普见

【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知；今汝不然。】

【注释】：

“以手挃一支”：“支”，即肢。　

“咸觉”：“咸”，皆；都有感觉。

“挃应无在”：“无在”，无一定之所在。此言，那一捏应该没有一定的所在，亦即，不能定说是捏在哪里，或：所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事：既然有捏这个动作，必然能确定是捏在哪里。

“若挃有所，则汝一体自不能成”：“有所”，有一定的所在。此言，如果能觉知此一捏是有一定的所在，亦即觉知是捏在某一点上，这样，你所计的心是一个整体，便不能成立。

“若遍体者，同前所挃”：如果心体是遍布你的全身的话，则与前面所说“心为一体”时，所捏的情况一样。

【义贯】

(佛接着说，第一、)“若”你说心是“一体者，则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”，则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下，然而事实并不如是，你捏一肢时，并非四肢都有感觉被捏，因此说“心是一体”，不能成立。纵使退一步说，“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”，那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言，若有一定的所在，应只是被捏那一个地方有所觉知，不会全身遍觉此一捏。反之，“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在，而非全身遍觉，“则汝”所立的心为“一体”之论，“自”然“不能成”立。

第二、“若”说心是有“多体者，则”你一身便“成”有“多人”之心，到底“何”心“体为汝”？(哪一个心体是你的呢？)因此，说你的心有多体，也不能成立。

第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”，即“同”于“前”面所说心为一体时，于一肢上“所挃”的结果一样：四肢应觉，因此说心为同时遍布全身，也不能成立。

第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”，则“当汝触”你的“头”部时，在那同时“亦触其足”(也碰你的脚)，若你的“头”能“有所觉”，则你的“足应”毫“无”觉“知，”而“今汝不然”，当你同时碰你的头部和脚时，确实是头与脚都同时有觉知被碰了，因此说心体不遍全身，也不能成立。(综上而言，既然说心为一体、或多体，心为遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可证知：说“心有体”不能成立。若心有体不能成立，则不能说心是从和合而有。)

【是故应知：‘随所合处，心则随有’，无有是处。】

【义贯】

“是故应知”：你所说的“随”法 “所”和“合”之“处”，你的“心则随”之而“有”，此立论“无有是处”，不能成立。

【诠论】

综上所言，佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论，故兵分二路(“无体”、“有体”)；而第二路兵(“心有体”)，又分为三支，这三支又各统三路劲骑：一、内出、外入；二、一体、多体；三、遍体、不遍体。兹表列如下：

A﹒以心无体破——若心无体，则非由和合而有。

B﹒以心有体破

a1　心体由内出——应能见内身(而实不然)。

a2　心体从外入——应能见已面(而实不然)。

b1　心为一体——捏一肢，则四肢皆应觉(而实不然)。

b2　心为多体——则成有多人之心，何心为你？(自然混杂)

c1　心为遍体——与“心为一体”结果相同。

c2　心为不遍体(在局部)——同时摸头与足，若头有知，足应不觉(而实不然)。

这样便结束了第五处徵心，破计心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破“心有生灭”，而为令悟心为不生不灭作张本。

6、破计心在中间

【阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：‘心不在内，亦不在外。’如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。】

【注释】

“法王子”：法王之子，以佛为法王，菩萨为佛之真子，故称法王子。

“实相”：真实之相。诸法真实之相乃一相，非二相，非种种相，乃至非有相，亦非无相，此为一真之相。

“心不在内，亦不在外”：阿难在此又引世尊之言，其实未真了其义，只是口头禅，攀缘附会。

“内无所见，外不相知”：若说心在身内，则于身内又一无所见；若说心在身外，则又会落得身心不相知之结局，与事实相违。

“内无知故，在内不成”：因为此心对身内毫无所知故，则说心在身内便不成立。

“身心相知，在外非义”：身心若能相知，则说心在身外是不合道理的。

“今相知故，复内无见，当在中间”：现在身心既能相知，再加上对身内又一无所见，以这两个条件来推论，可见此心当在中间。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，我亦”曾“闻佛与文殊等诸法王子”(大菩萨)“谈”诸法“实相时，世尊亦言：‘心不在内，亦不在外’。如我思惟”：若说心在身内却对身“内”一“无所见，”若说心在身“外”则会落得身心“不相知”的结果；以心对身“内”一“无”所“知故”，则言心“在”身“内”便“不”能“成”立；而以“身心”现前确能“相知”，则说心“在”身“外非”合“义”理；而“今”以身心既能“相知故，”又“复”对自身“内无”所“见”，因此心非在身内，亦不在身外，故心“当在中间”。

