普见

《龙舒净土文》里有一篇“齐生死说”非常好，告诉你怎么观无我。具体是这样的：

现在大家静下心来观想：首先观想自己右脚的大脚指肿胀，腐烂，流出恶水，一直烂到皮肉全都没有了，只剩下白骨。之后，观想其余四个脚指，也都发肿，腐烂，流脓，最后全都烂光，这样五个脚指就没有了。再观想右脚其他部分也都这样发肿、流恶水，最后也全部烂掉，这样右脚掌已经不复存在了，只剩一副脚骨。就这样，右半部分向上逐渐烂到小腿，也是肿胀，化脓，烂掉，流恶水，一直到膝盖部分为止全部烂光，这样看起来，膝盖以下的皮肉都没有了。接着膝盖也是这样肿胀，化脓，最后全部烂光，膝盖也不复存在。进一步想，从膝盖到腰之间的整个部分，也是发肿，流脓，流恶水，全部烂光，这样看起来，右边腰部以下的皮肉全部没有了，只剩下一截白骨。

接着，左脚的部分也同样观想，从左脚的大脚指开始，肿胀，化脓，流恶水，全部烂光，大脚指不复存在。其余四个脚指也是这样肿胀，流脓，最后全部烂光。接下来整个左脚掌全部肿胀，化脓，烂光了，皮肉全都不复存在。再往上，一直到膝盖部分为止，也全部都肿胀，化脓，烂光了。接着到腰部之间，整个也是肿胀，化脓，烂光，这一部分的皮肉也不复存在。到这为止，腰以下支分的皮肉全部没有了。

之后，又观想从腰部到胸部之间，整个都肿胀，化脓，逐渐地烂光，包括所有内脏，也全部烂光。然后两肩、两臂、两手也都肿胀，腐烂，化脓，全部烂光。这样胸部以下不复存在。之后颈部也同样是肿胀，化脓，烂光，这样颈部也没有了。接着头部也是从下到上，全部都在发肿，里面熟了脓之后，就开始流恶水，面部的皮肉等全部烂光了。最后就看到从脚到头顶之间的一具白骨。

这时候你就定在白骨上面：现在只剩下一具白骨，可以很细节地看到，脚部一直到上身之间，有足骨、小腿骨、大腿骨等一节一节的骨头。从腰部开始，一根脊椎向上，跟前后多根肋骨相连，还有左右手臂的骨头。这上面连着颈椎，然后就是一个空空的头颅。整个就是一具骷髅。这样，你要清楚地见到这具白骨的每一个细节，静心地看着它一段时间。

之后就思维：这个白骨是谁呢？我刚才一直看着这个白骨，现在就觉得身体跟我是两个东西。因为这个白骨不是我，我看这具白骨时的感觉，跟看实验室里陈列的一具骨架一样，或者跟看面前的一张桌子一样。

之后，你要渐渐地脱离白骨来看它。先退后一丈，就表示我在它后面一丈，然后看着前面的白骨，就觉得这不是我。再退后十丈，也就是三十米，那它就是远处的一具小白骨，也不是我。再退后一百丈，那更遥远了，这时远方只有一具非常小的白骨架子，就好像看着远处的一根草那样，这就更不是我了。之后退到一千丈，那是极遥远的，这时只看到极小的一个白点，用望远镜才能大致地看出是一具白骨。原来它就是这种东西。

这样就知道，原来这具白骨跟我了不相干。既然如此，我为什么一直执著那具白骨是自己呢？尤其是在那个白骨上涂一点肉泥，里面放一些内脏，外面包一层皮，再给它穿上几件衣服，就更加觉得是我。如果里面还放着一个发动机，安装一些程序，然后它会摆手、行走、说话，会做出各种的表情、姿态，就感觉这肯定是我。其实它根本不是我，它跟一个玩具娃娃差不多，只是很多因缘组合起来的一种东西。你常常这么想，就把自己从五蕴中脱出来了，以后你就不要再把当前的五蕴假相执著为我，其实，它跟一个电动玩具本质是一样的。

以上两方面都要观察清楚，也就是首先一层层地把它剥开来看，最后只剩下白骨，看到这里面没有我，这是第一个要点。这样再看到白骨的时候会很确定这不是我，因为你心里不会承认一具骨架是自己。之后，你就把心脱开来看这具白骨，把心拉得越来越远，这样能逐渐破除你把“我”和五蕴混为一体的错觉。在这种对治的因缘下，你会产生自己和白骨架分离的感觉，我们要的就是这个，这样就在根本上对治你原先心中把身体执为“我”的错觉。一再地这么想，想惯了，就开始固定地认为这只是白骨，不是我。

这以后，你要把它组装起来。肉就好像是泥，白骨就像一个支架，把肉泥涂到骨架上，外面再蒙上一层皮做包装，看上去很光滑。最后装饰它，放上一些假发，描上眉毛，之后穿裙子、上衣，再穿一双高跟鞋，俨然是位漂亮女士了。这样你就看到，原来“我”就是这个东西。之后内部装上程序、电动机，支配着身体做各种的运行，各个支节还会摆动，面部还有表情，口里会发出声音，这样你更是觉得它是一个独立的有情，里面是有主宰的。其实，这无非是一些因缘的假合，或者说是随因缘而转的产物，当你一步一步看清楚之后，就破掉了认为这是常、一、自在的“我”的错认。

以后就要渐渐地晓得：原来这里面有个业力机关，它代表程序，更具体地说，由于过去在阿赖耶识里熏下了各种习气，这些习气都储存在里面，并且以如来藏真如的妙力，会毫无错乱地按照那个程序来反应。也就是说，因位熏了什么习气，果位的五取蕴就按照那种习气表现出相应的状况，有什么样的感受，产生什么样的心，现出哪种身体状况等等，一一都不错乱。

之后，内在的阿赖耶程序启动时，玩具人就开始不断地运行。这种启动有不同的派向，有派往眼耳鼻舌识身意六个渠道的六种传输，大致可以这样描述。比如，发到声音方面的系统上，就会从口里发出各种声音。发到整个身体的运行系统上，就有各部分支节的运动。还有更密层的心识系统，这是一般玩具没办法比喻的。发到意识系统里，会起各种贪、嗔等的心王、心所。这样就组装成了整个的玩具人。

