普见

子四明行阴即藏性

　　行阴是五遍行心所中思心所，此心所遍于八种识心。但前六识思而不恒；后八识恒而不思；唯此第七识，恒审思量我常随。念念分别相续不断，驱役自心，造作善不善业，而招引生死苦果，为三界一切生灭法之基础。由于第七识，迁流最胜，故专指第七识为行阴。九界众生依此行阴而成众生浊。凡夫于六尘而生取舍，好境贪，违境嗔，非顺非逆而生痴；成有漏行，受分段生死苦果，成为三界苦恼众生。二乘圣人不了生死涅槃相皆虚妄，而作无漏业；受方便土变易生死果，成为自利众生。菩萨不了唯心，作亦有漏亦无漏业；受实报土微细变易生死，成大道心众生。是故三土众生，皆因行阴造作而成。本经下文：‘知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成众生浊。’即指此行阴即言。暴流是喻，从高而下急流之水曰暴流。虽然无风，但因高下不平，仍有波浪，相续不断。前波灭后波生，后浪绝不超越前浪，故曰前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是，是举法合喻。行阴念念生灭，刹那刹那不停，前念灭后念生，后念绝不超越前念，故亦如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。此明因缘生法。

　　阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流；世界自然，俱受沦溺。若因水有，则此暴流，性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。

　　此明因缘生法，当体即空。如是流性，应云如是流相，谓暴流之相，不应从空生，是破他生；亦不因水有，是破自生；亦非水性，是破自然生；非离空水，是破无因生。若谓暴流，因空而有，则十方无尽虚空，当成无尽暴流，而于十方世界中，一切人物，自然俱受无尽暴流之所沦溺；今则不然，可知暴流，非因空有。若谓暴流，是因水有，则此暴流之性，应非水性；水为能有，流为所有，水性澄清，暴流浑浊，能有之澄清，与所有之浑浊，二相应同时并现在前。如父生子，子非即父，父子各有自体。何以而今但见暴流之浑浊，而不见水性之澄清？若谓暴流，即是水性；水性已成暴流之浑浊，则澄清时，应非水之体性。不应说言，暴流离空离水，因空无内外，离空则无水，离水则无流。可知暴流，非自生，非他生，非自然，非无因生。是故知无生，显空如来藏。

　　是故当知，行阴虚妄；本非因缘，非自然性。

　　前二句显因缘生法即假，但有假名假相，显不空如来藏。后二句显因缘生法即中，非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，是显空不空如来藏。

　　若以法合喻，空如真如，水如藏识，暴流如第七识之行阴。行阴非从真如生，不因藏识有，亦非藏识之体性，更非离真如，离藏识，另有行阴之自体。若谓行阴，从真如生，则十方诸佛，证真如者，皆应为行阴迁流；何以诸佛悟证真如，不再受行阴迁流。若谓行阴，因藏识有，则行阴之性：应非藏识。然则能生之藏识，与所生之行阴，二者皆应并现在前。何以今但见行阴之生灭，而不见藏识之澄寂？必须破七识行阴之后，方见藏识。所谓生灭灭已，寂灭现前。可知行阴，非因藏识而有。若说行阴体即藏识，则破行阴后，应非藏识；何以小乘破行阴后，所证涅槃，正是藏识。不应说言，行阴离真如有，因真如本无内外，若离真如，另有行阴，岂非心外有法。亦不应言，离藏识外，另有行阴；因万法唯识，识外无法。如流皆是水，离水则无流。由是可知，行阴相妄性真，本如来藏性。以藏性随缘不变故；行阴非真如生，非因藏识有，故非因缘。以藏性不变随缘故；行阴非离真如，非离藏识，故非自然。非因缘是空，非自然是有，空有不二即中，正显空不空如来藏。

　　阿难，譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空；千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。

　　子五明识阴即藏性

　　频伽瓶，具云迦陵频伽，译云好音鸟，此鸟未出壳时，发音已超一切，其貌更美。故印度瓷业商，多仿此鸟形而造瓶，名频伽瓶。瓶有二孔，分在首尾。今有人持瓶，塞其两孔，以为装满虚空，持行千里，进贡他国。识阴当知，亦复如是，是举法合喻。此中识阴，是专指第八阿赖耶识。人喻妄业；瓶喻众生；二孔喻众生胜义及浮尘二根。塞其两孔，喻众生起我法二执。千里远行，用饷他国；喻业能牵识，流转六道，人间天上舍生趣生，为物所转。虚空周遍，元无内外，瓶内之空，与瓶外之空，一空无二空；因塞两孔，遂成间隔，而有内外。内空如识性，外空如藏性。藏性周遍，本无内外；因众生妄起我法二执，障碍二空真如，致使藏性，无端成隔，被里身中之藏性，名为识性。众生执此识性，以为实我，反而忘却清净本然周遍法界之藏性。实则，藏性识性，原本一性，更无二性。故曰识阴当知，亦复如是。此明因缘生法。

　　阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空；若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

　　持瓶发足之地名彼方，到达之处名此方。佛云：瓶内之空，非从发足之地而来，亦非到达之处而入。若谓瓶中虚空，是从发足彼方而来，则彼方既为此瓶满贮虚空而去，自应于原地，缺少一瓶虚空。若谓瓶中虚空，是从到达此方而入，则当开瓶入空时，应见原地之虚空，从瓶中倾倒而出。今则不然，彼方之空既不减，此方之空亦未增，故知空无彼此，亦无出入。彼方喻众生舍寿处，此方喻再受生地；色身虽舍彼受此，然内之识心，既非从舍寿处来，亦非由受生处入。虽然，玄奘法师云：‘去后来先作主翁’，此乃据俗谛理言。本经显第一义谛理，故说识性即藏性，原无去来。藏性含吐十虚，宁有方所；不过随众生心，应所知量，随业发现而已。虽然众生循业流转，从彼同居士，入此方便土；或从彼方便土，入此实报土；而成九界，众生命浊，此皆权教方便之说。实则，三土原是常寂光，识性无非藏性，何来三土之有。此明因缘生法即空，显空如来藏。

　　是故当知，识阴虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘生法即假，显不空如来藏。本非因缘即空，本非自然即有，空有不二即中，显空不空如来藏。由于识阴相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，故众生界不减，佛界不增，而非因缘；藏性不变随缘，故有九界圣凡，上至等觉，下至凡夫，不离此识心，故非自然。正显藏性中道空不空藏。