【诠论】

此处的“心在中间”与第三计的“潜在根里”的中间，有所不同。第三计中虽然并未明白讲出“中间”二字，而其义即同于中间，不过亦有点倾向“身内”的变体。在此之前，阿难已上穷碧落下黄泉，到处为他的心找个定居之处，可是仍找不到，于是还是回到再度攀附佛言，想要成其“中间”之论。然这个“中间”之论并不真实确定，因为被佛一破斥，他马上又改口修正(转计)。详如下文。

普见

【佛言：“汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。”】

【注释】

“中必不迷”：“迷”，迷失方所，亦即不知何处，无一定之处所。此言，你既然说你的心是在中间，既是中间，则一定不是没有一个方所。

“今汝推中，中何为在”：“推”，推测、推论。你现在所推论的“中间”，现今在哪里？

“为复在处，为当在身”：是在身外的某一处所，还是在你身上？

“若在身者，在边非中”：“边”，亦即皮肤上，皮肤为身体的最“外边”。此言，如果是在身体上的话，则在皮肤边上，就不能称为是在中间。

“在中同内”：若说是在身体中，就成在“身内”相同了，亦即，必须能见自内身腑脏。

“若在处者”：如果说此心是在身外某一个处所的话。

“为有所表？”：“表”，表示，即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。“有所表”，可以表示，可以标指的，亦即，有一定的方位。

“为无所表”：还是无法表示、标指的？亦即还是没有一个定所可以标指的？

“无表同无”：“无表”，即无所表。“同无”，与无处所相同。若此身外之处，是无法以方位来表示的，即与没有处所相同，如是则不能说心是在身外某一处。

“表则无定”：“表”，有所表，可以用方位来表示。“无定”，则变成没有一定的标示。

“如人以表，表为中时，东看则西”：譬如有人以方位来标示某物之所在，若把它标成为中央时，从东方看来时，它变成在西方。

“表体即混”：“表”，能表的方位。“体”，所表的物体。“混”，混乱不一。此言，能表的方位，与所表的物体，既然混乱不一。

“心应杂乱”：此心所在之处所，就会变得很乱，不知到底是哪一个方位，因此其表示便变成“无定”处。

【义贯】

“佛言：汝”既“言”心是在“中间，”既是“中”间，则“必不”是“迷”失方所，不知其所在，亦“非无”一定之“所在。今汝”所“推”断之“中”间，此“中”间“何为在？”(为在何处？)A、“为复在”身外的某一“处”呢？B、“为当在”你“身”上？

以下分论之，先论B项，“若”是“在”你“身”上“者”，则有以下两种情形：一、若是“在”你皮肤“边”上的话，那就“非”可说是在“中”间；二、若是“在”你身“中”的话，则“同”前面所破的在身“内”一样，应该能见自内身。(所以，若说心是在皮肤上，或在身内都不能成立；因此这B项所陈述的：这“中间”是在你身上，便不得成立。)

接着，A、“若”这中间是“在”身外的某一“处者”，则有两种情形：

a、此身外之处“为有所表”(可以用方位来表示)呢？b、抑“为无所表”(无法以方位来表示)呢？仍然先讨论b项，若此身外之处为“无”法以方位来“表”示者，则“同”于“无”方位一样，(既无方位，便无处所；若无处所，怎么还能说这中间是在身外的某一处？因此，此身外之某一处，若“无所表”，则不能说是“中间”。)