但是，我们不知道因缘的时候，会误以为这是一个真实的“我”，而这个“我”永远不变，是独一的，并且有主宰性，或者说是自在的。当你看到它不过是多分因缘的合成，就破掉了“一”的错觉。又发现它唯一随着因缘运转，或者唯一受程序系统的支配，就破掉了有主宰性、自在的错觉。而且它会随因缘不断变异，一幕一幕地显现，到了后后就没有了前前。因为前前的每一幕现相，都不是按自己的自性而显现，唯一是因缘和合的一种假现，所以不可能停住。换句话说，在缘起上只有理由显现一幕，不可能持续显现，所以名言现相中也是瞬间消失，不会安住第二刹那。像这样，它唯一随着业力机关而运转，并且不断地变现一幕幕假相，就是这么回事。只是我们的眼睛在这种极快、极相似的相续运行中分辨不出，反而产生它是常、一、自在的错觉，从而误认成“我”。当你用观察的智慧眼见到，它只是在随着因缘一幕幕地闪现，不断地生生灭灭，就知道这里根本没有“我”。

这样，你就应该彻底放下认为这是“我”的想法，你一放下就感觉轻松了，其实就是这么回事。但由于无始以来执著熏习得太深重，所以这种错觉一下子消失不了。就像一个吸毒多年的人，毒瘾非常大，毒瘾一上来就很难克服一样。同样，心执著“我”的惯性特别强，所以消除它的时候会有困难。但无论如何，理上就是这样，修行上确实需要长期的努力，才能从根本上换掉错误的想法。也就是说，先要通过思维确认这一点，心里认同后，就要开始有一种习性上的转变。习性的转变需要通过数数地修习，也就是一遍接一遍，百千万次地串习，反掉过去的习气，才会发生翻天覆地的变化。

通过我刚才的解说，大家也逐次地这么观想，想必现在很多人都会觉得：原来这不是我。但是你一不这么观想，马上又会起这是我的错觉。这就表明，无我的观想要不断地贯彻下去，你要常常提起无我想，让自己的心恢复到无我的状态中。所以，无论做什么事你都要有意识地这么想，想得多了，熟练了以后，恢复到无我状态里的时间就会越来越短。也就是一旦熟练了，稍微这么想一下就回来了，自己又会确认，这里没有我。然后就要很稳固地安住在无我的正念中。

具体来说，说话的时候想：玩具人要说话了。为什么会说话呢？也无非是些业力程序在起作用，支配它开口不断地说，至于说得好还是不好，都是程序的问题，不要执著这是我。走路的时候想：程序又在起作用了。在程序的驱使下机器人不断地做出各种形体的运动。并且在微观上看到，这只是机器人随着程序，不断地显现出一幕幕不同的姿态，而且每刹那只现一幕。就像电影里的人，每一幕只有一个影像，它们串连起来，就感觉好像是个不变的人在那儿走，其实根本没有一个人。这样就很清楚，这个幻化的躯体只是随着因缘在不断地变现，上面根本没有我。

大家现在就来试一下，熟悉一下。现在我举起两只手开始晃动，大家也跟着我一起晃动左右手。这时候你要静下心来，看到这只是一个机器人在不断地晃动两只手，对于这一点你要深深地确定。

这以后在吃饭的时候，你就看到，机器人发出了吃饭的程序指令，然后按照程序，上下嘴唇、牙齿、舌头都在不断地运动，这种运行是极其精密的。吃下去后，消化系统、吸收系统、排泄系统等都开始不断地运转，整个这一套就叫做阿赖耶缘起系统。明白这一点后，就要认定：原来这只是缘起在起用，里面没有我，我不应当是这样的。之后你要再一次确认：这里面的确没有我在吃饭、消化等等。像这样，睡眠、大小便、行走、交谈等都要这么想。

做事情的时候也要这么想。比如做一顿饭，那就知道，现在是充当一个做饭的机器，手拿着刀在砧板上切菜，切成一片一片，然后放入锅里……这一切也只是机器随着因缘在运行。所以不要想：我做的菜最好吃，我的水平最高等等。不要混入自我意识。做完之后也没什么，不过是完成了一个缘起事件而已，不必在那里自作多情。

修行也同样，你那时就充当一个修行的机器，是阿赖耶识里熏入的善根种子，这种好的程序系统在起用。这种起用是正面的，会让你得到智慧、福德，能消除业障，方方面面会赐予你安乐，乃至达到涅槃果位，并且能让一切错乱消除，显发本具的功德。所以，不要以为这是一个伟大的修行者——“我”在修法，它也只是个客观事件，起用的是过去在识田里熏入的各种修行的习气，比那些上网、打麻将、谈恋爱、追名逐利等的习气要好得多。

普见

那么你就开始修行了，修行还包括礼拜、念诵、观想、供养等，这都是程序系统在起用。不要认为这里有个我，有个主宰性，无非是缘起在不断地运转。内在的程序一启动，就发动起五官四肢和内在的意识等，之后意识生起恭敬心，身体开始五体投地，拜下去，起身，又拜下去，起身……不要认为这里有个我，它跟世界上千千万万的好的运作，比如春天的百花，秋天的皎月，夏日的凉风，或者冬季的白雪一样，是随着善的业习自然现起的一种好的显现。

或者开始讲法，这也是由内在的程序一起动，然后发音器官、气的运行、意识的运转等等，这几大系统一和合，就开始不断地发出声音，就好像是极乐世界的水鸟花林在不断地宣说法音，里面没有我。也就是，你不要附加一个“我”的观念，更不要由此沾沾自喜，认为我是如何了不起等等，那些都是后天养成的情识，是错误的认识。修道就是要把那些私我的意识全部消掉，之后才会逐渐恢复到法界平等性智。其实，法界才是真正的你，而不是现前显现的某一类现象。一直著在影像上只会舍本逐末，离回归法界越来越远，只有处处无我，把私我的意识消掉，才能开始恢复，也就是逐渐显现法界平等性智。因为一切法本来平等，不去执著一个私我，把它全部泯除，就能逐渐达到自他不二。

其他方面都要这么想，有智慧的话，我把原则已经说完了，具体怎么操作你自己都能变通。那么打坐的时候就按照这个不断地观想，多观几遍，把这种观念串习坚固。然后，日常就配合在各种行为上起用，一直要熟到逐渐忘掉它是我，把它当成一个玩具娃娃，或者一个机器那样。

