24.分析从“大乘若不成”到“有诤故应舍”的思路。
答：“大乘若不成。汝教云何成”——首先请傲慢声闻陈述声闻乘成立的理由；
“二前成此故”——对方提出声闻乘是双方共许的，因此是佛说的清净教法；
“初于汝不成”——至少你们生下来的时候是不知道声闻乘是佛说的，那你们后来为什么会接受呢，肯定是因为有充分的理由，这样就促使对方陈述声闻乘成立是佛说的理由；
“何缘信彼典，大乘亦同具，不然二许真，吠陀等成真。”——对于对方提出成立佛说的两条标准，即传承清净，及符合戒定慧三学，大乘其实也一样具备的，并指出了不能仅以共许就下结论，否则信吠陀的人共许他们是真实的解脱法门，那也应该成立了。
“大乘有诤故”——傲慢声闻认为，大乘是否符合这两条标准，存有疑问，所以不应该成立是佛说；
“外与教有诤，教内亦互诤，有诤故应舍。”——有争议就应该对争议进行认真的分析，而不是简单地舍弃，如果是这样，那外道对内道，内道十八部之间都有争议，那是否都要舍弃了。
这三颂确立了衡量一个法门是否是内道的标准，同时否定了两个不正确的方法。这个正确的标准有两部分，就是全知在解释“何缘信彼典，大乘亦同具”时说的：“然从可信赖的传承师前获得听受，而且此是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道之教”。另两个错误的方法，即是“二前成此”与“有诤应舍”，因为他们有不遍的过失，不能成为比量。
在分辨内外道时，一般人会和傲慢声闻一样，会想当然地用“二前成此”与“有诤应舍”去分辨，但是这不是正确的方法，因此不会有效地区分出内外道，也不能使对方心悦诚服。最合理的，应该从这两条标准上去观察，即一、传承清净，可以一直追溯到佛陀，二、所有的法义，与三藏所诠释的戒定慧三学相一致。凡是符合这样的标准的，都是清净的内道圣教。
25、请分析全知对“于能诠大乘教断诤”的注释中，从“诸声闻部认为”到“而令密意百川于慧海中融为一味故”这部分的结构。
答：从“诸声闻部认为”（法本51页）到“由上说附带推出难以存在”（法本52页）。论述了衡量一个法门是否是清净佛法的两大标准，并否定了“二前成此”与“有诤应舍”，以此证成了般若经等大乘佛法的清净、能生四圣的殊胜性。
从“对方说：何故无破惑比丘？”。到“此外俱不应理”。说明上文中“教本为比丘，彼亦难安住”的理由，即四谛中的核心是证人无我空性慧，若像傲慢声闻以为的那样，解脱不需证悟空性，则断惑比丘自然难以产生了。
从“对此，对方说”，到“是符合实相的正见”。陈述傲慢声闻的观点，即认为见空是对本有见无的断见，见无我是对本无见无的正见。
从“答”，到“于空相无有差别”。首先从正面回答了见空与见无我在空相上没有差别。
从“因此”，到“此真实性而起诤。”指出了傲慢声闻发难的原因，是因为将人无我仅理解成本无遍计我，而没有通达更为主要的俱生我的空性。
针对傲慢声闻的辨析已经结束，接下来辨析的是中观他宗所提出的声缘阿罗汉已经证悟全部法无我空性的观点。
从“若善观察”，到“及十六空性为大乘不共法”。指出了建立暂时分三乘时，中观他宗所提出的声缘阿罗汉证悟了一切的法无我的观点与教证不符。
从“因此”，到“对此该如何理解”。正面解释经中说声缘阿罗汉未证法无我与已证法无我的原因，并指出两者并不矛盾。
从“因此”，到“应成小乘道较大乘、下宗较上宗速疾、深妙”。反面指出认为声缘已经圆证法无我的根据——一证则一切同证——会产生出动摇一切经论的基础的大过失。
从“若认为”，到“否则见笑智者故”。指出若不是以空性智慧，而只是以方便法门来区别大小乘的断障差别，则应成空性智慧无法断除二障的大过失。
从“又说”，到“于此等所说义当作抉择”。指出自宗承许虽然诸法于空性中一味，但暂时以内外因缘不同，故有三乘不同的现证次第，然而，以法尔理抉择而建立了究竟为一乘。
从“因此”，到“而令密意百川于慧海中融为一味故”。全知对以上辨析进行了总结，确定了证人无我是证法无我的支分的无垢善说，并阐述了小乘道断烦恼障，大乘道断二障。
26、在“于能诠大乘教断诤”中，从“若断惑解脱”到“故应修空性”的这部分内容，辩论的对象、内容、目的，与前文有什么不同？
