，就往东方流；西方有缺口，就往西方流；而自己并没有意思向哪里流，只是哪里低洼，就向哪里流。所以人性，无所谓善，无所谓恶，等于水一样，并没有向东流或向西流的本意。

孟子说：你说水不分东西，流东流西，不是水的本意，这话或者可信，但是难道不分上下吗？

我们以佛家的因明学来说，孟子和告子两家的辩论，在形而上最高哲学引用的逻辑，所应用的逻辑方法，是属于因明学中的“比量”。这是很可惜的错误，因为在论辩学上，“譬喻”本身就是靠不住的。佛家亦常常用水来譬喻人性，但譬喻完了要赶快扫开这个譬喻，所以用譬喻来辩论，或打笔仗，有时是不合理的。这种辩论方法，也犹如诸葛亮说刘禅的话叫做“引喻失义”，就是引用的比喻并不完全恰当的意思，在譬喻上打笔墨官司或口舌官司，往往失去了哲学真正的意义。

就像这里孟子的引喻，他说告子你说得对，水是不分东西，那么水不分上下吗？假如我是告子，我就告诉孟子说，水也不分上下，水是喜欢平的，水之分上下东西，都是势流的关系，是客观的因素，并不是水的本性，水只是平的，所谓水平，是水向上、下、东、西、南、北乱流，那是水势的轨道。

可见孟子是天天希望天下太平，拼命说人心本来是善的，但是，有一点他讲错了，有些急不择言，别人打了一个譬喻，他也跟着人家的比喻去说。古人读他的书，深信不疑；可是现代我们读这些书，就会产生评论。就像儿童时期，背诵、默写，并不懂它的意思；老师说“你大了就会懂”，后来长大慢慢懂了，可也就越看越有问题，越想讨论了。孟子说，人性天生就是善良的，等于水性，天生就是喜欢向下流的。

水性是不是喜欢向下流，这是很难肯定的。我们中国文学中有两句诗说：“天上众星皆拱北，人间无水不流东。”研究天文，在北半球看北斗星，是定在那里不动的，其他的星都对着它转，差不多一年就周而复始，转动一周。第二句“人间无水不流东”，这是中国人说的，严格地说，中国境内的水也并不完全东流，在云南一看，横断山南将地势切断了，山上的茶花延伸数十里如霞如锦，真美；但是怒江的水，湍急如箭，飞鸟难渡，人也根本不要想去采到花了；而那里的河川溪溪，就成为“人间无水不流南”了。在广东也是一样，因为五岭之南，山势向南倾斜下去，到了中东一带，则是“人间无水不流西”了。这些都是地球上知识范围的事，人文文化因时间、空间的扩展，知识也因之扩展而有所变迁。所以今日文化所肯定的观念，说不定将来在另一太空、另一星球上，果真有生命的话，他们的文化也许根本上会影响整个地球的人类文化，这都是且看下回分解的未知数。

孟子又说，水急流下来，我们将它一挡，它就冲到头顶上去了。如果用“马达”机械的力量，也可以把它一激，送到山上去；可是这并不是水的本性，而是另外一股力量加上去的。一个好人有时会对别人使坏，不一定是他的本性，而是受刺激变化而导致的。所以，人一受刺激，什么都可能干得出来，但这不是人的本性。

告子和孟子的这种用比喻的辩论，好像双方都对，也好像都不大妥当。对于孟子所讲的话，我们也可以对他说：“孟老夫子呀！夫子之言性也，则故而已矣，故者，以利为本”，但是你不仍是因现象来讲人性的吗？你讲的还是形而下的，是以现实资料来讲的。所以现在我们讨论这个问题，不管孟老夫子在天上也好，在孔庙东庑也好，西庑也好，假如可能，很想请他来，向他请教一番。

到这里，他总算批驳了两次告子，但并无告子答辩的记录。看上去告子已经吃了两次瘪了，现在第三次又要挨打。

此白非彼白

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性；牛之性犹人之性与？”

告子说：“生之谓性。”他的这一说法，对人性有了一个界限，他认为人在生下来的那一剎那，就确定了他的个性。这个理论要注意，他指称，人性是脱离娘胎时产生的，和佛家所说“明心见性”的“性”，并不是一样的。佛家所问的是在妈妈未生我以前，我是什么？佛家的本性是在妈妈未生以前最初原始的那个本性，与告子这里所说母亲生下时所产生的本性，是两个不同的概念。

关于佛家所言之性与告子所言之性的不同之处，我们在这里暂不研究，现在我们看告子第三次很可怜的挨批。

孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”孟子争辩起来，有时候像外国人在参议院、众议院里争论一般，也许是脸红脖子粗地说：你讲人生下来的所谓人性，是不是讲这个白和那个白是一样的？

告子说：是呀！告子一开头就吃瘪了，假如是我的话，一定会说：孟先生，你讲清楚一点，什么这个白，那个白的？这是白布之白，那是白璧之白。

孟子这样的问话，也等于一个先天盲人，问人白是什么样子？答话的人很难描述，只好说像白布那样白；盲人再问白布的白又是什么样子？人家只好告诉他像白雪那样白；盲人还是不能体会，又问白雪是怎么个白法？告诉他是**一样白，他还是不明白。于是有人就拿一只白鹅来给他抚摸一下，告诉他就是如这白鹅一样的白，走路时会呱呱叫的。这时盲人说，你早这样告诉我，不就好了吗！后来有人问什么是白，这位盲人就曲起一只手来作鹅头状，口里念着“呱呱”。

现在孟子这样问告子，也等于问：**之白，与白鹅之白一样吗？

告子说：是呀！

孟子又说：那么，白羽毛的白，与白雪的白是一样吗？白雪的白，又与白玉的白是一样吗？

告子又吃瘪了，说：是呀！是一样。

于是孟子说：狗的性与牛的性，牛的性与人的性，都一样吗？告子被他一棍子打闷了。

看来告子这个人，学问还不错的，可是在辩论的逻辑技巧上，却是输了孟老夫子一截。

我们仔细想想，孟子辩论人性的问题，辩到这里，可以说已经远离主题了，而问题在于，辩论中引用的譬喻是否恰当。如果在现代，我们作为这个辩论会的主席，一定拿起木槌，在桌子上一敲，说停止辩论。并且宣布说：告先生讲的主题，是有生命之后的人性问题，说“生之谓性”，孟先生，请不要离开主题，说什么白呀白的，又扯到狗性、牛性身上去兜圈子。

这种辩论逻辑，听起来是满锋利的，可是把主题避开了。本来是谈什么是人性的问题，孟先生却扯到狗性是不是等于牛性，牛性是不是等于人性的问题上去了。正如本来讨论“品茶”的问题，可一路越辩越远，去讨论“品酒”，最后变成“品醋”去了。所以他们的讨论，本来是研究问题，结果因为性急，又引喻失义，再加上“故而已矣，故者，以利为本”的态度，最后变成争论了。

告子为了人性问题，已挨了孟子三次批。

人性的先天和后天

在我今天看来，对人性的几个问题，中国后世学术界很多人，都以孟子这里所谈的这段话拿来辩论。也就是把孟子说的“天下之言性也，则故而已矣”，和告子说的“生之谓性”，来讨论人性的问题。我们现在讨论人性，须要了解形而上人性的“本体”问题，与形而下人性的作用与现象的问题，“未生之前谁是我，既生之后我是谁？”究竟有没有一个“我”？假如有，这个“我”从哪里来？到哪里去？怎么生的？怎么死的？有形无形？唯物还是唯心？正如“先有鸡，还是先有蛋”的问题一样。假定是上帝创造了万物，又是谁创造了上帝？假如说，上帝是上帝的妈妈造的，上帝的妈妈是上帝的外婆造的，那么谁又生了上帝的外婆的外婆的外外婆？假如说是佛造的，谁又造了佛？或者说，人生本来是如此的，那个“本来”又是什么？这就是哲学，就是大科学，也是宗教的根源。就像说地球是圆的，又是谁使它圆的？哲学与科学都是要想追寻这种问题的答案。

世界上人类有记载的历史，迄今约五千年，事实上当然不止五千年，因为地球的形成，据说就有好几十亿年了。地球上最早是先有人呢？还是先有蚂蚁或蟑螂呢？不管先有什么，那最早的第一个始祖，又是哪里来的？这就是哲学，也是科学，也是宗教。

任何一种宗教，开始时都是为了追求这个问题的答案。不过后来，宗教自己无法解答，就设定了一个界限，就是不准问，信就好了，告诉你这样，就是这样。哲学也是信，例如说，房子里是亮的，但是总得打开一条门缝，让我看到里面一点点，我才会信，这是哲学家的态度。至于科学的态度，则是一定要进去看看，体会一下才信。所以宗教、哲学、科学，都是为了追求一个本性，一个宇宙万有的本来，究竟是一个什么东西。

但是孟子在这里所谓的人性，不是讲形而上人性的本体问题，而是人性的作用与现象。孟子说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，都是人皆有之，但这些也都是生下来以后的。中国的道家分先天与后天，先天就是形而上的，后天就是形而下的。先天也就是父母未生以前，那个本性为先天；父母怀胎以后，在胎中已经是后天了。问那些怀过孕的母亲们就知道，有的胎儿在胎中很安静，有的胎儿就会拳打脚踢的，所以人在娘胎就已经是后天了。而本书记载告子说“生之谓性”，就是指离开娘胎以后，这样说来，告子说的这个人性是属于后天的后天了。

所以后世的学术界，是以后天人性的理论，去推测形而上的人性本体。就像孟子说的，这个白就是那个白，那个白就是这个白，也就是天生的盲人弯了手臂成鹅头状，再学两声鹅叫，就认为是白，而形象与白是不相干的。

由此我们了解，本节讨论人性的问题，是以“生之谓性”的这一个阶段的“人性”来讨论的，换言之，是讨论后天的人性。但孔子的思想并不是这样，在尚存的资料中，孔子很少谈到人性问题。根据《论语》及有关资料，我们发现，孔子在这一方面的学术思想非常高深，子贡说他罕言天道事，就是孔子很少说形而上这方面的事。换言之，就是孔子认为这班学生，还不够程度来听这个问题。所以当子路问他，人死以后是不是还存在？又往哪里去？孔子就批评他：“未知生，焉知死”。意思是说，不必问死后到哪里去，先要研究生从哪里来，先要了解生的问题；现在活着的许多问题，都不能了解，如何能了解死后与生前的问题。

孟子所以在那个时候来讨论这个问题，是有其时代的原因的。孟子所处的战国时代，已经由春秋到战国战乱了三百多年。说到战乱，近三十年来，在台湾安定中出生成长的人，听到战乱一词，不会有所感受；而五十岁以上的人，对于战乱的苦难艰危，感受太深了。在战乱之中，人的生命毫无保障，一次战争下来，人就大量死亡。像秦国的白起，打一个胜仗，被他活埋的俘虏就是四十万；这些人都是母亲十月怀胎，三年哺乳，费了多少心血劳苦抚育长大的。像这样三五年一次战争，几百年下来，打得民不聊生，而且民穷财尽。

一个社会的动乱越多，人的思想渐渐就对生命起了怀疑，人为什么有这许多苦难？人生是为了什么？人又是怎么来的？人为什么如此争斗？为了这些问题去寻求答案。所以哲学思想的发达，都是在社会极动乱的时候。在极苦难的时代，会产生大学问家、大哲学家；太平时代则产生艺术家、文学家，创作一些艺术品，供人欣赏。所谓“不做无益之事，何以遣此有涯之生”这句话，正是太平人语。