之后，就要配合逆境顺境来修。相比而言，配合逆境修还容易些，配合顺境更困难。逆境上要注意，必须反着自己的习气来想。比如，别人骂你、说你、打你、陷害你、轻视你，或者遇到各种不顺的时候，原先觉得我受到了压迫，随后就出现忧郁、低落、失落、焦虑、伤感、自卑等的情绪，这些都是烦恼妄动，都是基于“我”而产生的。也就是说，会感到我被人瞧不起，我被贬低，我被伤害，我失去尊严，我没有了荣耀，我低人一等，我如何如何，这样就起了一些消极方面的烦恼。现在要通过如理作意，完全认识到没有我，把这些妄动全部消掉，这就是在生活中调练，是真正开始调心了。

或者有意识地打击心底深处的我执。比如你是一个非常要脸面的人，只容得你那个“我”成功、显耀、突出、在别人之上，或者只允许这个“我”非常美丽、有品味，有知识、有学历，方方面面都很突出。那么现在就要反你的习气来，在座的女性比较多，一般来说，女性的身执很重，特别执著自己的容貌，所以化妆品的行业永远不衰。我常说这个世界上有几大行业是经久不衰的，一个是饮食业，一个是服装业，一个是化妆业，还有房地产等等，因为欲界的人有很深的执著习气，而这些都可以不断地诱惑世界上的人。或者说凡夫都是以我执为主，一旦执著我，我的脸面就非要不可了，其他都可以舍弃。就像有些女人，勒紧裤带也要装好这一张脸，即使吃得差，也不能穿得差。现在就以化妆为例，比如原先化个妆，必须化得非常完美，简直是世界上的仙女，或者说只许你是西施，不许你是“无盐”。那你现在能不能丑化一下自己呢？如果你能耐得住丑，就说明已经进步很多，你的心会开始平等。如果一直放不下，一味地要自己像鲜花一样，那你永远都走不出来，只会成为那个虚假的漂亮娃娃的一个傀儡。

想通了之后就开始训练自己。现在面临的最大考验是：这个星期一天也不化妆，随它那个样子。之后你就安住在“这不是我”的正念中。起了这个心之后，就要非常果断，一整天不去照镜子，早上稍微漱漱口、洗洗脸，大概地梳梳头就可以了。然后你就走出去，不要去管那个我执，在街上走你就很平淡的，再不要认这个是“我”了。

如果你一时还做不到，那就先观想一下，把自己观成白骨，然后脱开来，把自己的心从执著里抽出来，逐渐地远离它，然后发现自己跟它是两个东西。这样就不应执著面前的玩具娃娃是我，给它打扮也没多大意思，何必那么辛苦，做那种无意义的事。或者说，你会发现在这个玩具娃娃上千描万扮的没什么意思，费那么多心思，也只是在一个骷髅上画皮而已。像这样，你确认它不是我之后，就会产生一种想要跟它分家的心，这就非常好了。

要知道，原先就是因为一念错乱，死死地执著它，你的潜意识一点也不愿意跟它分开，所以死的时候会非常害怕，觉得“我”没有了。而且，一旦认为它是“我”，它就会站在最高的位置上指挥你的行动，你所作的一切绝大多数都是为它而作的，心里最重视的是它，最在乎也是它，何时何处让你心动得最严重的就是它。现在反过来，没了这个“我”，你会发现世间的事可以减掉百分之九十八、九十九，这不就是从轮回的惑业系统里抽出来了吗？之后你会倍感轻松，心中的空间也越来越大，面前的一切事物都变得平淡了。只要把“我”泯除掉，其他什么我所爱，我所恨，这是我方，那是他方等等一系列的东西都会慢慢消除的。

回到刚才，如果你最在意自己的脸面，喜欢化妆，喜欢穿好衣服，喜欢吸引别人的眼光，也喜欢听别人说自己很漂亮之类的话。那这回就反过来做，有意识地不化妆，穿非常普通的衣服，开始恢复化妆之前的你。也就是你要逐渐地回去，回到十六岁之前，再回到八岁之前，再回到三岁以前，如果你能回到婴儿的状态，那就逐渐接近平等性智了。婴儿的意思是说，你要回归赤子之心，回归那种很单纯、很天真，不夹杂任何后天的私我意识的心，但也不是白痴，你不再为自我妄想的时候，就能回归婴儿。

之后，要配合别人对你的看法、评论来修。不能只听表扬的话，只喜欢别人恭维你的姿态，你要有意识地看一看，在那些轻视你、不重视你的人面前，心还会不会妄动？

再次的话，你要锻炼自己，看能不能做一些卑微的事？尤其白领阶层自以为很高，那都是我慢习气，没什么可取的。现在要把那些东西全部拿掉，不然的话，你永远没办法恢复。所以不要想：我现在失去身份了，失去了我的价值等等。不会的，这么做是让你成佛。所以，你要有意识地做一些卑微的事，做的时候要知道没有我。那么现在就发动这个机器娃娃，让他去刷刷地，让他去伺候人，看看行不行？

原先他只愿意伺候自己、恭敬自己。就像《往生论》所说：“供养恭敬自身心”，这都是凡夫我执的表现。如果你能依智慧门，就会去掉供养恭敬自身的心，也就是完全知道这上面没有我，过去的一切全是错乱，就会主动地反其道而行之，这叫做顺菩提门，你会由此逐渐觉悟。私我的执著一旦去除，大乘的法就修得起来，解脱道能修起来，五智也可以开发，所以这是极关键的事。

如果你一直不肯破掉我执，那你永远没有出头的日子。口口声声地谈高法、大法，实际根本没办法修上去，因为你的心完全是反的，还不断地保护轮回的根本，现起的全是错乱，完全被绑在轮回里了。也就是说，一方面不断地增长轮回的根，让它越来越坚固、茁壮成长，发展出各种支分的烦恼和业，另一方面还不断地认为，我现在修最高的法，能够快速成就、成佛等等，其实这全是妄想，是你不了解自己的狂妄评价、狂妄梦想而已。