其次论a项：若此身外之处为可以方位来“表”示者，“则”成“无”一“定”之方位；“何以故？”例“如”有“人以”方位来“表”示某物所在之处所，若所“表”之方位“为中时”，从“东”方“看”来，此中方“则”成“西”方；若在“南观”，则此中方便“成北”方，如是，能“表”的方位与所表的物“体”之处所“既混”乱不一，则此“心”所在之处所“应”亦变成“杂乱”莫辨，不知哪一个方位才是对的，无法确定，所标示的方位既无法确定，故说“表则无定”；若表则无定，则同于无表。

(因此，A项之假设，若说这“中间”是在身外的某一处，不管此处是可以方位表示，还是不可以方位表示，都不能成立，因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论，既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的“心在中间”不能成立。)

【诠论】

佛在此处说，例如有人以方位来表示某物的处所，若将此物标为中方，则从东看来成西方，从南看来成北方。的确不错，譬如我国自古即自称为“中国”，因为自认是居于世界之中央(称为“中华”亦然，为华夏居中之义)；但从近世西方帝国主义看来，我们就变成“远东”了！(附及，“远东”一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围，所标定的战略方位之词，故从彼等看来，波斯、伊拉克等国那一地区，是他们帝国战略的“近东”，以离他们较近故；而中国、韩国、日本等，则成“远东”，以离他们较远故——您看，风水轮流转，中国乃神州上国，竟然变成“偏远”的“未开发国家”了！

是故中、日、韩、泰等国人不应自称是“远东人”、“远东国家”，因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是“支那人”或China man一样，后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立“大东亚共荣圈”而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称，因那时候他们不把中国看成是一个国家，而只是一个地区，不宜称“中国”，故改称“支那”，以便他日受日本皇国的统治；近世有我人设立佛学院，还把它称为“支那内学院”，实在不晓事。)

又，大英帝国的国势如日中天时，设定地球的东西经，即以伦敦的格林威治为全球之中央，而定之为零度，从此往东为东经，往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的“西方”——乃知佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓“自心妄想见”是也。

普见

【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：‘眼色为缘，生於眼识’，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】

【注释】

“我所说中，非此二种”：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。

“眼色为缘，生于眼识”：以眼根及色尘为缘，则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起：根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

“眼有分别”：眼根有分别之功能。　

“色尘无知”：而色尘则属于不能觉知的无情物。

“识生其中，则为心在”：“其中”，根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中，那就是我的心之所在。

【义贯】

“阿难言：我所说”的“中”间，并“非”指世尊刚才所说的“此”身上、身外之处这“二种”，乃“如世尊”昔时所“言：”以“眼”根及“色”尘“为缘”，则能“生于眼识”，因“眼”根“有分别”之功能，而“色尘”则属“无知”觉功能之无情物，因此我的心“识生”于“其中”(根尘相接之中)，此“则为”我的“心”所“在”之处。

【诠论】

阿难在此计开始的“心在中间”之论，所根据的，是性宗的无上法：“心不在内，亦不在外”，乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会，而推论：既不在内，又不在外，当在中间——想当然耳。这“中间”之论被破之后，马上改口，重新申明或界定他所说的中间，并非是在身上或身外之处，而是超越这两处的，比较特殊的中间，此中间非他，还是依据世尊所说的话，所以是有根据的，不是我阿难自己信口乱说的，这“中间”就是在于世尊您自己说的：“眼色为缘，生于眼识”，这点您怎能否认呢？我所说的中间，就是指的这个：眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于：其一、前面明明是根据性宗之理，而推论出他的“中间”之论；现在一转身，马上改口跳到以相宗为依据来推理，脑筋实在动的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定，即显示其论证之微弱不可恃，这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上，世尊在往昔开示唯识法相时所说的“眼色为缘，生于眼识”这句话，其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为：“若眼根有外色为缘，这样便能令眼识于心中生起，而令我们能分别了知外尘。”故阿难完全错解佛义，因此更作错误的推论。

其三、阿难说：“眼有分别，色尘无知”，这是错的，因为眼根也是色法，故眼根并不能分别，眼识才能分别，违反了“根识不分”的过错。

其四、佛在问阿难的是他的“心”何在，而阿难在此一直在找的，却是“眼识”；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心——阿难一直在找的，都是六识妄心。