所以在变乱的时代，就研究人性的问题了，因此，孟子、告子他们的时代，远比孔子时代更为严重地来辩论这个问题，这也是历史文化的时代趋势。由古代就可以了解现代，在苦难的时代，才提出人道、人权、民权这些问题来争论，如果在太平时代，自然不需要去讨论这些问题。

现代青年该注意的问题，孟子在后面就会说到：“富岁子弟多赖。”台湾这三十年来，在社会富有安定、繁荣之中，青年们太舒服了，赖皮的也太多了，慢慢到了嬉皮青年的阶段了。

思过黑鹰

什么是社会责任

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

告子这里又提出一个观念：“食色，性也。”

这里要特别注意，“食色，性也”这句话，并不是孔子说的，而是告子说的。孔子说的是“饮食男女，人之大欲存焉”。

告子认为，人生来就要吃；长大了，男人追求女人，女人追求男人，这是人性。

别说人如此，即使一只鸡也是如此，从蛋里出来以后，就要吃；长大了，公鸡找母鸡，母鸡找公鸡，自然如此，这是一种生物的本能，谈不上它的本性是善或恶。那么在人性中，饮食、男女为什么有善恶的问题？那是因为饮食、男女的需要，发生了心理行为，而心理行为与他表现于外的行为，有互相影响的连带关系，就形成了善恶问题。至于其本身是善是恶，那是另外一个可以讨论的问题。例如佛家、道家，认为食、色两事，本身就是不良善的根本习气，那也是就形而上来说的；现在告子的观念，是就形而下，是指后天的人性而言。他认为人生下来，食、色两件事是天性——实际上应该说是后天的本能。这里告子说的性，可不要与后世佛家的“明心见性”的性连在一起，混为一谈。告子说，人生下来就要吃，就有两性的相互需要与追求。孔子说的“饮食男女，人之大欲存焉”，食色是有生命以后的欲望和习气。

告子同时提出第二个观念：“仁，内也”，他承认人性本来内涵的就有仁心，仁慈之心。但是他有一个观念，与孟子的观念不同，孟子是提倡义的，告子却说：“义，外也”，义不是内在的，是外在的。他的意思是说，仁是心性，我们内在的那个善良的本性，不管好人、坏人都有。当看到一个生命死亡，内在都感到这个死的生命可怜，即使坏人也有同样的感受，只是他在行为上不说可怜，而只是叹息而已，但并不可以因他这一个态度，就认为他没有怜悯心，他的内心同样也在怜悯。所以告子认为那个可怜与不可怜的态度，也就是义或不义，是属于外面的行为，而仁乃是内心的。

孟子说：你为什么说，仁是内，义是外呢？

告子说：那个人年纪长于我，我把他尊为长辈，并不是因为心中先有尊他的想法，这与我没有关系。就如那个东西白，这个东西不那么白，于是把这个加白一点，使两个东西一样的白；这个白是外在的，客观的，与我本身没有关系，所以说它是外。

孟子说：依你的说法，白马的白，与白人的白，是有差别，不一样的了？那么，那个马的年长，与人的年长，两个观念是不是一样？我问你，主观的第一个甲的年长，是个真正的主观定义，还是说把乙的这个年长，拉到和甲的年长一样年长，才叫做客观的因素呢？

我认为他们这些辩称，以逻辑学来说，都不高明，彼此都是引喻失当了。什么这个白，那个白；这个长，那个长；都不在主题上讨论，所讨论的，还是辩论的方法，是技术问题。以客观的逻辑，来论辩一个主题的事实，往往会有错误的。研究因明，研究逻辑学以后，发现几十年来，我们许多学说上的错误，都是因为把逻辑拿来当哲学，这是一种很严重的错误。

逻辑上争辩了半天，理论上都对，但是用之于事实都不对了。例如许多事在办公室里拟计划、立法令，理论上、逻辑上都对，但政令由上到下一付诸实施，就“失之毫厘，谬之千里”了。又例如在逻辑上尊重人权，提倡人道，在法律上讲宽大，认为犯人值得原谅。当一个人犯了罪，杀了人，于是说这个人从小的家庭环境不好啦，心理不正常啦，或者讲是社会影响，要社会来负责啦！等等，这都是逻辑上的道理。但在逻辑上进一步研究，要社会负什么责任呢？这个犯人本身就是社会的一分子啊。社会是怎么来的？是个人及家庭、个体与群体综合成的一个概念通称为“社会”，个人个体的行为是自己的问题呀，为什么要让社会为他个人负责呢？每个人应该自己负起责任来才对。

有许多逻辑，初听起来好像蛮有道理的，常常把人搞迷糊了，还跟着叫好。好个什么？都是自己在说梦话。这几十年以来，我们的文化思想跟着逻辑走，逻辑是讨论一个事实的工具，等于禅宗所参的话头“我是谁”、“念佛是谁”一样，话头只是工具而已，不是悟道，如果一旦抓住一个话头，就认为悟了道，这就等于发疯了。

我这个观念对或不对，希望青年朋友们多用头脑去思索。未来的世界，是今日青年的，我们这一代已经老了，未来需要年轻的一代去挑起来，大家要好好为自己的文化前途努力。

我们现在看到告老夫子与孟老夫子，辩论了半天，两个人所争执的都是王大娘的裹脚布，都忘记了王大娘的脚。搅和了半天，还只是两人各拉这裹脚布的一端拔河，拉过来，拉过去。一个说，我拉住了王大娘的脚，另一个却讲，王大娘的脚在我的手里，两人就是这样吵得如此可笑。

云门祖师的三句话

我前面如此说，并非看轻贬低古人，因为纯用逻辑学来讨论，太严肃，也太枯燥，大家会感到头脑发胀，所以轻松一点，用笑话来讲。从笑话中，透露出问题的关键之所在，是透露出真理的方法，这也是中国禅宗的方法。禅宗云门祖师最后归纳起来，有三种言语，如果听了以后，就认为学禅的都应该这样说，那又完了，又是把王大娘的裹脚布，当做王大娘的脚，大错特错了。

云门禅师的第一种言语叫做“随波逐流”，人怎么说，自己也跟着怎么说。人说空的，自己也说差不多，是空的；人说有，自己也说差不多，是有。第二种言语是“截断众流”，例如问“什么是佛？”答道：“干狗屎。”使人无法理解，把人的思想截断。第三种言语是“涵盖乾坤”，包含了一切，是圆融的，怎么看就怎么对。这样也是一种逻辑。

现在我们看孟子与告子的辩论，是随波逐流，而忘记了主题，告子更是被孟子的指东点西，不按拳路的招式，左勾右撩，乱来一通，弄得迷迷糊糊，莫名其妙了。

告子又说：我的兄弟，我就爱他；秦国人的兄弟，我就不爱；爱是由我出发，是我内心的事，所以为内。楚国人那么年长，和我的长辈差不多，所以我很尊敬他，这都是年长的影响，属于外界所以叫外。

孟子说：爱好吃秦人烤的肉，和爱好吃自己烤的肉一样，都是爱吃烤肉，那么一个人的爱好吃烤肉，也有外或不外吗？

这里的理论、逻辑、用的方法又不对，指东说西，指着太阳去争辩月亮，辩了半天，说我爱吃烤肉，我爱吃涮锅，和内仁外义毫不相干。嗜好吃什么，只是生理的反应，湖南人爱吃辣椒，假使一位湖南籍的孕妇，是不是可以用听诊器去诊察一下，这孩子生下来是不是喜欢吃辣椒？湖南人也有不吃辣椒的，湖南人初生的孩子，如果弄点辣椒水到他口里，也会被刺激得哭起来，这只是生理上的反应。

并不是我们在批判他们两位老夫子，因为他们的辩论看来很热闹，当时有人批评孟老夫子，说他好辩。他自己就说过：“予岂好辩哉？予不得已也。”可见他的确有这个毛病，他自己的供词已经摆在这里了。

根据这些辩论，在哲学上严格地说来，不足以服人。看来，我们不得不服释迦佛的因明学，那种严肃的论辩，有时候真是还不了手，主观与客观分得太清楚了。而且一个定义下了以后，如“空即是有，有即是空”之类，硬是辩不了，不可推FAN。再看这里的这些辩论，就差得多了。但是这两位老夫子，对于人类文化有个共同的本性，是绝对正确的，他们在引导人类向善良、平安、安定的路上走，他们的用心是一样的，是不错的。

我们是说，他们论辩所涉及的范围大有问题，这个问题可导致后世的儒家，更喜欢搞文学，不大喜欢搞逻辑。因此到了后来的理学家讨论人性时，因为对逻辑不大清楚而发生很多错误，这一点我们要特别注意，希望专家们好好反省一下。下面引出来的，是孟子与朋友辈，与学生辈的讨论。

乏味的辩论

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”

曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“‘敬叔父乎？敬弟乎？’彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’

庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”

公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

孟季子是一个人的名字，古书上批注：“孟季子，孟仲子之弟也。”这还要他解释吗？谁都知道，孟、仲、季，或伯、仲、叔、季，以及冠、亚、季、殿，这些是中国文化下先后长幼序列的名词。四个兄弟之中，长兄为孟或伯，老二为仲，老三为叔，老四为季。一年四季，每季三个月，如夏季，四月为孟夏，五月为仲夏，六月为季夏。这样批注等于不注，未免多余。

公都子是孟子的学生，一次，孟季子问公都子：你的老师说，“义内也”，这是根据什么来的？

公都子说：在行为上，对一切事情都非常严肃，这是内心的出发，所以这就是内。

问题来了，孟季子说：有一个同乡，比我哥哥大一岁，大家都知道要敬长者，像这种情形，我该敬谁呢？

公都子说：当然敬你的哥哥呀！

孟季子又问：在吃饭的时候，当然由我小老弟斟酒，你说该敬我的哥哥，那么我斟酒，该先斟给我哥哥呢？还是先斟给这位同乡呢？

公都子说：当然该先斟给那位同乡，因为他比你哥哥大一岁。

孟季子说：我内心应该敬我的哥哥，那我所敬的是在这里，而吃饭时，我也该先为我的哥哥斟酒；可是因为有一位比我哥哥大一岁的同乡在一起吃饭，我就该最先为这位同乡斟酒，然后再替哥哥斟，这是你说的，是礼貌上的敬。那么依你这样的说法，这个敬是由于外在的因素，而不是发于内在。

我们看了他们的这些辩论，是在说些什么？辩了半天，只是一个内在发的、礼貌上、做人处世的应用问题。例如一个孩子对于自己的父母应该是恭敬的，应该是有礼的，如果获得了一样美味的食物，一定请父母先吃。但这时父亲的义兄在一起，也许父母会提醒一句：“伯伯在这里。”于是孩子该转而送过去说：“伯伯请先用。”实际上在孩子的心里，真不愿别人来分享自己孝敬给父母的这份美味，这就是爱的程度不同。一方面是礼貌的层次不同，爱与敬，每因时间、空间、事情的实质分量之不同，因而在道德上的取舍，礼义上的表现，便在行为上有所不同了。

可是，公都子被他这么一问，嘴巴被堵住了，不能答复。徒弟挨了打，回来告诉师父孟子，说：老师，你那一套义在内的理论，我拿出去跟人家辩论，被批驳得答不出来，吃瘪了。于是一五一十的，把与孟季子辩论的情形报告了孟子，想请老师出场帮拳了。