顺境里就更难修了。因为人一旦陷在顺境里，像是富贵场、温柔乡，置身于名誉的光环下，处在万众的喝彩中，或者被别人的羡慕敬仰包围等等，这时候，人的领袖欲、权利欲、高贵想，那种得意洋洋、自我陶醉、自我显示等，就会非常明显地表现出来。也因此，这时就更是看不清自己了。毕竟处于逆境的时候还有个东西刺激你，而顺境会让你软绵绵地瘫在里面，你会不断地回忆那些美好的经历，沉浸在那种自我迷恋的感觉里。世上很多聪明人都在这里虚生浪死去了。

如果你在逆境上已经过关，那就有意地在顺境上调练。这时候不是不化妆，而是故意化的非常好看，化完之后，看看自己的心有没有动？有没有执著自我？如果化妆的时候，就像给一个玩具娃娃画妆一样，画完了就拉倒，心不会黏在上面，也不会迷恋自我，那你就更进一层了。然后有意识地看看别人恭维自己的时候有没有我？是不是觉得现在已经飘飘然，飞上天了？或者有一种俯视一切的姿态，自我感觉特别好，喜欢别人戴高帽子，喜欢收徒弟，好为人师，喜欢优雅的小资情调，喜欢陶醉在现代化高品质的生活里，这些要有意识地看一看，看自己的心是不是还在执著。如果在好的环境里，心还是很平淡，不会执著“我”，心没什么起伏，那证明你连顺境都过关了。

这以后就没什么顺逆境之分了，反正一切处就是这么一个玩具娃娃，该怎么运作就按那样进行，不加一点私我的意识。不要整天一个浓浓的“我”横在里面，为了“我”时而欢喜时而忧，时而得意时而失意，整天颠倒梦想，一直围绕着那个虚假的躯壳动各种心思，把这一切全部消掉，就证明你真的从惑业中超脱出来了。

此后，你虽然还生活在这个环境里，但跟一般人的心态完全不同，没那些错误想法了。这样的话，你的身心越来越清净，白天不乱想，晚上也没什么梦了，这才真正把你过去那颗不断驿动的心给去掉了。像过去的流行歌，什么“驿动的心”，那个东西是不好的，你不要整天驿动，驿动就完了。所以，对于这个世间的文化、习俗，各种的娱乐等等，大家一定要当心，不是说心动才好，不要傻乎乎地跟着中毒，否则的话，心跳动得太厉害，连起码的身心平静都没有，最后很可能连善趣都保不住。要知道，心跳动得太厉害，一旦收不回来，整个人就会发狂，会精神分裂，那就没办法收拾了。当代的有些作家、诗人就很情绪化，到最后很多都选择了自杀，因为，狂乱的心识已经超出了限度，没办法收回来了，就像一根弹簧拉到了极点，再不能恢复一样。所以，狂心是很危险的，不能放纵它，随它乱动。

我们现在就要止息掉它，然后你就能恢复智慧，而不是还陷在里面，那都属于轮回的心，那种心动得太狂、太乱了，整个人都不正常了。其实，过去的文化不主张这些，但现在不一样，如今摇滚乐盛行，人们普遍喜欢那种不稳定的情绪。那种疯狂的宣泄有很强的蛊惑人心的作用，串习多了就会被洗脑，内心变得狂躁、愤怒、扭曲，会发展出很强的攻击性、叛逆性。你看，那些外国摇滚就像泼妇骂街似的，边唱边咬牙切齿的，这样唱久了、听久了之后，人会变得容易斗争，容易邪僻，最终狂乱到一点没办法接近正法，小的会导致个人生活紊乱，大的会导致社会国家的混乱，甚至会挑起战争。所以，我们现在要歇下来，要反过来走，这样你就恢复了。

刚才说情绪上的事，一旦超出它的限度，就到了精神分裂的地步，这时人就会发疯、发狂。其实这是八难中最可怜的人，他的人身马上就保不住，要堕恶趣了，因为已经没有正常人的心了。现在的人普遍心理失调，只是不敢面对，不敢接受，就用一种“次健康”，或者“第三状态”的词来粉饰那种不良状况。这时还没跨过那个限度，一跨过就属于疯了，但这之前已经越来越不正常。十几年前叫做“心理疾病”，现在只说“精神亚健康”，其实这就是现代人的一种虚伪，不敢说有病还说成“亚健康”，就是为了保护人们的自尊心，说白了就是在保护那个我爱执，不触碰到它。现代人一定要让这个“我”得到尊重，而不是贬低，各方面满足人性，实际上就是为了保护“我”。但其实越是保护它，它就越脆弱，越不敢面对现实，稍有一点刺激碰撞都没办法接受。到最后，精神病会蔓延整个世界，成为世界上发病率最高的一种病。有人说：“你怎么能预见呢？”大家看看就知道，现在全世界都在增上我执、保护我执，在这种毫无对治的情况下，人们的我执就会不断地扩张、蔓延、恶化。我执的恶化直接导致的是心理的病相，这也是烦恼超过限度的一种表现。

虽然每个凡夫都有烦恼，但在礼乐的调和下，烦恼可以控制在一个有限度的范围里，这样才能保证作为一个人的正常生活。像中国古代定的诗教、礼教、乐教，既能启发思想，又有一定的约束力，不至于达到狂乱、放纵的地步。像《论语》所说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”意思是，一句话概括诗的内容，就是思想纯正，没有邪念，这都是调整人类的心态，使它经过诗的教化，能够限定在一个范围里，不超出范围，超出就很危险了。

从今天的音乐就能看到当代人的心。现代的流行音乐频率越来越快，越来越狂躁，这是非常不好的。而过去的古乐旋律都很雅正、悠长，那正是人心的一个反映。而且正因为古乐的曲调恬淡，琴韵悠长，意境深远，所以人一听到，妄心自然能平复下来。从这里就能看到整个音乐的原理。也因此，智者从一点上，就能窥到这里面的中心要点。然而今天的音乐已经失控了，变得越来越疯狂、浮躁，旋律越来越快，波峰越来越高，起伏越来越大，这都是非常不好的相，表示人的心已经没办法安静了。所以，人们普遍修养很差，稍有一点碰撞，一点刺激，都无法堪忍。而且不是向内，往歇息妄心的方向发展，而是不断地向外发泄，任由狂妄的习气扩张，逐渐走向毁灭之途。