答：辩论的对象，从之前的从傲慢声闻，转向了非傲慢声闻（包括从资粮道到无学道的所有入小乘道的声闻）；辩论的内容，从之前的指出对方认为大乘教非佛说的理由不合理，转到指出圣者阿罗汉尚没有获得究竟解脱；辩论的目的，之前是为了接引傲慢声闻，建立暂时分三乘时也需要证悟大乘法无我空性的部分，这里是为了接引非傲慢的入道声闻们，进一步需要圆证大乘般若诸法无我的大空性而获得究竟的解脱。
27、分析“断诤”中“彼等摄义”的结构，并总结你学习这段摄义的启发。
答：“如是破空宗，实为不应理，是故当无疑，修习空性义。”——这是对上文的总结，并劝请大家迅速修习空性。
“唯空能对治，烦恼所知障，欲得遍智者，何不修空性？”——这是从成就断证圆满佛果的角度，指出空性不可替代的殊胜作用，而劝请大家迅速修习空性。
“何事能生苦，于彼应生惧，空能灭诸苦，云何畏惧彼？”——这是从能彻底息灭一切苦的角度，指出空性的强大作用，而劝请大家迅速修习空性。
“若有谛实我，当于彼生惧，既无尘许我，谁成畏惧者？”——这是点出了“我”的虚妄无实，从而说明了修习无我空性的合理性，从而提升大家对修习空性的坚定信心。
这段金刚加持句对大家的启发，就是要认识到并且确信，每个众生要对治掉的，就是对人我和法我的执著，这样才断尽烦恼、所知二障成就正等觉佛果，而对治的最好的办法，就是修习二我执的正对治——般若空性；并且还要认识到并确信，二我并不实有，所以空性并不是那么高不可攀，而是在每分每秒中都完全可以修习的。因此对般若——无我空性——的修习，应该无疑、怯弱，并且贯彻在学佛的始终。
28、复习《讲记》第22讲中破俱生我的内容，并仔细对照自相续，分别找出谁在吃饭，谁在生嗔心，谁在思考问题。
答：“我”只是对地水火风空识这六界的聚合所假立的名字，它并不是一个实在的东西，纯粹是第七末那识（染污意）错误的一种安立。
那么“我”没有，则聚合有没有呢？聚合也是没有一个实在的东西。
没有“我”，也没有五蕴聚合的一个实在的东西，那是谁在吃饭呢？首先是受心所感到了饿，导致了要吃饭的思心所，促使色蕴坐到饭桌边，然后思心所指挥嘴、食管、胃等的消化系统作吞咽的动作，等饱的受心所生起，思心所指挥消化系统停止进食，吃饭过程完成了。
生嗔心的时候，是第六分别意识对于对境进行了非理作意，认为对方冲撞了“我”，使得嗔心的种子遇到发作的助缘，而形成嗔心的现行，色身中的心脏、血液等受到嗔心的刺激，而加速运转，形成气血上涌、面红耳赤的样子。
思考这个问题的，是第六分别意识，以及相应的想心所、思心所等等。
总之，在所有的这些活动过程中，参与其中的只是色、受、想、行、识的法，或者说是六界中的某些部分，根本没有一个完整的聚合东西，也没有一个“我”在参与其中。
在吃饭、生气、思考等日常的生活经历中，如果能像这样时时提醒自己这一切都只是相应的蕴聚在起因缘变化，而没有“我”的丝毫存在，那么你的生活将是轻松的，你并且还会奇怪地发现，烦恼习气比以前更容易得到控制，出离心、慈悲心等世俗正见也更有信心生起了。
29、请分析寂天菩萨对数论派的遍计神我是如何进行逐步破除的。
答：神我具有五个特征，其中的“享用者”和“常有物”是互相矛盾的，因为神我一享用对境，就必然要失坏它的常有性，因此这样的神我自相矛盾，根本不可能存在，是遍计出来的倒世俗。寂天菩萨就首先从神我能否享用声音等外境的角度着手进行分析。总的分三个步骤：
一、从“取声识若常”，到“则无知彼声。”这是从声音等变异法是无常的角度进行分析。因为能取声音的耳识，是只有在声音出现时才随之出现的，而数论派认为声音是变异法，是无常的，因此耳识是不可能长久存在的。
二、从“取声自性者”，到“具有取声性。”这是从识取的是变异法的自性的角度进行破析。为了避免因变异法的无常而导致识也无常的过失，数论派辩称各种无常的变异法在自性上是一致的，而自性是恒常的，所以识取的是恒常的自性，因此并没有变成无常。寂天菩萨指出数论派所说的自性是实有的，因此决定了它不可能变成色法、声音等的变异法，这样识在取色法等变异法的时候，就没有取它们的自性这回事，因此识依然只能像变异法一样是无常的。
