思过黑鹰

第十一章

道家与道教宗祖人物思想的略论

道教的学术思想，完全渊源于道家的内容脱变而来，已如上述。所谓道家的思想，这个名称的观念和内容，是根据秦、汉以后的分类，如在周、秦之际，不但儒、道本不分家，就是诸子百家的学术思想，也都脱胎于道，不过，这个道的观念，却非秦、汉分家以后的道家之道。但无论道家或道教，根据大家熟悉的习惯，当然都离不开以老子、庄子的学说思想为宗主。其实，我们把自己遥远地退追千载以上，深切体会春秋、战国时代的历史背景，与地理环境的关系，对于道家宗主的老子思想，与儒家宗奉的圣人孔子的思想，除了文辞、语言等表达方式，与主张淑世救世的方法有异同以外，实在没有多大的冲突之处。后人把他们的思想观念和人格，塑造得太过对立5形成门户之见，犹如水火的不能相容，那都是儒家与道家之徒自己制造的是非，与原本两家的思想无关。我们现在要讲的目的，偏重在秦、汉以后道家与道教的本身思想，所以对于这个专门的问题，不必多做说明，只是随手举几个例子一谈，做为讲述道家与道教思想的开端。

1．儒道不分家的“天”字的含义

我们在孔子删订和所著述的五经学术思想里，都知道孔子哲学思想的根据，是从中国上古传统文化的天道观念而来，不过，古人著作，限于时代思想的习惯，条理的分类，定义的规定，并不严格，例如对于天宇，大约归纳起来，便有五类观念，都混在天的一字的名辞之中：（1）天字是指有形象可见的天体。（2）天字是指形而上的天，纯粹为抽象的理念。（3）天字是指类同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。（4）天字是最高精神结晶的符号。（5）天字是心理升华的表示。所以读秦、汉以上的书，每逢此字，必须要贯穿上下文，甚之，要全盘了解全篇，才能沟通它用在何处，究竟是代表了什么意义？《尔雅》与《说文》等书的注释字义，是具有权威价值的参考，但是在时代思想的意义来讲，也有未必足以尽信之处，例如许慎著《说文》，明六书，已是汉代人的思想，虽说近于古代，较为可信，但也有未必尽然之处，亦须值得研究的。

2．儒道不分家的“道”字的含义

关于道字，也有相同于天字的复杂，大概归纳周、秦之际，学术思想中所用的道字，约有五类观念，也都混在道字之内：（1）形而上的本体观念，简称为道。（2）一切有规律而不可变易的法则，也统称为道。（3）人事社会，共通遵守的伦理规范，也称为道。（4）神秘不可知，奥妙不测，凡是不可思议的事，便称为道。（5）共通行走的径路叫道。于是儒、道等学，诸于百家之言，也便各自号称为道，例如阴阳家、名家、法家、兵家等等，统统都有提到我这种所说的便是道。这些各家之言，除了在某些地方，特别讨论到形而上道以外，大多数都归于我们所举的第二类规范之道的道字范围，不可与形而上道混一而看，即如五经中的道字。有些地方，在同一观念中，便作两个不同观念的用法，或为名词，或为动词，而且在名词当中，或属于第一类，或属于第五类，变化不同。这都因为古代名词简单，词汇不够甩，而且在普通的观念中，大约都很习惯而了解，只是后世的人读来，便有混淆不清的感觉了，例如《老子》一书，他所用的道宇，就不可视同一例来读，所以千载以下，注释老子，各自成一家之言者，对于道字的解释和了解不同，也正如我们现在对于事物的观察，因立场不同，观点各别，就都别出心裁，自成别见了。

（一）老子

1．老子思想的天道无为与自然的观念

老子学说思想中的道与天，也正因为观念的混淆不清，使千载以下，百般摸索，莫衷一是。例如人尽皆知老子的名言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果我们不一定信赖后来的注释，甚之，认为都是各人借题发挥的理论，那么，只要烂熟读透原文，以经注经，以本书本文的思想而了解本文本书，就可了然明白，觉得非常亲切。老子要人效法天，天是怎样值得效法呢？他在原文中，很明白地告诉你，天于“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”等等名言，这就是说，天地生长作育万物与人，它没有自私的目的，也没有对立条件的要求，更没有利害，是非等功利的作用，它只有施舍和给予，没有要求收回什么，万物从它而生、而灭，都是自然的现象。它不辞劳苦而长远的生作万物，可是它不居功，不自恃，不占为己有，所以人能效法天地大公无私仁慈的精神，才是道德的标准，也便是形而上道的境界，与形而下宇宙世界的自然法则。于是有的便认为自然才是道与天的根本，有的把老子这个自然的名称，拿它当作印度哲学中的自然，或后世科学上物理世界的自然，愈说愈乱，不知何所适从哦们要知道，距离老子两千余年之后，翻译西洋传入的哲学与科学的自然名称，都是借用中文老子的“自然”一辞而定，并非我们先有了哲学与科学的自然名辞，老子才来借用它的，在老子以前不见自然的名辞，在老子以后，自然的名称，被人多方套用，大多不是老子的本义。如果我们了解在老子时代中，中文单字造句的文法，那么，对于老子所说的“天法道，道法自然”的道理，就很简单而明白了，他的话，由做人的效法标准说起，层层转进，而推到形而上道。他说天又效法什么呢？没有什么，那是天道自然的法则而已，什么是自然的法则呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本来当然的如此而已，更没有别的理由可说。合起来讲，自然，便是天道本身自己当然的法则是如此的。时代愈向下降，由上古用单字做为文辞语言的原始面目，逐渐演变成为名句文章，于是，大家容易忘了本来的规范，把自然定作一个名辞，就自然而然，弄不清它的所以然，便变成想之当然的道理了。等于老子与孔子，他们把道与德的观念，是分开来讲，可是后来一提到老子，便把道德二字合而为一，作为一个名辞来解释它了。老子有名的“无为”学说，便是根据他自己天道自然的至理，用“无为”一辞来说明天道的境界和功能，“无为”与“无不为”的观念，也便是他自己解释“无为”的道理，并非是不作的意思；“无为”并非是不为，后人一提到“无为”，便把它纳入不为的观念，那真冤枉了老子。他说“无为”是天道道体的境界。“无不为”是道体虽然“无为”但即具有生生不已的功能和作用。所以便有“有无相生”、“动则愈出”等对于道体功用的说法了、他提出天道的“无为”而“无不为”，也是说明人应效法天地、行其所当行，止其所当止，做到真能无私而大公的标准，才是天理的固然。所以他说“功成，名遂，身退，天之道”的胸襟和气度，便是根据这个原则而来，我们试把他与文王、周公、孔子的学说思想，稍作一比较，以我的愚蠢与浅薄来说，只觉得他们同是上古传统文化的一贯思想，实在找不出什么大不同的地方，例如《周易》思想的“天行健，君子以自强不息”，以及孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”“毋意，毋必，毋固，毋我。”等等，简直如出一辙。

2．老子对于仁义与圣人的观念

那么，老子为什么讽刺仁义，讥笑圣人呢？那是他对当时春秋时代的社会病态，矫枉过正的说辞，并非为针对孔子所说的仁义与圣人而言，后儒拿他这种说法人之以罪，未免有欠公允。当春秋时代，正在老子与孔子的时期，世风败坏，王政不纲，诸侯兼攻掠地，据权夸势，互争雄长的霸业思想已经勃兴，功利观念普遍流行，但是那些争王称霸的作为，也都是以行仁由义为号召，以圣人之道相宣传，试读春秋战国时代诸子百家的著述，动称圣人，随口仁义的理论，也屡见不鲜。那些专以学术思想来追求功名富贵的知识分子，也都是以圣人之道辅助明主相期许，于是弄得圣人遍地，仁义变为权谋的话柄，因此老子就不得不严加驳斥，形同谩骂了，所以他说：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”等等理论，随口而出。但是他又举出真正圣人的道理，是应当效法天地自然的覆育万物，毫无目的与条件，如果认为天地是预先具备有一仁心，像当时有些学者的那些理论，便是不对的；他说天地生万物，不分是非，都照生不误，他对万物与刍狗，都是平等，不分轩轻的，真正的圣人，救世淑人，也是犹同天地之心一样，平等无私，更无目的与条件，行其义所当为而已，所以他便说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”后世把他所说的这些话，解释为对圣人和天地的讽刺，那只有起老子于千古之上，或向八卦炉中去问太上老君去对质一番，才能确定。因为他认为天地自然，是无心之心而常用的，所以他认为真正圣人的用心，也是“无为”而“无不为”的，如说：“圣人无常心以百姓之心为心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”这岂不是他的自注自解吗？因此“功成、名遂、身退，天之道”的意思，并非是教人非退让不可，那等于他所说：“夫物芸芸，各归其根”，是同一理念的。比如《易经》的乾卦文言说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，岂不是与老子同一典型的思想，只是表达方式的不同吗？易学所说的大人，也等于老子所谓的真圣人。“与天地合其德”，正同老子所谓天地“生而不有，为而不恃，功成而不居”，不是一样吗？与日月合其明，不是与老子的“天地不仁，以万物为刍狗”相通吗？日月照临天地，不分净秽，都一样慈祥地照着，上至清静的高峰，下面龌龊的涵厕，只要你不自私的隐蔽，它都一律照见不误，万物与刍狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其余“四时合其序，鬼神合其吉凶”，义可比类而通，不必多说了。老子如果真骂仁义与圣人，他又何必多余地在仁义以外，提出一个道和德呢？这岂不是换汤不换药，新瓶装旧酒的手法吗？如果了解他全盘的意思，他对于真正仁义道德的要求，可谓态度更加严肃呢！

3．有关老子政治思想的误解

为了讲道家与道教的思想，难免不先牵涉出老子的学说，虽在前面尽量节要地讲过老子天与道及自然等观念，还是觉得太过噜嗦，因为老子只有五千言，我们讲得太多，正不合于他所说的俭，以及“多言数穷，不如守中”的道理。但是道家与道教，事实上，都上溯到他为宗主，所以不得不在他的环中打转。讲到老子治国的政治思想，首先要向诸位同学提出一个问题，就是读周、秦以上的书，凡是提到国家，必须注意，有十分之八的地方，不是同于现代化所谓国家的国字观念。因为中国古代的国字，到了秦、汉以后，还有很多地方，仍然作为地方政治单位名称之用，尤其在春秋、战国时代，邦国和邦家，是通用的意义，历史上所谓的诸侯就国，便是要到分封的那个地方上任的意思，过去中国历史文化上国家思想的名辞，是以“天下”一辞，作为现代的国家或世界的观念。老子书中，有关政治思想的哲学，已略如上述的天与道的道理。至于他的政治主张，他是推崇“小国寡民”地方自治的理想，所以他同时也有“治大国如烹小鲜”等政治方法的论调，因为他是主张天下的人们，要道德的自觉与自治，才有像烹小鲜味一样，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的“鸡犬相闻，老死不相往来”的思想，等于儒者所称帝尧游于康衢，听到儿童的歌曲：“立我烝民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。”以及击壤老人在路上的歌声：“日出而作，日人而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉。”的观念，是同样的意思。如果进而了解老子的思想，是春秋时代，南方文化思想的代表，对于南方的川泽山陵地理环境有了认识，那么，对他所说：“鸡犬相闻，老死不相往来”的地方政治思想，那就并不觉得稀奇古怪了。我们退回去几十年，当年住在大陆南方山陵上的乡下人，有一生没有到过城市，一世没有离开本居，不知今世何世的老百姓，实在很多，何必早在两、三千年前的老子如此云云呢卿如现代科学文明的发达，工商业的发展，位列前茅，为时代先锋的美国几大都市的市民，住在匣子式，笼子式的公寓里，经常不通往来，隔壁邻居与对面芳邻，住的是什么人？或者对面的邻人死在屋里，根本统统都不知道，岂不是法治的自由社会常有的现象吗？那么，我们回顾老子所说“鸡犬相闻，老死不相往来”的社会，就觉得他只是代表一种天下太平的理想境界，反而更加可爱，并无不对之处了。除了这些，是老子对于地方自治，道德政治与自觉政治的理想以外，他对于天下（后世国家的观念）政治的观念，是主张统一的德治，如说：“天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。”不是他很好的自注自释吗？我们只要了解这些要点以后，再来研究老子政治思想的被人误解，被人假借的冤枉，就会替他深深的抱屈了。

4．老子被人陷害为阴谋权术的教唆者

千古以来，在读书的知识分子中，对于一个滑头滑脑，遇事不负责任，或模棱两可；善于运用托、推、拉；或工于心计，惯用权谋，以及阴险、圆滑等等的人或事，就很容易加以一个评语，这是黄、老。在道家或道教来讲，无论对黄、老、或老、庄，都有神圣崇高的景仰，可是在一般人的黄老观念中，这个神圣崇高的偶像，却变成卑鄙龌龊的骂人作用，因此连带道家和道教，也不齿于士林了。自从唐代开始，老子被人推尊，登上教主太上老君的宝座以后，到了宋代，更惨了，宋儒理学家们，尽管暗中吸收了老子的学术思想，以充实其内容，但一提到佛、道，就两面并斥，甚之，指为阴柔、权诈之术，老子一直被钉在十字架上，背着冤枉随时浮沉，这个道理何在？冤枉何来呢？因为老子说过：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必因强之。将欲废之，必因举之。将欲取之，必固与之。是谓微明。”于是自老子以后的纵横家者流，阳言道义，阴奉老子所讲的这种原则，用于权诈捭阖，做为君道政治上谋略的运用；兵家者流，更是通用如此原则，而适用于战略与战术的实施，春秋、战国以后，王道衰歇，而霸术大行，《国语》与《战国策》所记载的钧距之术，与后世所谓《长短经》的理论，都是适用这种法则，所以一般人，便在无形中，综合纵横家、兵家等权诈的坏处，一概归于老子的罪名中。其实，老子所说的这些话，是指出宇宙物理与人事必然法则的因果律，告诉人们“天道好还”，“反者，道之动，弱者，道之用”的原理，如果不从自然的道德去做，而只以权诈争夺为事的，最后终归失败。他所说：“将欲歙之，必固张之”的作用。是指物理世界的情形，告诉人们“柔弱胜刚强”的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋谢的时候，就特别开得茂盛，但是那种茂盛的开张，便是衰落的前奏。“将欲弱之，必因强之”就是生物世界的定律，譬如一个人的生命，到了最强壮的阶段，便是“物壮则老，老则不道”的趋势。“将欲废之，必因举之”也是物理世界的必然定律，譬如力学的作用，当我们要把一个东西抛落到目的地以前，必定先要把它高高举起，远远地抛出去，这种高举远抛的状况，当然便是坠落的前奏。“将欲取之，必固与之”更是宇宙世界的常律，譬如天地给与万物的生命，当给你以生的时候，也就是收摄的开始，所以取予之间，在人们看来，是有得失成败的感觉，但在天地自然的道理看来，“方生方死，方死方生”，只是一种生命现象的过程作用而已。因此老子所说的“微明”，也就是老子要人在事物初动之时，明白它幽微的“机先”，要有“知微，知著”之明，而辨别它所以然的初国，便可了解它的后果，因此他说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下，唯有道者，是以圣人为而不待，功成而不处，其不欲见贤。”所谓“不欲见贤”，便是不要世人以贤德的美名与成绩，归到他自己的身上。