孟子教这个徒弟，就像律师教不会说话的当事人一样：你这个笨蛋，你怎么不问他，是敬叔父，还是敬弟弟呢？他一定会说，那当然要敬叔父，怎么可以敬弟弟？叔父比弟弟长一辈呀！这时你就可以问他，如果弟弟在尸位，我是该向弟弟代表的灵位行礼，还是向叔父行礼？

读《孟子》到这里，不禁想起古人一则笑话，说唐朝人喜欢作诗，尤其是喜欢律诗。兴起于那个时代的律诗，有所谓颔联和颈联，第三句和第四句，第五句和第六句，一定要在音韵平仄及内容含义上，形成两副联语，必须对仗工整。所以学作诗时，要学对仗，而先生教一套歌谣式的对仗法，所谓：“天对地，雨对风，大陆对长空”，等等，由一个字的对仗，到七个字的对仗。

于是有人作了一首律诗，其中有两句说：“舍弟江南死，家兄塞北亡。”他将这首诗请名人指教，人家看了这一联，不禁叹道：你的身世真可怜啊！这位作者说：老师！这是为了作诗，硬对出来的，不是事实。我们看来，他这个“硬对”与真的兄死弟亡的可怜也差不多了。

孟子的这个“弟为尸”，也可能和这则笑话差不多。

就严肃的一面看，弟弟尸位，代表死者，中国文化“死者为大”，纵然老前辈来，也要向死者行礼，这是当然的事情，跟向活人斟酒是两回事。孟子对学生说，你这样问他，他一定回答你：“当然要敬弟弟。”那么你再问他，又怎么不敬叔父，他一定说恭敬与不恭敬，因时间、环境、区域而有所不同，不一定叔父就应该恭敬的。你也说：是呀！因“位”的不同呀。

这些辩论，都不恰当，也没有什么味道，和“舍弟江南死，家兄塞北亡”的诗一样没有味道。假如我们参加辩论，也可以说：依你的说法，死者为大，走在路上，遇到出丧的行列，即使是县令鸣锣开道，也要停在路旁边，坐在轿子里，向灵柩拱手示敬，等灵柩过了，才能继续前进。

可是如果遇到迎亲的行列，县长不但要停在一旁让迎亲的行列先行，而且还要下轿，站在路旁，向花轿中的新娘拱手致敬。因为这位新娘将来可能生一位状元，乃至一位宰相下来，她这个肚皮之内可能价值无比，当然这也是笑话。实际上这是后世受了孔子思想的影响，因为《易经》上说，人伦造端于夫妇，迎亲是夫妇的开始，所以最大，应该恭敬。总之，我们可以问孟子，假如你走在路上，这边来了一个出丧的，右边来了一个迎亲的，两个行列的距离都一样远近，请问你孟老夫子，先向哪一边致敬？恐怕你孟老夫子就忙得很了。

如果以这些事来做辩论，花样可就多了，怪不得孟子挨人家的批评，指他好辩。这是轻松的看法，但是站在严肃的立场来看，孟子的本意，还是值得恭敬的，不过他用的方法有一点歪了，实在不必要用这些方法。

他教公都子，等孟季子说了敬弟是“在位”以后，你也可以答复他，先斟乡人的酒，也是“在位”的原因。所谓“在位”的“位”，并不一定是地位高就应该恭敬，而是说，一人在尸位，代表死者，死是人生中最大、最重要的一件事了。所以“位”是人在一件事上所占的地位，至于该不该恭敬，就看他在这件事上，所占的位置是不是重心所在。

例如，有一个小孩来到我们中间，那他只是一个小孩，没有什么了不起；可是，这个小孩是带着一个命令来的，在向我们布达命令时，我们必定要向这小孩肃然起敬，因为此时他所处的“位”不同。所以孟子说，你可以告诉孟季子，敬兄是日常的一种恭敬，而先替乡人斟酒，那是在日常之外的特殊情况，因为乡人处于宾客的地位，所以是临时对他的一种恭敬。

辩了半天，其实就是这样的两句话。

定与敬

公都子得到孟子教的这一招，又回来跟孟季子打舌仗了，把老师的话重复一遍，可见公都子并不高明，他只是把老师的一套照背。而孟季子这个人并不胡涂，听他讲了以后，对他说：敬叔父，也是恭敬；敬弟弟也是恭敬，可见恭敬在使用的时候，因为“位”不同，对象就不同了。可见敬与不敬，不是在内的；而敬与义之间是在外面，外面对象不同，就有敬与不敬了，可见你老师所说敬是内在的，还是不对。

这一下公都子好像也聪明起来了，他说：那不然，冬天冷，就要喝牛肉汤，吃火锅；夏天热，就要吃冰水。

公都子这句话，仍是有问题的，如果我是孟季子，我就说：你讲的饮食，也还是因为冷才吃牛肉汤，因为热才吃冰淇淋，冷与热还是在外，不是在内呀！

其实，连孟老夫子也没有对徒弟交待清楚，孟季子讲的“敬”是敬礼之敬，是行为的，属于外面的恭敬之敬；孟子所谓的“敬”，是内心管理自己的恭敬之敬。为了一个名词，又在那里争，所以说他们专门把王大娘的裹脚布，拿来两头扯，然后双方都说：王大娘的脚在我这里。

古人学佛的有诗：“心想入定终非佛，人到无求不羡仙。”学佛的人，入了定并不是成就了佛，佛在定与不定之间，虽然打坐入了定，但这并不就是成佛了。“人到无求不羡仙”，人生做到了一切都不求的时候，神仙也不要当。人为什么想求长生不老？因为怕死，遂有所求。这两句诗真好，正如一般人学佛，以为盘起腿来，闭上眼睛，什么都不知道就是定，那是死人，不是定。

人生的人格确定了，例如我决定做好人，不做坏事，那不是打坐可以做得到的。遇到外界的引诱、胁逼，仍能无动于衷，这不需要打坐，而是见地的确定，就叫做定。所谓“知止而后有定”，定的道理，不在外，不在内，不在中间；定者，就是孟子所讲的“敬”。孟子说的内在的“敬”，就是这个定，是人生观点、目的、立场，确定而不变，那就是“敬”。而他们用先斟谁的酒，祭祀先向谁行礼来辩论，根本毫不相干。孟老夫子的学生更不行了，到了外面跟人家辩起来，还是连连吃瘪。

各派的人性论

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故，以尧为君，而有象；以瞽瞍为父，而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

在中国文化哲学中，这里是讨论人性的基本重要问题，人性是善的吗？是恶的吗？或不善不恶的吗？

孟子的学生公都子向老师请教，他说告子的意思说，人生来的时候，无所谓善，也无所谓不善。

另一个说法是，“性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这一个观点，牵涉到历史哲学，牵涉到政治问题与社会问题。它的意思是，人性可以为善，也可以因环境引诱而为不善。

这一个观点就很奇怪了，以现代的话语来说，就是环境在影响人，人性本来无善恶，但受时代、环境、物质的影响而变。这理论是谁提出来的？在《孟子》一书中没有说明，只是说有人如此说而已。但是，假如以佛学的名词说来，人性的善恶是“依他起”的，受时代、文化、环境等等的影响，就是属于“依他起”。而这一派主张的人也说：当时代太平的时候，如周文王、周武王的时代，上面有最好的领导，有最善良的政治，是安定的时代，所有的老百姓跟着都好善；而同是周朝，在周幽王、周厉王主政的时候，由于暴虐之故，政治最坏，社会最不安宁，国计民生都艰困的时候，全国人民受影响，也都残暴不仁了。

这一派以这样的历史事实，来证明人性可以为善，亦可以为不善的理论。

公都子又说，还有另一派理论主张，原则上很难确定人性是属善，或属恶，有些人一生下来就是性善，有些人天生就是不善的。所以，像尧是一个圣人，而当尧这样的圣人当皇帝，也是圣治的时代，是良好的环境，可是仍然有坏人，例如舜的兄弟象这样的坏人。他又说，瞽瞍是舜的父亲，瞽瞍夫妇都不大高明，瞽瞍非常顽劣，他的太太也是非常泼辣的女人，像这样的父母生的儿子舜，却是一个大善人。这与现代的遗传学有关，在社会上常常可以看到，善良的父母生的儿子喜欢捣乱；而霸道横行的父母，生的儿子反而很善良。如果将遗传学与佛学合并起来研究，在佛学中，名之为“增上缘”，意思是说人的善良或不善良，父母的遗传因素，只是一种“增上缘”；他本身自前世带来的为“亲因缘”；而社会环境的影响，这些因素连续下去为“所缘缘”；循环不已，轮回不息为“等无间缘”。这四种缘合起来，就是因缘。

公都子继续说：有一派认为，以尧这样圣人为君的时代，会有象这样的不良子弟；以瞽瞍这样顽劣的人为父亲的家庭，会有舜这样的孝子圣人；以纣这样暴虐的领导人，他的叔父微子启、王子比干等，原本都是贤良忠烈的人士。

在中国的历史上，当时代不善良，领导的君主往往残暴不仁；但这残暴的君主，却都是第一流聪明的人，武功好，力气大，头脑聪明，就像纣王。又如李后主，词写得好，其他帝王如果和他比较文章，连当他的学生都不够资格。所以当赵匡胤看了他的词以后说：李煜，你如果以作词的聪明才学，用在政治上的话，哪还有我的天下！

这一段举例，只说明在一个家庭之中，有好的人，也有坏的人，可见性善的，性不善的，各人不同，并不完全是遗传因素。

公都子举出三派不同的主张后，问孟子说：老师你主张人性是善的，难道他们的理论都错了吗？

孟子走的是孔子的路线，《论语》中孔子说：“性相近，习相远。”说人性本来是善良的，其不善，是由于历史的背景、时代的环境和种种客观因素影响所致。不过孔子并没有说明，他所指的人性，是父母未生之前，或父母生出来以后。但是，我们记得告子说的：“生之谓性。”人性是由出生以后开始的。

孟子走的是孔子的路线，《论语》中孔子说：“性相近，习相远。”说人性本来是善良的，其不善，是由于历史的背景、时代的环境和种种客观因素影响所致。不过孔子并没有说明，他所指的人性，是父母未生之前，或父母生出来以后。但是，我们记得告子说的：“生之谓性。”人性是由出生以后开始的。

几千年来大家都讨论人性问题，但因所用的事例、数据和理由，都是把形而下行为的性善性恶，扯到形而上的本体去讨论的，所以永远说不清楚。

告子这位当时的哲学思想家，虽然他的研究也是有相当根据的，但是他下了一个界限，所指的“性”，是人出生以后的人性。并没有讨论宇宙万有最初的人类从哪里来，或者第一个人是好人或坏人，或者第一个人是男的还是女的，因此问题就大了。总之，这一界限，使问题始终没有讨论到哲学最高的中心上去，后世就以人性善恶的问题，在这界限内讨论。从哲学与科学的立场看来，这种讨论只是“隔靴搔痒”，永远抓不到主题，可是对于文化思想，却发生了极重大的影响。

“性无善无不善”是告子说的；“性可以为善，可以为不善”是另一派说的；还有一派说“有性善，有性不善”。其中谁是谁非，很难断言。不过韩非子曾经提到这个问题，也说有三派理论，和孟子这里所说相似。告子主张“性无善无不善”，孟子主张性善，荀子主张性恶，认为善良是受教育而成，所以强调教育的重要。

“人之初，性本善”，读过《三字经》的人都知道，孔子说：“性相近，习相远。”习就是习惯、习气，人性本来是善良的，是后天的习气搞坏的。这两句其实可以不用相字，而成为“性近习远”，本来原始的人性是接近天然天道，是善良的，因为人的习惯慢慢学坏了，而且越来越坏，也就离天道越来越远了。