　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二终

普见

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三

　　复次阿难，云何六入本如来藏妙真如性？

　　壬二明六入性分二。癸初总征

　　云何是征起之词，六入是所征之法。眼耳鼻舌身意等六根，以能取境，故名六入。凡夫取三界六尘，是入有；二乘取出世涅槃，是入空；菩萨广修万行，名入俗；或舍二边取中道，名入中。诸佛了达能所一如，故能遍入法界，普利众生。入虽各异，同是因缘生法。以三觉圆万德具因缘，生诸佛六入；以六度四摄因缘，生诸菩萨六入；以四谛十二因缘之因缘，生二乘六入；四禅八定因缘，生色无色界六入；以十善因缘，生三善道；以十恶因缘，生三恶道众生之六入。故十法界六入，皆因缘生，缘生无性，当体即空；空故即显真谛理，是空如来藏。六入虽缘生无性，然其相历然，是俗谛理，即不空如来藏。俗谛非有，对空言有，真谛非空，对有言空。

空有唯是一心，心本清净，非空非有，不妨现空现有，是中谛理，显空不空如来藏。故知六入，本如来藏性。此藏性即妄即真，即事即理，即相即性，故曰妙真如性。众生迷此妙真如性，不知能入所入，唯是一心，而妄生取舍，遂有见思烦恼，而成三界苦恼众生。二乘舍生死，取涅槃；而有尘沙烦恼，成自利众生。菩萨舍九界生死，证佛界涅槃；而有无明烦恼，成大道心众生。故九界六入，不出烦恼与生死，今云六入本如来藏，正显生死即涅槃，烦恼即菩提之中道妙理。

　　阿难，即彼目睛，瞪发劳者；兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸取尘象，名为见性。

　　癸二别释分六。子初明眼入即藏性

　　初二句举前色阴为例，以显眼根虚妄。前文云：‘其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华。’今云：兼目与劳，则不但见狂华时，是目之劳相，即此能见清净虚空之目，与所见空华之劳相；亦同是菩提真心中，瞪发劳相。此即前文所谓：‘影见俱眚’，以及‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有’。因于明暗等四句，是释兼目与劳，同是菩提瞪发劳相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄为明觉，是明之始；空晦暗中，是暗之始。明暗皆属妄有，谓之妄尘。由于明暗二种妄尘之引发，致使菩提真心，发出一种妄见，居于明暗二尘之中；再由此妄见，吸取明暗二尘，为所缘境。如是由境牵心，因心取境；色心二法和合，而成眼根，名为见性。犹如虚空，为瓶所隔，而成内空外空。真心为外尘所隔，遂成见闻觉知之性，自此，眼不超于色，耳不越于声，六根为六尘所限，此举因缘生法。

　　此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明；若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性；若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？

　　此明缘生性空。由尘引心，因心取境而成之见性，本无形相，托尘而显。若离明暗二尘，不再为尘所限，而融归于一心，则毕竟更无自体。如空离瓶，融归太空，自此更无内空外空之分。或曰：本经前文，佛广破见性，非因明暗通塞而有，云何而今谓眼根因于明暗二尘？又既言见性离彼二尘，毕竟无体；何异于缘心离尘无体，因何前说见性，离尘有体，异彼缘心，岂非佛语前后相违？当知，前因众生迷妄遗真，故佛就根显性，在妄言真，令知相妄性真，非离尘无体。今因阿难已悟真性，但执六根各有别体，未能融归一心，故今佛破六入之相，因于明暗而有，若离明暗二尘，别无自体；而六根之性，则本如来藏，唯一真心，非因尘有。如太虚空，不因瓶有，若明乎此，当无疑惑。

　　如是阿难等五句，是破见性自生、他生，及自然生。何以故是征起，若从明来以下是释。明暗二相，由来互相倾夺，若谓见性，是从明来，则暗时无明，此见已随明灭，应不能见暗；反之，若此见性，是从暗来，则明时无暗，见性既随暗灭，不应见明。若谓见性是从浮尘根生，与明暗无关，但见精非尘莫显，若离明暗二尘，则本无自性。若云见性，是从空生，出时既能前瞩尘象，还归之时应当能见汝阿难之眼。眼能见眼，事实不然。况空是无知，见属有情；以无知之空，如何能生有情之见？即使空能生见，则此见属空，空应自见，何关汝阿难之眼入。此明缘生无性，当体即空。是显空如来藏。

　　是故当知，眼入虚妄；本非因缘；非自然性。

　　前二句明缘生即假，显不空如来藏。后二句明缘生即中，显空不空如来藏。由是可知，眼入相妄性真，本如来藏。以藏性不变故，见性非根生，亦非尘生、空生，故非因缘。以藏性不变随缘故，见性非离根尘空三，故非自然。三界众生迷而不知，眼入即藏性，而成天眼或肉眼；二乘悟眼入即空，而成慧眼；菩萨悟眼入即假，而成法眼；如来悟眼入即中，而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性；故见大千世界，如观掌中，庵摩罗果。

　　阿难，譬如有人，以两手指，急塞其耳；耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。

　　子二明耳入即藏性

　　此中耳入，但约闻性，非指浮尘根。由于耳入因缘生法，即空即假即中，故即藏性。譬如有人等五句，明因缘生法。耳是人体五孔之一，虽不若鼻息之粗显，然亦通气之所在。若以两指急塞其耳，则内气欲出不得，致使头中作声。今佛云：不但头中之声，因急塞其耳而起，固是耳入之劳相，全属虚妄；即此能闻头中声之闻性，与所闻之劳相，同是菩提真心，瞪发劳相。前眼根以瞪目发劳，其义可知，何以六根，皆日同是菩提瞪发劳相。当知目瞪发劳，妄见空华；菩提心瞪而发劳，则六根俱发。因是六入，莫不皆是菩提瞪发劳相。

　　因于动静等四句，是总明闻性之来由。动静亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性，一念不觉是动之始，动极则静，是为静之始。动静二尘引发闻性，而居其中，是以境牵心；后由闻性吸取尘象，是以心取境。如是心境和合，便成耳根，遂有闻性。此中耳根指胜义根，如第四卷文中：‘由动静等二种相击，于妙圆中，黏湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶。’与此中名听闻性，同一道理。

　　此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？

　　此明因缘生法，非自生，非他生，亦非无因生；求其自性了不可得，当体即空。如来藏性，周遍法界，虽由妄尘和合，随业发现，而有闻性。但藏性随缘不变，闻性离彼前尘，即融归一心，再无耳根个别之体性，故曰离彼动静二尘，毕竟无体。

　　如是阿难等五句是破，何以故以下是释。动静二相，亦互不相容，有动则无静，有静则无动。若谓闻性，从静而来，动时无静，闻性既随静相而灭，则不应复闻于动。反之，若谓闻性从动相来，则静时无动，闻性既随动相而逝，不应再能觉静。若闻性是从浮尘根生，则必然与动静二尘无关；但无动静二尘，如何显示能闻之性？若闻性是从空生，空本无情，如何能生有情之闻性？若然虚空能生闻性，则不应复名虚空。何况阅性，既从空生，则合虚空自闻，何关汝阿难之耳入。由是可知，闻性非从根出，非因尘有，亦非从虚空而生。是故当知，闻性无生，无生即空，正显空如来藏。