可是，老子所说的这种天道自然的因果定律，一直被后世的人，断章取义地误解，用在权术的机变上去，在中国历史上，汉代有名的文、景之治的盛世，虽说是以老子的道家思想，做为政治的方针，但除了文帝的节俭，与省减肉刑等近于道德仁义的作风以外，仍然没有真正采用道家清静无为的德化，而且，在骨子里，实在也是用的纵横家一类的权谋，为人误解，号称他为道家的学术思想而已。过去历史上所谓“内用黄老，外示儒术”的政治形态，也多是不外此例，不必多讲。总之，老子学术思想，被人误解所造成的冤诬，也就因为他对人事现象，观察得太透彻，作了一些深刻的言文，才会造成这种冤抑。好在他已经说过：“不欲见贤”，那么，在他本身来讲，也就无所谓了。其实，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《礼记》上《礼运篇》中的大同思想，是以德化政治为目的，甚之，更有过于此者。所以后儒有人怀疑《礼运篇》的大同思想，是后来掺杂道家思想的著作。

5．老子政治思想的重心

《老子》一书，自从被唐朝帝王们改称为道教的《道德经》以后，后世讲到《老子》，就会把道德观念联在一起，其实，在《老子》的本文，道与德，是各自分开，并不合一，道是其体，德是其用。至于原文的篇章次序，经秦灰楚火以后，又因古籍的竹简与皮书的零乱，早已无法确定应当如何才是？但是体用各有分别，那是非常明白的事，所以有关于老子政治思想的重心，应该了解他涉及德字的思想，他以道为内圣自养之学的中心哲学，以德为处世及为政外用的重心。而且古代德字的含义，同时具有得字的作用，等于包涵现代语所谓效果与成果的道理，所以他讲德字，便有“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”的话，这等于是说上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，并不觉得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的观念，或得失的观念存在心中，这也就是他讲道字“无为”与“无不为”同义的注解。我们在前面极其简略地申辨老子思想，被人误解为阴柔权诈之术的冤狱，应该要注意他这些重点，就不会再生误解了。阴柔权诈之术，势必喜用阴谋，例如汉初辅助汉高祖的陈平，便是喜用纵横捭阖的人物，所以他自己也说：“我多阴谋，是道家之所禁，吾世即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。”司马迁写他的世家传记时，赞许他说：“陈丞相平，少时本好黄、老之术。方其割肉俎上之时，其意固已远矣。倾侧扰攘楚，魏之间，卒归高帝。常出奇计救纠纷之难，振国家之患。及吕后，时事多故矣，然平竟自脱，定宗庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋，孰能当此者乎！”如果只看太史公赞语的一面，好像他也很赞成陈平一生用智谋的成功，但要注意他笔下的微言说：“少时本好黄、老之术。”及“方其割肉俎上之时，其意固已远矣。”这“本好”与“固已远矣”几个字，便是说明陈平虽然本来好学黄、老的学术，但后来一遇机会而作事的时候，因为学黄、老的修养不到家，他便变成喜用权谋，距离黄、老道德的本旨更远了。所以他在陈平的本传里，便引用他自己的话，说明这个道理。并且在最后的末了，他又记载着陈平的孙子陈何代侯时，“坐略人妻弃市，国始除。”“其后，曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，愿得续封陈氏，然终不得。”等话作结语。由此可见司马迁费尽心力，写出错用道家思想，作为权谋的弊害，而且运用权谋者，必须在事先有先见之明，但老子早已说过：“前识者，道之华，愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。”由此可见老子的道家思想，是如何地贬斥权谋，主张以长厚自处了，这与孔子的儒家思想，何尝又有不同呢！

老子的政治思想，不但贬斥权谋，而且更不是主张退化到如原始社会的政治。但所说的“小国寡民”，是他全部学术思想中，涉及当时诸侯建国分治，地方自治政治思想之一而已。他对于天下国家（中国古人，常有用天下二字，以概全国的习惯）政治的主张，更是主张统一的。例如他说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”当然，这里引用老子所谓的得一，并不足以说明老子的主张，必是统一的思想。他在这里所用的一，同时还包括了修养的成分，因此他又说：“故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不榖，此非以贱为本耶？非乎？人之所恶，唯孤寡不我，而侯王以自称。故致誉无誉，不欲琭琭如玉，珞珞如石。”由此而知他的德化一统的政治思想，都在原文所有的著述中，已经充分表现出来。至于老子“报怨以德”的主张，更是中国文化悠远博大的传统精神。孔子是主张“以直报怨”，所以他也自说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”，多少还带有快气的成分，这种地方，较之老子，好像便有炉火纯而未青的感觉，所以孔子的“宪章文武”，是理有固然。至于老子的思想，扶摇三代以上，远绍黄帝之先，用为君师之道，足可当之无愧。

6．老子摄生养生的学术

中国文化哲学，自古传统的习惯，无论是讲超越形而上的虚无，或讲形而下世间人事物理的妙用，缩小而至于人生，必须归于修养身心性命的实用之间，扩而大之，便可见之于齐家、治国、平天下的应用，从来不“徒托空言”，而不见之于行事之间，但使思想辩聪，独立为学。尤其在身心修养方面，必然反求诸我，要与伦理道德的德行相宜，才可称之为学，这便是中国文化哲学与西方文化哲学最大不同的关键。所以站在西洋哲学的角度来看中国文化，认为中国文化，根本就没有真正的哲学，只有偏于人生修养的一面，但可称为人生哲学而已。如果站在中国文化立场来讲，对于西方哲学的思想与内养工夫，并不必然要求行思一致，便会认为它是承虚接响，徒为妙密的妄想而已，固然合于逻辑，言之成理，足以启发睿思，倘使用之于人事世间，则有背道而驰，完全不合实用，所以必须甄择，善加融通方可。老子，当然是中国文化思想的大家，更是道家学术中心的代表，在周、秦之际，除了老子讲究身心性命的修养道术以外，有关“方士”们的资料，已经无法找到，所以老子讲摄生养生的方术，便是时代最早、而且较为具体的学说了。宋代真修正统丹道的张紫阳真人，在他著述的《悟真篇》中，便说：“《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽从此处达真诠。”“饶君聪慧过颜闵。不遇真师莫强猜，只为金丹无口诀，教君何处结灵胎。”这就是代表道家人物，对于老子《道德经》重视的价值，现在我们为了讲述的方使，简单归纳他的要点：

（1）入手立基虚极静笃的养静论：如说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。”这便是老子所提出养静论的原理与原则，他指出生命的源头，是以静态为根基的，所以要修养恢复到生命原始的静态，才是合于常道。致于养静的方法，并没有像后世道家提出打坐（静坐）、守窍等等花样，他只是说了六个字的原则，“致虚极，守静笃”，致虚要虚灵到极点，守静要清宁到静极，便是摄生养神的妙方了。

（2）由静极进于绵绵若存的养神论：如说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这便是说明先由养静入手，而到达虚灵不昧，至于精神合一，与天地同其绵密长存的境界，可以与天地同根往来，绵密恍惚而共其长久的妙用。他所谓的“谷神”，既不是如宗教性山谷中显赫的神灵，更不是后世道家指物传心，认为人身某一窍穴，或紧撮榖道，便是“谷神”的作用。所谓谷，是无法说明中，借用实物的形容辞。谷，便是深山幽谷，那种空调深远寂静的状态，但幽深的空谷，因为气流静止，虽纤尘扬动，便有回流专声的作用，俨然如有神在，因此老子借它来形容虚灵寂静的神境，同时具有不昧的功能，谓之“谷神”。所谓“玄牝”，也不全是后世道家所指的丹田妙窍，“玄牝”是从《易经》学系的思想而来。玄，是与元通用，牝，是古代做雌性代号的通用辞。凡这个世界上动物的生命，都从阴性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到长存不死的成果，由养静，养神而到达“谷神”的境界，便是绵绵若存，虚灵不昧的“玄牝”之门，也是生命的根源，可与天地精神相往来了。

（3）辅助养静养神的养气论：如说：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，”用以说明往来生死一气的作用。橐，是两头空空而可以装东西的袋子。龠，是古代的乐器，可以吹气通风的竹管。橐、龠，本来是两件事物，用来作为比方，后来也有解释它为通风吹火所用风箱口的传送片。这是说明呼吸往来与一气作用的现象，可以辅助养静养神，使精神合一的功用，所以他又说：“载营魄抱一，能无离乎！专气致柔，能如婴儿乎！涤除玄览，能无疵乎！”营、卫，是古代医学用于气血的代名辞。魂、魄，也是古代道家用于精神的代名辞。他所说的“载营魄抱一，能无离乎”！这便是说一个人，若能修养到精神魂魄结合为一，而不离散，心志与气机往来专一，到达柔弱如婴儿的状况，洗涤心智，而不留丝毫的垢疵，便可到达“天门开阖，能无雌乎”完全雄阳的境界，后世修炼神仙的丹道家，便称之为阳神。

（4）恍惚至精的道妙：由于养静、养神、养气的效果，最后便可以知道力与精神的真正作用，如说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”他所说的精神与道，是一切众生都可以征信得到的；众甫，便是众生的古义，后来到庄子，才改称为众生。恍惚，不是昏迷或糊涂，恍惚是形容心神灵明静照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深远清冥的境界。这都是说明养静、养神、养气的成果，合于道成德就，涵容万类真实的情况。一个人的修养，如果到达这种境界，对于精神的妙用，便可自有把握的见到它的信验了。

（5）摄生养生的成果：至于摄生养生的成果，他首先提出婴儿的情况来作榜样，如说：“含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益生日𦍙。心使气日强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”这是用以说明修养成果的身心状况，永远犹如婴儿尚未成孩的境界，也就是后世道家所谓的“返老还童”的根据，所以他又说：“善摄生者，陆行不遇囗虎，入军不被甲兵，囗无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”这便是后世道家据为“长生不死”的根据。

此外，老子所论为政的德行，立身的品性，与处世的态度，都是根据这种高度修养的境界而出发，不必多述，到此为止。孔子所谓的“道”与“仁”，曾子所谓的“明德”与“止静”等工夫，子思所谓的“中庸”与“中和”，虽然都从无为静养而出发，但是程度各有不同。可是这种高深的修养，得其好的成果，便有如老子所说神妙的境界，如果流弊偏向，便会走到杨朱为己，趋向个人自私主义，所以后来论者，以墨子、杨朱，都出于道家的一脉，也是很有道理的事；杨朱为己，拔一毛而利天下不为也，便是老子俭、窗之教的偏向；墨翟摩顶放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的发挥。儒家重视师道，崇尚教化，也可谓等同老子“不敢为天下先”的作风。兵家阴谋奇计，源出于黄、老用柔、用弱的原理。纵横家的长短，钩距，捭阖，扰攘的作风，便是老子“前知取与有无”的余事。阴阳家与道家黄、老之术，本来便不分家。法家、名家的思想，都渊源于儒、道的支流，由于周代礼教文化的蜕变，进为刑名法治的学术，并非纯出道家。农家与黄、老的“道法自然”，本来就主旨相同，观念合一。至于“方士”们的思想，本来便以黄、老为宗主，更无话说。由此可知，我们要了解道家的学术，或黄、老或专以老子为代表学术思想所涉及的内容，确是“综罗百代，广博精微”，不能只从狭义的道家观念去研究，那就会有得不偿失的遗憾了。

7．道教《清静经》

渊源于道家老子思想，纯粹从道教立场，发挥《道德经》修养的妙义，而不同于丹道家的修炼方术，颇有相当价值的，要算道教的《清静经》为最好。但《清静经》的著作，虽然号称为太上所说，实为晚唐时代的作品，而且章制体裁，极力仿效佛教的《心经》，名辞术语，也多探纳佛学的名相。我们如果不谈考据，只论内容，放弃时间与门户观念，那么，《清静经》不但可以代表道家与道教的必读之书，如要了解晚唐以后中国文化的精神，与儒、释、道三教思想融会贯通的情形，也是必读之书。

如云：

老君曰：

大道无形，生育天地。大道无情，运行日月。大道无名，长养万物。吾不知其名，强名日道。夫道者，有清有浊，有动有静。天清地浊，天动地静，男清女浊，男动女静。降本流末，而生万物。清者浊之源，动者静之基。人能常清静，天地翻皆归。夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。若能常遣其欲而心自静。澄其心，而神自清，自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者。为心未澄，欲未遣也。能遣之者，内观其心。心无其心，外观其形。形无其形，远观其物。物无其物。三者既悟，惟见于空。现空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生。欲既不生，即是真静。真常应物，真常得住。常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道。既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得。为化众生，名为得道。能悟之者，可传圣道。

老君曰：

上士无争，下士好争。上德不稳，下德执德。执著之者，不名道德。众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神。既惊其神，即著万物。既著万物，即生贪求。既生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心。便遭浊辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清静矣。

便是《清静经》全篇的原文，共计三百九十二字，其中所谓的空、六欲、三毒、苦海等名辞，都是佛家的术语，我们如果借用禅宗五祖的语意为它作评价，便可以说：“后世依此修行，亦可以人道矣。”

（二）庄子

关于中国文化思想的源流演变，它如何产生道家与道教的问题？如果以人物作中心，以时代作陪衬，在春秋时期，当然以老子、孔子为代表。而在前面已经讲过有关于老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，为了限于时间与本题范围，不必节外生枝，涉及孔子与儒家思想的论议。自老子、孔子以后，到了战国阶段，诸子学说，分门丛出，凡无关本题的需要，也都不牵涉在内，而与本题最有关系，如庄子的学术思想，便不得不稍加注意了。战国时期的学术思想，正如当时的政局一样，虽然天下宗周，实则诸侯各国，各自纷纷图强，互争霸主。当时的学术思想，也正像这种局面，尽管都由中国上古一个整体文化的来源，但各凭所得所见，互相标榜门户，各立异说。其中最为著名的，便为众所周知，道家的庄子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的学说。我们已经讲过孔、孟是代表当时北方鲁国系统的文化思想，老、庄是代表南方楚国系统的文化思想，而与燕、齐、宋国的文化渊源，都有互相关系。尤其道家，在战国阶段，为北方道家学术思想的中坚，便是燕、齐之间的“方士”们，为南方道家学术思想的代表，据有史料文献可征的，当然要算庄子了。但是，后世虽把老、庄并称，做为道家思想宗主的总代表，事实上，庄子的学术，与老子的思想，已经大有不同了。孟子学术，不比孔子的精纯，已稍杂有霸气。庄子的学术，也不比老子的质朴，也杂有英气的成分，现在为了讲述庄子思想的大要，又须稍费一点时间，略作引论。