根据西方文化的宗教哲学，如做彻底的研究，《新约》《旧约》中讲到人性，说是亚当在伊甸园中，吃了一个苹果就变坏了。而佛法中没有说世界是谁创造的，至于世界上的人种，是天上来的，与中国上古史的说法相同。佛家说，地球与另外的星球，经常有交通来往，光音天的人，本身就放光，在空中飞行，但是到了地球上，吃了地味以后，身体就加重了，不能飞回去，就留在地球。所谓“地味”就是食盐，又经过许多年后，才有男女婚姻。所以不是吃苹果吃坏了，而是吃地味吃坏了。

中国道家的说法又不同，反正有各种各样的不同说法，但上古神话都是说，上古的圣人是从天上降生下来的。例如说尧，是他母亲梦见黑龙，有了交感而怀孕生尧；又如一个母亲，踩了一个巨人的大拇趾印，心灵得到感应，便生下了圣人弃。种种说法都认为，是人天相互交通的世界，人类与太阳月亮这个系统，本来离不了太远，后来大概人类越来越坏，就离日月越来越远。就科学上言，道家的一些说法，理由也说得通。这些都是与人性研究有关的数据，对于这些数据的本身，在这里无法作深入的探讨，只好暂时搁置，不要扯远了。现在我们看孟子如何答复他的学生公都子。

思过黑鹰

人的四种心理

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

孟子说：人之所以为人，是天性中有真正善良的性情，人有真性情，就是至善，善行是由真性情来的；没有真性情的人，如果说他能行善，应该是有问题的。

学科学和学哲学的就要问了，什么样的感情叫做真性情呢？喜、怒、哀、乐都是情；生气、流泪、笑，也都是情，哪一种情是真性情呢？在心理分析上又是一个问题，须另外去解说了。不过孟子认为有情就可以为善，为忠臣、孝子，作好人；换言之，世界上的好人，一切圣人，都是有真感情的人，这才叫做善。

因此，孟子的说法，有真性情就是至善。注意“性情”这两个字，它是从《礼记》中来的，在文学中，对人物的描写，往往说某人为性情中人，或某人有真性情。真性情不是假性情，是天真的性情，中国古代这种人很多，例如忠臣、孝子，像文天祥、岳飞、二十四孝的人物等等，都是所谓真性情中人。孟子所谓的情，就是指这个真性情，当然与真性情相对的是“假性情”，那是完全不同的。

他说人有真情，就有善意，而表现出善的行为，这就是善。可是有时候人会有不善的行为，并不是因为他的才能好否，或头脑好坏问题；更不是说投胎的时候，随便抓了一个猪脑、狗脑到头壳中去，出生以后，因而成为不善。这里孟子提到的四种心理：“恻隐之心”，看见一点可悲之事就掉眼泪的，所谓妇人之仁；“羞恶之心”，对一些事感到脸红，而厌恶不为；“恭敬之心”，对某人某事非常恭敬，如小孩到了ji 督教的教堂、佛教的庙宇、孔庙、关帝庙、妈祖庙等，都会下拜；“是非之心”，就是辨别是非的心理。这四种心理，每个人都同时具有，这是孟子学说中所讲心理上的四端，就是四种心理的大现状。

孟子说每个人都有这四种心理，这是对的，不过我们研究动物学，动物有时候也有这四种心理。有时给一根骨头喂狗，同时骂它一声，它会望你一眼，然后走开不吃，这就是“羞恶之心”。如果把动物的心理加上去看，那么佛学的说法就对了，就是说，一切众生的心性有相同之处，不是只有人类才如此伟大。这又是另一个问题，只提出来给大家注意。

孟子说：扩充了人类的“恻隐之心”，就是“仁”；扩充了“羞恶之心”，就是“义”；扩充了“恭敬之心”，就是“礼”；扩充了“是非之心”，就是“智”。这是中国文化的仁义礼智四端，人性应该是具备了善良的、光明的、庄严的一面。所以仁义礼智，并不是受外面事物的影响而来的，而是人性本来就有的。所以，欲求仁心仁道，向内求就得到了，如果不求，就失去了。“或相倍蓰而无算者”，其间得失的差别，有一倍至五倍之多，甚之难以计算。（古代加一倍为倍，五倍为蓰）。所以人的心理，由于时代等等各种影响，不知内求仁心仁道，反而把善的天性变成不善良了。

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉夷也，故好是懿德。”

孟子说到这里，引用《诗经》和孔子的话来告诉学生。中国古人讲学问，不讲是自己的创造；不像现代的人，要推FAN别人的，而标榜是自己的创造。中国古人虽是自己创造的学说，也是受古人学说的影响而来的，所以总讲一个根据。这两种态度，两种方法，完全不同。在我们这一代，写一篇文章或一本书，引用了别人的话，如果不注明是来自某书或某人所说，就叫做偷，脸都会羞赧；而现代的人，是将别人的话全盘偷过来，据为己有。这也是时代的不同吧！

孟子说到这里，引用《诗经》和孔子的话来告诉学生。中国古人讲学问，不讲是自己的创造；不像现代的人，要推FAN别人的，而标榜是自己的创造。中国古人虽是自己创造的学说，也是受古人学说的影响而来的，所以总讲一个根据。这两种态度，两种方法，完全不同。在我们这一代，写一篇文章或一本书，引用了别人的话，如果不注明是来自某书或某人所说，就叫做偷，脸都会羞赧；而现代的人，是将别人的话全盘偷过来，据为己有。这也是时代的不同吧！

孟子走的是历史传统文化的路线，他举出《诗经》上说的：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”上天生了人就有人性的法则，有物就有物理的规律，人性在秉赋上，所喜欢的是善良，有道德感。道德观念

道德观念，西方与东方不同，古代与现代不同，表达的工具言语文字也不同，但道德的作用是一样的。如孝顺父母，西方人也一样的，只是表达的方式与形态不同而已。中国人以奉养父母为孝，假如物质上奉养，精神上怨怼，比不养还差；西方小家庭制度，虽然父母不生活在一起，而心理上的恭敬顺从，还是一样的，所以人性上好道德的心理是相同的。

他又引用孔子的话说：古时候作这首诗的人，是有道的，人类的人性与自然界的物理，自有其天生的规律，人性的善良，就是自然法则，就是人性的规律。

现在我们来讨论孟子的学生公都子，所提出当时对人性问题研究的三派主张：告子说，人性无善无不善；另有人说，人性可以为善，可以为不善，都是受环境影响；第三派人说，人性有生来是善，生来是不善，不一定受环境影响。在孟子答复公都子的问题中，说了半天，还是强调人性是善的。但是在所有的辩论中，最可惜的，也是我曾再三指出的，是他们对于人性之先天与后天的界限分不清楚。他们所讨论的是善或是恶，到底是人出生以后，还是出生以前的人性？在宇宙万物没有开始以前，是唯物的或是唯心的？宇宙万物又是怎么来的？如果讨论到这种形而上的问题，那么各方面所举的例子、资料不够充分，有许多更是辞不达意，站不住的。如果所讨论的范围，只限于由父母生下来以后的人性，那还勉强可以讨论。

孟子性善说的疑点

至于孟子所强调的性善之说，在前面他就举例说，人们看见残忍的事情，个个都会觉得可怜，会有同情的心；他更提到，假如看到一个婴儿掉到井里了，不管是仇人或坏蛋的孩子，都会去救。事实是不是这样呢？并不一定。像越南这一次逃难，人掉到海里却没有人救，而且还吃人肉。或者说，这情形特殊，因为是在逃难的当中，是环境的关系才有这种现象；可是在承平的时候，有人看到仇家的孩子落水淹死，还会认为这是报应，心里可能暗自高兴呢。

再说，若看见残忍的事掉眼泪，就是仁慈，这种理论不但我们存疑，明朝的张燧也曾提出意见。他认为别人读书看事情都没有眼睛，只有他这个人，有千百只眼睛，读书看事情最清楚透澈，所以他着的书，题名《千百年眼》。他书中说，孟子的性善说，并无定论，孟子自己说来说去，也拿不出标准。他说：

性相近一语，千古论性之宗，不可易也。孟子道性善，然亦不能尽废或人之说。玩其言曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”曰“乃”，曰“可”，皆拟议推敲之辞，即性相近之意。言及声色臭味，则曰：“性也，有命焉。”又曰：“孩提之童，无不知爱其亲。”孩提之爱生于欲，所欲在乳，顺之则喜，拂之则啼，与告子“食色性也”何殊乎？其曰性善，或是言性之原耳。朱元晦无极太极之辨，此为鼻祖。

张燧认为，孔子说的“性相近”这个道理，是千古以来讨论人性所遵从的，而且是无法推FAN变动的；但是孟子主张的性善，却无法说服其他人，推FAN不了别人的主张。仔细研究孟子的话：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这三句话中的“乃”字“可”字，都不是肯定词，只是“也许”“可能”这种两可之词，这种话，是不能确定一个事实或真理的。如果打官司的话，这种用词不会被法官接受，因为这类话是靠不住的，也没有证据力量。

张燧文中又说：孟子认为，眼睛欢喜看漂亮的东西，耳朵欢喜听好的音乐，鼻子欢喜香气，嘴巴欢喜吃好的，这都是属于人性；其实这与人性是不相干的，只是官能上的一种反应而已。

他指出孟子所说：孩子没有不亲爱母亲的，便说这是性善的表现；其实孩子们喜欢亲近他们的母亲，只是为了要吃妈妈的奶水。现在更看得清楚，如果妈妈不亲自哺乳，而用奶瓶喂牛奶，那么这孩子喜欢的，是那个奶瓶和喜欢含奶嘴了。所以他说，孟子以现象来解释人性是善的，也是说不通的。

不过，张燧最后也说一句原谅孟子的话，他说：不过孟子也许是对的，孟子所说性善的性，是形而上的，是父母未生以前的，那个人性是善的。这样的理由是可以的，像朱熹提出来讨论无极与太极的道理，就是根据孟子所说这种形而上的性善之说来的。

张燧的《千百年眼》中，又引用了另外一只眼睛，此人也是明朝的一位才子，也是在当时学说界中反对派的重要人物之一，就是李卓吾的好友袁中郎。因为他在三兄弟中居次，所以人家称他为中郎，名石公。他说：

这是说：孟子讲了半天性善，他引用的资料，都不是性的问题，而是人的感情作用，性哪里能说是善或不善！人性本来是寂然不动。——李卓吾、袁中郎他们本来是学禅的，对于形而上学有更高的见地，孟子如果与他们同时的话，孟子一定吃瘪，无话好说了。——如果在此寂然不动上，再加一点什么，就已经非本性了。

他说：孟子认为，“恻隐之心”就是“仁”的开始，孟子曾举例说凡是人，见到一个孩子掉到井中，不问是邻人或仇人的孩子，就会惊呼为孩子求救，或自己伸出援手。如果这种行为就是人的本性，那么，看见漂亮女人就想追求，看到钱就想据为己有，这些很自然的事，难道都可以说是人性吗？

袁中郎这些话，亦很有道理，我们在街上看见汽车轰然一声相撞，也会很自然地大叫一声哎哟！难道这就是“仁”吗？这只是害怕而已。饿了看见馒头咽口水，那也只是肚子饿而已，不会看到馒头就想到别人的饥饿，而是恨不得一口吃下去，别人没看见最好了。