　　是故当知，耳入虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘生法即假，显不空如来藏；后二句明因缘生法即中，显空不空如来藏。众生不知耳入相妄性真，体即藏性，故成肉耳天耳。若悟耳入即空，则成慧耳；悟耳入即假，便成法耳；悟耳入即中，而成佛耳。观音菩萨，悟闻性即藏性，故能上合十方诸佛，本觉妙心，与诸如来同一慈力；下合十方六道众生，与诸众生同一悲仰，三十二应，十四无畏，普度众生。

　　阿难，譬喻有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至，诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸取尘象，名嗅闻性。

　　子三明鼻入即藏性

　　能知香臭名鼻入，亦即鼻根。能分别香臭便是鼻识。今明鼻入即藏性，是指鼻根，非指鼻识。

　　鼻亦人体五孔之一，若然畅通，则不独呼吸平衡，且能闻诸香臭气。今有人急畜其鼻，畜者缩也，是人无故急缩其鼻，缩久成劳，则于鼻中，闻有冷触。疏通呼吸之气曰虚，闭塞出入气息曰实。由于急缩之风而成冷触，因有冷触，而分别气息之虚实。如是乃至，吸入各种香或臭之气，冷触与诸香臭气，固是鼻之劳相，即此能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提真心中，瞪发之劳相。因于通塞以下，是明嗅性之来由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧为空，是通之始；结暗为色，是塞之始。此通塞二种妄尘，引发闻性而居其中；再由此闻性吸取此妄尘，如是由境牵心，因心取境，色心和合，而成鼻根，遂有嗅闻之性。下文：由通塞等二种相发，于妙圆中，黏湛发嗅，嗅精映香，纳香成根，根元目为，清净四大，因名鼻体，如双垂爪。亦明鼻根生起之由，此即因缘生法。

　　此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明，香臭等触？若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？

　　此明闻性，离尘无体，非自生，非他生，非自然生。是故知无生，当体即空，是显空如来藏性。

　　由尘发知，若离尘境，即不能显能闻之性；其闻性即圆归一心，如瓶破空归太空，别无独立体性，故曰此闻，离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻等四句是破。何以故以下是释。通塞二尘，亦性相乖离，互不并立；若谓闻性，从通尘来，塞时无通，闻性既随通尘而灭，云何又能知塞？反之，若闻性是从塞来，通时无塞，则闻性已随塞灭，云何又能发明香臭等触尘？若闻性从鼻之浮尘根而生，则必然无须通塞二尘；然无此二尘，则无以显示鼻之闻性，闻性离此二尘，另无独立之自体。若闻性是从空出，则鼻入已非能闻之性，而成为所闻之境；此从空出之闻性，当反嗅汝阿难之鼻，今事实不然，能闻者是鼻，而非是空；即使空是能闻，则属空自闻，何关汝阿难之鼻入。由是可知，鼻入嗅闻之性，非根生，非尘生，亦非空生，当体即空。

普见

是故当知，鼻入虚妄；本非因缘，非自然性。

　　前二句是明因缘即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。鼻入相妄性真，本如来藏。三界众生不知，执相迷性，遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空，而成慧鼻；菩萨悟鼻入即假，而成法鼻；佛悟鼻入即中，而成佛鼻。周利槃特迦，悟鼻入即空，故成无上道。

　　阿难，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提，瞪发劳相。因甜苦淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。

　　子四明舌入即藏性

　　舐吻之舌，指浮尘根；今明舌入即藏性，是指胜义根。吻是口之两角，熟舐即久舐不止。有病之人，口中苦涩，无病之人，口有微甜。由于舐吻之时，知有甜苦，若舌不动，则口中淡性常住。甜苦是有味，淡性是无味。佛云不量但有味无味，全属虚妄，同是舌入之劳相；即能知有味无味之舌根，以及因熟舐而有甜苦之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。因甜苦淡以下，是释知味性之来由。甜苦及淡，亦最初迷真起妄之境界相。于无同异中，炽然成异，是甜苦初相；因异立同，为淡之初相。二种皆属妄相，谓之妄尘。由于二种妄尘，引发舌之知觉，居于其中，名发知居中，即以境牵心。再由此居于妄尘之中之知味之性，吸取此甜苦淡相，是由心取境。如是色心和合，而成胜义根之舌根，而有知味之性，此皆明因缘生法。

　　此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故，若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜苦二相？若从舌生，必无甜淡，及与苦尘，斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？

　　此明缘生无性，当体即空。能知甜苦淡之舌根，是托尘而显。若离妄尘，则别无体。非从甜苦来，是破他生；非自根生，是破自生；不于空生，破自然生。若知味性以下是释。甜苦与淡，亦不并存。若谓舌知味之性，是从甜苦来，则淡时无甜苦；此知甜苦之性，既随甜苦而灭，云何又能知淡。反之，此知味之性，是从淡来，甜时无淡，此知味性，应随淡亡，云何复能知甜苦二相。若谓知味之性，是从自己舌根而生，应必然无须淡苦之尘；然无甜苦淡，则此知味之根性，即圆归一心，另无别体。今之所以有知味之性，全由尘发知。又不能说，知味之性，是从空生；空本无情，何能生有情之知？即使空能生知味之性，则自属空知，非汝阿难口知。故曰：虚空自味非汝口知。由是可知，舌之知性，既非尘生，亦非根自生，更非空生，是故知无生，无生即空，是显空如来藏。

　　是故当知，舌入虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘生法即假，显不空如来藏；后二句明因缘生法即中，显空不空如来藏。舌入相妄性真，本如来藏。藏性不变随缘，非生而生；藏性随缘不变，生而无生。众生不知，舌入即藏性，而成肉舌天舌。若悟舌入即空，则成慧舌；悟舌入即假，则成法舌；悟舌入即中，便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性，故能法眼清净。

　　阿难譬如有人，以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知，涉势若成，因于劳触；兼身与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。

　　子五明身入即藏性

　　手属于身根，由身根与外尘合而成触今假设有人，以一只冷手，触于另一热手，若冷势盛而热力弱，则热手将变成冷；反之若热力强而冷势弱，则冰冷之手将变成热。如是以此两手相合，而能觉知冷热之触，以显身入，离冷热二相时，仍有觉知；即离合二相，同是身根所对之境。由于冷热相涉之势力成就，故身根之劳相，是因于冷热之触。不但冷热之相，是身根之劳相，兼此能知冷热之身根，以及冷热之劳相，同是菩提真心之中，瞪发劳相。因于离合以下，是释兼身与劳同是菩提瞪发劳相之由。此中离合，亦最初迷真起妄之境界相。因明立所，所既妄立，生汝妄能，是有离合之始。若离若合，皆虚幻非真，谓之妄尘。由于离合二种妄尘引发知觉，居于二种妄尘之中；再由此觉知，吸取此尘象，如是由境引心，因心取境，色心和合，故成身根，而有知觉之性。下文云：‘由离合等，二种相摩，于妙圆中，黏湛发觉；觉精映触，搏触成根，根元目为清净四大，因名身体，如腰鼓颡。’此皆因缘生法。