【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】

【注释】

“此心之体，为复兼二”：“兼二”，兼有根与尘二者。此言，这个心之体，是兼有根与尘(有情与无情)两者吗？

“物体杂乱”：“物”，外物。“体”，心体。外物与心体(有知与无知)相杂混乱。

“物非体知”：外物并非心本，故不能觉知。

“成敌两立”：“敌”，敌对。“立”，对立。心与物即成敌对而两相对立。

“云何为中”：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？

“兼二不成”：亦即“不兼二”，不兼根尘二者。

“非知不知”：非属有知，非属不知。此言，若心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属“根”之有知，亦不属“尘”之无知。

“中为何相”：“相”，相状、行相。若心无体性(既无“有情性”,亦无“无情性”)，则你所说的中间，是怎样的相状？

【义贯】

“佛言：汝心若在根尘”相接“之中”，则“此之心体，为复兼”有“二”者之性？“为不兼”有“二”者之性？“若”你的心是“兼”有根与尘“二者”的有情与无情性，则外“物”与心“体”便形成有知与无知相“杂”混“乱”，且外“物”并“非”心“体”，故不能如心之有“知”，如是则心与物“成”为“敌”对而“两”相对“立”，如是两相对立之物，怎能和合互容？又“云何”能说心“为”在此对立混乱“中”生？

其次，若说心体“兼二不成”，(不兼根尘二者之性)，则此心便成为“非”属根之有“知”，亦“不”属尘之无“知”，如是，你的心“即”落于“无”任何“体性”(既非有知，亦非无知；既非有情，亦非无情。)则你所谓的“中”是以“何为相”？

【是故应知：‘当在中间’，无有是处。】

【义贯】　

“是故应知”：心体“当在”根尘“中间，无有是处”，不得成立。

【诠论】

不论说此心是兼有根尘二者之性(兼二)，还是不兼二者之性(不兼二)，阿难都无法界定(define)出其心之体性及相、用，既然心之体性不可得，因此说“心”在根尘中间生，便不得成立。以上便结束了第六处，“计心在根尘中间”。

以下为最后一处：第七处。

普见

7、破计心无所在

【阿难白佛言：“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转*轮。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。’则我无着，名为心不？”】

【注释】

“*轮”：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。

“觉知分别心性”：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为“六尘缘影”，本经则斥为“虚妄相想”，全无实体。

“既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。

“一切无著，名之为心”：“著”，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染著，诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。如是性相，称之为心。

“则我无着，名为心不？”：“无著”，阿难所说的无着，与诸法实相之无着，意义不大相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，所以觉得“下不着村，上不巴店”，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”，这里四处落空之状，阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体，只是目前被逼的无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为“无著”。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转*轮”时，“常言：”一切众生“觉知分别”六尘之“心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”，于“一切”处“无”所住“著”，念念生灭者，“名之为心”，依此而言，“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落，此可得“名为”我的“心”之性相“不”？

【诠论】

有些习惮之人常好言：“我的心无所在、无所不在”，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到“双脱”的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：

一、心无所在——若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪嗔痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在，是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；故说你的心无所不在，是不能成立的。

3、心无所在、亦无所不在——这更不成：因“无所在”与“无所不在”是两相对立的，既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”；因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又，这在因明学中称为“双亦”，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的“无所在”，则我还有个“无所不在”，反之亦然。

4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为“双非”，其实这只是“双亦”的变体，其原理与技巧则与“双亦”同。

总之，习禅贵实修，不在言说，若只在言说中逞能，充其量只是戏论，枉费此生得过禅法的大好因缘。

【佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者为在？为无？无则同於龟毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？】

【注释】

“觉知分别心性”：能觉知、分别之心性。　

“俱无在者”：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。

“世间虚空、水、陆、飞行”：“世间”，指山河大地等。“虚空”，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。“水”，指水中生存之水族类。“陆”，指陆上行走之众生。“飞行”，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，亦即有情界。

“诸所物象，名为一切”：“诸所”，这一些。“物”，指有情物、有生物。“象”，指无情界。“一切”，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，才能称为世间的一切法。

“汝不著者，为在？为无？”：“在”，有心体存在。“无”，没有心体存在。而你所说的一切不著，是指你仍然有心体存在，而不著这一切？还是指你并没有心体存在，故不著这一切？