1．《庄子》的寓言

庄子的著作，凡三十三篇，从首篇《逍遥游》开始到《应帝王》等七篇著作，通常都称它为内篇，其余都属于外篇和杂篇。一般研究《庄子》的，都认为比《老子》难读，因为它牵涉的知识范围较广，而且许多理论和譬喻，都是属于当时理论物理的学识，所以不只是纯粹的思想而已。此外，因为庄子善用寓言，现在一般人提到寓言，便会和《伊索寓言》联想在一起，或者认为寓言只是架空构造的幻想事实，用做譬喻而已，它的本身并无道理。其实，《庄子》的寓言，既不能做纯粹的譬喻来看，也不能做为虚构事实的幻想来读，近代西洋文化传入中国，我们翻译《伊索寓言》，这个寓言的名称，是借用《庄子》的名辞，而且性质并不完全一样，并非是庄子借用寓言，才来杜撰故事。《庄子》寓言的寓字，是寄托的意思，换言之，庄子所指的寓言是把一个事实或道理，不直接地说出，只是间接地寄寓在另一个类同的故事里，要人透过这个故事的背景，再了解他所说的语意。如果把它下拉到唐、宋时代来讲，庄子语言文字的机锋，转语，实在是很高的禅境，例如第一篇的《逍遥游》，开始所用的寓言：北溟（北极）有一条很大的鲲鱼，忽然变为大鹏鸟，而飞到南滨（南极）去歇夏。第二个寓言，就说尧让天下给隐士许由，许由不受；因此引出肩吾间连叔，讨论那个称为楚国狂人接舆说的大话，他讲姑射山上的神人，“肌一肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。”藉以说明高人隐士们所要追求的人生最高境界，所以像许由他们，才有薄工业而不为的风格。第三个寓言，便借用与他同时代，以智辩出名的惠子，与庄子自己谈论的话，以说明人各有志。虽然见仁见知，各有不同，但各凭所志，以求达到适性逍遥为目的。他所提出的逍遥，我们借用佛学的名辞来说，等于就是解脱的意义；不过，佛学的解脱，是纯粹出世的思想，庄子的逍遥，是道家的思想，介乎出世入世之间的大自由、大自在的境界，犹如佛教教外别传的禅宗的宗旨。

2．《庄子》的《逍遥游》与内七篇

第一个寓言鱼化鹏的故事，在一般常理说来，简直是满纸荒唐之言，但庄子却慎重其事地举出一本书，叫做《齐谐》的来做引证，表示确有其事似的，用以证明并非是他自己架空构想出来的，他说：“齐谐者，志怪者也。”这本书是专门记载怪异故事的书，应该犹如《山海经》一样的奇谈。可是，我们要注意，他所说这本书，又是“其民阔达多匿知”的齐国人的著作，与燕、齐之间的方士思想，势必互有关系。这个寓言故事所代表的道理，历来对于它的讲解，大概归纳起来，有两种说法：（1）是普通的：认为寓言本身，便是虚构故事，不必去追究它，庄子本意，只是用它来说明一个人的学问、知识、见解、志气，各有大小远近不同的主观成见而已。（2）道家丹道派的：认为北溟的鱼，便是指下丹田（海底会阴）元气基地的气机，它化为大鹏，起飞到南溟，便是循督脉（脊髓神经）上行，到了泥洹官（顶门），打通任督脉的境界。其实，庄子引用这个寓言故事的本身，是极力说明天地万物，都是一息变化的气化作用，讲述这个宇宙万物的物化道理。天地万。物的互变，是道家学术科学而哲学的中心思想，因为天地万物的生命，相互生灭变化而存在，如梦样的依存，只是大家都醉生梦死而不觉醒，是最可悲可笑的事实。后来五代道家的谭峭，著了一本《化书》，列举许多可靠或不可靠的资料，便是引申说明这个道理，牵涉太多，恕不一一分析讨论。总之，庄子这个寓言故事的重心，首先提出“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”三句话，便是极力说明气相与物化的功能，但要注意，当时古代所说的这个物字，决不是近代和现代物质或物理的观念；那个时候物字的意义，是很笼统地用它代表一种东西的意思，如果因为道家或老、庄思想中，经常提到物字，便做为等同近代或现代“唯物”观念的物字来看，那就会犯了削足适履的毛病。

现在为了尽量简捷地讲，《庄子》的《逍遥游》，便是代表庄子道家思想，要求适性解脱的提纲，并且以此观念来看《庄子》内七篇，又是一套整体的学术思想：第一篇《逍遥游》，是讲人生最高、最究竟的境界。第二篇《齐物论》，是说明天地万物与人生在现象界中，本来就是不齐（不平等），如要得解脱逍遥的极果，必须先要齐物（平等）。现象界中的万物万象，又如何可齐呢？只有修养达到与天地精神合一，“天地与我并生，万物与我为一”的境界，与本体并存，才能有真正的平等，成为齐天大圣了。第三篇的《养生主》，是从第一二篇的逍遥。齐物而来，如果真能物我齐一，才是懂得养生，真正懂得物吾一齐而养生适性，才可处于人间世而无闷无忧，善于用世而不被世用，而乐其天年，因此才有第四篇的《人间世》。从此到达内养的道德充沛，符合于天机的自然，才有第五篇的《德充符》。我们借用庄子的理论，这五篇联起来，这便是“内圣”之学的完成。然后第六篇的《大宗师》，是说明有“内圣”的成就，才能出为“外王”，便是真正够得上资格的大宗师。由此用行舍藏，做为帝王师而以道自处，故有第七篇《应帝王》作为总结论了。只因庄子的文学，汪洋富丽，引证论述中的物理世事，无一而不宝贵，无一而不成为专题，所以读者便被他引述陈列的种种，先迷住了眼目，忽略他内七篇的条贯系统，不把它融会贯通起来，不过，这也是我的一得之见，不足为训。只为讲述之便。略一申说，以供大家研究的注意而已。

3．《庄子》外篇的风规

至于《庄子》的外篇、杂篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或为后人的附托，暂时不去说它。总之，它的外篇，虽然仍秉庄子介乎入世出世之间，解脱逍遥的学术思想而出发，但大体上都是讲的用世之学，而且嬉笑怒骂，或动或默，无一而不含有至理。后世的纵横家，以及政治、军事，文韬武略等谋略机权之学，与其说渊源于老子思想，毋宁说都受到庄子思想的影响为多，只是大家都不说穿，把所有的罪过，一律向老子头上一套，未免诬陷之至。自从庄子的著作，有了内外篇分类的雏形以后，后世道家的著作，也孝仿照《庄子》的成例，以专言内养道术的著作为内篇，讲论其他外用的学术思想为外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜欢谈兵，而且也善于谈兵，等于战国时期的道家，都带有纵横家、法家（政治）的浓厚气氛，是同样有趣的问题，留待以后补充。

4．《庄子》内篇养生学与方大神仙的因缘

大凡时衰世乱的时期，社会人心，受到时代环境的刺激，必然会走向颓废，讲究现实，贪图一时的享受而找刺激；或者逃避现实，倾向神秘，自寻理想境界的出现。这两条路，是古今中外人类历史变乱中共通的趋势，前者属于现实享受主义，后者属于逃避现实主义，如果从广义来讲，乱世之中，几乎没有一个人能超过这两种范围的。春秋、战国时期，北方“方士”学术思想的勃兴，与南方老、庄摄生养生思想的开展，也当然具有这种时代背景的因素，虽不尽然，而势所难免。我们在前面已经讲过，战国时期，庄子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”养神、养气等学说的影响，尤其以庄子为更甚，庄子所有学说的哲学基础，几乎完全由于这种精神而出发，现在归纳内七篇中，有关养生学与神人的学说，举例以作说明：

关于养神、养气的原则，他在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”这与孟子的养浩然之气，直养而无害的观念，确有南腔北调，殊途同归之妙。他在《养生主》中，又说：“缘督（督脉）以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”同于“方士”修炼精气而成内丹的方法与观念，完全一致。他在《人间世》中，借用孔子与颜回的对话作寓言，又提出养心的心斋方法与原则，如说：“回曰：敢问心斋？仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳。心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚；虚者心斋也。颜回曰：目之未始得使，实自回也。得使之也，未始有口也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣，吾语若。若能人游其樊，而无感其名，人则鸣，不人则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天地难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲、几遽之所行终，而况散焉者乎！”《庄子》这一节的心斋论，是与他“坐忘论”的方法与原则互通，与“缘督以为经”等养气之论，又是另一面目的方法。

他在《大宗师》里，又提出外生死的理论，惜用南伯子葵与女偶的问答说：“子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可学耶？”曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚，有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为摆宁。撄宁也者，撄而后成者也。”这与他在《庄帝王》中所说：“游心于淡、合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”以及列举列子之师壶子“衡气机”的养气理论，都是他对于养生方法的多种发挥。

《庄子》的全书与《老子》一样，它的主旨，在于达到人生的最高境界，完成一个人生的最高目的，老子的摄生，庄子的养生，种种理论与方法，都只是摄养的过程，并非最高的目的；他的最高目的与最终的境界，是完成超世间，超物累的神人、真人、至人的标准。老子所谓善摄生的人，与庄子所谓的藐姑射之仙之，便是他们所立的榜样，这便是道家与孔子、孟子系统以下儒家观念的不同之处。以孔、孟做代表周、秦之际的儒家思想，是为完成现实人生，建立伦常的规范，以安定现实世间为目的，超越宇宙以外的事情，便置而不论了，“六合之外，圣人存而不论”。因此，老、庄的学术思想，他所牵涉到的种种见解，无论是属于形而上道，或形而下人事物理等理论，都是他的余情逸兴，并非就是他的主题，正如庄子所说：“是其尘垢批糠，将犹陶铸尧舜者也。”但是，无论为老、庄，或孔、孟，他们在那个时代中，对于社会人群，与人间世现实的世事，都有一个共同的愿望，是想建立长治久安，达到天下太平的局面。孔、孟以仁义为教化，老、庄以道德为要求。孔、孟的仁与义，老、庄的道与德，并非是他们的发明或创造，实际上，都同是上古传统的观念，不过各人所取用的名辞和意义，别有异同的含义而已。老、庄的驳斥仁义与圣人，不是否认孔、孟所说的仁义与圣人，是骂当时一般挂羊头，卖狗肉，借仁义与圣人之道而逞私欲的人们。老、庄所谓圣人、神人、真人、至人的境界，必须要人人自觉自立，完成最高的道德标准，然后自成仁义道德，却不自居于仁义道德的名缰利锁之中，因此和光同尘，藏垢纳污以超越道德，而终其天年。尤其庄子提出的至人与真人，意义更加明显。他认为人能做到那种标准，才够得上说这个人是做到人生的极至了，这样，才算是真正的做一个人，也可以叫他为圣人，或神人，相反的意义，便不算是人了。

总之，在春秋、战国时期，自老子、孔子、庄子、孟子等以次，在道家而言道家，当时北方一带，黄河南北的学术思想，与南方一带，以楚国为代表的道家，如老、庄的思想，或多或少，都受到“方士”养生学术思想的影响，那是有凭有据，不必力求否认的事实。后世儒者，师心自用，想要建立一个师道庄严的权威，独霸儒家的天下，便有是此非彼，建立门庭道统的观念，如与孔、孟、老、庄的态度一比较，简直是“坚儒”之见，非常可笑。我们要知道，老、庄、孔、孟所走的途径，是秉承三代以上君师不分的传统精神。因时移世易，王道衰竭，所以他们都以师道而自处，讲述王者师的学问，后世儒者，虽然号称宗奉孔、孟，事实上，品德、学识、才气，都无法与孔、孟相提并论。，所谓自称孔、孟之徒，宣扬圣人之道的，无非是阿世的所好尚，传经习书，口诵圣人之言，做为挤身仕途的工具；充其量，德行学识稍好的，做到王佐之能，如司马迁所说：“人主以徘优言之”，已经足以流传千古，为后学之所景仰了。所以对于道家，如老、庄之徒的出格高人，当然只好拿出孔子所谓“异端”一辞，加以排除异己的心理，痛加讨伐了。至于介于老、庄之间的列子的学术思想，为了时间不够，暂且裁一而不谈。但要研究道家对于理论物理的形而上的本体论，以列子的思想比较具体而有系统，后人有怀疑《列子》是伪书，是魏、晋人的假托，我觉得未必尽然，因为魏、晋时代的学者，对于学术思想，除了坐以守成，加上文学境界的渲染以外，并无如此才能。

（三）战国时期阴阳家与方士的声势

我们为了尽量紧凑扼要，除了稍加说明周、秦之际为举世所公认有关道家学术思想的大家，如老、庄以外，其他只好不加详论，但对于阴阳家与方士，必须略为提出，以供参考。我们要知道，战国时期的时代背景，无论为个人或诸侯的邦国，上上下下，都是弥漫在重利、重现实的风气之中，犹如现代的社会和世界情形，司马迁在《孟子列传》中，述说孟子的思想，便提到当时学术思想界的情形，如说：“当是之时，秦用商君，富国强兵。楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王，用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。”由此可知，在现实环境的积习之下，上下重利，那是时代风气的当然趋势，因为世风习俗的重利，注重现实，更加造成扰攘纷争的乱世现象，这是相互因果的必然结果。孔、孟远法先王，高唱唐虞之际的政治理想，是万难做到的境界，可是效法先王，发扬光大，随时演进，保存三代以上传统文化的精神，却是必要的事情。道家人物，如老、庄、接舆等人，对于时代趋势的看法，认为是不可遏阻的，只有把握其机先，因势利导，才是上策，但是把握机先，与“有为”如“无为”的作法，也是太难太难。所以孔子、孟子在中年以后，都能了解把握时势的重要，孔子赞叹“时”的观念，在《周易》上，《论语》上，都有提到。孟子后来简明地说：“虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。”这个感慨，正如唐人窦巩的诗所说：“伤心欲问前朝事。惟见江流去不回。日暮东风春草绿，鹧鸪飞上越王台。”

但在孟子同一时代的阴阳家们，他们的学术局面，却非常热闹，司马迁述孟子传中，便说：“王公大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。是以骏子重于齐。适梁，梁惠王效迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行实撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作主运。其游诸侯，见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐、梁，同乎哉！”我们现在试读司马迁在《史记》上，记载阴阳家驺衍当时的声势，实在够得上是一个国际闻名，诸侯争相迎致的名学者，他的风光，他的声势，孟子不能与其比，就是后来佩六国相印的苏秦，也没有像他那样的光荣。但这是后世另一类道家人等，所景仰的风格，却非老、庄之徒的道家精神。可是，驺衍所到的地方，也只限于燕、齐、赵、梁的区域，并未达到秦、晋的地方，更谈不到南下于吴楚之间；这因为驺衍是阴阳家，他所注重学术思想的教化，并不像纵横家们，以利害是非说动人主，可以取到政治运用上的地位，而自鸣一时的得意的。如说：“王公大人，初见其术，惧然顾化。”那便是描写他的学说，开始都受到有权势的上流社会所欢迎，而在欢迎学习当中，还是觉得不能全信的，所以又说：“其后不能行之。”便是表示他们后来又不能实行，这个“不能行之”的不能，并非是说驺衍的学术思想行不通，实在是做不到的“不能”。何以见得呢？我们再看司马迁记载他学说的大要，如云：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小成，推而大之，至于无垠。先序今以上，至黄帝，学者所共术，大并世盛衰。因载其机祥，度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外。人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为懦者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是，有种海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也，然要其归，必止乎仁义节俭，君臣、上下、六亲之施，始也滥耳。”司马迁又说：“或曰：伊尹负鼎而勉汤以王。百里奚饭牛车下而缨公用霸。作先合，然后引之大道。驺衍其言，虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”现在综合司马迁关于驺衍事迹的记载，再用现代语来解释它，同时也顺便对于当时阴阳家的思想，后来被纳入道家的共通学术，略作说明。