　　此知觉体，离彼离合，违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来；非违顺有；不于根出；又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性。必于空生，空自知觉，何关汝入？

　　身根对触，或离或合，皆有违顺。如冬天遇寒是违，合暖是顺；离寒是顺，离暖是违。违顺是相，离合属尘。尘本无知，因身方知；身知无相，藉尘方显。若离于离合二尘，则此身根觉知之性，便融归一心，再无别体，其体即如来藏性，原无生灭去来。是故当知，是身根觉知之性，既非从离合而来，亦非因违顺而有，不于根出，又非空生；是破非他生，非自生，亦非自然无因而生。何以故以下是释，若谓身根之知，从合而来，离时无合，当随合灭，应不觉离；若因离有，合时无离，知既随离而灭，云何又能知合；若从顺来，应不知违；若因违有，应不知顺；因离合违顺，互相吞灭，不能并存。今身之知，既能知合，又能知离，更知违顺，故知非从违顺离合而生。若谓身知，生于浮尘根，必然无须离合违顺之境；但身之觉知，藉尘方显，离尘则别无体性，云何离尘独于根生？又不应言，身之觉知，必从空生；即使无情之空，能生有情之觉知；则觉知属空，空自有知，何关汝阿难之身入。是故当知，身知非从尘来，非因根有，非从空出，缘生无性，当体即空，是显空如来藏。

　　是故当知，身入虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。以身入相妄性真，本如来藏故；藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘故非自然。三界众生不知，身入即藏性，而成六道有漏之身。若悟身入即空，则成慧身；若悟身入即假，则成法身；若悟身入即中，便成佛身。毕陵伽婆刍，悟身入即藏性，故得纯觉遗身。

　　阿难，譬如有人，劳卷则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘；是其颠倒，生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提，瞪发劳相。因于生灭，二种妄尘，集知居中；吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。

　　子六明意入即用性

　　前五根对尘未起分别，名见闻觉知；若起分别取舍，便成眼等五识。意根亦然，未起分别，对境明了曰意根；若分别前尘，妄生取舍，便是意识。甚或心猿意马，忽东忽西，名为乱位意识。六识俱三界分别我执，属见惑，初果能断；意根则属俱生我执，名思惑，阿罗汉能断。今明意入即藏性，是指意根，亦即显烦恼即菩提，生死即涅槃。

　　有人通指欲界众生，工作过劳，精神困倦，便须休息。睡眠既熟，精神回复，自然醒寤。初醒之时，意根追忆过往之事，如能记忆，名生法尘；若已忘遗，不复记忆，名灭法尘。此生灭二尘，为意根缘境，亦即意根之劳相。先无后有曰生，暂有曰住，变迁为异，毕竟归于无曰灭。此生住异灭四相，通于眠寤忆忘。如初眠为生，正眠为住，将寤为异，寤已为灭。又初寤为生，正寤为住，疲倦为异，已眠为灭。初忆为生，正忆为住，将忘为异，忘却为灭。初忘为生，正忘为住，欲忆为异，忆成为灭。生住异灭，如波浪相续无间，皆意根之颠倒行相。意根能将过去五尘落谢之影子，吸入意中，前念灭，后念生，后念方生，前念即灭；生生灭灭，秩序井然，不相逾越。此能知之意根，兼此寤寐忆忘，生住异灭等劳相，二皆菩提心中瞪发劳相。

　　因于生灭以下，是释意根兼劳，同是菩提劳相之由。此中生灭，亦最初迷真起妄之境界相。一念不觉妄动为生，生不常生，刹那即灭。由此生灭二尘，引集妙觉明心，发出妄知而居其中；再由此意根，吸取内之法尘。如是由境牵心，因心取境，而成意知根。见闻通括前五根，五根向外为顺流；五根离尘，唯意根独缘法尘名逆流。法尘影子，若隐若现，似是而非，本无实质，终非五根见闻所能亲证，谓之流不及地。其能及者，唯意知根，是名知觉之性。下文云：‘由生灭等，二种相续，于妙圆中，黏湛发知；知精映法，览法成根，根元目为清净四大，因名意思，如幽室见。’是显意根生起之由，明因缘生法。

　　此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？

　　此明因缘生法即空。藉尘而显之意知根，若离彼寤寐生灭，二种妄尘，毕竟无体。如是阿难，汝应当知，如是由境引心，因心取境之意根知觉之性，非寤寐来，非生灭有，是破他生。不于根出，是破自生；亦非空生，是破自然生。何以故以下是释。若谓意根觉知之性，是从寤来，寐时不寤，既随寤灭，将何以为寐；今寐时仍能作梦，可知意根，未随寤灭，非从寤来。反之，若从寐来，其义亦然，故文略之。海公认为，于将何为寐之下，应加：‘若因寐有，寤时常灭，将何为寤’等句。若谓意之觉知，必从生法尘有，则法尘灭时，意根当随生法尘灭；灭即同于无，将令谁来领受灭法尘，而能内守幽闲之境。反之，若从灭法尘有，则法尘生时，意根亦随灭法尘灭，意根既灭，又谁能知生法尘。今意根既能知生灭二尘，显见意根，非从尘灭，故非因尘有，此破他生。若从根出，是破自生。一切有情非寤即寐，此寤寐二相，是随属于身根之肉团心而有幵合，开则醒，合则睡。‘离斯二体’，应云：‘离此二相’。谓意根若离身根，肉团心之开合二相，则意知根觉知之性，同于空华，本无所有，故不能说，是从根生。亦非空生，空本无情，云何能生有情意根知觉之性；纵使虚空，能生知觉，则知觉属空，空自觉知，何关汝阿难之意入？综上可知，意根知觉之牲，非从尘有，亦非根生，不从空出，是故知无生，当体即空。是显空如来藏。

普见

是故当知，意入虚妄本；非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘生法即假，显不空如来藏，后二句明因缘生法即中，显空不空如来藏。此意入相妄性真，本如来藏；藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。众生不知意入即藏性，故成三界意根；若悟意入即空，便成无生智；悟意入即假，成道种智；悟意入即中，成一切种智。须菩提，能悟意入即藏性，故能顿入如来，宝明空海，同佛知见？