“无则同于龟毛、兔角，云何不著”：“无”，若无心体存在。“龟毛”，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实之义；亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么著不著一切？——既然没有心体，你用什么来著一切？

“有不著者，不可无名”：若还有个能不著一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无著。

“无相则无，非无则相”：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。

“相有则在，云何无著？”：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不著一切处？

【义贯】

“佛告阿难：汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”；然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界(依报)，以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类(及各处之三恶道类)等有情正报，是“诸所”有有情“物”及无情“象”，总“名为”世间“一切”法；而“汝”所言之“不著”一切“者，为”是有心体存“在，为无”心体存在？

若言并“无”有心体存在，“则”你的心便“同於龟毛、兔角”，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，“云何”还能说著与“不著”？(根本没有东西，用什么去著？)反之，若“有”个能“不著”一切处“者”，即是还有个心体在，便“不可名”为一切“无”者。

又，心若完全空“无”体“相，则”此心便成一“无”所有，此心便不存在了；此心若“非”变成一“无”所有，“则”一定还有个体“相”存在，体“相”既“有，则”它一定有个所“在”(一定存在某个地方，既然一定有个所在之处)，你“云何”能说“无著”一切处？

普见

【是故应知：‘一切无著，名觉知心’，无有是处。】

【义贯】

(佛言：)“是故应知”：你所说的你于“一切”处“无著”，即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相，如是立论“无有是处”，不得成立。

【诠论】

这是七处徵心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的(其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现)；事实上现今末法时期，许多人习惮就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句：“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无著”，无智之人若依文解义，便有落断灭空之虞。

又，佛称“无所著等正觉”，这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著，是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法，故是处处计着，所以妄想不断；以妄想不断，故颠倒不正。

复次，阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样一步步紧迫钉人为难他？须知这一步步紧迫钉人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着：

首先破他的凡夫妄想(凡情计著——心在身内)，这是一切众生最根本的计著，以有此计著，故“执身为我、为我所、我为彼所”，因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”，故坚固难破。

其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处(心潜在根内)及第四处(心能内外对)都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处(心随和合生、心在中间、心无所在)都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？(然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：病人为自己看病、抓药，岂不殆乎危哉？)

所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作(“前方便”)，先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后，再开始真正作“证真”的工作，亦即：明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。又，初见性后，才真正起修、入法流，位阶贤圣。然此种种，皆须从徵心破惑开始。

最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？如二祖大师之公案：“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为“依他起性”，以依他起，念念生灭，如幻似化，故不可得。若遍处寻心觅不着，即同本经中演若达多到处找头，我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰：“在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；遍现俱该沙界，收摄在一微尘。

识者知是佛性；不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：“圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心；一切时中但有言语道断，即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言，有心者其善思念之，速获本心。

又，在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表(附录一)”，以为读者参考，俾(bǐ使)能性相二学融通，速得宗说二通：(符号说明，详见此表后)

普见

第六节　阿难再度请法

【尔时阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毘罗咒，为彼所转，溺於淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路；令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。】

【注释】

“偏袒右肩”：在印度，出家众平常袈裟为覆双肩，礼佛时，为表示敬意，露出右肩，以右方为大，故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。

“右膝著地”：印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载，此礼又称为互跪，或胡跪，为有所启请，或悔过授受之仪，且云：“僧是丈夫，刚干事立，故制互跪。尼是女弱，翘苦易劳，故令长跪。”故在西域请法时或忏悔时为男众胡跪，女众长跪。但在中土，除了真言宗某些仪轨外，一般全是长跪多。

“如来最小之弟”：佛父有四兄弟，四王共有八子，阿难是八个堂兄弟中年龄最小的。

“蒙佛慈爱”：指佛摄受他出家。

“犹恃憍怜”：“恃”，依靠，倚。“憍”，同“骄”，恣也，矜也，在此为宠之义。“怜”，爱也。此言，靠着佛对我的宠爱。(故有恃无恐。)