1．驺衍阴阳学说的动机与目的

又说：“驺衍看到当权有邦国的人们，愈来愈加淫佚奢侈，不能崇尚德行；犹如大雅文化的精神，可以修整自己身心，然后以德业普遍施给一般平民，乃深刻观察阴阳互变，天地、物理、人事的消息，著作中指出世事稀奇古怪，迂回变态的道理，讲明圣人大道，始终因果的关系，约有十余万言。”这一段文章的重点，在于“而作怪迁之变”六个字，我们要深切了解了司马迁写驺衍传的作用，为什么要与孟子相提并论？而且他又先说驺衍阴阳学说的目的，也是为了倡导道德为宗旨，同时他又说明驺衍面对当时现实的不满，所以便著作阴阳消长的道理，以说明历史人生应走的途径；至于“而作怪迂之变”一句，便是说明驺衍的著作，是拿当时社会变态的怪现象，用来证明阴阳互变的意义，并非是说驺衍故意创作怪诞不经的学说，用以眩众。后世一读这篇文章，断章取义，便拿“而作怪迂之变”的六个字，便断定驺衍等阴阳家学说，都是怪谈，由此一错再错，因循承袭，先已冤诬了老子的学术思想，后又活埋了阴阳家与驺衍的学术内容，致使中国原始理论科学的精神，不能好好发挥，两汉以后，这些学术思想，分门别户，各自另走一路，最后都通同归入道家，就是这个原因

2．阴阳学说的内容

如说：“他的话夸大而无典可以根据，必须先要在小事小物上考验的有把握，再来放大推广它，到达无量无边。他先以现代的事来作证，逐渐倒推到上古黄帝的时代，都是一般学者所共信、共知、共奉的事。他的学术非常广大，而且是跟着时代世事，证明兴衰成败的道理。”这便是说明他所讲的阴阳学说，是一种理论科学的历史哲学，用以说明人事世事演变的必然趋势，汉代的阴阳家的谶纬（预言）之学，及至焦赣、京房的纳甲易学，龟策、日者的知识，宋代邵雍《皇极经世》的学术思想，以及传说自唐代以后至于明、清之际的推背图、烧饼歌等等，关于中国命运两千年的预言之学，都从这种阴阳家的学术思想系统演变而来的。所以司马迁又说：“因此他记载历史上每一时代天灾、人祸的灾祥现象，推测未来历史时代的演变，遥远地上溯到天地没有开辟以前，宇宙还未形成之初，窈冥不可考证的时期，作为立说的根源。”这便是说明他的学说，以历史事实作证明，以阴阳互变的理论物理作根据，向后推测未来的历史人事，向上推究天地万物未生以前，宇宙形而上的本体论

3．驺衍地球物理的思想

如说：“他先便列举中国的地理环境，如名山、大川等互可相通的大谷”，这便是魏、晋以后，道教所作的《五岳真形图》一书的理论根据，用以说明地球地心的洞府，全国互可相通的原始思想。例如道家相传，从甘肃崆峒山黄帝问道之处，与黄帝墓所在的桥陵，有一个洞府，可以直接通到南京附近的句容山（茅山），这便是地球生命的肺部作用一样，所以便叫这个洞府的通道为“地肺”。我们现在听来，便会觉得怪诞的非常可笑，但是你如果知道现代美国新兴的地球物理学，花了大量的金钱，正在美国的海岸，打通地道，要钻进地球中心去探险，要想观察地球物理的究竟，你便会觉得这是科学的伟大精神，为什么对于我们古人理想中所研究的地球物理学说，便会大笑而走之呢？这种怪诞心理，便是不懂科学精神的毛病，如果比之驺衍的怪诞，岂不更有甚者。科学家与哲学家一样，他都能够在任何一个问题上寻找问题，决不是人云亦云，坐待别人的发明而归我享受的。

我们再看驺衍的学说，他是否为怪诞，而且怪诞到了什么程度呢？如说：并且研究禽兽等生物的繁殖，与水土关系的重要，由此推广到海外地区，当时一般人所不能看到的情形。他说：自从开天辟地以来，金、木、水、火、土的五德，所归纳统属的地理环境与人物，关系整个历史政治的兴衰成败，都有它随时适宜的作用，犹如符契的相应一样。并且他认为当时儒者们所说的中国，只是整个世界的八十分之一而已，他说：中国叫作赤县神州，国内自己分九州，那便是大禹分别的九州，事实上，不能叫做州。因为中国以外，像赤县神州的中国一样的，还有九个州，这才是世界上真正的九大州。每州有大海围绕着，人民禽兽，都彼此不能相通；相同于同一区域的，便叫做一州。这样的九大州以外，还有最大的瀛海围绕着，一直通到天与地交界的地方。司马迁说：“他的学术思想，大多都像这样的。”我们现在根据司马迁的笔下，所说驺衍学术思想关于地球地理的见解，你能说他是怪诞吗？不过，在当时战国时代学者们看来，的确是怪诞不经，大笑大骂而不信的，所以司马迁便说王公大臣们，起先都以惊惧的心理崇拜他，后来又做不到，便是当时的人，没有像现代人迷信崇拜科学家夸大的精神之故，只有司马迁，真够得上是作历史传记的人，他写到这里，自己不加按语，不说他对或不对，只说：“其术皆此类也”，由你们后世的人去研究他吧。他对于驺衍的按语，自己另立一段言论，附属在驺衍的传记里，便说：“不过，大要说来，总归驺衍学说的目的，还是要人们的行为，必然的，要止于仁、义、节、俭、君、臣、上下、六亲的伦常规范上，实施人生本分的道德。只是他在开始的时候，先以远大不经的理论。作为吸引大家注意的开始而已。”所以他又说：“有人说：伊尹没有得志的时候，甘愿去做厨师，因此而得亲近商汤，相互勉励而成商汤的王政。百里奚没有得志的时候，为别人牧牛，在车下喂牛食，因此而得秦穆公的任用，一手使秦国称霸。他们都有一套进身选容的方法，等到君臣互相信任而结合以后，才慢慢地引归大道。驺衍的话，虽然说，不合一般思想的常轨，也许可能也有伊尹做厨师，百里奚牧牛的意义存在吧！”这一段话，是司马迁替驺衍的辩诬，不是不做疑似的言论而已。但是驺衍虽然具有自然科学的思想和理论，然而他从自然物理科学的观点出发，最后仍然归于人生伦常的道德，那是春秋、战国当时风气的事实

4．齐国学术的风

在战国时期，齐国的阴阳家们，除了驺衍以外，集于稷（城名）门之下的学者，还有很多，所谓稷下先生们，其中荦荦成名者，如浮于髡、慎到、环渊、接子、田骄、驺爽等人，司马迁说：“各著书言治乱之事，以干世主，可胜道哉！”慎到，赵人，著有《慎子》，后来被纳入法家之学。田骄、接子，齐人，著有《接子》二篇，《田子》二十五篇，后来被纳入道家。《驺爽》十二篇，纳入阴阳家。驺衍擅长于谈天说地，游于稷下的道家，有号称为天口者。环渊，楚人，著上下二篇。然“皆学黄、老道德之术，因发明序其指意。”这些研究综合性学术的道家之徒，当时在齐国的声势极大，备受齐王与上流社会的尊敬，享尽荣华，例如：“淳于髡见梁王，一语连三日三夜无倦。惠王欲以卿相位待之，髡因谢去。于是送以安车、驾驷、束帛、加壁、黄金百镒，终身不仕。”自淳于髡以下，如驺爽等人，“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。览天下诸侯宾客，吉齐能致天下贤士也。”“齐人颂曰：谈天衍，雕龙囗，炙毂（有说即是乱涡）过髡。”荀卿少时，曾游学于齐，并与淳于髡相处的比较长久，所以荀子的思想，已有很多地方，渗入道家的成分，后来田骄等人死了，在齐襄王时，荀卿尊为老师，齐国要重整列大夫的悬缺，荀卿曾经三次做过领头的“祭酒”，

（四）秦汉之际燕齐方士与神仙的思想渊源

1．秦始皇与封禅

关于中国道教学术思想的渊源，在我们的历史文献中，有一很可靠，又很有系统的资料，便是《礼记》与《史记》中“八书”的学术思想，如何由道家变成道教？如何由燕、齐的方士变成神仙？大体的史料，在《封禅书》中，已有颇具规模的记载，因为说来话长，现在只择其简要的，与秦、汉之间有关道家与道教的渊源，稍加说明，以供参考。

封禅，在过去中国的历史上，是类似西方宗教性质的礼仪，而且在秦、汉前后，也是历代帝王的大典。所谓封，是在泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，就叫做封；泰山下，小山上除地，报地之功，就叫做禅，所谓禅，便有神之的意义。在春秋时代，正当齐恒公称霸的时期，他想封禅泰山，管仲却极力劝阻，他说：“古者，封泰山，禅梁父者，七十二家，而夷吾所记者，十有二焉。”司马迁说：“后百有余年，面孔子论述六艺传略，言易姓而王，封泰山，禅乎梁父者，七十余王矣。其俎豆之礼不章，盖难言之。”当孔子的时代，封禅的意义，也随周室的衰微一样，渐趋黯淡，而且周灵王用苌弘的主张，采取神鬼迷信的方法，射狸首以致诸侯的来朝，一变封禅精神，转入神鬼威灵的作用，结果苌弘被晋人所杀，诸侯更形叛乱，所以说：“周人之言方怪者，自苌弘。”以后再过百余年，秦国自秦灵公开始，由封禅精神的演变，形成建立神祠的风气，就成为后世道教崇拜多神的滥觞，汉代崇尚白帝，灵宝等事，都是开始在秦时。

到了秦始皇称帝的时期，东巡郡县，祠驺峰山，颂秦功业，“于是，征从齐、鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。”因为议论封禅的仪礼不合，“始皇闻此议，各乖异，难施用，由对细儒生。”这些儒生等被细而不用，听说秦始皇上山遇大风雨，便讥笑他，“于是，始皇遂东游海上，行礼，祠名山大川，及八神，求仙人羡门之属。八神将，自古而有之，或曰：太公以来作之，齐所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。”所谓八神：（1）天主，祠天齐。据另一说：临淄城南郊山下，有天齐泉，五泉并出，有异于平常所讲的迷信观念，只是说它就如天的腹脐一样。（2）地主，祠泰山，梁父。因为天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，叫做(田寺)。地贵阳，祭之必于中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）阴主，祠三山。（5）阳主，祠芝罘。（6）月主，祠之莱山（7）日主，祠成山。（8）四时主，祠琅琊。这便成为后来道教崇拜多神的渊源，但是，秦始皇变封禅为爱好神仙，果然是基于帝王晚景，好求长生不老的心理作祟，但也是由于战国以来方士学术的流行，与阴阳家思想的弥漫鼓荡而来，如说：“自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝，而齐人妻之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高（都是古代所称之仙人），最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运。显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪过阿谀苟合之徒，自此兴，不可胜数也。”我们读了司马迁的这一段记载，便可了解战国时期的“方士”神仙，与阴阳家的学术思想，影响秦、汉之际朝野之间的情形了。但决不可忽略燕、齐海上的方士，虽然传授驺衍阴阳五德主运的道术，而“不能通”的一句，因为他们学不通阴阳家的学术，故有“怪迂阿谀苟合之徒”，借托而兴，藉以欺世盗名的，渐渐多到不可计算。

神仙“方士”，既不易得，纯粹的阴阳家如驺衍的学术，又如此地难通，故在秦、汉之际，一般方土，都在假借神仙的气氛中讨生活。因为人的心理，往往喜欢求假而嫌弃真实，所以那些借托神仙的假“方士”们，便可在帝王与社会之间，招摇撞骗，同时也骗住了他们自己，因此。便形成战国到秦汉之间一段人化神仙的趣史了。如说：“自威宣，燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药，皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至望之如云，及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”司马迁写到这里，说了半天海上三山的神仙宫阙，都是出诸传闻而难证实，可是他用了一句最妙的话，便是“世主莫不甘心焉”，这也是说明地位愈高，富贵权势已极的人，他的心理愈加空虚的状态。人的欲望，总是有所求，而且无止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心难平的必然趋向，征服天下的英雄，作为世间的帝王，虽然聪明一世，但仍懵懂一事，他们却甘愿接受方士们的欺骗，因此，他又写出秦始皇求神仙的历史，如说：“及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之，不可胜数。始皇自以为至海上，而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解。曰：未能至，望见之焉。其明年，始皇复游海上，至琅琊，过恒山，从上党归。后三年，游碣石，考入海方士，从上郡归。后五年，始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药。不得，还至沙丘。崩。”这一段的文字，司马迁极力运用他的高度文学笔调，写出历史上帝王欲望的真象，最后用了一个“崩”字的微言，结束了人世间所有人生礼成而闭幕的结局。古礼，称皇帝之死叫做崩，诸侯之死叫做薨，薨也罢，崩也罢，反正是神仙见不到，长生不死之药，倾全国之力也求不到，到头还是叶落归根，就此了事。绝妙的秦皇、汉武的事业。必须要有一个绝妙的司马迁，为他写出曲折极致的《史记》，使千载之下的我们读来，觉得它是一部绝妙的哲学小说，可以发人深省。司马迁在《封禅书》中，不但尽情地讽刺秦皇、汉武，同时也尽量写出那些假“方士们”丑陋可恶的一面，但是，他也否认秦、汉之际儒生们对于迷信封禅的可笑与可鄙，如说：“秦三年，而二世弑死，始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚诗书，诛谬文学。百姓怨其法，天下畔之。皆讹曰：始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”他便在此作了最后一句的结论说：“此岂所谓无其德而用事者邪？”这“者邪”两个代用疑问的虚字，又是司马迁笔下的花样，等于现代的话说：“真是这样的吗？”是不是，他不下断语，由读者自己去想，他站在笔阵以外哈哈大笑而已。

2．汉初的神道与神仙

因为秦始皇迷信神祠与盲目的求仙，必致造成“上有好者，下必甚焉”的现象，当秦二世的末期，朝野都笼罩着一片神鬼迷信气氛，所以首先发难的陈胜、吴广，便利用黄灯野火而作狐语，作为起义的号召。汉高祖的初兴，也是借用斩白蛇而起义，祠蚩尤而衅鼓，到了定鼎以后，便下诏制定天的五帝之祠，崇尚神道。汉文帝也一度相信赵人新垣平的望气之术，笃信鬼神而立五帝坛。汉武帝即位之初，尤其敬信鬼神之祀，他初见到秦国故地雍郊五(田寺)的时候，便定为以后的常规，三年一次效祀。同时，又开始求神君，舍之上林中，司马迁说：“蹄氏观神君者，长陵女子。以子死，见神于先后宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其后，子孙以尊显。及今上（称汉武帝）即位，则厚礼置祠之内中，闻其言不见其人云。是时，李少君亦以祠灶谷道，却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯合人，主方匿其年及其生长。常自谓七十，能使物却老。其游以方。遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之。常余金钱衣食，人皆以为不治生业而饶给。又不知其何所人，愈信，争事之。”“少君言上曰：祠灶则致物；致物而丹沙可化为黄金；黄金成以为饮食器，则益寿；益寿而海中蓬莱仙者乃可见；见之以封禅，则不死，黄帝是也。臣常游海上，见安期生，安期生食巨枣大如瓜。安期生，仙者。通蓬莱中，合则见人，不合则隐。于是天子台亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药，齐为黄金矣。居久之，李少君病死，天子以为化去，不死。而使黄锤、史宽舒受其方，求蓬莱安期生莫能得。而海上燕齐怪迂之方士，多更来言神事美。”我们看了司马迁的这一段记载，便可知道雄才大略的汉武帝，在他心理上有另一面的兴趣，他对于崇尚神道，与好求神仙的可笑行为，却是甘之如馅，引以为乐。后来又有齐人少翁以鬼神方见上，便拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之，又为他的建议，大建宫殿以祠神，“居岁余，其方益衰，神不至。乃以帛书以饭牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。杀视得书，书言甚怪。天子识其手书。问其人，果是伪书。于是诛文成将军，隐之。其后，则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”