从这些理由中指出，孟子所讲的人性，就有这许多问题。但是，我们回过来看，孟子在《告子》这一篇书中，为什么一开始强调人性问题，把人性问题说得那么严重？这个问题，使我们不由产生了感慨，人类的历史，到了最困苦、最紊乱的时代，哲学就出来了，因为要研究人性，人为什么要战争？人为什么要如此残忍？社会为什么如此动乱？

这篇书连下去，就是一个时代的反映，在战国时代的国际间，所发生的问题，也等于我们现在国际间的利害冲突，和错综复杂的关系；所以现代的人，也提出人性、人道、人权问题，跟战国时代，完全是一样的。

接着孟子就提到青少年问题，由此可知那个时代的动乱。几百年动乱下来的结果，到了孟子的时代，人的悲哀痛苦，达到了极点。所以一般学者就热衷研究人类的基本问题，人为什么会这样？于是这些学说就产生了。由于孟子倡导仁义，而讨论到人性的基本，当然也涉及到青少年的问题。

年景好坏子弟不同

孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”

“富岁”与“凶岁”，代表中国古代农业社会的经济状况。遇到丰收之年，社会经济就安定，再经过十几年经济安定的社会，所出来的年轻子弟，没有出息。像目前二三十年来，台湾生活安定，青年由幼儿园直到大学毕业，虽然看到航天员登陆月球，看到开井勘采石油，知道了物理上的天高地厚，可还不知道事理上的天高地厚。

多年前我就说过，我们这一代青年，实在很可怜，越来越没有用了。不要只看教育普及，学校增多，国家始终离不开军备，青年近视如此之多，射击训练不能瞄准，加上优裕的生活，一点传染病都抗拒不了，真是不得了的糟。所以安定社会，富庶生活中培养出来的青年，会越来越糟，国家社会富庶到极点时，下一代自然就会衰败。再看家庭艰难困苦，父母节约俭省，有钱以后，就搞四个子，房子、车子、妻子、儿子，有了“四子”，就无子可玩了。

说到“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”，如果看作个人治家的理论，则可改为“富家子弟多赖”，但是下面则应该改作“贫家子弟不一定多暴”了。

孟子说，“赖”与“暴”，并不是天生如此，不会是父母的营养好，生的孩子就一定多赖皮，营养差的父母，生的孩子就“多暴”，这是受环境影响而形成的不同作风。

到了这里，孟子自己的理论，也有了矛盾。只有自圆其说了，他也承认，人的个性是受了环境的影响。

性质与本性

今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣；虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也；何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也！”屦之相似，天下之足同也。

他举的例子说：比如种麦子，种子是一样，地点相同，播种时间相同，但收成时则不全同，这是由于人为的因素。有的人施肥恰当，就收成多；施肥过多或过少，收成就不同了。对于人，有的家庭教育恰当，培养出来的孩子很好；对孩子管教过于严或疏于管教，孩子的品性又不同，这都是人事的问题。

他归纳说：同类都是相似的，本性差不多一样，所以我们不需要怀疑，圣人是人，我也是人，凡是人都可能成为圣人。

这是孟子的理论，道理也不错。不过，我们看到有些人的头脑，的确与众不同，如果根据孟子比喻的逻辑来说，是大有问题的。一个麦子，或萝卜，或甘蔗，总之任何一种植物，种的地方相同，气候也相同，一切都相同，当然还要看人工的管理，管理好的，种出来特别好；管理不好的，当然质量都不好。

可是，相反的论调也多，例如：种在马路上的树，有人专门管理，可是种下去不到两三个月，就枯黄凋谢了；而在深山中的神木，谁也不去理会它们，可是它活了几千年，仍然枝繁叶茂，这又怎么说呢？——这是反对理由之一。再仔细去看麦子、谷子，在同一茎稻麦上，有几粒稻麦长得特别肥，有几粒则其中是空虚的，只有一个壳子，而它们又都是同一株根长出来的，这又怎么说呢？由此而推论人，同一对父母，生下来的子女，在同胞兄弟姊妹中，有的非常聪明，有的却十分愚笨。个性内向的，一句话都不说，个性外向的，说话滔滔不绝，在人际间活跃非常。这又是什么道理？难道也如种麦子一样，给了两样的肥料，人事不齐吗？父母对他们都一样啊！所以你说人都是人类，圣人是人，我也是人，恐怕圣人生来的时候，他里面就带了一个“圣”，而我里面没有带“圣”来，怎么办呢？这些都是相反的理论。几千年来，和孟子唱反调的非常多，后世对孔子比较更多谅解，而对孟子不大谅解。

我们现在，只举出古人这些与他相反的理论，但不下评断语，不去说哪一方面对。

吃美食听美乐看美人

口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也；如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

易牙是春秋战国时代的著名大厨师，专门做菜给齐桓公吃。告子说的，“食色，性也”，齐桓公对这两样都嗜好，尤其好吃。有一天他说天下好吃的美味，都已经吃遍了，可是没有吃过人肉，不知道味道如何。第二天易牙就端了人肉上来，齐桓公吃了，果然味道不错，问起哪里来的，易牙告诉他，是将自己的婴儿杀了，做菜给他吃。这就是易牙，可以说是拍马屁的祖师爷。不过自古以来，中国人只知道他最会调味，菜做得最好。

孟子说，一样东西好吃不好吃，大家的说法都一样，像易牙做的菜，大家都觉得好吃，是因为他知道人的口味是一样的。但同是易牙做的菜，狗去吃，马去吃，是不是觉得好吃，就不一样了。

孟子这一段话的问题太大了，如果我是孟子的老师，一定用红笔把它勾掉。易牙做的菜好吃与否，当然我们没有吃过，但齐桓公是山东地方的人，大概也喜欢吃大蒜大葱的，如给南方人就不会喜欢；南方人喜欢吃鱼腥海鲜，别地方人怕死了；四川人喜欢吃辣椒，江浙人碰也不敢碰；咸、甜、苦、辣、酸，五味俱全的怪味鸡，川湘人士所爱好，江浙人吃了要昏倒。所以天下的异味，好吃或不好吃，完全是习惯养成，不能用来讨论人性。再说，人觉得好吃的，差不多狗也喜欢吃，外国人专门饲狗的罐头食品，人闻起来还是蛮香的。所以用这个来讨论人性，作为答辩书的理由，法官看了这一条，在判决书上，一定用“显无理由”四个字，批驳回去。

孟子又说，耳朵对于音乐，也是一样的。他又举出春秋时的师旷来。师旷为了研究音乐，故意把眼睛弄瞎，专门用耳朵来辨音，孔子为了学音乐，还曾经拜这个人为师。

孟子说，天下的人，都喜欢听师旷的音乐，可见人的耳朵也是相似的。其实并不然，拿现代来说，有的人喜欢古典音乐，有的人喜欢爵士音乐，有的人喜欢民谣，有的人又喜欢热门音乐。以我们中国的音乐而言，笙、箫、鼓、笛、三弦，也各有所好。例如爱好热门音乐的人，问我是否好听，我说好听，其实根本听不懂。有许多人去听，声声叫好，实际上他也听不懂，只是爱时髦，人人说好，也只有跟着说好，免违众意而已。说好的人，真正能懂的，未见得有几人。所谓高山流水，也是以自己的意识，去配合那乐音产生的幻觉而已。台湾夜间卖茶人，开水蒸气冲壶孔的尖锐哨音，如对不知道的人说，那就是鬼叫，听了不害怕才怪。所以音乐之美好，并不只是音乐的本身，而是听的人意识配上去而成的，因此孟子这一条理由，也不大能成立。

孟子又说，眼睛看见漂亮的东西，谁都知道漂亮，如子都，大家都知道子都漂亮，不知道子都长得美的，是没有眼睛的人。子都是春秋时郑国的美男子，有宠于郑庄公。

但是，男子美不美，也很难肯定。如民国以来，有两个美男子，一个是汪精卫，一个是梅兰芳，看来看去，也不过如此。各人的审美观念不同，有人喜欢瘦的，有人喜欢胖的。

这些理由，实际上都不能成立。其实孟子不必另找旁证譬喻，只讲理论就好了，只说，人的口要吃好的，耳要听好的，眼睛要看好的，这个理由很充分，不必再说什么叫做好的，不必举例了。爱吃辣的，辣椒就好吃；爱吃甜的，糖就好吃；爱吃酸的，泡菜就好吃。可是不能拿我爱好的标准，当作别人爱好的标准，例如爱吃辣的，有人吃一点点就过瘾，有人要吃到头上冒出黄豆大的汗滴才算过瘾，也有程度上的差别，眼、耳、鼻、舌、心，也都要求享受的。所以我们的亚圣孟老夫子，实在很可惜，他如果把这些譬喻都拿掉不说，就蛮有道理。因此做学问、讲演或做论文，千万不要轻易譬喻，倘使譬喻引用得不好，把原有的道理也破坏了。

孟子说完了这些譬喻，作结论说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”他的重点在这里，这话是对的，他拿掉了譬喻，说口喜欢吃好的，耳喜欢听好的，眼都喜欢看好的，口、耳、眼都有同好，可见心也是相同的。

这个理由当然对，可是不要进一步讨论“心”是什么东西，否则大问题来了。所以这个哲学，研究到了这个程度，就不像孔子，孟子被后世许多人反驳、批评与讨论了，问题就出在这里。尤其他用的譬喻，有许多问题，对时代也不大合适。而他的重点，一切归之于心，认为人心是相同的。

他说：人心何以会相同？因为天下的真理只有一个，道理相同，义理相同，所谓圣人，不过是先知觉后知，圣人先明白，先明心见性了。

他这一节书，文章很长，用的理论譬喻也很多，从知识更广博的今日时代看起来，不大恰当。后世以迄于今，许多人认为有碍难接受的地方，都是逻辑上的问题，理论方法上的问题，并不是基本主题上的问题。基本上孟子所强调的，就是人心是相同的，理义是合一的。至于理与义到底是什么东西，且看下文。

“息”的修炼

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”

在中国文学中，一个人年纪大，头发掉光了，形容为“牛山濯濯”。这个成语，就是出自《孟子》这里。

牛山是齐国郊外的一个山，孟子当时所见到的，是一个光秃秃的山，等于高雄近郊水泥厂后面的半屏山。十几年前我去高雄时，山上还有树木；经过十几年的挖土炼水泥，以及工厂烟囱的烟尘喷洒，山上草木不生，已经不成其为山了。孟子当时所看到的牛山，就和人剃了光头一样，完全是光溜溜的。

孟子说：试看牛山，那么光秃秃的，连小草都没有，为什么会如此，因为没有人去保养它，而又位在一个人口众多的大国的郊外，所以一般市民老百姓为了方便，都到山上砍树来当柴烧。大树砍光了，刚刚长出的小树，又砍下来了；就是长出来的草，也被老百姓放牧牛羊吃光了，于是牛山永远长不出草木来。这并不是山林的本性不长草木，而是因为人事的关系，把草木弄光了。可是一般人，看见牛山光秃秃的，就以为牛山不会长草木，这怎么是山林的本性呢？

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？

他说：人天生就有良心，有仁义，为什么到后来会变成没有了呢？那是受了环境的刺激，等于山上的林木，天天用斧去砍伐，放牛羊去吃草，就是最美的山林，也要变成不美了。人本来有良心的，只是遇事受了刺激，社会给了他痛苦，以致忘记了本性的善良，在外界的影响之下，失去了善良之心。