“所以多闻，未得无漏”：三圣学(三无漏学)为闻、思、修。阿难在修行上，只止于多闻，未能再进一步，而求得无漏道果。

“为彼所转”：“转”，动也，影响、左右也。因阿难未得无漏道果，故道共戒未成，定力不足，故能为邪咒之力所转动。

“溺于淫舍”：“溺”，沉溺、汩没。因为邪咒咒力所摄，所以昏昏忱忱，全身与心皆无力，犹如人溺于水中，无力抵挡流水之力。阿难于淫舍中，无力自恃，故称为“溺”。又，溺水者将死，而僧人溺于淫舍，法身慧命将尽，故亦称为“溺”。

“当由不知真际所诣”：“真际”，真如实际之理地，也就是真心。“诣”，往，至。此言，定当是由于不知真心何往(不知真心到哪里去了，以迷失真心故不知其所至之处)才会如此。阿难之意为，若知道真心到哪里去了，(知道真心在哪里)，便知怎么修，也才能把握住它。

“奢摩他路”：“奢摩他”，止也，定也。即阿难在前面所请的三种定名中的第一个。“路”，道，法门。

“阐提”：梵文“一阐提”(iccantika)，信不具，亦即没有信根之人，佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性；以此类人不信三宝、不信正理，故不能修行善法，因此一切善根皆断，如此种性之人，名为断善根种性。

“隳弥戾车”：“隳”，坏，破坏，摧毁。“弥戾车”，梵文Mleccha，义为垢浊种，下贱种，恶知见，以此类人于印度生于边地(北方或西方)，全不信佛法。阿难之意为，若佛速开示我等奢摩他大定之路，不但我等得成定力，甚至可以制伏魔外，而令不信三宝之人，摧毁其恶知见，建立其正知见。

“五体投地”：又称五轮投地或五轮着地，此为敬礼中之最上者。《阿含经》云：“二肘、二膝、顶名轮也。”

“倾渴翘伫”：“倾”，倾心，全心全意。“渴”，渴望，渴仰，非常希望，非常期待之义。“翘”，举也，亦即翘企，举踵企望，就是直立、脚根抬起，颠(踮diǎn)着脚尖，向前方、远方企盼地望着。“伫”，等待。此言，与会大众都倾心渴望、翘企地等待如来开示。

“钦闻示诲”：“钦”，敬。很恭敬地要听如来的开示教诲。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

阿难于七处全都被破之后，现在已无计可施，于是再度请法。因为是要请法，所以必须如法如仪、起立顶礼，长跪承听，这不但表示尊重如来，最主要还是表示尊重法，及为庄严法故。(近世由于电话方便，许多人不懂事，请教法师佛法时，不但不亲自去，顶礼如仪、长跪承听——还用打电话问哩！实在太过“方便”了，也太随便了些。如此不尊重法，如何能增长智慧！？)

阿难此次请法，一开始时是说：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜……。”这段用意是什么？即是西方辩论术所说的：诉诸感情(resorting to emotion)，中国的文章学中论说文之作法也说：论辩之法有两种：一者说之以理、二者动之以情。因为阿难在这之前，已词穷理尽，因此在说理这条路上已行不通了，于是转而欲动之以情；不但诉诸情感，而且还诉诸怜悯呢！诸位如果问说：出家人怎么可以在论辩中诉诸感情呢？诸位须知，阿难在此时仍未得道，故还是凡夫之身，所以凡夫的习气还在，即如前面论辩中，亦一直使用世俗的逻辑推理之法，来谈论佛法，也是这个凡夫习气的原因。

如果您问：因阿难仍未证道，是凡夫身，所以论辩之中使用“诉诸感情”的方式，但佛是无上正等正觉，凡夫习气已断，为何佛在七处徵心一开始时也是用类似的方法？世尊说：“汝我同气，情均天伦……。”这又是为什么？答：这不是因为世尊爱诉诸感情的关系，而是因为对象的关系：由于当机的阿难仍未证道，犹有凡夫习气，而凡夫人最重的还是感情，尤其是亲情(所以凡夫众生称为有情)，因为凡夫情重、智昏，所以不容易晓之以理，若动之以情，则比较容易引他说出真话(那是为说出真正出家的动机)，所以那不是如来贪爱，而是一时权便诱导，令发直心之言，以便知病源所在，应病与药。