后来，汉武帝因为生了一场大病，巫与医药，都不能见效，因为求神而病愈。便幸甘泉，置酒寿宫神君，“神君所言，上使人受其书，命之日书法。其所语，世俗之所知也，无绝殊者。而天子心独喜，其事秘，世莫知也。”后来因乐成侯的推荐，又拜栾大为五利将军，“栾大，胶东 GONG人，故尝与文成将军同师……天子既诛文成，后悔其蚤死，惜其方不尽。及见栾大，大说。大为人长美，言多方略而敢为大言。处之不疑。大言曰：臣常往来海中，见安期，羡门之属，顾以臣为贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足与方。臣数言康玉，康王又不用臣。臣之师曰：黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。然臣恐效文成，则方士皆奄口，恶敢言方哉！上曰：文成食马肝死耳，子诚能修其方，我何爱乎？大曰：臣师非有求人，人者求之。陛下必欲致之，则贵其使者，令有亲属，以客礼待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然后可致也。于是，上使验小方，斗棋，棋自相触击。是时，上方忧河决而黄金不就，乃拜大为五利将军。居月余，得四印；佩天士将军，地士将军，大通将军印……其以二千户封地士将军。大为乐通侯，赐列侯甲第，憧千人，乘囗，斥车马，帷幄、器物，以充其家。又以卫长公主妻之。资金万斤，更命其邑日当利公主。天子亲如五利之第，使者存问供给，相属于道。自大主将相以下，皆置酒其家，献遗之。于是，天子又刻玉印日天道将军，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利将军亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且为天子道天神也。于是，五利常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然颇能使之。其后，装治行，东入海，求其师云。大见数月，佩六印，贵震天下，而海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”后来五利将军栾大，也因不实而被诛，始用公孙卿，公孙卿说：“仙人好楼居”，于是，“上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使卿持节设具而候神人。乃作通天茎台，置祠具其下，将招来仙神人之属。”我们读了这些较为详细的记载，对于汉武帝爱好神道，勤求神仙的事迹，便可一目了然，他比之秦始皇的作法，更有过之而无不及，由此可见两汉以来，由道家的学术思想，如何转变为道教的趋势，这些假“方土”们，又如何捏造神仙事实，欺世盗名的史料。

我们再看司马迁在《封禅书》中最后作的结论与赞辞，更可进而了解汉初“方士”们的情况与结果，结论如说：“今上封禅；其后十二岁而还，遍于五岳四读矣。而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效，天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。自此以后，方士言神祠者弥众，然其效可睹矣。”赞辞如说：“太史公曰：余从巡祭天地诸神，名山川而封禅焉。入寿宫，侍词神语，究观方士祠官之意。于是退而论次，自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存。”

我们大体了解了从秦到汉初武帝的时期，将近百年前后道家的方士与神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概见秦、汉之际，方士们留给历史的影像，是如何的恶劣。后世骂方士，并战国前后的真方士，也一概唾弃，都是受此影响，实在有欠公、允。

3．汉魏以下道家学术思想的内容概略

自秦皇、汉武以后，道家的学术思想，一再误于这些假方士，假神仙的求丹炼药手里，使人迷失道家文化的真精神。又加汉初儒生如董仲舒等人，生当天下承平之际，用阳儒暗道的手术，叙述周、秦以上儒道本不分家的学术思想，注释五经，疏释圣道，以独尊儒术为标榜，致使道家与老、庄的学术思想，尤遭贬值。于是，由战国以下真正的方士学术，发展为两汉以来易经学术系统象数之学的途径；它与汉代天文学术相激荡，便有扬雄著的《太玄经》，要以象数哲学理论的间架，概纳天文科学的法则。它与阴阳、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者（选择时日）、龟策（卜卦）等，有关天文、地理、物理的理论科学相结合，便有焦赣、京房等象数、纳甲之学，推测造化之机，易学系统的建立。再经分化而各自成为一家之言的专长，便有后来汉代易学的卦气、变通、升降、爻辰等殊途一致学说的演变。魏、晋以后，修炼神仙丹道派的学者，宗奉魏伯阳的思想系统，归纳这些学说的原理、原则，而成为与中国医药理论合流，丹经道术的规范。又有根据《禹贡》、《山海经》等山川地理形胜的研究，便有郭璞等人，倡导形峦体势地理（堪舆）学术的兴起。至于淮南子、抱朴子的著作，既是道家，又是杂家的学说，应是战国以来方士学术思想部分的集成。在南北朝之际，因为北魏崇尚道教的关系，这些学术思想，大概都穿上宗教的外衣，变为道教的神秘之学，但到隋、唐以后，又复脱颖而出，除了天文、历法等的研究，渐已建立专门化正规的科学体系以外，他如星象、地理（包括堪舆）、卜筮、建筑、工程、工艺、艺术等种种实用之学，以及民间生活的节令等仪礼、与各地方风俗的习惯，完全与道家的学术思想，有密切的关系。如医药等理论、以及算命、看相等学术，虽然远绍周、秦以上的文化渊源，但在汉、魏之际，都已加进印度文化佛家的学术思想，故有唐代医药的进步，与星命（算命）、卜筮学等的建立。如李淳风等的图谶、唐僧一行禅师的天文与星象等学，也都从正统道家的学术思想而来。唐代的数学，远绍九章历算的遗规，配合两汉象数的发展，受到隋、唐之际，阿拉伯算数的影响，对于三角、立方、几何等算数的成绩，已有相当的成就。因此辗转影响，而有唐末五代之间，道家的数学思想，趋向河图、洛书的数理哲学，产生北宋初期邵康节的《易经》象数之学，摄取汉易纳甲的精华，配以甲产、河图洛书数理的哲学，用以说明天地造化的枢机，预计历史人事演变的迹象，一变汉代的谶纬之术，而开历史哲学的先河。从此上下元、明清千余年间，所有道家各种科学而哲学的学术思想，不依附于汉代的象数，即人于邵康节易学的范围。

而在唐、宋、元、明之间，可以在世界学术与科学史上，除如众所周知的火药，印刷术的发明以外，可以大书而特书的一笔。（1）便是用医药方面的进步：在历来传统习用汉代张仲景的《伤寒论》以外，便有金、元四大家医药的理论，与药物学方术的专长研究，以及元代完成人身气机穴道的铜人图，奠定后世针灸治疗学的坚固基础，因此而辗转传授，才有今天德国、日本等世界针灸治疗学的发展，所有推拿、按摩等学，都是这一系统的余枝。（2）便是用指南针构成罗盘的学术：利用一块大圆形的木板，中心嵌上指南针，外面圈以八卦、天干、地支、甲子等层次，加以天文星象的二十八宿，以中原做时间、空间的中心。用仰观天文星象的范围，辨别地理区域的划分，成为天文分野的作用，为世界上最早划分地球经纬度的先驱。一个完整的罗盘，它的层次圈圈，共计三十六层，层层之间，错综复杂，互相沟通为用，必须具有汉代象数、纳甲的基础，与宋代易学河图、洛书的基本观念，才能神而明之，融会贯通而相互为用。当明朝初期，西洋航海学术等，还未十分进步，而且也未传到中国，而在明成祖时代的太监郑和三下西洋，他所制造的巨型木船，与远离中国东南部海面，航行茫茫无际的天海之间，能够分辨距离与导航远海方向的，都是靠着这种罗盘的功效。因此，自明、清以来，便有专门制造标准罗盘的产地：徽州的，称为徽盘。可以与徽州的笔墨、宣纸，同为名产的权威。广东所制的，称为广盘。福建所制的，称为建盘。后来用在察看地理（堪舆）的，大多以徽盘为准。用在航海兼带堪舆作用的，也有采用广盘与建盘的。总之，徽盘的度数标准，适用于中原的地理环境，广盘与建盘，适用于东南临海区域。（3）承接阐扬老、庄思想，天地造物互变的妙旨，专门研究生物互相变化的作用，说明人类能够利用自己生命的功能，修炼而成神仙的妙理，便有五代谭峭所著的《化书》，为最早专门研究生物变化的著作。此外，由宋代邵康节《皇极经世》纳甲系统的演绎，构成三元甲子以统率时、空的观念。从汉易纳甲的演变，发明奇门适甲的术数，在一般不知究竟者的想象中，认为仅是旁门小术，或为迷信的思想而已，殊不知其中含蕴理论科学的关键，可以由此发掘天地宇宙的奥秘，人事、物理的枢机，却存在非常重要的宝藏。因为时间的有限，以及我个人学有未尽之处，关于这些已经提到，或者临时尚有遗漏的正统道家学术思想的内容，略为提起研究者的注意而已，都到此为止，暂时告一段落。恕不多述了。

思过黑鹰

第十二章

道教

我们为了时间等种种的困难，对于道家与道教的讲述，只能择其较为重要的，简介十之一二，以供研究者的参考而已，如要求其精详，非一二百万言，不能以尽道家、道教与中国文化的内容。在开始的时候，已经讲过形成道教的来源问题，归纳它有四个原因：（1）渊源于道家学术思想。（2）发生于政治社会的演变。（3）促进于外来宗教的刺激。（4）基本于神秘学术的迷恋。关于第一个原因的内容大概，讲到目前为止，暂且告一段落。如要从魏、晋以后，经隋、唐、宋、元、明、清的发展而讲到现在，那就不胜其繁，短期无法结束，现在需要简明扼要地讲述第二个原因，以便暂做收场。

（一）汉末道教形成的因缘

如要了解两汉道家的学术思想，如何一变而形成道教的原因，必须要留心春秋、战国到秦、汉以来政治与社会的演变趋势。当战国时期，由六、七百年来的周代政权与封建政治制度，因为历史现实环境的影响，与文化思想的转变，春秋王制，几已破坏无遗。由春秋到战国末年，四百年间长期大小战乱的结果，不但形成政局的一片紊乱，尤其以农业立国的社会经济基础，也已零落殆尽，我们衡之历史的成例，第当长期战争的结果，果然可以造成若干青史留名的人物，但只是留给后人的凭吊啼嘘而已，如在长期战乱的当时，必致民穷才尽。我所谓的“民穷才尽”，不仅是说社会的经济崩溃，就是各种人才，也会因战乱而一齐打光。大家都知道中国文化有名成语：“十年树木，百年树人。”真正人才的造就，确是需要经济稳定的社会背景做土壤，以长治久安的文化背景做肥料，才能培养得出来，然而每每累积若干年代，培养出各地的人才精英，算不定就在一个胜利，或一个失败的战争中，随流而没。大家都知道，当战国时期的吴、越战争中，在历史上留下两句名言，那就是越国的“十年生聚，十年教训。”可是，这两句话的真正价值；只能用在战争的兵源养成方面，却不能完全适合于长期建国的功效上面，中国人对于历史人物的经验之谈，却有“老成谋国”与“英雄出少年”两句尖锐对立的名言，确是缺一不可的明训。

在春秋、战国之间百余年中，自老子、孔子、墨子、庄子、孟子等人物，各自建立阐扬他们的学说思想以后，后起之秀，大多传习相仍，反不如其初也。到了战国末期，老、庄的思想，人于道家，他们学术精神，便成为介乎人世出世之间，可以出世，也可以人世的指导原则。孔、孟的思想，却在一般知识分子中，扎下根基，完全趋向人世为人，做为精神行为的标准。至于墨子，开始出于道术，终而介乎道、儒之间而别走一路，遂与燕、赵、秦、晋的游侠精神结合，逐渐形成平民与贵戚社会之间特殊社会的变相。到了秦始皇蓄意并吞六国，要想达到统一局面的前期，天下才智勇力之士，都集中于纵横谋略的途径，竞相奔走权门以谋取功名，可是，到了最后，如苏秦、张仪一流的人物，也已逐渐减少，只有如李斯一流，便已足当大任，那得再能有向上一路的人才产生呢？但是坐议立谈，号称为儒家的儒生，与拔剑而起，介乎道、墨之间的游侠，仍能在一般社会中，隐然具有作用，所以在李斯的朋友韩非的观念中，便提出：“儒以文乱法，侠以武犯禁”的忌讳言论了。然而韩非果然看到了这种民间社会风气的趋势，但是他不知道造成时代风气的原因何在？更不知道这是只能疏导，不可遏止的大势所趋，他公然犯时代趋势的大忌，要想一一绳之于法，即使不遭李斯等人的所嫉而早死，纵然得志行法，也必会遭遇到犹如商鞅的结果。后来秦始皇用严刑峻法，罢斥儒、墨（侠），而治新兴的天下，但终以严刑峻法，而为儒、快合作的新兴力量所推FAN。总之，此中大有玄微，而存有历史政治哲学的妙用，希望学者自己留心去研究发掘。

汉兴以来，自刘邦平定天下称帝的初期，儒生因有住王兴治之功，已经在政治上占得一席重要的地位，以后只需“学成文武艺，货与帝王家”，便可立身仕途，自有进身之路，所以在朝廷与儒士之间，彼此相处，已很融洽。而在社会游侠方面，还是隐然存在着东西南北等五道的潜在力量；如朱家、季布一流，为彰明较著的人物，其余，默默无闻于草泽之间，安分于法外的，还是不少。可是汉高祖起自民间，他自己也来自游侠群中，深知彼此相处无事之道，所以终汉高之世，特殊社会的游侠分子，对于汉高，甚之，还有深厚的好感与拥护的热情。到了高级公子哥儿的太子出身的汉武帝手里，便完全不同了，汉武帝不像他的曾祖父刘邦那样豁达世故，对于民间社会的游侠，大有厌恶的心理，所以他会公然地杀掉郭解，以立其威信，但是游侠中人，也从此寒心隐通，渐渐便与道家者流互通声气，形成西汉末年乱源的力量。到了东汉末代，因为历史社会的演变趋势，简直变本加厉，便与方外的道士合流，造成汉末三国初期，借用旁门左道以称兵倡乱的形势了。

其次，便是两汉儒生进入仕途后，所造成的权门阀阅的门第风气，到了东汉时期，权门阀阅，声气相通，就以清议榆扬为手段，而霸占了汉末的选举取士的要津，使有才气的真才实学之士，既不肯巴结权势，又不屑于奔竞宦途与学阀之间，便退而隐遁，走入介乎人世与出世之间的道家路线，逐渐形成汉代社会，另有远处方外道士的一群形态。东汉末期这些方外的道士群，已具有后来佛教传入以后，出家为僧的比丘，与印度婆罗门教士的雏形，他们的思想精神，大半是有所激发，或遗憾人生世事而致此，相同于周、秦以前的“隐士”思想。至于唐、宋以后，佛教出家的男女僧众，与道教出家的男女道士，已经普遍存在，等于是法定所公认的遗世而独立者，既不完全受帝王政制的约束，只在普通法律以外，另有其合法的地位；在中国历史上，自南北朝、隋、唐以后，僧道不拜帝王，只须长揖为敬的仪礼，已经成为不必明文规定的惯例。因此，过去所走高隐远蹈的路线，到了唐、宋以后，不须再有迂回，只要退避现实，进入佛教为僧，或道教做道士，便可笑傲山林，把玩风月，远离时累了。所以宋代王安石说的，五代的杰出人才，大都人于禅林，不与世事的论调，也是大有道理的。东汉未期的朝野社会，当然有许多累积的原因，造成三国时期的乱离局面，但我们现在站在道教立场来讲，只简单扼要地举出上面一二个因素，藉以说明自张道陵所创初期道教的雏形--五斗米道的经过，实是两汉以来读书知识分子，受到时代社会环境的刺激，因此而起为无言的抗争，便建立他们自己精神王国的道教了。