（至此，人无我总义讲解完毕。）

普见

颂曰：

可为众生说彼车　名为有支及有分

             亦名作者与受者



可以跟众生讲，那个是车，它叫做“有支”、“有分”、“作者”或“受者”。



此中如车观待轮等自支即名有支，观待轮等各分即名有分，观待能取轮等作用即名作者，观待所受即名受者。



这里就像一辆车可以有很多种名字，观待轮胎、引擎等自己的支分，可以叫做“有支”。观待空间上的各个部分，最下端前面的两个轮子，后面的两个轮子，上面的车头、车座、车厢等等，由于空间的显现上有各自方位的部分，所以车又可以叫做“有分”。由于车能作很多事情，在车上能取到轮子行驶的作用，车厢装载的作用等，所以可称它为“作者”，意思是它是能做各种事情的东西。又观待于它所领受，比如被别的车撞了、被风吹、被雨淋、被日晒等，又可以叫“受者”。这就是一法多名，观待不同的条件而取不同的名字。

再比如一个人，观待儿子叫“父亲”，观待父亲叫“儿子”，观待祖父叫“孙子”，观待妻子叫“丈夫”，观待学生叫“老师”，观待顾客叫“老板”，观待看电影的行为叫“观众”，观待国家叫“国民”，观待领导叫“下属”等等。从这里很容易明白世间立名的方式，也就是它不可能独自成就一个名字。而且对于同一个法，也可以安立多种名称，都是观待不同的条件来取的。



复有倒解佛经义者，谓唯支聚，都无有支，以离支聚不可得故。如是唯有众分，都无有分。唯有诸业，都无作者。唯有所受，都无受者，以离所受无可得故。住如是见，一切世间世俗，皆颠倒说，



又有颠倒理解佛经意义的人，认为只有支聚，没有有支，以离开支聚得不到有支的缘故，这是一种颠倒的理解。同样，只有众多的部分，没有有分；只有所作的业，没有作者；只有所领受，没有受者。因为离开了众多的部分，得不到有分；离开了所作业，得不到作者；离开所受，没有受者。住在这样的见之中，对于一切世间世俗都作颠倒说。

意思就是，本来观待的法，是有则俱有无则俱无，要说没有，那就两个都没有，因为二者是观待而有的，不会一个没有，另一个单独存在，不然就不成为观待了。如果说有，那就两个都有，有支聚就有有支，脱开了有支，没有独立的支聚，脱开了支聚，也没有独立的有支，二者紧密相联，谁也脱不开谁。



若如所许，即以前因亦当破坏所许支等。故遮。



如果按你宗所承许，只有支聚没有有支，那就以前面说的“无有支”作为因，也应当破坏你所许的存在支聚等，也就是有支和支彼此观待而成立，没有有支的缘故，也就没有支成立，所以遮止这样承许。“等”字包括没有作者而有作业，没有受者而有所受，没有有分而有部分等等。都由这个观待理而一并破除。

这里要看到，只有处在有支里，和有支之间存在某种关系时，才称它为支分，脱开有支怎么称为“支”呢？或者脱开了总体，怎么会有部分的名称？其他也都以此类推，因此遮止你的这种观点。



颂曰：

莫坏世间许世俗



总之，你们不要破坏世间共许的车子等的世俗法。

从这里就能看出中观宗的善巧之处，正是由于承认空性，认识到万法在真实中都无所有，才能在名言中做最合理的安立。



由世间世俗，若如前观皆不可得，若不观察，唯就世许，则皆可有。故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底。



这一段是讲，按照世俗胜义二谛的次第，像前面这样做观察，瑜伽师能够很快测量到真实甚深的底蕴。换句话说，当你明白了这两项事情，也就测到万法的真实性了。

“由世间世俗，若如前观皆不可得”，对于一切世俗的显现法，如果像前面那样观察，结果都不可得。这样你就会明白这些法是空性，而且不是灭了之后才不可得，也不是在这之外能找到一种空性，而是诸法正现的当体就是空性。

“若不观察，唯就世许，则皆可有”，如果不做观察，仅仅按世间承许，那世间根识怎么显现就怎么承认，这样一切都可以承许为有。也就是十方三世所摄的一切世俗显现法，都无欺地在众生妄识前显现，有根境识所摄的各种状况、体性、作用等等。对于这一切，中观师都不加否认，否则有诽谤名言的过失。意思是说，在世人的根识前明明有这些显现，有前生后世，有因果，有苦乐，有水的湿、火的热、风的动、地的坚，有男有女，有世俗缘起上的一切现相和规律，如果说它没有，那就成了诽谤，有成断灭见的过失。

但是，这些显现法在真实中存在吗？如果存在那它就是胜义，如此一来，众生的根识也成了现见胜义的智慧，也就不必再去寻求圣道了，会有这种过失，所以这是不合理的。就像《三摩地王经》所说，如果以世人的根为量的话，那圣道还能利益谁呢？或者说寻求圣道有什么用？意思是，诸法在真实中并非如所现这般实有存在，观察一切显现法时，是丝毫也得不到的。这样你才恍然明白，一切万法就像梦一样，梦里虽然有各种各样的法，但真实中去观察，是一丝一毫也得不到的，所现的只是一个虚相。

“故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底”，总之，一说到胜义，那凡是观待而起的法全都不可得，这就叫缘起性空。在世俗的层面，按照世人妄识的显现来讲，就说这些法都是有的。这也就是《永嘉证道歌》所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。按照这个次第做观察，就能很快了解到真实义的底蕴。所以，世尊说法时，一开始也是讲蕴、界、处等的万法，在名言中的体性和作用等，后来才讲《般若经》，说到真实中五蕴皆空。比如《心经》说的：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得……”整个一通“无”下来，就是揭示胜义的空性。



颂曰：

七相都无复何有　此有行者无所得

彼亦速入真实义　故如是许彼成立



按照七种方式观察车的时候，每一种方式观察，车都不存在，又哪里有一个实有的车呢？车如果有，就应该能得到它，但观察时行者根本得不到。观察者通过这个途径，就能快速地趣入真实义，所以这只是随顺世间承许说有车，以及安立车的种种名言。



倘所言车少有自性，则瑜伽师审观察时，于七相中随于一相，定有自性可得。然实无所得。故所言车，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计，实无自性可得。诸瑜伽师生是定解，即能速疾悟入真实义。