　　复次阿难，云何十二处，本如来藏妙真如性？

　　壬三明十二处性分二。癸初总征

　　此总标十二处即藏性。十二是数，处是法。谓六根六尘等十二法，各有一定之处；根必在内，尘必在外；眼唯对色，耳唯对声，故名十二处。又苦恼众生，以同居士依正为处；权教三乘以方便土依正二报为处；圆教菩萨，以实报土依正为处；佛则以常寂光土而住。十二处俱因缘生法，以三觉圆万德备，生佛十二处；以六度万行，生菩萨十二处；以四谛十二因缘，及三十七道品因缘，生声闻缘觉十二处；由十二门禅，生色无色界十二处；由十善或十恶业生六道众生十二处。处虽不同，同是因缘生法。即空即假即中；即空显真谛，即假显俗谛，即中显中谛。即空故本如，即假故本来，即中故本藏。三一不可思义谓之妙；心性不变谓之真，三谛不动谓之如，天然如是谓之性。云何十二处本如来藏妙真如性是总标，以下别释。

　　阿难，汝且观此只陀树林，及诸泉池。

　　癸二别释分六。初明色与见即藏性

　　佛命阿难，观此只陀林及诸泉池，观是能见之心，只陀林是所观之境。能观之见无形，假林泉而显，是由尘发知；林泉不自知，因见方知，是因根有相。由尘发知，是尘为根缘；因根有相，是根为尘缘。根尘互为因缘，正显因缘生法。

　　于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空，俱无处所。

　　此等指色心二法，色为能生，眼为所生，曰色生眼见。反之，眼为能生，色为所生，是谓眼生色相。佛征问阿难，在汝之意，以为如何，究竟是色尘能生眼见，抑是眼之见性能生色尘？若谓内之眼根，能生外界之色相；则当见空时，并无色相，既无所生之色相，则此能生色相之见性，亦应销亡。若然见性销亡，销则显发，一切能所都无；若无能生之见性，将何以知空，若无所生之色相，将何以显空。空亦如是，是例破。因空与色，同是眼所对境，眼非见色；即见于空。既破色非见生，亦应破云：‘若复眼根，生空相者，见色非空，空性应销；销则显发一切都无。’若无能生之见，将何以知色，若无所生之空，将何以显色。今眼仍能见于空色，可知见性非无，而色之与空，当然非从见生，此破眼为能生。若复色尘以下，是破色为能生。若谓色尘能生眼之见性者，色为能生，见为所生。则见空之时，并无色尘，能生之色既无，所生之见亦应销亡。亡则能生所生都无，若无能生之色，将谁来显空，若无所生之见，将谁能知空。反之，若复空生眼见者，见色非空，能生之空既无，所生之见亦亡；亡则能生所生都无；既无能生之空，何以显色；既无所生之见，谁来知色。今眼仍见于色空，可知色空非无，而眼之见性，当然非从空色而生。以是非眼能生，非色空能生之故，当知能见泉林之见性，以及所见之空色，俱无处所。若约俗谛，眼等为内之六处，色等为外之六处，合名十二处。今约第一义谛破之，故无内处，亦无外处，内外俱空。是明因缘生法即空，显空如来藏。

　　即色与见，二处虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明缘生即假，显不空如来藏，后二句明缘生即中，显空不空如来藏。以色尘相妄性真，本如来藏。随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。非因缘是非有，非自然是非空，非空非有，亦空亦有，遮照同时，谓之中道。众生不知十二处即藏性，而成同居士有漏十二处；若悟十二处即空，便成方便土无漏十二处；悟十二处即假，便成权教菩萨方便土十二处；若悟十二处即中，则成就圆教菩萨实报土十二处；本经云：优波尼悟色处即藏性，故证无学道。

　　阿难，汝更听此，只陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。

　　子二明听与声即藏性

　　佛制乞食，不许自办饮食，以免贪图口福。今有远方檀越，仰佛威德，从远道至，就于只陀林中，办食斋供，供佛及僧；故而击鼓集众，众集即击钟应供。今钟鼓之声，前后相继。若无耳根闻性，谁知钟声，是即因根有相；而闻性无形，假声尘显，是由尘发知，根尘互为因缘，是明因缘生法。

　　于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难，若复此声来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在只陀林，则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。若复汝耳，往彼声边，如我归住，只陀林中，在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻。何况其中，象马牛羊，种种音声？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。

　　佛问阿难，如汝之意以为如何？究竟是钟鼓之声，来于耳边；抑或耳之闻性，往声之处？若谓此钟鼓之声，来于耳边，则此声来一人处，余人应皆不闻。今众人皆闻，显然非声，来入耳处。如我乞食等四句是例破。佛例音声，城例阿难，林例目连等，佛至室罗筏城，则只陀林，再无如来。例声音既入阿难之耳，则目连等，应再无所闻。何况以下，是反显一声众闻。沙门译云勤息，意谓出家之人，应勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，故四十二章经云：‘息心达本源，故号沙门。’此一千二五十名沙门，是佛之常随众，其中包括憍陈如等五比丘，以及优楼频螺迦叶等共一千人，目连鹙子共二百人，那舍长者子五十人，实数为一千二百五十五人，今言整数，故曰其中一千二百五十沙门。此等常随众，一闻钟声，同来饭堂，可见音声，非来耳边，此破声来耳处。若复汝耳以下，是破耳往声处。以声尘众多，闻性唯一，既不能遍往众多声尘之处，何以一人同时能闻众多音声。如佛化食已毕，既返祇林，则城中无佛。若闻性既往鼓处，则钟处无闻；反之，若往钟处，则鼓处亦应无闻。今不特钟鼓之声，同时俱闻，何况同时兼闻，其他象马牛羊种种音响。可知闻性，非往声处。然又恐阿难转计云：即非耳去声处，亦非声来耳处，又有何不可？佛即破云；若然闻性与声尘，原无来往，则根尘两不相关，亦应无闻。以是若闻来耳边，众人不应同闻；若耳往声处，众声不应同时俱闻。若无来往，则两不相关，应无所闻之故，当知耳之听闻之性，以及所闻之音声，二者俱无一定之处，求其自性了不可得。可知缘生性空，是显空如来藏。

　　即听与声，二处虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明缘生即假，显不空如来藏。后二句明因缘即中，显空不空如来藏。以耳之闻性及所闻之声尘，相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，即有即空，故非因缘；藏性不变随缘，即空即有，故非自然。众生不知闻性与声，本如来藏，故循声流转；若悟声尘即空，便成奢摩他空观；若悟声尘即假，成妙三摩钵提假观；若悟声尘即中，则成妙禅那中观。憍陈如悟声尘即藏性，故能妙音密圆，证无学道。