张道陵，在东汉末期，本来也是一个读书分子，因为不得志于当世，便客居于四川，后来他学道于鹊鸣山中，有了心得，便自造作道书，开创画符念咒道教符箓派的先声。陈寿在《三国志·张鲁传》中，很含糊地说：“祖父陵客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。受道者，出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。益州牧刘焉，以鲁为督义司马，与别部司马张修，将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修杀之，夺其众焉。”“子湾代立，以鲁不顺，尽杀鲁母家室，鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。”我们读了《三国志》有关于张道陵与他的孙子张鲁的记述，对于张道陵一系道教的起源，在宗教史上，并无宗教神圣光荣的一面，甚之，只有使人鄙视；当然，关于五斗米道的学术内容，陈寿是外行人，没有详细提起，可能也根本无法了解，他说到张鲁秉承他祖父张道陵的遗教，是以“鬼道教民”，那倒是五斗米道符箓派的事实，因为这一派的符咒，都是用于驱神役鬼的作用上，对于形而上道方面，并不高明。我常怀疑，周、秦之际方士修炼的方术，以及秦、汉以后，道教符箓的兴盛，是否都有与印度婆罗门教，与瑜伽术派的法术互相影响，实在很难断言；而印度婆罗门的沙门（出家人），在秦始皇时代，已经与中国通往来，那是有资料可查的事实，而且符箓的形态，有若干与上古梵文的写法，大有相同之处，可是这些问题，暂时也把它算在题外文章，不去管它。我们再看张鲁当时在汉中所行“以鬼道教民”的地方政治形态，却是中国的政治史上，汉末地方宗教政治之研究的好资料，也就是我在前面所说的汉末政治与道教，由于秦、汉的游侠精神，与两汉不满现状的逃世方外之士相结合，造成建立精神王国道教的说明。如《三国志》所说，张鲁在汉中的鬼道治民情形：“其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已，信号祭酒，各领部众。多者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍。行路者，量腹取足。若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治民。民夷便乐之。雄据巴汉，垂三十年。”后来张鲁的地方治权，被曹操打垮，他投降了，拜为镇南将军，曹操待以客礼，“封间中侯，邑万户。封鲁五子及阎圃等，皆为列侯。为子彭祖取鲁女。鲁薨，谥之曰原侯。子富嗣。”我们看了张鲁实行五斗米道的简短历史，实在非常有趣而滑稽，足以反映三国当时地方政治紊乱的怪现象，但是他比黄巾张角号召起义的太平道，却大有高明之处。如果陈寿所记的都是事实，那么，张鲁在汉中实行宗教性的地方政治，倒有近似“无为”之化，却能稍有合于道德的措施。陈寿著《三国志》的见地与历史笔法，当然远不及于司马迁，但是，他在张鲁等传记末了的评语，却也中肯，如说：“公孙瓒保京，坐待夷灭。度（公孙度）残暴雨不节。渊（公孙渊）仍业以载凶。只足覆其族也。陶谦昏乱而忧死。张杨授首于臣下。皆拥据州郡，曾匹夫之不若，固无可论者也。燕（张燕）、绣（张绣）、鲁（张鲁），舍群盗，列功臣，去危亡，保宗耙，则于彼为愈焉。”他说张鲁等人，倒能够逆取顺守，得保祖先子孙的宗祀，在当时群盗如毛，都是有始无终的乱世当中，比较起来，的确算是杰出的人物。然而陈寿还见不到张鲁后世的子孙族类，竟能南迁于江西，历宋、元以后，受朝野的尊敬，成为龙虎山正一派的张天师世家，累世备受宠封，可与山东曲阜的孔子世家相提并论，都成为中国文化世家巨室的特殊家世，一岂非他的先世张道陵的道术，应有丰功阴德的余荫，才能如此吗？

陈寿著的《三国志》，自有陈寿的立场和主观，他笔下所述说的张道陵，等于是以“假道为骗”的术士，相反地，在葛洪所著的《神仙传》中，便不同于陈寿的记载了。

如说：

张道陵者，沛国人也。本太学书生，博通五经。晚乃叹曰：此无益于年命，送学长生之道，得黄帝九鼎丹法。欲合之，用药皆靡费钱帛。陵家素贫，欲治生，营田牧畜，非己所长，乃不就。闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇。乃精思炼志。忽有天人下，千乘万骑，金车羽盖，骖龙驾虎，不可胜数，或自称柱下史。或称东海小童。乃授陵以新出正一明威之道。陵受之，能治病，于是百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万，即立祭酒，分领其户，有如官长。并立条制，使诸弟子随事输出米绢器物、纸笔、樵薪、什物等。领人修复道路，不修复者，皆使疾病。县有应治桥道。于是百姓斩草除涵，无所不为，皆出其意。而患者不知是陵所造，将为此文从天上下也。

我们看了葛洪所写的记载，便可了解陈寿记述张道陵的事实，不但简要不详，而且是有立场和成见的。张道陵的正一明威道术，到了晋朝，更有扩展，晋室的名公巨卿，朝野大族，都有信奉此道，例如王、谢等巨室，也都历世信奉不衰，以书法著名的王羲之，便是此道中的分子。所以他手写《黄庭经》，并不是专为习字而好玩的。

此外，我们再看葛洪所载张道陵在四川施行的教化，依照历史文化的功绩观念来讲，便会觉得他与文翁化蜀，同样具有文化教育上的价值。

如说：

陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚。乃立条制，使有疾病者，皆疏记生身已来所犯之事，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。于是百姓计念，邂逅疾病，辄当首过。一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而改。从此之后，所违犯者，皆改为善矣。
在这段的记载里，述说张道陵化民成俗的方针，在于人人自觉自治，重廉耻，畏天命，行善举为其重点，根据道家思想的“为政不在多言”，唯重实行的原则，那么，张道陵这种措施，又何尝是不对呢？陈寿所谓“故世号米贼”，是从曹魏政权的立场，因袭治权的正统观念而来，并不全足取信。其次，关于张道陵个人修炼道术的经过。

如说：

陵乃多得财物，以市合丹。丹成，服半剂，不愿即升天也。乃能分形作数十人……行气服食，故用仙法，亦无以易。故陵语诸人曰：尔辈多俗态未除，不能弃世，正可得吾行气、导引、房中之事，或可得服食草木，数百岁之方耳。其有九鼎大要，唯付王长。而后合有一人，从东方来，当得之。此人必以正月七日，日中到。具说长短形状。至时，果有赵异者，从东方来，生平原相，见其形貌，一如陵所说。陵乃七度试异，皆过，乃授昇丹经。

这是说明张道陵所修炼的神仙道术，仍以外金丹的丹药为主，以服气、导引、房中等的内丹修炼的助伴，最后，仍以九鼎大要等道法的指归。

至于所说七次试验赵昇的道心，然后授以神仙道术，正是后世妄求学仙者先立道德根基的榜样，如说：

七试者：第一试昇：到门不为通，使人辱骂四十余日，露宿不去，乃纳之。第二：使昇于草中守黍驱兽，暮遣美女非常，托言远行过寄宿，与昇接床。明日又称脚痛不去，遂留数日，亦复调戏，昇终不失正。第三试昇：行道忽见遗金三十瓶，昇乃走过不取。第四试昇：令入山采薪，三虎交前，咬昇衣服，惟不伤身。昇不恐，颜色不变，谓虎曰：我道士耳，少年不为非，故不远千里，来事神师，求长生之道，汝何以尔也？岂非山鬼使汝来试我乎？须臾，虎乃起去。第五试昇：于市买十余匹绢，付值讫，而绢主诬之云：未得。昇乃脱己衣，买绢而偿之，殊无惮色。第六试昇：守田谷，有一人往叩头乞食，衣掌破弊，面目尘垢，身体疮脓，臭秽可憎。昇怆然为之动容，解衣衣之，以私粮设食，又以私米遗之。第七试：陵将诸弟子登云台绝岩之上，下有一桃树，如人臂，傍生石壁，下临不测之渊，桃大有实。陵谓诸弟子曰：有人能得此桃实，当告以道要。于时伏而窥之者，三百余人，股战流汗，无政久临视之者，莫不却退而还，谢不能得。昇一人乃曰：神之所护，何险之有，有圣师在此，终不使吾死于谷中耳。师有数者，必是此桃有可得之理故耳。乃从上自挪，投树上，足不磋跌，取挑实满怀。而石壁险峻，无所攀缘，不能得退。于是乃以挑一一掷上，正得二百二颗。陵得而分赐诸弟子各一，陵自食留一以待异。陵乃以手引昇，众视之，见陵臂长三十丈，引昇，昇忽然来还。乃以向所留桃与之。食毕，临乃临谷上，笑而言曰：赵昇心自正，能投树上，足不蹉跌。吾今欲自试投下，当应得大桃也。众人皆谏，惟异与王长嘿然。陵遂投空，不落桃上，失陵所在。四方皆仰，上则连天，下则无底，往无道路，莫不惊叹悲涕。惟昇、长二人，良久乃相谓曰：师则父也，自投于不测之崖，吾何以自安！乃倒投身而下，正堕陵前。见陵坐局脚床，斗帐中，见昇、长二人，笑曰：吾知汝来。乃授二人道毕。三日，乃还归，治旧舍，诸弟子惊悲不息。后陵与昇、长二人，皆白日冲天而去。众弟子仰视之，久乃没于去霄也。初陵入蜀山，合丹半剂，虽未冲举，已成地仙，故欲化作七试以度赵昇，乃如其志也。

我们读了葛洪所写这段张道陵授受道术的传记，对于一般妄求长生不老之方的人士，应知有所反省。须知道家与道教所标榜的神仙可学，必以立德为先。后世的人，以价值观念的小忠小勤，轻心慢心的意气用事，妄求出世超人的道术，岂非缘木而求鱼，哪有这种便宜的事呢？如果神仙不可学，就凭这种做人的德行为榜样，以此为人处事，亦正是儒家所谓大人君子的风规，这样的教化，又何尝有害世道人心呢？拚命大骂其为异端不可学，似乎有欠公允。我们非常简略地介绍了汉末道教形成的前因后果，便可大概了解秦、汉以后政治社会演变的关系，由道家思想促成道教建立的先声。

（二）魏晋以后的道家与道教

我们初步了解了汉末的学术情况，与社会人心逃避现实的趋向，促使道家形成道教的情形，然后再来研究魏、晋人对于学术思想转变的迹象，就有脉络可循，不致凭空臆度了。汉末时期，朝野上下，受到政治、经济、军事种种的激荡，社会的不安，随时随地呈现一片紊乱，因此应运而生的新创各种道术信仰，便能普遍传开，深入各个阶层，加上黠者利用游侠与知识分子不满现实的情绪，纵横牵扯，一拍即合，就形成三国时代的局面了。我们想要了解历史文化的演变，必然不要忘记时代背景的影响，所以要讲魏、晋时期的学术思想，必须要追踪东汉未期学术思想的情况，然后才能了解魏、晋学术思想的原因。

我在讲述佛教与中国文化的因缘中，曾经讲到影响时代学术思想的重心，在于当权执政者的领导作风，当汉末及曹魏执政的先后阶段，传习儒家的经学，绍述孔、孟的遗教，除如郑玄、卢植等少数的大儒，稍具规模以外，一般所谓儒生者，都以文学见长。如王粲等人，醉心于辞章的意境，其余济济多士，大多从事于救亡图存的时事，或奔竞于当世功名的途径，即使从事学术思想，也都以见用于现实的世务为主，如研究科学而哲学的易经象数之学，也只有少数有志之士，肯在业余作部分专长的研究，如郑玄的交辰，费直、荀爽的升降，虞翻的纳甲等有数几人而已。此外，如华佗的医道，管辂的术数，尚有正统道家的遗风，至于以道家法术见长，如于吉、左慈等人，虽然名动公卿，影响人心至巨，但到底不能见重于士林，由此而知由汉末到三国时期，学术思想界的情形，正同当世的时事是一样的紊乱。

曹魏时代，因曹氏父子擅长文学的关系，帏幄中的文士，亦多以文学见长，对于义理学术的探求，已经减色，到了魏、晋转移的阶段，少年贵胄的世家公子，如何晏、王弼之流，既不能做絮静精微的学问工夫，又不能疏通知远，于是，仅于思而不学的心得之下，便以老、庄思想来解释《易经》；不但易经汉学传承的原意，由此丧失，即如老、庄的思想，也从此大为变质。加以名公巨卿，世家大族们对于时势国事，有心挽救而无力挽回，就与当时一般名士们群居终日，手把尘尾，清谈玄理以逃避现实，等于任何一个世纪末期的人，趋向声色歌舞、醇酒美人、玩牌跳舞，是同为时代颓废的心理作用，因此以《易经》、《老子》、《庄子》为主的三玄之学，便应运而兴，所谓清谈与三玄，便是如此这般所造成。恰当那个学术思想中心无主的时代，又加西域佛学的名僧居士们，如支谦、支适等人，开始源源东来，灌输般若谈空，讲论“神我”“涅槃”的思想，蔚为一时的风气。在另一方面，受到衰乱颓风的影响，故作旷达而流于疏狂，如嵇康、阮籍、山涛、刘伶等人，便是受到这种世风刺激的牺牲者。

然而魏、晋之际，除了这般人物，足以影响时代的风气以外，其他讲究学问德业，从事挽救世道人心的工作者，难道真正无人吗？这又不然，人间世事，本来就如自然物理一样，有了黑暗，自然也有光明，有正的一面，当然也有反的一面。魏、晋时期，从事挽救世风的人物，大多走入道家与道教的路线，例如三国时期张道陵的创教以外，便有南方的许逊（族阳），在江西创建净明忠孝教，内用道家、儒家修身敦品立行的传统精神，外用符箓等法术，做为积功累德的修道基础，他的遗风流泽，覆荫千余年以下，成为魏、晋以后南方道教的开建者，也就是唐、宋以后，庐山道术一派的渊源，江西南昌道教胜地的万寿宫，便是为许旌阳而立的千秋庙祀。据道教的传达，许族阳一派的道术，是带家室同修，不必离尘出俗的法派，所以相传许真人道成之日，全家大小，都拔宅飞升，俨然犬吠云中，成为富贵神仙的榜样。其实，许族阳的德业，除如道教所说的术妙通神以外，他的最大的功德，就是对江西及三江上游水利的开发与建设，的确留有极大的功劳，虽然不及秦代李冰父子开建都江堰的源远流长，但泽及南方，诚为不可泯灭的事实，据黄元吉所写的许真君传记，我们简择它的要点，稍作介绍：

如说：

真君姓许氏，名逊，字敬之。曾祖琰。祖父玉。父肃。世为许昌人，高节不仕，颖阳由之后也，父汉末，避地于豫章之南昌，因家焉。吴赤乌二年己未，母夫人梦金凤衔珠，坠于帐中，因是有娠而生真君焉。生而颖悟，姿容秀伟。少小通疏，与物无忤。尝从猎，射一囗鹿，中之，子堕，鹿母犹顾舐之，未竟而毙。因感悟，即折弃弓矢，克意为学。博通经史，明天文、地理、律历、五行、谶纬之书。尤嗜神仙修炼之术，颇臻其妙，问西安吴猛得至人丁义神方，乃往师之，悉传其秘。遂与郭璞访名山，求善地，为栖真之所。得逍遥金氏宅，这徙居之。日以修炼为事，不求闻达。乡党化其孝友。交游服其德义……乃于太康元年，起为蜀旌阳令。时年四十二。视事之初，诫吏臀去贪鄙，除烦细，脱囚絷，悉开谕以道教忠孝慈仁忍慎勤俭，吏民忱服，咸愿自新……蜀民为之谣曰：人无窃盗，吏无好欺，我君活人，病无能为。真君知晋室将乱，乃弃官东归。民感惠赢粮而送者蔽野，有至千里始还者，有随至其家愿服役不返者。乃于宅东之隙地，结茅以居，状如营垒，多改氏族以从真君之姓，故号许家营焉。……真君生于吴大帝赤乌二年己未正月二十八日，住世一百三十六年。凡来参学净明弟子，皆尊之曰道师君。真君既飞升之后，里人与其族孙，简就其地立饲。……隋炀帝时，焚修中辍。唐永淳中，天师胡惠超重兴建立。明皇尤如宣奉。宋朝太宗、真宗、仁宗皆赐御书，改赐额日玉隆。仍禁名山樵采，蠲租赋。政和二年，徽宗降玉册，上尊号日神功妙济真君。正和六年，改观为官，仍加万寿二字。……元成宗皇帝，加封号日至道玄应神功妙济真君。