这里孟子是讲修养工夫，他的真工夫来了。前面他讲道的理论，我们还得讨论他一番，现在讲到真工夫了。他说人不可“旦旦而伐之”，这句话，青年们要特别注意，很多文章中，都引用这句成语，意思就是天天继续不断地消耗。例如，嗜好打牌的人，天天打牌，消耗精神体力，几年打下来，终于有一天，突然倒在牌桌上死了，这就是“旦旦而伐之”的结果。有的人，吸烟数十年，烟瘾越来越大，劝他不要抽，不可“旦旦而伐之”，可是他不听，结果也是罹患肺癌，要开刀治疗了。男女之间也如此，所谓“人在花下死，做鬼也风流”，也是“旦旦而伐之”。所以这句话，已被广泛地引用，尤其是修道的道书上，用在生理卫生和饮食男女方面，特别引用这句话来提出警告。尤其是酒色两字相连，更加严重，指为“犹如双斧伐柯”，好像是两把斧头在砍，人的生命像一棵树一样，酒色就是两把斧头，“旦旦而伐之”，没有不砍光的。

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？

现在，孟子讲到养心的工夫。他说：不论山上的树木也好，人的身体生命也好，心里的思想也好，要给一个宁静休息的生长阶段。

这个“息”字要注意，后来中国的道家，把呼吸的气叫做“息”，就是根据《易经》上“盈虚消息”的“息”而来。后来佛家天台宗修小止观，叫做修息。呼吸并不是“息”，是当呼吸调匀充满了，在不呼也不吸之间的那一段，叫做“息”。所以我经常告诉学佛修道做工夫的，去观察刚生下来的婴儿，躺在那里睡觉，一呼一吸，胸口起伏，在此呼吸时，不一定是睡着了。真正睡着时，是胸口起伏突然停止了一下下，不呼也不吸，这个时候就是“息”。生命的成长，就在“息”这一阶段，所以修止观、做工夫、养气，乃至修瑜珈术，作呼吸观，最重要的是这个“息”。

所以孟子做工夫的体会，也告诉我们，不管植物、动物，生命的成长，就在“其日夜之所息”，真正的休息，就是放下一切不管。休就是放下，息就是一切平静下来，不管、不动，就是休息，这是做工夫最重要的。念佛的也好，参禅打坐的也好，修止观的也好，修道家也好，修密宗也好，大原则就是“息”，不到“息”的阶段，工夫就白做了。如果只是一肚子的妄想，这样想想，那样搞搞，有人吸气把空气吸到丹田，那有什么用？丹田那里，是腹腔中的大肠的部位，把气灌到大肠，通大便而已，那并不是“息”。“息”者心念静止，呼吸静止，才叫做“息”。不要以为这只是理论，这就是工夫，孟子做到了，他如果没有做到这步工夫，就说不出来。

尤其他讲到“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，令人感叹！读前面他与告子的辩论，只有哑然失笑，夫子是夫子，圣人是圣人，但读到这里，不禁肃然起敬，孟子到底是圣人的修养，与众不同，工夫非常踏实。

思过黑鹰

正子时的平旦

什么是“平旦”？就是标准时间的凌晨零分。再正确一些，就是地球自转，当我们所处的位置，正好对准半夜的时候，就是“平旦”。假如把地球当作一个西瓜，在我们自己所处的位置下刀，一刀笔直地切进去，在出刀的那一面正对准太阳的时候，就是我们进刀这一面的“平旦”。这就是进入正子时的时候，也是当地标准时间。夜间十一时至凌晨一时为子时，而十一点至十二点为夜子时，十二点零分至一时为正子时。现在，全国实行的标准时间，不是夏令日光节约时间，是中原标准时间。

所谓中原标准时间，过去有时是以北京的时间，有时是以南京的时间为准，但中国幅员广大，离开中原东西方，当地时间与中原时间就会有差距，距离越远，时间差距就越大。如台湾和日本两地的标准时间，就会相差一小时，如果到了新疆、蒙古、西藏，就会相差一个时辰以上，所以最标准的时间，是当地的标准时间。现在拨电话到气象局对时，方便多了，但所报出的时间，仍然是中原标准时间，与当地标准时间，仍有或多或少的差距，如花莲与台北的时间，就有实质上的差距。

过去在大陆，因为幅员广大，都是采用当地的标准时间，大家对时，采用放午炮的方法。有许多城市，每到当地正午，或用古炮或用铁铳，放一声午炮，轰然一声巨响，城郊皆闻，大家便在这时对正各自的钟表。当地标准时间的求得，是用日晷测日影而得。所谓日晷，现在台北新公园博物馆后面有一个，那是固定的，假如经过地震等等移动了位置，可能还会发生偏差。最可靠的日晷，是用我们五千年前就已经发明的指南针制成，在指南针上，正对着南北向，放一根线于日光下，看到这线的影子，完全与指南针吻合时，就是正午时，也就是钟表上的中午十二时正。这样对准的时间，就是当地的标准时间，用当地的标准时间来计算时辰，最为正确。

这是以一天的时间来计算十二个时辰，一年的十二个月，亦以子、丑、寅、卯……十二地支来表明昼夜的消长盈亏，而这一种昼夜消长的计算，又以二十四节气最为标准。所以宋代深通《易经》的《河图》《洛书》，先天象数之学的邵康节说，“冬至子之半”，月令上十一月的冬至节，是正子月的开始，修道的，学佛的，做工夫的，要特别注意邵氏的诗：

冬至子之半 天心无改移

一阳初动处 万物未生时

在月令上是冬至节，在一天中是正子时，这时就是“息”。人内心做到无念，空灵的，不是不知道，而是没有加上想，没有妄念，呼吸达到不呼也不吸的境界，这是生命的正子时。做工夫如能随时做到这样的境界，那么随时都在“活子时”的当中，这样自然会长生不老，返老还童了。这时是“天心无改移”，自己的心也不动，天心与人心合一，是天人合一境界。“一阳初动处”就是一阳生，有人以为打坐时，身上东跳西跳就是阳气；那不是阳气，是神经反应，“平旦之气”就是一阳初动这个气。

到了这个时候，不善也不恶，不好也不坏，所谓“其好恶与人相近也者几希”，人做工夫到这个境界，对于道的了解，也就差不多懂了。

他又说：“则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。”由此了解到，所有白天的行为，都是残戕我们自己生命的，白天的欲望、妄想特别多，非常忙碌，之后又用酒色两把斧头砍自己，生活等于死人戴了刑具，在那里受罪。所以出家人就不受这个罪，身上不戴枷了。家者枷也，在道家来说，就是一只笨猪，上面盖一个东西就是家；如果结婚，就在“家”字旁边加一个“女”字，牵着这只笨猪。如果把中国字都拆开来解释，就毫无味道了。

孟子说：人有许多烦恼，等于戴许多刑具，反反复复的，就是“生活”，至于“夜气”——就是“平旦之气”，生活在都市中更可体会到，深夜中到旷地上，就感觉到“夜气”非常清凉、宁静。当然，白天心身都过度劳累的人，这时叫他起床，头脑昏昏的，只有“昏气”，哪里会有“夜气”。所以孟子又说：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”行为的修养，心理的修养，心身内部不能保存这一股清明之气的时候，孟子没有说离死不远，只能说跟禽兽差不多了。他这不是骂人，实际上人本来是动物的一种，他说，一般人看坏人，虽然形体上是一个人，实质上不过是一个动物，和禽兽差不多，只是以“人”称之而已。

孟子的思想中心，人之所以为人，什么叫圣人？什么是有道之士？就是自己有这个修养；没有这个修养的话，人性天然的善，天然的清明便丧失了，只能算是一个动物而已；既然是一个动物，就无所谓才能与不才能的问题了，这是违反了人之真性情的道理。

我们看到《孟子》这一段，由修养的工夫，讲人心人性本善的问题，非常敬佩。这是圣人之所以为圣人，他的确经过了高度的修养而达到这种境界，所以后面的《尽心》篇，讨论明心见性的道理，同这一章专门讲养气工夫的道理，的确都是非常切实的。

如何才有成就

故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与！

这是孟子传给我们的修养工夫，欲学儒家的明心见性，他在这里全都说了，说得非常切实。第一要体会“平旦之气”，加上我所说“平旦之气”的情况，大家要特别注意。

孟子这里说“苟得其养”，就是养气。儒家说“养气”，道家说“炼气”，佛家说“修气”；儒家说“存心养性”，佛家说“明心见性”，道家说“修心炼性”。对于心性之学，非常奇怪，三家的见解都相同。修气也好，养气也好，炼气也好，怎么修？怎么炼？怎么养呢？要经常保持自己心境的宁静，所谓没有妄想，把呼吸自然之气，修养到不来不去“息”的境界，那么生命永远年轻，自己就在成长；失去了养气的境界，生命就衰老死亡。

孔子也讲到这个道理，他说：“操则存”，“操”就是修持，念念都在定慧中，把握住这个境界就成长；“舍则亡”，放弃了，散乱了，就完了。这个境界的修养工夫，要“出入无时”，不被时间拘束，也不受空间的限制，任何时间，任何环境，都在静定中，这是要看内心的修养，没有一个固定的方向。如空空洞洞，这空空洞洞就是一个方向，要“一切不管，放下就是”。孟子说，孔子这几句话，就是由养气到达养心的境界。

这一段非常重要，是孟子讲学问修养的精华，应该熟读熟记。

《告子》这一篇，在开始的时候，看起来对孟子有一种批评，一种幽默的讽刺，但事实不然。在几千年前的古代，为说明一个真理，而引用的譬喻，和几千年以后的现代所用的譬喻，出入很大。因为千年前的譬喻，在今日看来，犯了逻辑上“引喻失义”的毛病；就是所引用的譬喻，对主题的说明，往往并不恰当。例如佛学《楞严经》上的“七处征心、八还辨见”，对明心、见性两方面的辩论，所引用的譬喻，以现代的科学立场来看，也有些或小或大的问题。但不能因此而指佛或圣人，对真理没有了解。因为在那个时代，一般人所能接受的知识范围有限，而他所引用的譬喻，也只能限于这个有限的范围之内。换句话说，如果我们以现在所知道的科学理论或事实，来为某一真理辩论——比如以单引擎螺旋桨飞机为譬喻，也许五百年、一千年后的人看了，会笑掉大牙，因为以后的时代，可能肩膀挂上两片翼，就能飞行了。所以后代看前代，很容易笑前代的人。

现代的人，只穿一件和以前短褂相近，襟仅遮臀，袖不过肘，敞开领口的香港衫，到任何地方去也是合礼的。所以，这些善或恶，只是行为、形态的，是随时间、空间的演变而演变的。有时，同样的行为，东方行得通，西方行不通；在南半球是善的，在北半球是恶的。而孔孟所讲的至善，与佛家、道家以及所有宗教家、哲学家所谓的至善，都不是行为形态的善恶，而是形而上本性本体的善恶问题。

中国文化，尤其在两千多年前的春秋战国时代，所谓诸子百家，各种思想学说，非常之多；但归纳起来，大致上只有儒、墨、道三大家。自唐代开始，就换了一家，而为儒、释、道三大家，墨家就被剔了出去，但墨家的精神，实际上已融入后世儒、道两家之中了。自此之后，儒、释、道三家，谈修养的学问，观念几乎完全相同，儒家主“存心养性”，佛家主“明心见性”，道家主“修心炼性”，实际上都是由“心”的修养，进入到“性”的境界，把心性分作两层来处理。