三、从“如伎以余相”，到“尔时同依何”。这是从实有的胜义谛中的识不可能如演员一样变化的角度，进行的批驳。前面已经论证了面对无常的变异法，识不可能常有存在，但是数论派对神我的执著深重，于是试图从识本身的角度为识的常有寻找理由。他们说识就像演员一样，虽然可以扮演不同的角色，但是演员还是同一个，因此虽然有时见到色法，有时听到声音，但是识的本体没变，依然恒常地存在着。寂天菩萨指出明明见到识呈现为多样性，却依然认为它们是一体的，这是没有任何根据的错误的结论，如果这样的推理都能成立，那么任何存在着的事物，都可以被说成是一体的了，因此所谓恒常的识，纯粹是虚构、遍计的法。
这种将识遍计为神我的错误作意，在凡夫心中容易生起，只有对其中的荒谬性进行了透彻地分析，才能避免走入神我这样的误区。
30、请分析破除胜论外道许色为我的方法，并与破数论外道的方法相比较。
答：胜论外道的“我”是常法，但又能造作善恶业，和感受苦乐，这两个特征是互相矛盾的，因此这个胜论外道的“我”是虚妄分别遍计出来的倒世俗。
破除胜论外道分为三个步骤：一、指出“我”既然无心，则无法了知色法；二、如果“我”是与心相配合而了知色法，则失坏了“我”的常有性；三、如果“我”的常有性没有失坏，那么心根本无法与“我”进行配合，如果这样没有任何根据也依然能断定有“我”的话，那任何事物都可以被看做是“我”了。
这个方法，与破数论外道的方法是相一致的，都是通过分析外道胜义谛的“我”与世俗谛的法之间的关系，而指点出它们的荒谬性。这个分析分两个步骤：1、胜义谛的常有性，决定了它无法与世俗谛构成任何关系，说明了这就是破胜论外道与数论外道时的前两步骤，2、没有任何根据，还认为这样的胜义谛的存在的，则世界上任何一个事物都能被称为胜义谛了，这就是破两种外道见时的第三个步骤。
31、研读《讲记》中全知这句话的解释：“若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可得。”仿照全知用的珠串的比喻，再用车流、火车、瀑布、电流等为例，来说明相续中并没有“我”的存在。
答：相续就是对前后不一样的东西所假立的一种组合，正是因为每个组成的个体前后不同，所以这个组合仅是人为的一种安立，其实在境上并不存在。
比如车流，公路上很多的车，前后连成一片，人们会说这是车流，但公路上存在着车流吗？每辆车都不相同，第一辆是拉煤的货车，第二辆是拉菜的集装箱车，第三辆是赶去上班的普通私家车，第四辆是赶去签约的高级商务车，第五辆是长途客车，第六辆是执勤的警车。这前前后后的车，都不一样，那么这车流存在在哪里呢？
又比如火车，火车很长，有很多节，里面坐的人都不一样，每个人都有他的目的地，他的故事，他的喜怒哀乐，并且每节车厢外表看似一样，但里面的零件的磨损程度，更换比例、新旧程度等等也都不一样，那么看到的明明是不同的车厢和不同的人，那么这个火车存在在哪里呢？
又比如瀑布，远看是白白的一长条，近看，都是一颗颗的水花，这些水花一会儿干净，一会儿脏，一会儿急，一会儿缓，其实都是由不同的水花所组成的，那么看到的明明是水花，这个瀑布在哪里呢？
又比如电流，每一刻的电压，其实都是不一样的，都在上下波动，这说明每一刻的电力，都是不同的，既然电力不同，那么这个电流又在哪里呢？
相续中前后刹那之间的关系，就像慈氏与近密这两个人一样，是完全不同的，既然不同，就不能说有一个不变的实体存在，因此所谓的相续，真的只是分别心的一种假立。
对于一种法义，尝试用不同的比喻来解释，能加深对法义的理解，大家在学习时可以多多应用。
32、有人说，前面问题中关于过去、现在、未来都不可得的道理，在《金刚经》等经论中早就知道了，但是和没听到过差不多。大家有没有这样的情况，这是什么原因造成的呢？应该如何改进？
答：这是听闻了，而没有去认真理解，因此连闻慧也没有生起；有的是闻慧已经生起，但是没有去思考，没有把法义消化为自己的思想见解，也就是思慧；有的是已经生起了思慧，但没有去串习，用思慧来改变自己的习气，形成修慧，而是将思慧搁在一边，这样思慧也会渐渐淡忘，没法发挥作用。
为什么要经过闻思修这样的步骤呢？原因就是众生的邪见像稠林一样丰富，因此要生起对于万法真理徹底領悟的正见是很不容易的，这就需要认真、反复的听闻和思维，而即使在分别心中生起了正见之后，众生无始时来对邪见的执著习气还丝毫没有动摇，这就需要用正见不断去消减习气，先从粗大的习气开始，消减得一分，就与正见相应一分，这就是需要串习修行。
所以闻思修是佛法最主要的修学途径，学者离开了这个途径，就会产生听闻过法义，但没有产生作用的后果。