我们了解了许旌阳与魏、晋之间关于南方道教开建的简略情况，便可知道从东汉到三国时期，中国朝野学术思想的趋向，以及民间社会风气转变的情形。所以张道陵创建教雏形于桓帝、灵帝之际，黠狡者便利用它的作法，在民间纷纷成立各种道门，如黄巾张角等利用太平道而作乱、开三国紊乱局面的先河。但在魏、晋之际，在南方吴、蜀之间，又另有许族阳一派净明忠孝教的发展，综合传统文化儒、道两家的精神，建立即在人间，由积功累德的善行升华，而成为天上神仙的超人境界，其功诚不可灭，岂可独以历史记载中的片面之辞，认为魏、晋学术，唯有清谈玄学足以代表吗？

此外，如与许族阳同学的郭璞，发展易经象数、纳甲、及五行之理，对于地球物理的研究，开创后世地理（也有专称为堪舆）占验学术的先声，可惜他德业的成就，不及他的同学许族阳，立身的方针，又不及葛洪的自处，后世学道家学术，流入江湖之辈，都同有犯了郭璞的错误。葛洪研究神仙丹道，著作《抱朴子》，概括内养精神、服气、炼气、丹砂、服药、符箓等道家传统的学术，外涉用世之学，包括政治哲学原理，以及为人处世的规范等等，都足以垂范千古，富有科学、哲学的宝贵价值。如抱朴子的自序说：

道士弘博洽闻者寡，而意断妄说者众。至于时有好事者，欲有所修为，仓卒不知所以。而意之所疑，又无足咨。今为此书，粗举长生之理。其至妙者，不得宣之于翰墨。盖粗言较略，以示一隅，冀悱愤之徒，省之可以思过半矣。岂谓暗塞，必能穷微畅远乎？聊论其所先觉者耳泄儒徒知服膺周、孔，莫信神仙之书，不但大而笑之，又将谤毁真正。故予所著子言黄白之事，名日内篇。其余驳难通，释名日外篇。

据《晋书·葛洪传》所载，他除著作有《抱朴子》一百十六篇外，还有碑诔诗赋百卷，移檄章表三十卷，《神仙》、《良吏》、《隐逸》、《集异》等传各十卷。又抄五经史汉百家之言，方伎杂事三百一十卷，《金匾药方》一百卷，《肘后要急方》四卷。又云：。

洪博闻深洽，江左绝伦。著述篇章，富于班马。又精辩玄赜，析理入微。

我们试读修撰《晋书》的唐代大儒房玄龄等人，对于郭璞与葛洪两人的中肯评语。如说：

景纯（郭璞）笃志绨缃，洽闻强记。在异书而毕综，瞻往滞而咸释。惰源秀逸，思业离奇。袭文雅于西朝，振辞锋于南夏。为中兴才学之宗矣。夫语怪征神，伎成则贱。前修贻训，鄙乎兹道。景纯之探策定数，考往知来，迈京管于前图，轶梓灶于遐篆。而官微于世，礼薄于时。区区然寄客傲以申怀，斯亦伎成之累也。若乃大块流形，玄天赋命。吉凶修短，定乎自然。虽稽象或通，而厌胜难恃。禀之有在，必也无差。自可居常待终，颓心委运。何至街刀被发，遑遑于幽秽之间哉！晚抗忠言，无救王敦之道。初惭智免，竟毙山宗之谋。仲尼所谓：攻乎异端，斯害也已。悲夫！

至于对葛洪个人的评语，却说：“稚川（葛洪）束发从师。老而忘倦。䌷奇册府，总百代之遗编。纪化仙都，穷九丹之秘术。谢浮荣而捐杂艺。贱尺宝而贵分阴。游德栖真，超然事外。全生之道，其最优乎？”我们只要读了魏、晋以后，神仙传中的人物，如郭璞、葛洪的传记及其评语，便可了解后代的人所谓：“英雄到老皆归佛”，“未有神仙不读书”真正含义的道理了。

简单扼要地了解了汉末、魏、晋以来，由道家学术思想形成道教的大势，便可明白道教在北魏扩大建立的趋势，及其前因后果了。由魏、晋学术思想遗风的影响，到了北朝的北魏时期，自然更加崇尚玄奇，又因北魏政权是崛起西北的边陲氏族，当然很容易接受佛教文化的思想，由于当权执政者的信仰，风气所及，遂至于朝野奉行。如果从中国佛教发展史的立场来看，北魏对于弘扬佛教的史实与功迹，应当极其重要，但在北魏太祖、世祖的阶段，道教也随佛教之后，勃然而兴。而且综罗汉末张道陵、许旌阳等道教同异的道术，另成一格而别创规模，成为初唐正式建立道教的张本，其中得力分子，便是道士寇谦之，及其信受弟子魏国的权臣崔浩所造成。关于寇谦之的学道，大有如张道陵经历的事迹，他的弘扬建立道教的经过，却因崔浩的推荐，当时便受魏国的封浩，以天师的姿态出场，大展其法术。后来北魏武帝一度摧毁佛教，在佛教史上，便将所有罪过，都记在寇谦之与崔浩的头上，其实，寇谦之对于当时灭佛灭僧的措施，并不完全赞同，崔浩弄权，主张灭佛，那倒真是事实。不过，据《魏书》的史料，崔浩本人，不但不信佛教，同时也不相信真正的老子遗教与遗文，他自己是一个读书不多，而喜欢玩弄阴阳、五行、术数的人物，自比为张良，对于真正佛、道的精神，可谓一窍不通，所以便造成当时历史上的宗教惨案。如欲研究北魏时期，道教建立的大略情形，可读《魏书》一一释老志、崔治传，及道教《历世真仙体道通鉴》中的寇谦之传，与佛教《佛祖历代通载》中有关的资料，大约可以思过半矣。

1．唐代的道教

道教真正建立的阶段，根据史实的资料，当以唐太宗建国的时期为准。唐太宗立国之初，由于传统宗法思想的观念，要拉出一个名垂万古，而天下人人都知其德业的远祖做炫耀，便晋封老子李耳为道教的教主，确定其尊称为太上老君。并且正式命令天下，以道教为国教，位居佛教之先，后来虽然引起佛教徒们一度的争辩，但始终不变道、佛地位次序的成命，尽管他在信仰上，是倾向于佛教的学术思想，但在中国人传统观念的祖宗信念中，仍然不变其初衷，这是中国文化的特质之一，也是中华民族传统思想特点的长处。所以其他外来宗教，要想完全采用宗教信仰来推FAN中国人的祖宗传统精神，违反以孝道治天下的思想，那是既愚且蠢，违背原则的作为，结果恐其难有太好的收获。我们论唐代的文化思想，固然不要忘记佛教与禅宗，但是要了解中国文化的精神，自唐代以后，便确定以儒、释、道三家并称的源流，一直传到近代为止，道教与道家，的确占有相当重要的地位。所以唐代的文学、小说、艺术、工业、建筑、日常生活等等，许多都是道、禅合壁的成品，不可举一而偏废其他。简单扼要地说，诗人如李白的作品，便是道家神仙思想的气质，杜甫是儒雅风流的正统，王维以佛学的成分为重，其余诸诗人，不归于佛，即归于道，否则，便是儒、佛、道混合，难以严加分别的综合体。

唐代道、佛风气的隆盛，影响唐代文化非常巨大而普及，但是人事物理的因果，必然自相互为因缘，因为唐代文化在时间历史上，乃综罗秦、汉以下的所长；在空间上，是融会中国、印度、阿拉伯的物质，所以它的雄浑博大，几乎有远迈秦、汉的趋势。道教在这样的一个时代中，正式建立它的宗纲，混合周、秦之际，阴阳、老、庄、儒、墨、兵、农、法、杂等等家的学术，抄袭佛教密宗修法与婆罗门教的方法，一概归入道教的醮坛，蒙上道袍法服，披发仗剑，口诵真言咒语，驱神役鬼以炫耀它的宗门，这便是它受到唐代博大文化影响的结果。同时终唐代三、四百年之间，道教本身，产生正反两个特殊人物，成为完成道教建设的两支生力军。（1）是晚唐时代的吕岩侣（纯阳）。（2）是唐末五代的杜光庭。吕纯阳从道家正统修炼神仙丹道的途径，吸收魏、晋以后而至隋、唐之间，佛家禅宗修养的长处，建立唐代以后丹道修炼的中心体系，永为世法，使道教在后世的价值，为之提升不少，同时也使道家学术思想，普遍流传到中国民间社会，乃至后来宏扬到亚洲各地区，也都是他的功劳。杜光庭在西蜀，力排佛学，笃信道教，除了收集有关道术的遗书以外，又自动伪造很多的道书，以充实道教的内容，所以后世称人师心自用，乱造的文字，便有“杜撰”的称谓。但自唐到五代以后，道教思想内容，纯粹研究自然物理功能的变化，而推及人能变化成仙的理论，最著名而最难研究的，便有谭峭的《化书》，亦名《谭子化书》。其次，设想以人力的修为，吸收太阳光能，变化生理气质，想要利用人生血肉的身体，变为光能而飞升直达太阳、月亮之中的，便有道教的《日月奔磷经》的思想产生，后世所谓修道的神仙，吸收日精月华的作用，便由此而来。不管这种虚幻的理想，是否可能成为事实，但人要向太空追究的理想，和寻求太阳能和月亮究竟的观念，在中国的学术思想中，早已渊源在三千年以上，直到唐代，才有这种正式追求方术的出现，凡是科学家的理想，开始都如儿戏，为什么我们忘记了自己祖先的儿戏，而不反省警觉，岂非怪事吗？

2．宋元明清的道教

宋元明清的道教，它的本质，虽然依循唐代道教的源流而来，但是宗派的分立，与正邪混杂的演变，却大有异同，唯限于时间，不能一一详细分述。宋代的道教，因为未真宗开始利用宗教信仰，来掩饰在军事、政治、外交上种种失败的耻屏，便奠定后来徽宗、钦宗迷信假道士们的谎言，至于国破家亡的后果。总之，我们要记住中国文化一个不易的原则，要讲治国、平天下之道，就不能专以宗教来搞政治，从为政的立场而言，宗教仅为辅导治化的一端，如果专以宗教而言治道，鉴之汉、唐、宋、元、明、清的经验，就未有不败的先例。如汉末三国时期的黄巾张角，宋、元之间白莲教的韩山童，清代的太平天国与红灯照、义和团等等，都是历史的殷鉴。但从纯粹的道教立场而言，这些得失是非，与正统的道家学术思想，以及道教本身，概不负责，只在领导者睿智的拣择而已。而道教在宋代，因为宋徽宗的提倡，却完成了一件学术上的大事，那便是张君房遴选道教的旧藏道书，分门别类，编辑一部《云芨七谶》，成为研究道教学术不世的宝典。

当南、北宋之际，在中国西北部与北方河朔之间，正当夏、辽、金的势力，互相消长的时期，王重阳在陕西开创全真道，再由他弟子邱长春的继续宣扬，便普及于山东、河北之间，而建立道教全真派的门庭，明、清以后，成为道教北派主流龙门派的根源。当元朝崛起蒙古，成吉思汗远征印度边境的时期，他为了邱长春，曾经派兵通过西夏，到山东来请邱长春，间关万里，远出沙漠，在印度北方的边境见面，后来便给邱长春以钢符铁券，做为信守的契约。当元兵进入中国，凡持有全真道的信符，可以免除杀戮与劫掠，这事是否为邱长春在事前有先见之明，或后人有指他为汉奸的嫌疑，实在不可乱下断语，总之，这是中国文化宗教史上的一个大案，暂时无法多讲。但在《元史》，以及元相耶律楚村遗留的资料上，对于邱长春，并无多大的好感，所以有人怀疑邱长春及全真道的价值。其实，所谓全真道的内容，是因袭宋、元以来禅宗的心法，配合丹道家主张清静专修的方法，它虽然属于道教的门派，实是融会儒、佛、道三家精神的新兴道术，至于它的作为，是因边陲氏族入侵中原的变乱阶段当中，民族文化意识，受到重大的刺激，因此形成新兴的教派，暗中在作振衰起弊的工作。但是元朝帝室政权，本来就无文化的根基，后来成吉思汗崛起塞外以后，从上到下，自始至终，便以佛教的密宗学术思想做为重心，耶律楚村不但笃信密法，而且为鼎力维护佛教的重臣，同时他又学习北方的禅宗，为其中的能手，所以他对于邱长春等全真道的观念，不但在政治关系上，当然互相对立，就在宗教的信仰上，也自然视为敌对，我们只要仔细研究《元史》中有关于佛、道两家文化思想互争雄长的情形，便可了然于胸了。

明代的道教，与明朝帝室政权的关系，闹过许多历史性的丑剧，其间功过是非，一言难尽，在道教本身而言，却有两件划时代的大事，具有特别的价值。（1）便是永乐时代，完成《道藏》的修辑。将汉、唐以来所有关于道教、道家的书籍、经典，仿照沸教《大藏经》的组织，构成三洞（洞真、洞元、洞神）、四辅（太元、太平、太清、正一），十二类（本义、神符、玉块、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏），成为完整保留中国道家传统文化的一部巨著，其中收罗的丰富，内容的庞杂，实在多足观者，虽然选材不够严谨，内容太多支离，但道家与道教的本身，本来就是如此复杂，如非穷毕生精力，集思广益以类别繁芜，恐怕谁也无法能够对它清理出具体的系统。（2）便是修炼神仙的丹道学派，从宋、元以后，如万派朝宗一样，都归元宗奉唐代仙人吕纯阳为祖师，到了宋代张紫阳、白玉蟾以后，被称为丹道南宗正脉以来，再到明末清初之间，复分为四派，其中主要的南宗北派；以张紫阳为主的，称为南宗丹法，含有单修性命，与性命双修，乃至男女夫妇合藉双修的法派。北派，当然以元初邱长春的全真道为主，主张清静专修的丹法。西派以李涵虚为主，认为直接传承吕纯阳的丹法，是属于性命双修的单修派。东派以陆潜虚为主，也认为是直接承受吕纯阳的嫡传口诀，是属于男女合藉的双修派。总之，道家的丹法，到了明末四大宗派出现以后，虽然各有专主与所长，但支离蔓芜，弊漏也随分派而百出，而且与佛家的禅宗与禅定，始终不无关系。因此到了明末清初阶段，路径愈走愈仄，所有丹法道术，便都以伍冲虚、柳华阳一系的伍柳派为主，既不知有汉，更逞论魏、晋了，故终满清以来两三百年间，无论道家或道教，都只在鬼画桃符，与拨弄精神的末流上，随俗浮沉，了无起色。