如果所说的车有少许自性的话，那么瑜伽师审细观察时，应当在七相的某一相里，发现有如此的自性可得，才说有实有的车。如果任何存在的方式、任何表现的相都没有，怎么能说它是一个实有的东西呢？由于一相一相地观察车的存在方式，怎么都得不到车的自性，这时就会恍然明白，所谓的车，只是被无明翳障蔽了慧眼的人，心里的一种虚妄认为，实际没有车自身的体性可得。瑜伽师生了这个空性定解，就能速疾悟入诸法的真实义。

未观察的时候，我们认为真实义就是自己心前显现的这般，万法正是以这种方式真实存在。其实，过去认为各种真实存在的事，无论是人、法，还是根身、器界，时间、空间等的一切全是假相，不是真实义。只有透过观察，知道这些虚妄相不可得，才会悟入诸法空性这个真实义。



亦字表示亦不坏世俗。故应许此是不加观察由共许而成立。



颂文里的“亦”字，表示中观师也不坏世俗。意思是世间世俗如何承认，我们也按那样承认，世俗的妄识前有这样的显现，有千差万别的相状、体性、作用、规律等，中观师也不会破坏世俗，会随顺世俗而承许。

因此应当承许，这是不加观察由世间共许而成立的。也就是说，针对世俗范畴里的事发表意见时，没必要做观察。比如中观师站在一个街道里，那么随顺世间的众生，就没必要说这里不存在一条街，没有前后左右的方向，没有某处的显现，没有一座商厦以及里面的各种商品，没有世间的交通规则、行为规范、伦理规范等等。也就是不会否认世俗法里的各种规律和作用的。



诸有智者，当知此宗，唯有功德，全无过失。



有智慧的人从这里就了解到，中观宗只有功德没有过失。

它的功德是，因为现见了诸法空性，就知道世俗全是假有，并且知道，名称并不是以它真实有这件事而安立的，只是随顺现在妄识的显现而安名。因此什么名字都可以安，他也不会执著实有，所以称为假名。这也就是《中论》所说的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”意思就是，因缘生的法都是空性，也是假名，也是中道义。同样，《金刚经》讲一切法的时候，都是“如来说……即非……是名……”这样就合理地建立了名言，没有任何过失。



问曰：诸瑜伽师虽不见有车，然见有彼支聚，此应是有。

答曰：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。



有人问：瑜伽师虽然以正理观察，不见有车存在，但是见到了有轮胎、引擎等的支分，这些应当是有的。

中观师回答：你们在烧完的布灰里面寻找缕线，真是可笑的事。意思是说，总体的布烧完后，缕线也同时灰飞烟灭，也因此，烧完了布之后，哪里还能找到缕线呢？同样，瑜伽师见到面前没有车的时候，哪里还会有一个车的支聚独立存在？



颂曰：

若时其车且非有　有支无故支亦无



如果这时观察到车了不可得，那么没有有支的缘故，支也同样没有。



设作是念：车拆毁时，岂无轮等支聚可得。云何可说无有支故支亦非有？



如果这么想：比如把一辆车拆散的时候，车子当即消失，但拆过之后的轮子、引擎、车厢等一个个部件都存在。为什么说没有有支的缘故，支就没有呢？意思是有支消失后，还剩下了支。



曰：此亦不然。起是念者，是由先见与车相属，乃知轮等是车支分。余不知者，唯见轮等，观待各自支分，自是有支。由彼未见轮等与车相属，故亦不知是车支分。



中观师说：这种说法也不对。之所以会这么想，是因为你先前见到了轮子等的支分跟总体的车关联，那时候你的第六意识才开始计执轮子等是车的一个部分。

比方说，你先前见到一个男人和他的儿子在一起，你称他是“小宝的爸爸”，后来他的儿子——小宝已经死了，其实他这时已经不成为爸爸了，但你还有名言的习气，还保持那种记忆，所以再提到他时，还会说是“小宝的爸爸”。又比如一个公司的王老板，先前他拥有这个公司的时候，你称他为“王老板”，后来公司倒台了，他不再是老板了，而你还会用前面的名字，称他为“王老板”。与此相同，当车拆散后，其实轮子等已经不成为车的支分，然而你还保存着那种记忆，说它是车的一部分。

其他不知道轮子等跟车相关联的人，只是见到一个单独的轮子、引擎等，就会认为当下看到的轮子，观待它自己的支分称为有支。由于他们没见到轮子等跟车相关联，所以就不知道它是车的支分。

意思就是，对这些人而言，眼前只是一个轮子的相，他会认为这是一个整体，可以观待自己的辐条、轮轴、轮的外圈等，称为有支。比如一个原始部落的人，从没见过车，当他看到轮子时，不会认为这是车的一部分，只会认为这是个圆圈，在他眼中这根本不是车的支分。其实，就当下眼前的显现来说，轮子只呈现为一个有支的相，而不是支分的相。

总之，对这些人来说，从没见过轮子等跟车关联的缘故，就不知道这是一辆车的支分，只有对车非常熟悉的人，才知道这是一个轮子，而且是“奔驰”牌车的轮胎等等。



复次，当依此喻了知彼义。颂曰：

如车烧尽支亦毁　慧烧有支更无支



进一步，以譬喻来了知这个意义。

颂文说：就像用火把车子（有支）烧完以后，车的所有支分也一定被同时烧完，而不会单独留下。同样，以了达无所得的智慧破除有支车时，支分也必定同时被破除。

像前面说的，支与有支紧密相连，谁也脱不开谁，有则俱有，无则俱无。一旦有支彻底没有了，支也必定丝毫不剩；存在的时候，也必然是两个法同时构成关系。比如一对男女，他们之间夫妻的名义，必定要同时存在。也就是观待于“夫”才叫做“妻”，观待于“妻”才能叫“夫”。不会说那个男人已经没有了“夫”的名义，不再是那个女人的丈夫，但女人仍然留有“妻”的名义，还称为这个男人的妻子。比如说，他们只要一离婚，那肯定是两个人同时舍离夫妻的名义，也就是男人没有了丈夫的名义，女人的妻子名义也同时没有了。就像这样，支分和有支是彼此观待而有，绝不可能脱离一者有另一者独存。所以，有支一旦失坏，支也就同时没有了，或者说总体一消失，所谓的部分也就随之不成立了。