儒家的心性之学，则更偏重于孟子。孟子在前面说，人性本来是善的，他以牛山濯濯譬喻，说明山上很好的林木，由于人为的砍伐而成为一个光山，比喻人性本善，因后天人为的习惯而变坏，所以他提出了“良心”的问题。我们中国人常说人有良心或没良心，这“良心”一词，是孟子在这里首先提出来的。所谓良心，就是善良之心，孟子说到“良心”要如何修养。

在这里要特别注意，《孟子》一书，从这里开始，一直到后面的《尽心》章，是来自前五篇谈到的“养气”，这里要讲的，是他养气的具体方法。

孟子的“养气”，等于道家的“炼气”，也等于佛家的“修气”，也等于瑜珈术的修炼气脉。由此可见，自上古几千年来，至少是东方，自中国、印度、阿拉伯至埃及这一圈，差不多半个地球的文明，所讲人类的修养方法，很多都是相同的。由此也可以推论，在上一个冰河时期，地球分裂，地壳下陷，多数人都丧失了生命，逃过这一zai 难的是极少数人。这少数人，因为分散辽远，不得互通往来，虽语言不同，文化流传有异，但基本的真理，大的原则是一样的。这是一个值得详细研究的专题，在这里无法说透，只好暂且搁下。

息与平旦之气

孟子提出来，人真正的修养是养心，培养天然的善良心性，与身体的修养，是连在一起的。首先是“日夜之所息，平旦之气”，这个“息”，普通只当作休息的息；其实在中国古代，尤其是《易经》的文化思想，大家常说“消息”一词，例如与人相遇时，问起“有什么消息？”这是指马路新闻的消息。消息也是一个现象，和佛学上说的“生灭”同一意义，息是成长，消是散去，这是《易经》“盈虚消息”的观念。人死了，叫做消失了，没有了，而在《易经》的“本体观”上看来，与佛的“本体观”差不多，认为生死是两头的现象，人虽死了，可是能使人生长或死亡的本体功能，并没有动。

所以今日之死，也就是明日之生；今日的时间在不断消失，而明日的时间正在到来；现在死亡，也即下一次生的开始。现在看生命是活着的，而实质上就是庄子说的“不亡以待尽”，活在这里的目的，只是等死；假如说活一百年，也是在等一百年的最后那一天。所以这一个存在，就是消；相反的，形态上“息”的时候，本质上也是成长的时候。

此外，佛学对“息”的解释又不同，有时候用“息”来代表呼吸，一呼一吸之间，名为“一息”。学“小止观”的，学打坐的，有数息观，就是一呼一吸之间，数为一息。

在“息”的中间有没有停留？就是静止不呼不吸的时候，我们看刚出生的婴儿睡眠，就有这个现象。婴儿的睡眠，需要约十六个小时，十一二岁约十一二小时，二十岁以上约七八小时，年纪越大，需要的睡眠时间越少，老了整夜都睡不着。但是，老人在一夜的睡眠中，真正完全睡着的时间，连一两分钟也不可能，只要几秒钟的睡着就够了。所谓真正睡着，是整个脑神经完全休息，绝对休息，同死了一样。

一个很疲劳的人，开始躺下去时，还有呼吸，像拉风箱一样，甚至打呼，看起来是睡着了，实际上一部分脑神经并没有休息，还在活动。人在醒时为幻想，睡时为梦境，每人每天睡时都在做梦，只是又随时把它忘记了，醒来便误以为无梦。真正完全睡着时，脑神经全部绝对休息的人，呼吸也停止了，这就是“息”；如果用仪器测验，显示板上一定没有曲线，只是一根直线划过去，此时，他正在安详熟睡之中。

大家谈修养的人，双腿打坐，欲求清净无念，但是没有到达这个境界，连初禅也够不上。佛学的道理讲得好，听了很高兴，可是平时自己修习，没有在心性上达到这种境界，则没有益处。这个境界并不是昏迷，这是“息”的道理。

再由各家的这些有关知识，来讨论孟子所谓的“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”。孟子是说，当心性在昼夜之中，随时达到这样安详、息的境界时，就自然了解自己本性善的一面。这时候生理上保持“平旦之气”，那是一种朝气，从正子时经丑、寅、卯到上午六时正，这一阶段为“平旦之气”。练气功的人，要在这个时间用功，所以养气是要永远保持这个“平旦之气”，也就是“夜气”，这是生理部分。

在心理部分的养气，则养到随时保持清明“平旦之气”，不呼也不吸，进入“息”的境界，心理上不起善恶的念头，这时，自己心的善良面目就找到了。这是孟子的真实功夫，在中国文化而言，学佛，学道，学儒，这一部分的修养就是基本；这一部分没有学好，就是基础不稳定，都不行。

所以他说：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”人的心理、生理不能保持平旦夜气的清明，身体就病了，那就差不多只是一个动物了。人能无病无恼，就是最快乐的事，是大乐，佛与佛之间的交际话，就是“少病少恼否，众生易度否”，可见这是两大困难，因为没病没恼很难，度众生也很难。能够保持平旦的夜气，就少病少恼；能够保持“平旦之气”的境界，本性清明面就出来了。

因此孟子郑重告诉我们，身心两方面修养的重点。认识了这个道理，用这个方法去修养，一切就会在成长中。中国人后来所说的，欲修长生不老，基本上也是从这里着手。如果身心上失去了这种境界，“无物不消”，只有向死亡的路上走。

最重要的，是孟子引用孔子所告诉我们的修养方法。孔子说：修养的功夫，“操则存”，掌握、把持在自己的手里，也就是掌握自己的定力，如果自己不能掌握自己，那也完了，跟禽兽差不多了。养心炼气，要在行、住、坐、卧之间，随时把握得住定的境界才行，如果放弃了它，就立即没有了。所以修养的境界，完全是由“心行”来的，不是靠盘腿打坐，如果念念散乱，念念忘失了这个境界，就不必谈修养，那是在放，在舍，放出去了，没有修养。

学佛也是一样的，所谓八正道、三十七道品、四念处，就是“操则存”，在佛家讲，“操”就是修持，所以戒、定、慧要自己把持住。这个基本修养，各家都是一样的，人类文化的基本求善，差不多都是相同的。

孔子如此讲修养，只是“操则存，舍则亡”，还是不够，就像现在的青年参加联考，在考前天天用功，晓得了“操则存”；考完以后，一放松又全部忘记了，于是“舍则亡”。所以“操则存，舍则亡”并不能修养成功，我常说，做任何一件事，欲想成功，一定要发疯，不到快发疯的阶段，是不会有成就的。艺术家、音乐家、科学家之成功，都是如此。学佛也是如此，重要的是在了解道理，认识了这养气的经验以后，“出入无时”，一出一入，来去、生灭，就是那样来往，“莫知其乡”，不知道它到哪里去了。就像《金刚经》说的，“无所住而生其心”，根本就无所住，无所不在，普遍的存在。

圣人为何爱下棋

孟子曰：“无或乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

这段话，孟子是在齐国时说的，讲心性的修养，讲到人。他说：“无或乎王之不智也。”难怪，齐宣王的没有智慧，正如天下有一种植物，本来是很容易生长的，可是把它在太阳下面晒一天，吸收一天的阳光，然后又把它放到冷藏库中去冰冻十天，它当然不能再生长了。我很少看到放在冷藏库里不加理会的植物，还可以生长起来的，如果还希望它长芽，真不知道是为了什么？

由这一段，可见齐宣王向孟子问过心性修养之道。可是今天许多人读书，都像齐宣王那样，今天刚学，明天就想成功；就像学佛的，今天刚学打坐，明天就说气也没有动，心也没有通，不学了。其实都是偶尔坐一坐，然后悠哉游哉去玩，号称自己在做工夫，都是如此一曝十寒，而想成佛，天下没有这样便宜的事。连“易生之物”都不会生长，更何况是学问、修养！学问和修养是用功夫累积起来的，不能像齐宣王那样，把可生长的东西晒一天，又放到冷藏库中冰冻十天，这样老早就冻死了，再晒百年也再晒不活了。

孟子又举“弈”为例证，“弈”就是下棋。下棋这种娱乐，我们中国发明最早。前面说过，尧发明围棋以教育儿子丹朱，周公发明象棋，以教侄子周成王。其中尧发明围棋的历史背景，是另有一段辛酸的。

本来，唐的帝王是尧的哥哥挚，因为他是长子，也就是太子，自小在宫中长大，娇生惯养，不知民间疾苦，所以接位以后，把国家治理得不好，便将帝位让给了尧。尧见自己的哥哥，因太子出身，养尊处优惯了，只知调皮，不能做大事，深引为鉴；想到自己的儿子也是太子了，为了避免走向同样的路，于是对于太子的管教，非常严格。当他到外面出巡的时候，还给太子规定了课程。可是当尧回来的时候，太子因为失眠、过度疲劳与紧张而夭折了。古代的史官注重史实，不论帝王将相，权力多大的人，对于他们所做的事，都是秉笔直书的，错的就写错，对的就写对，所以历史上写下了“尧杀其子”四个字。用什么杀？教育太严格而杀的，所以后世就说他犯了错误，忘记自己是在外祖父家长大的。

因此对第二个儿子丹朱，尧修正了教育方法，放松了一点，可是丹朱这孩子很调皮，又犯了错误。可见圣人很难做，尤其教育子女更不容易，管紧了就死掉，放松了又会飞掉。当时南方的国家进贡来一种布，是火不能烧毁的布，尧和皇后都舍不得用，丹朱却拿来撕成布条，通通烧光。于是皇后要尧对丹朱加以管教，丹朱却说是研究试验，看他们说的是不是真的。尧告诉他，这种布是整块才不会燃烧的，别人已经证实过了，你却不相信。

假如照现代西方文化来说，这孩子很有科学精神，别人是别人的证明，他自己还要亲自实验才相信。于是尧改变方法，教他下围棋，在后世的佛家，对这样的年轻人，可能也不会教他打坐，因为他一定坐不住的。就算像孟子一样，要他养平旦之气，也是做不到的，一定要拿一个东西给他玩的。在修养上来说，就是心里想一个东西，念一个咒子，也等于下棋一样，也就是制心于一处。

周公教成王也是一样，成王年纪小，调皮，不听话，周公在没有办法之下，只好教成王下象棋，使他的心性不外驰，制心于一处，稳定下来，恢复到平旦之气。因此看来，圣人都讲究下棋，也是有其养心的道理。所以孟子以下棋来比喻，说明用以作为修养的方法。

他说下棋是一个“小数”，就是小玩意，假使下棋的人，不专心致志，就不能到达最高的境界。例如奕秋这个人，因擅于下棋而得名，是享誉全国的国手。假使有两个人同时向他学下棋，其中一个人，完全听老师的话，另外一个人虽然也在听，可是在他的心里，却想到打猎，当一只雁子飞过上空，如何用弓箭把它射下来。这两个同学，在棋艺上的成就，便会相差很远，因为一个是专心致志，一个是心有所偏。以智能来说，是否学得好下棋，不是智能高低的问题，而是专心或不专心的关系，专心则成就大，不专心则成就小。

孟子这里所讲养心之道与养气的方法，如果与哲学文化作一比较，从春秋到战国，几家都是一样的，庄子也是如此说，只是表达方法不同。比孔子年纪还大一点的老子也如此说，所谓“绵绵若存，用之不勤”，就是这个道理。这两句话不可依文释义，以为“不勤”就是不要勤劳；意思是说用力也不好，放松也不行，重点在“绵绵若存”，细水长流，永远这样下去。