思过黑鹰

第十三章

道家及道教思想与中国文化的教育精神

讲到中国文化，在春秋、战国前后，便包括诸子百家所有的学术思想，由战国末期到秦、汉之间，作为代表而足以影响上下社会各阶层的，应该算是儒、道、墨三家，到隋、唐以后，便以儒、佛、道为代表。这个观念，我要再三反复说明的理由，就是希望讲中国文化，不要偏废，更不要弄错方向。关于道家与道教的学术思想，它影响中国历史文化的巨大和悠久，实在源远流长，普遍深入每一部分。例如以中国的宗教与哲学而言，佛教经典及佛学内容的翻译，有许多名词、术语，以及注释与疏述，很多地方，都是借重道家学术思想的名辞和义理；当然，后来道家与道教，有很多是采纳融会佛教学理的学术思想，那也是不容否认的事实。至于儒家学术，以及侈谈玄之又玄的思致辨慧，更离不开道家思想，尤其是老子、庄子、列子的学问。其他如政治、军事、经济、社会、文学、艺术、工业、农事等等，无不与道教前身的道家学术思想有关。我们为了尽量简化来做大概的介绍，列举最重要，而且最普遍、最熟悉的事，莫如中华民族以及各地方所有的风俗习惯，尤其是过去的农业社会，渔猎社会，平原生活、海洋生活与高原生活，对于五候、六气、二十四节气的关系与重视，几乎与整个的生活打成一片，不可分离，这都由于传统道家学术思想的影响，直达三千年之久。其次，如过去民间岁时过年的伏腊、送灶、元旦、祭天地祖宗、正月初七的人日、初九的九皇诞、正月十五的上元节、春社的宴会、二月十二日的花朝、三月三日的上坟扫墓、五月端午的插菖蒲、饮雄黄酒、六月六日的晒曝、七月七的乞巧、七月十五的中元鬼节、八月十五的中秋、九月九的登高等等，不尽细说的风俗习惯，都由于道教思想所形成。若在一般民间迷信道教观念的习惯而言，几乎每一个月当中，便有大半时间，都在禁忌与信守之中，简直不敢错走一步。至于婚丧庆吊等与礼仪有关的习俗，无一不从道家的观念而来，但是，这些种种的习惯风俗，我们只要试读《礼记》与《荆楚岁时记》等书，便可知道其渊源久远，而且是儒、道本不分家的综合文化，我们因为生活在道家学术思想之中过的太久了，反而忘其所以，致使自己对于道家内容太过陌生，岂非有违常理。

至于讲到道家及道教与中国文化教育的密切关系，更为重要，我们都只知道中国过去教育的目的，大体是走儒家孔、孟思想的路线，为建立人伦道德，至于修身、齐家、治国、平天下而教育，所谓功名科第，仅是它的余事而已。然而因为后儒对于道、佛两教，素来便有视为异端的因袭观念，所以对于道家与道教在中国教育文化上的功劳，都是阴奉阳违，忘其所以。现在在这个阶段，总算还有若干前辈的长老，尚在人世，可以证明我的所说。所以我肯定地说一句话：中国过去的教育，与中国前辈读书人的知识分子，他由少年到一生的人格道德教育，大多都以儒家的思想做规范，以道家与道教的精神做基础，这是什么理由呢？这便是道教两本书的力量：（1）《文昌帝君阴骘文》。（2）《太上感应篇》。这两本书的内容，等于便是道家与道教的戒条，也就是中国文化教人为善去恶的教育范本，它以天道好还，福善祸淫的因果律做根据，列举许多做人做事、待人接物的条规，由做人做事而直达上天成仙的成果，都以此为标准。从汉、魏开始，经晋代抱朴子的提倡，一直流传到两三千年。它主张的道德，是着重在阴德的修养，所谓阴德，便是民间俗话所说的阴功积德；阴功，是不求人知，被人所不见，人所不知的善行，如明求人知，已非阴德了。由此思想观念的发展，过去认为科第功名的中取与否，除了文章学问以外，更重要的，便是靠为善去恶，阴功积德的结果。因此，很多世代书香的人家，尽管大门口贴着“僧道无缘”的标语，但在他们案头放着教导子孙家庭教育的范本，都摆有《文昌帝君阴骘文》与《太上感应篇》等书，如果一个立志上进，要读书求取科名的青年，不照这个规矩做去，虽然文章学问最好，也难以有求得科名的希望。甚之，进入考场以后，在那种阴森萧瑟的考棚中，阴风惨惨，鬼气森然的环境里，还有人大叫“有冤报冤，有仇报仇”的场语，如果自己做了亏心事，不但考试不能中取，甚之，暴毙在考棚中的传说，随时随地都有。从我们现代的眼光看来，可以是考棚中的卫生设备太差的所致，但在过去人格人伦的教育思想中，确为最重要的一环，相传所谓“救蚁得状元之中，埋蛇享宰相之荣”的思想，便由此而来。甚之，如宋代的大儒欧阳修，一生不信道、佛，当他出为主考官，在灯下阅卷的时候，也会很明显地浮上这个阴影，他看见在他前面站着一个隐隐约约穿古衣冠的朱衣人，便是主持对于密封录取考生命运的监临者；当他在巡视考场时，便有很轻松的当场即景诗说：“下笔春蚕食叶声。”但在录取考卷的时候，便有戒慎恐惧到非常神秘的诗句说：“文章千古无凭据，但愿朱衣暗点头。”这种精神与风气，在中国文化教育界中，一直延续到十九世纪末期为止，同时，各省、各府、各县，在在处处，都有文昌阁与魁星楼的建筑，它与东岳庙、城隍庙、三官大帝词庙等，巍然并峙。所谓榨握文昌帝君，从唐以后便兴盛风行，是专管文运的神道，魁星也是专管科第功名，赏善罚恶的文运之神；乃至由此普及到达戏剧方面，如过去的唱戏（包括京戏、地方戏等），当开锣上台以前，第一出场的，便是魁星，其次，才是跳加官，招财进宝。戏剧到了最后完场时，便是关公拖着偃月刀来净台，这样的一个戏剧文化思想，他是代表什么意义？大有文章，可以值得深长思也。关于《阴鸳文》与《太上感应篇》的内容太多，研究教育思想的人，不妨找来做一参考，以很客观的胸襟去读，对于中国文化，与世界道德教育的了解与重建，我想还是具有相当价值的，青年的同学们，不妨以极度的耐心去试试看。当然哦说的耐心，也是有意义的，否则，你也许不肯卒读，大起反感，过去读书人用的日常“功过格”，便是根据这两本书的精神而来。

在此附带说明中国文化对于人伦道德的基本哲学，彻始彻终，都建立在因果报应的观念上。无论儒家与道家，毕竟没有离开这个范围，只有程度的深浅而已。儒家的思想中，成分比较轻，道家的思想中，成分很重，后来加进佛家的思想，更特别注重三世因果的信念，所以在人生道德修养的方面，便与儒、道思想，不谋而合，很容易互相辅掖并行了。但在隋。唐以后，直到现在关于佛家的三世因果观念，与传统道家的因果观念，始终是互相冲突，大多都在半信半疑的概念中存在着，这是什么理由呢？因为儒、道的思想，都是根据《易经》的“积善之家，必有余庆。积恶之家，必有余殃。”与“善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身”的传统而来，所以形成的因果观念，是讲究祖先、父母、子孙宗族血统的三世因果报应。佛家的三世因果观念，是从个人做基点，形成前生、今世、后身的三世因果从祖孙父子的宗族三世而论因果，有时容或可据，使人易信，从生前身后而言因果，更加使人茫然，不易相信。但无论属于道、佛两家的那种观念，在汉初，已有司马迁在《伯夷列传》中，提出部分的怀疑论，他对于道家所说“天道福善祸淫”的理论，有疑问，然而他在别的传记中，义很肯定地相信。王充著《论衡》，在他的思想体系里，也否认命定的因果观念，但同样地，他又主张人生应当为善的思想，这个有关东方道德教育的专门学问，牵涉太广，只在此略一提出，以供注意。现在所要借此做说明的，便是关于《阴骘文》与《太上感应篇》等的思想渊源，以及隋、唐以后，道、佛两家因果报应观念的汇流，因此而形成中国民间上下，国民道德观念的思想背景而已。

复次，道家与道教，从魏、晋开始，到唐、宋以后，它与中国文学的因缘，正像佛学与禅宗一样，都与文学结有不解之缘的，如果勉强地以时代来分界限，魏、晋的文学，含有道家的成分比较多，无论为诗歌与散文，都是如此。唐人的文学，道、佛两家的气息并重，尤其以唐诗是如此，至于唐人的笔记小说中，却以道家的成分为多。宋人的文学，似乎比较偏向于禅，无论诗词与散文，大体都有这个情况。元代的戏曲、小说等等，佛学成分多于道家，明、清以来，才慢慢走上融混的路道。为了讲这样一个严肃的课题，最后要使大家轻松一些，我们不妨举出唐人诗中一些有关道家与道教的材料，使人读后多少可以沾些仙人气息的意境。

唐代的名士才子中，例如李商隐有名的一首《无题》律诗，便可处处见到他含有道家的情绪，“来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。蜡照半笼金翡翠，麝薰微度绣芙蓉。刘郎已恨蓬山远，更隔莲山一万重。”

又如他的《锦瑟》一律，“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已偶然。”他所用的刘郎、蓬山、庄生梦蝴蝶、望帝托杜鹃、沧海珠泪、蓝田暖玉等等，无一不是与道家、道教有关的典故，无此修养，无此意境，无此感情，便做不出这种诗境，这比较王维的具有道家意境的诗，“积雨空林烟火迟，蒸䔧炊黍饷东囗，漠漠水田飞白鸳，阴阴夏木啭黄鹂。山中习静观朝模，松下清斋折露葵。野老与人争席罢，海鸥何事更相疑。”各是别有一番风味的。

至于唐代名僧、道士的诗，好的作品，也非常的多，因为一般限于诗体的成见与偏见，便轻易地忽略过去，道士的诗，例如：“因买丹砂下白云，鹿裘唯惹九衢尘。不如将耳入山去，万是千非愁杀人。”“佛前香印废晨烧，金锡当门照寂寥。童子不知师病因，报风吹折好芭蕉。”“似鹤如云一个身，不忧家国不忧贫。拟将枕上日高卧，卖与世间荣贵人。”“帆力劈开沧海浪，马蹄踏破乱山青。浮名浮利浓于酒，醉得人心死不醒。”等等，都是惑乱人生中，偶然一服的清凉镇定剂，大可有助于修养。

至若唐人笔记小说中的裴航遇仙，云英滴嫁的仙人艳迹，平添后世许多神仙眷属的幻想与佳话，那都是道家与道教给予中国文学的生命活力，并无颓唐、衰愁、灰色的情调。宋代名诗人，如苏东坡、王安石、黄山谷等人的作品，更与道、佛思想不能分离，苏东坡的名词，如《水调歌头》：“明月几时有？把酒问青天，不知天上宫阙，今夕是何年？我欲乘风归去，唯恐琼楼玉宇，高处不胜寒！起舞弄清影，何似在人间！转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何时向别时圆？人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全！但愿人长久，千里共蝉娟。”以及“鸟噪猿呼昼闭门，寂寥谁识古皇尊？青牛久已辞辕轭，白鹤时来访子孙。”等句，不一而足，如要研究道家思想与中国文学，此中大有文章，也不可放过。

思过黑鹰

《禅与道概论》后语

杨管北

距今十二年前，吾在德国途中，因突患心脏冠状闭塞症，转道返国，息影山居，摒绝妄想，浮云世事，日以读书自遣。浏览既多，理有不明于心者益众，乃复涉猎宗教之学，而读佛经。然佛学难通，尤甚于世典。不但翻译辞章之体裁有异，名相与内义尤加隔碍。后国友人之介，得识南师怀瑾先生，晤谈片时，如有所契。从此每周星期六下午，敦请先生莅临舍间，讲授佛学及修证心要，祁寒风雨无间，逾十余寒暑。初由一般佛学而渐及各宗大要，乃至显教密教，禅宗道家，无不圆融普摄，一一加以开示。先生每又随机设教，履加接引，使余得窥心宗，了知本来，原甚平易。复以禅门宗风，将歇于世，乃允所请，常于每年春初，举行禅七法会，亲与敬信者，躬行禅寂，由此获益而知方者，颇不乏人。

吾年痴长先生十余岁，人或疑其何以执事之恭、诚信之笃，吾每举韩文公师说，与儒家事师仪礼为对。况释迦弟子，如大迦叶、须菩提等辈，莫不年长于文佛，先哲风规，垂范后昆，为学为道，先须自去增上慢心，犹恐自有惭德。况吾从先生十余年，执经寻讨三教问学，瞻之在前，忽焉在后，久而敬之，因非偶然。然先生谦抑自牧，与吾辈交，虽有法乳之惠，而平素惟以友道自处，逊不为师，此犹久而敬之，亦理所固然。先生学问知识之渊博，实不愧为当代通人，此皆有识者所共仰。吾每请其为浩漫无涯之佛学，作一条贯通论，又为中国上下五千年文化学术之源流，作有系统之论述，终因世缘尘累，未遂所愿。今春去秋，先生应刘白如兄之邀，在政大教育研究所，讲演佛道两家与中国文化。又经《大华晚报》披露一部分讲辞。读者咸欲竟其全文，乃发。心随喜，为之经募印送三千册，用以宏扬中国文化与佛法之胜缘。以吾从先生游久，先生道业思想之端绪，略可概窥一二，本书所述佛道两教学术内容，仅其平生所学，少分之绪论，诚未足以尽其所蕴。然其正学术之视听，敦思维于正道，淑世利人之情，跃然纸上，故敢不揣鄙陋，特为拈出要点，俾知其涯岸。

时际浊世，佛学思潮，虽日益扩展，然说理者日众，修证者愈少。学者不趋于时尚而视为哲学思想之研究，即随欧美后期佛学家路线，从事梵文、巴利文之考证，以为治佛学之正途。孰知五印梵文，今昔大有异趣，不但方言音译与内义变迁甚远，而求证吾国千余年译本之梵荚，荡然无存，据今疑古，漠视中国佛学之价值，殊有未当。后世巴利文之佛学典籍，大多为南传小乘经典，时代悬隔，传写错讹，虽可资为参考，未必足为证据。况佛法重在行持实证，佛经所说理趣，皆为求证一大事因缘之津梁，如理事分途，使文解义，徒成慧业，则失佛法之宗旨。今先生讲述佛学部分，深入浅出，随机设教，侧重真修实证之要，抽绎佛学要领，汇归心地法门，志在作初学之梯航，为入道之门径。至于属辞比事，语含妙旨，惟在读者好学深思，自可明其大要。

所讲道家部分，追朔中国文化学术思想之源流，别有见地多不同于俗见。如其反复述说《易经》学系与《书经》学系来源之异同。指陈春秋、战国时代，先秦诸子学术思想，各因方域语文之有别，由于先民氏族传统思想，与历史地理环境之差异。明扬隐士思想与方士学术为道家文化思想之渊源。皆发人所未发，阐释前古沉沦隐晦，开启后学之正思。若失丹道妙诀之明旨，阴阳术数与天地物理之阃奥，恐囿于习见者大笑而却走，惟略发端倪而已。惟所憾者，本书所述，因限于时间，未详其要，犹未尽餍吾人所望耳。