　　阿难，汝又嗅此，炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城，四十里内，同时闻气。

　　子三明嗅与香即藏性

　　栴檀，译云无垢，乃香中之王，出于牛头山，亦名牛头栴檀。山于海中，非神通不到，转轮王出世，鬼神取此香献之；佛为大圣，天龙八部，亦取此香供佛。据云此香，以手摩之，虽经七日，香气犹存。当时印度计量器是二四铢为一两，故每铢重量，仅六分六厘六毫六忽。燃之，即于城中四十里内，同时俱闻。可知此物，人间鲜有。相传汉武帝时，印度差使，持香入贡；当时汉例，不足四两之物不受，印使持香返时，在王城燃香一铢，全城皆闻；武帝命人寻香来源，知是印使所燃，后悔莫及。今佛命阿难嗅此炉中栴檀，可知当时诸天，曾持此妙香供佛。闻性无形，由尘方显；尘不自知，由根方知。如是根为尘缘，尘为根缘，根尘互为因缘，正显因缘生法。

　　于意云何，此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？阿难，若复此香，称鼻所生，当从鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中，有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在；何藉炉中，爇此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气；其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？是故当知，香鼻与闻，俱无处所。

　　此显缘生性空，初句是征，次二句是征问答气自生、他生、或自然生。佛问阿难：在汝之意以为此香，是从栴檀木生，抑从鼻、从空而生？若谓此香，生于汝鼻，汝鼻为能生，称此香气，为鼻所生；则此香气，应从鼻出，鼻是有情之器官，并非无情之栴檀，云何鼻中能有栴檀之香？此约因果相违破。又既称汝鼻能闻香气，则此香气，应从鼻入，今说鼻能生香，香从鼻出，如何可说，鼻能闻香，故曰说闻非义，此约出入相违破。

　　若云香非生于鼻，而是生于鼻中之空，但鼻内之空与鼻外之空，一空无二空。空性桓常而且周遍，所生之香，亦应恒常而周遍。然则随时随处，应有香气，何须凭借炉中，烧此栴檀枯木，始有香出？若谓因烧木有香，香从木生，则此香质之檀木，因烧成烟，闻香之人，应受烟气所薰，方可得闻；但烧木之烟，腾空不远，云何城中，四十里内，皆已闻香。以是香气非生于鼻，非生于空，非生于木之故，当知香尘鼻根与闻性，俱无处所。此明缘生无性，当体即空，显空如来藏。

　　即嗅与香，二处虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明缘生即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。由于香尘与鼻根嗅性，相妄性真，本如来藏，藏性非空非有，故非因缘；不妨现空现有，故非自然。众生不知，二处相妄性真，遂成三界有漏香；若悟香即空，则成二乘无漏香；若悟香即假，便成菩萨大慈悲香；若悟香即中，而成诸佛无上妙香；则普薰法界，遇者得益。香严童子，悟香即藏性，故能成就，香光庄严。

　　阿难，汝常二时，众中持钵，其间或遇，酥酪醍醐，名为上味。

普见

子四明尝与味即藏性

　　二时谓早午二时，早为小食，午为正食。钵具云钵多罗，译云应量器，体色量三，皆应如法。酥酪醍醐，皆从牛乳出，初从乳出酪，复从酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐，是名五味。五味中以醍醐为最，能知酥酪醍醐者，即舌知根。阿难常随比丘众，持钵乞食，其间或遇有人，施与酥酪醍醐等美味。

　　于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味；遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸；必无所知，云何名味？是故当知，味舌与尝，俱无处所。

　　初句是征，佛征问阿难，在汝之意，以为此味，是生于空，抑或生于汝舌？或因食物而有？阿难，若汝谓此味，是生于汝之舌，汝口中唯有一舌，云何能知众味。善见律云：黑石蜜，即甘蔗糖，以其色黑，质坚，味甜，故名黑石蜜。蜜甜酥咸，以甜咸二种，代表众多味尘。若舌能生味，则生咸味时舌已受咸，遇甜蜜时，应不推动变易，而生甜味。若不变移，云何可说，舌能知味。若云食酥知酥，食蜜知蜜，前后变移者，则舌非多体，云何一舌之知，能生多味，然则岂非一因多果？若谓味尘，生于所食之物，然食物无知，并非有分别之识心，云何能够自知，我是酥味？纵许食物能知，则属食物自知，如同他食，岂可名为，汝舌尝味能知。若味生于虚空，则虚空应该有味，汝今试啖虚空，当作何等之味？况空周遍，若然虚空必是咸味，则既能咸汝舌，亦当咸汝面，以及全身；甚至全世界中，一切人类，皆同于大海中鱼，常受咸味。既常受咸味，当然不知何者是淡。舌能知味，全因咸淡二味，互相对显，因咸显淡，因淡显咸。今既常受咸，当然不知何者是淡；既不知淡，亦应不能知咸。若对咸淡必无所知，云何名为知味之舌？以是味尘，非生于舌，非生于食，非生于空之故，当知此能尝之根，与所尝之味，俱无处所，当体即空。此明因缘生法即空，显空如来藏

　　即尝与味，二俱虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘即假，后二句明因缘即中。以味尘及舌之尝性，相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。众生不知，二尘即藏性，故为味尘所缚；若悟味即空，便成二乘解脱味；悟味尘即假，便成菩萨法味；若悟味尘即中，即成诸佛，无上妙味。药王、药上菩萨，悟味性即藏牲，故因味觉明，而登菩萨位。

　　阿难，汝常晨朝，以手摩头。

　　子六明身与触即藏性

　　佛制弟子，每日三摩其头，默诵偈曰：‘守口摄意身莫犯，如是行者得度世；正念观时欲境空，无益之苦当远离。’此中无益之苦，指外道苦行。佛弟子中，不少外道出家者，佛敕每日摩头，令知已出家为僧，不可随俗，恣意放逸。阿难既出家为僧，当遵佛制，每日三摩其头，今佛举此征问以显触尘，相妄性真。普通内根与外尘合而成触；今但于一身中，以手及头，假摩成触，无须凭借外尘。手摩头时，头知手摩；则头是身根，手为触尘；反之，手触头时，知所触是头；则手为身根，头是触尘。如是根尘不分，互为因缘，正是因缘生法。

　　于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触？是故当知，觉触与身，俱无处所。

　　初句佛征问阿难之意以为如何。此摩头所生之觉知，头与手俱有；头知摩者是手，手亦知所摩是头。究竟谁为能触，谁为所触，能触为在于手，抑在于头？若云知觉在手，手是能触，头为所触，则头应无知；今头既知，是手来摩，云何可说，头已成所触之尘？若谓知觉在于头，头为能触，手则成为所触之尘，应无知觉之用；然今手摩于头，确知所摩是头，云何可说手无知觉之用，而成为所触之尘？如是于头于手，皆求触尘，了不可得。若言手之与头、各各有一觉知，则汝阿难应有二身；若云头之与手，同一能触之觉知，当为一体。若果然一体，自无能所，既无能所，云何成触。必有二体相合，触义方成。若二体者以下，是恐阿难闻破一体，即转计二体。故佛继而破之，若云头手各知，是为二体者，头手皆知，皆为能触，则所触之尘，当谁为在？为在于手，为在于头。若在能摩之手，即非在所摩之头；若在所摩之头，即非在能摩之手。今二皆有知，二皆能触，独无所触之尘，不应虚空，成为汝所触之尘。可知触尘，来无所从，去无所住，当处出生，当处灭尽，甚至身根，亦无一定处所，二皆缘生无性以是之故，当知觉触与身，俱无处所。是明缘生性空，显空如来藏。