鱼与熊掌舍生取义

孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，而有不用也；由是则可以辟患，而有不为也。是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死者；非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

鱼与熊掌不可得兼，也是名言，出自《孟子》这里。孟子说，鱼，是我喜欢吃的；熊掌也是我喜欢吃的。当然，熊掌是名贵的菜，中国人讲究吃，所谓山珍海味，最珍贵的是龙胆、凤肝、熊掌。因为熊不容易捕到，尤其在平原地区更少见，物以稀为贵，真的吃起来，并没有特别鲜美可口之处。可是两样好菜上来，只有一张嘴，贪多嚼不烂，没有办法，两样不能同时吃，只有不吃鱼，选择熊掌来吃。这是孟子的嗜好，也许有人宁可吃鱼，不吃熊掌，因为各人所好不同之故。

换言之，有两个人各有所长，都是自己所欣赏的，如果希望一人兼二人的所长，是做不到的，那是天才中的天才，极少数的少数，一般人是不可能的。

孟子这两句话，后来引用的人很多，如清朝的诗人兼史学家赵翼，学问很好。中国有一句话，是研究诗学的人必须了解的，所谓“诗穷而后工”，诗作得好的人，一定是穷，人穷了，倒霉了，诗便作得好。所以诗人没有不穷的，如杜甫、李白；文章也是一样，也是“文穷而后工”。其实这并不是天经地义，只不过是牢骚话，富贵人的诗文，不是没有好的，不过较少而已。

这位赵翼就引用了孟子这句话作诗说：“熊鱼自笑贪心甚，既要工诗又怕穷。”他最后是说，自己一辈子作诗，诗既没有作好，人也不算太穷，但是事实上，他诗也好，人也不穷。我也经常引用这两句话，一个人要想修道，就不要读书；书读多了，散乱心就生了，知识越多，烦恼越大，所以一切知识都要丢掉。但是，做学问就不同了，每样事物都要知道，更不能空，所以我也感叹：“熊鱼自笑贪心甚，既要成仙又怕空。”真难办！这就是人的心理。

孟子则拿这个道理，作另一番发挥，而建立起中国文化的精神。

他说：谁不想活下去？“生”，是人人的欲望，希望长生不老，五百年、一千年的活下去更好；但是“义”，也是人人所需要的，广义的，道理、真理，人格建立的真理，伦常建立的真理，都是“义”。到了这两样不能兼得的时候，宁可不要生命，不能损失人格，不能违背真理而生存在世界上。

后世受他这个思想影响的人很多很多，为大家所熟知的，最显著的例子是文天祥，他在临死时写了四言诗：“孔曰成仁，孟曰取义……读圣贤书，所学何事？”于是他舍生取义，脑袋让元朝拿去了。通俗的说法，脑袋有什么了不起，重只不过六斤半而已，不管大小都是六斤半，所以一般人俗话说：“有什么大不了的事，充其量六斤半拿下来。”意思就是，大不了杀头丢命，也就是舍生取义了。

我们千万要注意，“成仁取义”是我们中国文化的中心点，尤其青年朋友不要忘记，我们这个文化中心，要传诸于后代生生世世。当然，这也不是孟子的发明，我们列祖列宗的传统文化，就是这个精神，我们民族这一文化精神，也是“操之则存，舍之则亡”。像岳飞、文天祥，乃至于关公，这一代忠臣孝子，中国历史上人伦的文化，都是由这种精神一脉相传下来的。

欲望比生命重要吗

他说：生命活下去，是人类最大的欲望，最基本的要求，即使给一个人千万元，要他去死，也不会有人接受，因为活着是无价的。

可是人的欲望，却有比活着更大、更重要的。例如，死后可以成仙，另得一个永远不死的生命，人人都愿干了，那就舍生而去。所以人还有比贪图活着更大、更重要的欲望。

历史上有很多造反的人，社会有很多作奸犯科的人，虽冒生命危险，在所不惜，所谓“大不了丢掉六斤半，二十年又是一条好汉”。这种思想，就是莫名其妙地被欲望所驱使，忘记了自己生命的宝贵。

由此可见人类欲望的可怕，善的一面是想要生到天堂，生到极乐净土；做坏事的人，观念一样，死就死了，死了再说，非要达到痛快的目的不可。因此孟子说“故不为苟得也”，向善的一面讲，我们不能苟且偷生，当活着没有意义的时候，宁可不活。

他又说：谁不怕死？我也和大家一样，很讨厌死，但是有时候，活着所受的痛苦，比死还更难过。例如，生活在有些地区被迫害的人，那不是人过的生活，宁可死掉。历史上的忠臣孝子，都有这个思想，“所恶有甚于死者”，不合理，不合义，很可耻地活着，比死还更可恶。

像我吧，平生最不会唱歌，年轻时朋友要我唱歌，我就讲了个故事：有一个人唱歌最难听，每次唱歌，都让人听死了。有一次这唱歌人被控致人于死，第一次判了无期徒刑，第二次判处死刑，坐在牢里等死，与另一个死刑犯同监房。二人互相谈起案情，那个死刑犯听了，跪下来求他做做好事，唱一支歌，以便死在他的歌声之中，免得次日受杀头之苦。不料他一开口唱歌，另外那个死刑犯又跪下来，求他不要再唱下去了，他说：听了你的歌，比死还难过。

孟子在这里，并不是鼓励别人自杀，而是说，与其无意义、不合理、不合义、羞耻地活着，不如死掉。因此，古来的忠臣、孝子、义士，舍己而救人，即使牺牲自己的生命，都要去干。

孟子说生死之间的道理，也就是儒家教我们勘破生死的关键，与佛家了生死的关键是不同的，但方法虽不同，基础是一样。现在孟子所讲的，是以人伦之道来讲的，就是中国固有文化的精神，也就是人文文化。

他说世界上的人，活下去的方法很多，如果他最大的欲望是活着，为什么不用可以活下去的方法？例如说，吸烟会得肺癌，抽烟的人就是不去戒烟；或者说学习静坐可多活几年，他也明明知道是真的，但又推说太忙，不去修习。

同样的，人人都怕死，但对于有危险性的事情，偏偏不小心谨慎，偏要去做，人这就很奇怪了。

所以说，由正反、善恶，两方面的生死现状看，有很多例子，如犯死罪的人，何必去犯这个罪呢！在医院中，也有许多本来可以不死的，因为自己不保重而死了。

他说，人的欲望，似乎比生命更重要，其实生命真的很重要，可是却被欲望骗住了。相反的，有些人宁可牺牲自己的生命，是为众生、为社会、国家而牺牲的。

孟子说，这个生死之间的道理，从正反两方面来说，不但有修养，有学问的人，把生死看得很淡，其实每个人都把生死看得很淡，都莫名其妙。有些爱喝酒、爱打牌的人，都是欲望超过了对生命的重视，所以有人打牌打到一半，就死在牌桌上了。只有贤明的、明了道的人，对于生死的意义认得清楚，始终保持自己的本性本心，建立自己的人格，不受嗜好、欲望的影响。尤其学佛、学道的人，更是如此，不丧失心性的本位，甚至于以身殉道，以生死来消除对道德的障碍。

财富饮食礼义

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死；呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？

他说，“一箪食，一豆羹”得了可维持生命，“箪”是竹篾或苇草所编成的圆形小筐，和日本人的便当盒差不多，用来盛食物。在民国初年，交通不便的地方，这种器皿仍可见到，俗称“蒲包”。像轿夫、脚夫、苦力之类的，带在路上吃的，名为“蒲包饭”。“豆”，也是一种古代盛肉或羹的碗，形状近似西方人用来喝白兰地酒的高脚玻璃杯，木制的名“豆”，竹制的名“笾”，陶瓦制的名“登”，同时也是祭器。如果在极饿的时候，吃了这一点食物，就可以活下去，否则就会饿死。

可是，我们从历史上看到，几千年来，在被斥责侮辱下的食物，有很多人宁可饿死也不接受；如果是把食物放在地上，用脚踢过去，就是讨饭的人也不吃这碗饭。所谓“君子不受嗟来之食”，就是说对于以怜悯而施舍的食物，宁可饿死也不吃这碗呕气饭。这不是吃饱与饿死的问题，这是人格、气节的道理。

古代这类的人很多，例如明清之间所看到的，好多乞丐的诗也作得好，对于饮食与生死的问题，有很高的见地，经过研究，这些人都是学禅而得道的。其中有两位，看来是明朝的遗老，满人入关以后，便隐姓埋名，不肯出山做官，而且走避他乡，最后宁可沦为乞丐。当死在路旁时，还留下诗来，都是好诗，其中一首说：

赋性生来是野流 手持竹杖过通州

饭篮向晓迎残月 歌板临风唱晚秋

两脚踏翻尘世界 一肩担尽古今愁

而今不受嗟来食 村犬何须吠未休

看来他的修养境界，比出家人还高明，所谓“两脚踏翻尘世界，一肩担尽古今愁”，这是何等气魄！硬是圣贤气魄，即使是英雄也做不到。最后两句，“而今不受嗟来食，村犬何须吠未休。”正是孟子这里所说的，就是中国几千年来固有文化的精神。最后一句却是他临死的时候骂人的，意思说：我已经要走了，你们还在这里乱叫，叫个什么劲！

在中国文学上，这种人称之为诗丐，是不愿留名的。他的诗很多，都是好诗，学问修养如此之好，诗如此之好，可是他讨饭过日子。他还有悟道的诗亦很好，可是这里不讨论诗，我们只是引用这个例子，来说明饮食生死之间的道理。

孟子说，假如有人给我们这许多财富，可不要见到钱，眼睛也红了，就随便接受；必须分辨礼、义，假使不合礼义的，看都不看一眼。有些人为了都市中美好的房屋，“宫室之美”；有些人为了家庭儿女生活，“妻妾之奉”，因为自己怕穷，看见富贵摆在前面，便迷惑了。像三十多年前，抗战刚胜利的时候，一般人搞昏了头乱发财，叫做五子登科，即是妻子、房子、车子、金子、儿子都来了。有一个人在南京有一条街的房屋，不到十年，来了台湾，穷得躲在人家厨房吃冷饭，还向小主人讨一份小差事。所以要辨义与不义，不要说什么五子登科，纵然是百子登科，如果不义的，也不接受。所以钱财、物质的享受，合不合义礼，要弄清楚。

乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之；是亦不可以已乎？此之谓失其本心。

这是孟子的文章，本来一句话说完了，他每一样举两个例子，会写文章，玩他的才气。苏东坡专门学他的，嬉、笑、怒、骂，两句够了，偏要写六句，大家称之为“孟体”。上面已经说了“宫室之美”、“妻妾之奉”、“所识穷乏者”，在这里只要说“此三者”三个字就够了，他偏要写上六句。年轻人读到这里，觉得重复累赘，架床迭屋，所以有人开玩笑说，这是孟子为了多赚一些稿费。

他的意思就是说，一个人如果为了财富、虚荣，贪图物质享受而动心，根本不配做一个知识分子，因为操守上已经失去了本心。

这种操守行为，在佛家就是所谓的“办事定”；失去了操守的行为，在心性上是散乱，是不对的，在行为上是大妄行。行愿的行就是大定，普贤的十大行愿，要多么大的定力！认识清楚，才能身体力行。打坐能定，下座以后不能起心愿而定之，是不行的，能在心愿境界而定，就可以到达孔孟的道理，老庄的道理。佛法大小乘也是一样的，在我个人看来，没有两样，也就是孔子说的，“操则存，舍则亡”。