普见

喻如火烧有支之车，彼诸支分一定烧毁。如是以观察木互相摩擦，发生无所得之慧火，烧毁车时，则成为慧火燃料之支分亦皆烧毁不能独存。



譬喻是，就像火已经烧毁了整个有支——车子，那它的支分也必定同时被烧毁。就像这样，用能观察的心，去观察所要观察的支和有支的关系时，就像两木互相摩擦会出火一样，透过这种观察，就会出现了知无所得的智慧。有支的车已经被这种智慧火烧毁时，那么，车的支分此时也成了智慧火的燃料，意思是必定同时被破除而不会单独留下。

也就是说，没有发起了知无所得的智慧时，会感觉面前有一辆实有的车。一旦出现无所得的观察智慧，这时面前的一辆车就没有了。不仅现证的时候一无所有，现在以理观察时，车也丝毫不可得。既然车在它显现的当处本来一无所有，那与之关联的支分也决定不会有它的自性存在。



如为不坏世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。






就像为了不坏世俗谛，以及诸瑜伽师迅速悟入真实义，有这两个必要的缘故，需要观察车的涵义而把它立为假有。

这就要知道，“假有”二字能起很大作用。一方面，这样安立不会失坏世俗谛。也就是世俗中一切法都能以假有的方式安立，可以立此有、彼有，什么都可以立。既然立了各种名言，那当然不坏世俗谛。另一方面，透过“假有”二字，你会很快悟入真实义。因为，当你了解到心前的一切根、境、识等显现，都只是假有或虚相时，你就会明白真实中诸法了不可得。

就好像大家心里都会安立梦境是假有那样。虽然梦中有身体，有器世界，有各种的人、事、物等等，但观察梦境义时，必然要把这一切立为假有。

这样安立有两种作用：一、不失坏梦中的义。意思是观待于梦，里面确实有各种各样的显现。由于是以假有的方式安立，所以梦里的人、事等千差万别的法都能安立，观待这个安立此，观待那个安立彼等等，全都可以。但如果你说必须是实有才能安立，那梦里的一切就都不能说了，因为真实中确实不可得，没有了立名的方式，也就失坏了梦中的义。

二、能启发觉悟。听到“假有”二字，就明白梦里一切全是虚假的。所以，有人听到“人生如梦”就能放下，然后出离红尘。就是因为已经悟到了“假有”的涵义。就像黄粱一梦，卢生在梦里过了几十年的生活，醒来知道祸福成败都只是一场梦，结果就放下功名，发心学道。因为他知道梦是假的，又悟到世间就是一场幻梦，一切显现都只是瞥尔的假相，终究捞不到什么，这样就能放下。



颂曰：

如是世间所共许　依止蕴界及六处

亦许我为能取者



像这样，按照世间的共同承许，依止于五蕴、六界（地、水、火、风、空、识）以及六处等，也承许“我”是能取者，五蕴等是“我”所取的法。

像前面说的，当你了解了车的假有义，或者车假名安立的方式后，也就知道“我”是怎么假名安立的。那就是真实中得不到“我”，但在世俗中可以立各种“我”的假名。比如，世俗中依于五蕴所作的事情等，可以给它取相关的名字，像是凡夫、圣者，作者、受者，演员、观众，老师、学生，父母、儿女等。总之，依于五蕴所作的事，表现出的状况、现象等，可以立千差万别的名字。或者根据分位，也可以立相关的名称。比如他叫资粮位的菩萨、加行位的菩萨、见道位的菩萨、修道位的菩萨、无学位的佛，或者他是声闻、缘觉等等。



如依轮等假立名车，轮等为所取，车为能取。如是于世俗谛中，为不断灭世间名言故，亦许我是取者，如车。五蕴、六界、六处，是我之所取。以依蕴等假立我故。如轮等为车之所取，如是蕴等亦是我之所取。



这里是讲安立“我”为取者的方式。

就像依着轮子等支分的积聚，而假立称为车。在这个立名为“车”的现象上，能够取到轮子、引擎等，所以轮子、引擎等是所取，车是能取。同样，在世俗谛中，为了不断灭世间名言的缘故，也称呼“我”是能取者，就像车一样。在“我”上面能取到色、受、想、行、识五蕴，以及地、水、火、风、空、识六界，还有眼、耳、鼻、舌、身、意六处，这些法都是“我”所取到的法，而“我”就称为能取者。



如于世间名言，安立所取与取者之建立，如是业与作者之建立，亦当如车而许。颂曰：

所取为业此作者

蕴等所取安立为业，我即安立为作者。



就像前面在世间名言中，安立所取和能取者的建立方式那样，同样，也可以安立业和作者，这也应当如同安立车那样来承许。

颂文说：安立所取的五蕴等为作业，“我”为它们的作者。

就像在车上能取到它所作的事情，比如轮子能行驶、车厢能运载等，因此称呼车为作者，也就是能做这些事情的法，这些行驶等称为车的作业。同样，由于在“我”上面能取到色、受、想、行、识等的作业，也就是在假名为“我”的法上，会有各种的行相，像是起心动念、感受、行为等，以及色法上的各种生理运动等。所以，安立“我”为作者，也就是能做这些色、心等事的法，五蕴等称为“我”的作业。



若许我是依缘假立，则非坚不坚等分别之所依。故亦遮遣常无常等分别。



如果承许“我”是依缘假立的，那就表示无自性，也就没有实法可得。（“依缘假立”，指依他假立，意思是自己的本体不成立，只是依别的法来假立，所以无自性。）这样就不成为坚、不坚等边执分别的所依。因此，也就遮遣了常、无常等的分别。

意思是说，如果是实法，就可以在它上面安立种种坚、不坚等的差别特征，可以说它是此是彼。但如果是假法，本来没有它，那说它坚、不坚等都只是戏论而已。就像有这么一个人，才可以说他是男是女、是老是少、有文化没文化、有地位没地位等各种形相，但如果根本没有这个人，那就没有建立这一切差别的所依，也因此，无论说他是什么都成为戏论。

普见

颂曰：

非有性故此非坚　亦非不坚非生灭

此亦非有常等性　一性异性均非有



（“非有性”是理由，后面“非坚”等是结论。）

像前面说的，如果“我”有自性，就可以依它而安立种种差别。由于“我”没有自性的缘故，也就是不存在这个法，那么说它是此是彼就都不成立。如此一来，一概地“非”下去，那就是“我”不是坚、也不是不坚，不是生、也不是灭，“我”也没有常、无常等体性，一性、异性等也全都没有。