　　即身与触，二俱虚妄；本非因缘，非自然性。

　　初二句明因缘即假，显不空如来藏；后二句明因缘即中，显空不空如来藏。以身入与触，二皆相妄佚真，本如来藏。藏性随缘不变故，触尘非因手有，非从头出，故非因缘。以藏性不变随缘故，触尘非离手离尘而有，故非自然。跋陀婆罗菩萨，悟触尘即藏性，故能妙触宣明，成佛子住。

　　阿难，汝常意中，所缘善、恶、无记三性，生成法则。

　　子六明意与法即藏性

　　意谓意根，非指意识；意根缘境，不落分别，但追忆既往，安排未来。意识是见惑八十八使，属分别我执；意根是三界思惑，共八十一品，任运而起，属俱生我执。二三果分断，阿罗汉尽断。三界众生，若身若心，皆依意根安立，故意根为一切生灭法之根本。此意根生灭，如波浪之迁流不息，自阿罗汉以还，自始至终，从生至死，无有间断曰常。善恶无记等三性，是意缘法尘后，所起之意业。但诸家皆云：三性属法尘摄。今佛以意根缘尘，征问阿难，汝于意根中，常缘法尘，而起善、恶、无记三性，成为众生，身口七支之法则。人之七支，无不皆以意根缘法，所起之善、恶、无记为规范。但意根无形，由法尘显；法不自知，因根有相。根尘互为因缘，而生万法，是正举俗谛因缘生法。

　　此法为复即心所生？为当离心别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心，更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立？是故当知，法则与心，俱无处所。

　　初二句是征，心指意根。佛谓：此意根所缘之法尘，为从心生，抑或离心别有方所？若此法尘，即是从心所生，心为能生，法尘为所生；然则，能生之心有知，所生之法尘亦应有知。尘而有知，即非是尘，而变成心法。既成心法，则心法无形，自非意根所缘之境，云何成处？若云此法尘，是离意根能知之心，别有地方所在，则此法尘之自性，究竟是有知，抑或无知？若然有知，则成有情，当名之为心，异作离解，此离汝心之法尘，而又是有知者，自应非尘，岂不同于他人心量？与汝何干？若谓离心，别有方所之法尘，是有知，亦即是汝阿难之心量，而非他人之心量，然则此心不应离汝。云何而今，汝心不与汝合而为一，而离意根之外，更另有一心？由是可知，汝计法尘离心有知，是义不成。

　　若非知者：谓法尘离意无知，则此无知之法尘，既非前五根所对色等五尘，亦非虚空之相，则此法尘，应在何处？既于现前色空诸法中，指不出法尘所在，不应说人间，更有空外之处，为法尘所在。纵然空外有空，而此离意根之法尘，处于空外之空。然于空外，已非心所缘；若非心所缘，何来法尘，而立法处？以是法尘，非即心有，非离心有之故，当知法尘，与此名之为心之意根，俱无处所。此明缘生无性，当体即空，显空如来藏，依此观成，即妙奢摩他空观。

　　则意与法，二俱虚妄；本非因缘，非自然性。

　　此结显法尘，相妄性真，本如来藏。前二句明相妄，缘生即假，显不空如来藏；依之而修，将成三摩钵提假观。后二句明性真，缘生即中，显空不空如来藏；依之而修，成妙禅那中观。摩诃迦叶，悟此法尘即藏性，得以空法，成阿罗汉。

　　复次阿难，云何十八界，本如来藏，妙真如性。

　　壬四明十八界性分二。癸初总征

　　梵语驮都，译云界，十八是数，界是界限，谓六根，六尘，六识，各有界限。以内能缘者，属根之界；外为所缘者，是尘之界；由于根尘相对，中间能分别了知者，是识之界。如是根尘识三，共十八界。前文已释六根，六尘，现文虽正显六识，亦附显根尘，故云明十八界性。

　　云何是征起之词，十八界是所征之法。十八界皆相妄性真，皆本如来藏，妙真如性，其理安在？以十八界，无不因缘生法，以三觉圆万德具，生诸佛十八界；六度万行生菩萨十八界；四谛十二因缘，生二乘十八界；十二门禅生色无色界十八界；十善十恶因缘，生六道众生十八界；虽十八界，优劣各殊，同是因缘生法，缘生无性，即空，即假，即中，故云：本如来藏，妙真如性。今先征起，随后逐一释之。

　　阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。

　　子初明眼识界性

　　眼根对境，不落分别，属第八识见分，即前十番所显之见性，谓之内处；若起分别，即名眼识。如下文云：‘识动见澄。’澄寂之见性，即涅槃本。摇动之识，是生死根本。众生不知，六识虚妄，执为实我，而起烦恼，作业流转；今显识佚即藏性。令知相妄性真，逆流言返。

　　如汝所明三句，是举因缘生法，阿难早闻权教因缘生法之义，故于前破妄文中，曾引述佛昔于权教所说，眼色为缘，生于眼识。今佛按其前言，故曰如汝所明。眼是根，色是尘，眼根无形，因色方显，是色为眼缘；色不自知，由眼方知，是眼为色缘。眼之与色，彼此互为因缘，由尘发知，因根有相，是第一重能所。其次是眼色为缘，识生其中，眼为能生，眼识为所生，是第二重能所。唯识宗明眼识九缘生：谓空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子依等。空是眼前无遮障，方能见色，而起分别；明是日月灯等外光，藉外光见物，始可分别；根是浮尘根，境是所缘境，作意是五遍行心所之一，根本依指第八识，前七识皆以第八识为根本故。染净依指第七识，为一切染净之所依，分别依指第六同时意识，种子依谓由过去种落种子，现在方可发起现行。种子是亲因缘，明空根等为增上缘，境为所缘缘，作意分别染净根本四种是等无间缘。故眼能生识，广则九缘，略则四缘，再略之不外色心二法。由色心二法因缘，而生眼识。

　　此识为复因眼所生，以眼为界；因色所生，以色为界。

　　此是总标。谓眼识因眼根生，则眼为能生，识为所生；以眼为识之界，名眼识界。若眼识因色尘生，色为能生，眼识为所生，则以色为识之界，名色识界。如陈氏所生，名陈氏子；黄氏所生，名黄氏子。