依诸蕴假立之我，非是坚性，亦非不坚性。若我是不坚者，《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。”又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”若五蕴是我，则我有生灭。然汝不许我有生灭，故五蕴非我。计我不坚不应道理。



依于诸蕴而假立的“我”，既不是坚的体性，也不是不坚的体性。分别来说，如果“我”是不坚的体性（也就是有生灭），那就像《中论》说的：“所受五蕴不是‘我’，因为五蕴有生灭的缘故，怎么能把所受的五蕴作为是受者的‘我’呢？”《中论》又说：“假如五蕴就是‘我’，以五蕴是生灭法的缘故，‘我’就有生灭。那就成了先前没有的‘我’现在产生了，这样也有过失。一方面‘我’成了因缘所作的法，而且前面的‘我’已灭后，才出生现在的‘我’的缘故，现在的‘我’就成了无因而生。”像这样，如果五蕴是“我”，那“我”就成了有生有灭。然而你不承许“我”有生灭的缘故，所以五蕴并不是“我”。也因此，认为“我”不坚是不合理的。

意思就是，如果承许“我”就是蕴，是有生灭的体性，那么“我”就成了一刹那生而即灭的法，也就是每一刹那都会出现一个“我”，然后马上就灭了，这样的话，前后刹那就成了毫无关系。因为，前刹那的“我”灭了之后，立即出现下一刹那新的“我”，而这个“我”跟前刹那的“我”都是实法的缘故，就成了两个不同的法。如此一来，前面的“我”就跟后面的“我”毫无关系，也就成了先前的“我”造业，后来的“我”受报等等，这样的话，因果关系就建立不上。所以，不能承许“我”是蕴这种不坚的法。



如是计坚亦不应理，如《中论》云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”



同样，认为“我”是坚的体性也不合理（“坚”就是坚实，指永远不变）。就像《中论》所说：“‘我’是不变的缘故，在过去世就已经有了现在的‘我’，这样前世的‘我’成了现在的‘我’，但这种事不成立，因为过去世的‘我’并不是今世的‘我’。”。

后一颂用的是反证法。假如认为有坚实、永远不变的“我”，那就问：这个“我”跟蕴是什么关系？这只有两种情况。要么“我”是蕴，要么“我”非蕴。《中论》说：“如果‘我’就是蕴，而蕴的体相前后不同，那‘我’也成了前后不同，这就与你承许的‘我’永远不变相违。如果认为‘我’不是蕴，那应当在蕴外找到‘我’，但离开蕴哪里单独有个‘我’呢？”所以，“我”是坚实的法也不成立。



此中亦无常住等性，如论师于《观如来品》云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思惟，如来涅槃后，云有或云无。”



在“我”上也没有常住或无常等的体性。就像龙树菩萨在《中论·观如来品》里讲的：“在寂灭实相中，没有常、无常、亦常亦无常、非常非无常等四边；在寂灭实相中，也没有有、无、亦有亦无、非有非无等四边。然而邪见深厚的人，却说无有如来。同样，对于如来本自寂灭的实相，分别有也不对。（意思就是，这是离一切戏论的寂灭相，既不落在有边，也不落于无边。说它有，成为妄识的所缘，是不成立的。如果认为它无有，那又成了断灭，这也不对。总之，这里没有固定的有边或无边等。）在这样的空性中，也不应当思维如来涅槃后到底是有还是无。



我与诸蕴，一性异性，亦皆非有。《中论》云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”又云：“即薪非是火”等。



“我”和五蕴，也没有所谓的一性或异性。《中论》说：“如果认为‘我’和蕴是一性，即五蕴是‘我’，那以蕴有生灭的缘故，‘我’也就成了有生灭。（意思是说，现前的蕴是“我”的话，下一刹那蕴一灭，‘我’也就随之灭了，但你不会认为‘我’下一刹那就灭了。）如果认为‘我’和蕴是异性，即‘我’和五蕴是两个不同的法，那五蕴上的一切现相就都跟“我”无关，也就成了‘我’没有色、受、想、行、识等的行相。（但你不会这么承认。不会认为有一个独立于五蕴之外，上面什么身心状况，感受、思想、行为等都没有的‘我’存在。）”

又像《中论》说的：“薪不是火”等那样。意思是说，薪柴是能生，火是所生，能、所不能说是一。如果它们是一，那全天下的木柴就都成了火的体性。同样，“我”是依蕴所立的法，“我”不是蕴。如果“我”是蕴，那色、受等每一个蕴相上都应该有常、一的“我”，但这不成立。



何故于我不可分别坚不坚等？

论曰：“非有性故。”若我有少自性，乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性，故彼非有。



这里是进一步阐明，对于“我”不可以分别坚、不坚等性的理由。答案是偈颂里说的：“非有性的缘故。”意思是说，如果“我”是有自性的法，确实能得到，那可以分别它有坚、不坚等的各种特征，或者是什么样的体性等。因为凡是真实存在的法，必然有它的相状，这样就可以分别它坚、不坚等的差别。但由于“我”没有自性，根本得不到，所以说“我”是此是彼都毫无意义，也就是它不成为分别坚、不坚等的所依。  

普见

如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”



再引经教证成。就像佛经所说：“世间依怙佛陀说，有四种法是没有穷尽的。那就是有情、虚空、菩提心和佛功德法。如果这四个法实有，那当然不会没有它的穷尽。但实际并没有实法可得，也就没有它的穷尽。因此说这些法都是无尽的。”

有情只是一种现象，真实去观察时丝毫得不到，也就没有它的穷尽。同样，虚空也是得不到的缘故，也没有穷尽。本来的觉性菩提心以及佛功德法，也得不到四边实法的缘故，所以都是无尽。



思考题：

1、有人认为：“虽然车不存在，但轮胎等车的支分确实有。所以，世俗中虽然没有整体，但可以安立各种支分。”

（1）分析此观点。

（2）以理破斥这个观点。

（3）解释有支和支分的关系，并举例说明。

2、既然诸法在真实中本来没有，显现如毛发般，那为什么说它们没有会有诽谤名言的过失？这是否说明诸法真实存在，为什么？

3、为什么了知车没有，就能了知车的支分也不存在？

4、安立诸法“假有”有什么作用？对此以譬喻说明。

5、既然“我”根本没有，为什么还要安立一个“我”？它的安名方式有哪些？

6、为什么对于“我”不能分别为坚、不坚等？