普见

阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

　　此明缘生无性当体即空。佛再呼阿难，意谓汝阿难，若认为识因眼生，眼为能生，识为所生，则无须凭借外界之色空。但无外之色空，独有内之眼根，如何能生识？即使独根能生眼识，然无可分别之色空，则所生之识，欲将作何用？识之功用，在于分别前境，今既无色空之前境，识将失其分别作用，如何名之为识。又根因尘而显，今既无尘，云何显根，眼根之见，既无长短方圆之形，又非青黄赤白之色，可以表示，岂非等于乌有？如是根尘俱无，从何立界。

　　若汝阿难，认为眼识，因色而生。则空时无色，能生之色都无，何来所生之识。识性既无，自不能分别，不应识知虚空之相；今既能知空，于无色处，亦有分别之识，可知识非从色而生。又识若从色生，应从色灭，今色相变时，汝仍能识，其色相变迁，可知汝识，非随色相变迁。云何可说，色为能生，立为色识界。

　　从变则变以下，佛恐阿难转计，谓识从色生，色相变时，识亦随变。故云，从变则变，谓色变空时，所生之识，亦随之变空；是则色之与识，二者俱皆变灭，界相自然亦无。若云能生之色虽变，而所生之识不变，不变则成永恒，以无常之色，又如何能生永恒不变之识？识既从色生，色相灭时，眼识亦应随灭，不应复知虚空所在，今既了知虚空所在，当知眼识，非从色生。

　　若兼以下，是恐阿难闻佛破单根单尘，不能生识，而转计根尘和合生识。因而破曰：若谓兼眼与色二种共生，则眼识究竟是与眼色相合而生，抑或与眼色相离而有。若根尘并合而生，则此所生之识，一半从根，一半从尘；从根者合于根，从尘者合于尘，根尘中间，迥无所有。若根尘相离而生，则汝之眼识，将是一半有知，一半无知，有知合眼，无知合尘，故曰：‘合则中离，离则两合。’半从有知，半从无知，谓之杂；半合根，半合尘，谓之乱。所生眼识，体既杂乱，云何成立，眼识之界。总显眼识，非从根生，非从尘生，亦非根尘共生，是故知无生；无生即空，是显空如来藏。

　　是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。

　　此结显眼识，相妄性真。以是眼识，非因眼生，非因色有，亦非眼之与色，或合或离而生之故，当知眼识界，其相元妄，徒有假名假相而已，三处都无实法可得，是名缘生即假，显不空如来藏。此中‘及色界三’之色字，应是‘识’字。谓内之眼根，外之色尘，及中之眼识界。三处，相虽虚妄，而其性元真，本如来藏。藏性随缘不变，故即有即空，而非因缘；藏性不变随缘故，即空即有而非自然。是即缘生即中。显空不空如来藏。故曰眼识界即藏性，舍利弗悟眼识界即藏性，而得证光极知见：‘见觉圆明，得无所畏。’

　　阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。

　　子二明耳识界即藏性

　　佛呼阿难，意谓汝既明眼色为缘生于眼识，自当亦明，耳声为缘，生于耳识，此举因缘生法。亦有两重能所，耳指闻性，闻性无形，由声尘显；声不知声，由阅方知，是由尘发知，因根有相，根尘互为因缘，而生耳识，是第一重能所。其次是耳声为缘，生于耳识，耳与声为能生，耳识为所生，是第二重能所。唯识宗明耳识八缘生。即前九缘中，除去明缘，以耳无明，亦能闻声，而起分别故。

　　此识为复，因耳所生，以耳为界；因声所生，以声为界。

　　耳识若从耳生，耳根为能生，耳识为所生，则应以耳为界，名耳识界。若耳识因声而生，声为能生，耳识为所生，则应以声为界，名声识界。此标定耳根与声尘二处为能生，以下随即破之。

　　阿难，若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界；则耳识界，复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界，界无中位；则内外相，复从何成？

　　此明缘生性空。若谓耳识，是因耳根生，耳为能生，识为所生；但耳根闻性，非声莫显，当动静二相，不现前时，所闻之尘既无，能闻之耳根，自不能成有知之根。若然必无所知之尘，能知之根，尚不能成立，则所生之识，作何形貌。若取耳闻以下，是佛恐阿难辩曰：知属意根，而非闻性；耳根唯有闻性，不应言知与无知。故佛破曰：若但取耳之闻性，而能生识；则无动静二尘时，连能生之闻性，尚不可得，何能生识？闻能生识既破，又恐转计执有形之肉耳，为能生识，故再破之：云何汝欲以有形之耳，而能生识？有形之耳属于身根，身根所对，该是触尘，若杂以身之色相，及身根所对之触尘，则所生之识，自应名为身识界，而非耳识界。然则耳识界，当从何立？

　　若生于声以下，是破识从尘生。若云耳识生于声尘，声为能生，识为所生；识既因声有，则应不关耳闻。但声不知声，必假闻性方显，若无闻性，则亡声相之所在，能生之声，尚不可得，识从谁生？或曰：无闻性时，固然不知声尘所在，但有闻性时，应有能生之声，既有能生，应当亦有所生，故佛继而破之曰：纵然识从声生，许其音声，因闻性而有声相，然则当闻性闻声时，亦应同时并闻于识；因识从声生，应从能生之声，同为耳根闻性所对之境。若但闻声，不并闻于识，则此识非从声生，不应立为声识界。故曰：‘闻应闻识，不闻非界。’若云此从声生之识，同时亦为闻性之所闻，识既已被闻，则成为耳根所对之境，同于声尘之无情，然则当闻声时，又谁来分别，而知所闻之声？果然耳识变成耳根所闻之境，真属无知，便同于草木，不得名之曰识。既不名识，如何名之为声识界？

　　不应声闻以下是破根尘共生。恐闻识非因耳生，亦非生于声，而转计根尘共生。故破之曰，不应声闻，杂成中界。若然声尘，与耳根之闻性，共生耳识，即所生之识，便成杂乱。如前眼识，一半有知，一半无知；一半合根，一半合尘，无复再有中界之识。中间之识既无，则内根外尘，亦不可得，是耳识界，将从何成？此明因缘所生之耳识，非从根生，非因尘有，亦非根尘和合共生，是故知无生，当体即空，是显空如来藏。

　　是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无；则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。

　　此结显耳识界，相妄性真。以是耳识非自生，非他生，亦非根尘共生之故，当知内根外尘中识，三处都无；但有假名假相而已，求其实体，了不可得。是明缘生即假，显不空如来藏。其相虽妄，其性元真，本如来藏，藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。是明因缘生法即中，显空不空如来藏。普贤菩萨，悟耳识界即藏性，故能心闻发明，分别自在。

　　阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。