己二、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤 二、断假相唯识师之诤
庚一、断实相唯识师之诤
若时识亦无，以何能见幻？
若时幻不成，彼时亦见何？
若处有非尘，相分即心体，
若时心即幻，彼时何见何？
世间怙亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
若谓如灯火，能显明自体，
然灯非所明，由无暗障故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦见有，待与不待者，
于非青成青，定无自作自。
所谓灯自明，由识知而说，
然谓心自明，以何知而说。
若时悉不见，何有明不明，
如说石女女，娇媚实无义。
诸唯识师说：内外有事显现虽如毛发、梦境般无有谛实外境义，然而由内的差别习气成熟为种种处、身、受用显现。因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立取蓝等的觉受故。
如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅迷乱境——外境义无有，迷乱识亦无有，则以何者能见如幻之境，无能见故。
首先类推而言，何时你唯识师真实中不成立如幻之境，彼时纵然有识，彼识见何所见？所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。
唯识师答：我宗非全无境，而是如梦中象、马般，即于彼境处有非微尘义所见。彼为何者？即现为境性的相分，彼为心之体性，非外境义。
驳：何时心自己即所见如幻之义，彼时以何有境见何境，二者一体故，不能见。如何不能见？三世间怙主佛世尊亦言：心不能自见。如何？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心也不能自见。如是《宝髻经》云：“如剑锋不能自割，指尖不能自触，如是心亦不能自见。”
此段要点：凡成立识为实有，则于无分一体的实有识，必然失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己，而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。
唯识师说：为何无自证？如能显明其它瓶等的灯火，不观待其它能明之缘，而能自明。
驳：灯能自明也唯是名言而已，非真实中成立。何故？以灯无暗障，如何以灯明之？若无所明亦成能明，则灯也应成日月等的能明，然而无人如此承许。此外，若灯能自明，应成黑暗也能自隐，如此应成见瓶等的暗障隐没而明现瓶等。
对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有二类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，复有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。
驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，彼是以其他能现青色的因缘集聚而作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，彼失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。
意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是此外的他识，应成无穷；此外，证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。
因此，无论何时依他起识以自己不见，以自己外的他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：不得差别基而立差别法，如安立石女的女儿何等姿态娇媚。
设若无自证，何能念彼识，
受余相连故，能念如鼠毒。
具余缘见故，心何不自明？
由涂眼药力，见瓶不见药。
随何见闻知，此处非所遮，
此处遮苦因，实有之分别。
如是唯识师不能由现量成立实有，又以比量成立实有自证。彼等说：若识无有自领受或自证，则往日未领受的法后来不可能生忆念，是如无因之果故，由此现在岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？
答：“现在忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现在也能忆念有境取蓝识。即：由于此处何时不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。譬如冬季为毒鼠噬咬时，只觉受其咬，当时并未觉受中毒，后来以春雷声令鼠毒发作时，才对“我往日受伤的同时中毒”生起缘往日毒的识。
又说：如此，具足“得止后修炼住相等”余缘的人，他心尚能明见故，于极近的自心为何不明知？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。
驳：不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障蔽、遥远、地下安住的瓶等行境也见到，然而不见极近的眼药。或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。
对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为：此等一切都须依明知识安立，否则不可能故。
答：无论何等见闻觉知，若仅就“不观察似真显现”而言，非此处所遮，因为遮不了也不必遮。
问：那么，遮遣何者呢？
答：此处所遮为苦因——于诸有事如真计执的实有分别。
也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。
总之，凡遮自证识，都唯是胜义中遮，而非遮名言中建立仅排除无情物之识——自证者。若遮彼，则须承许自识于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自识和他识的方式无有差别；又，自相续中具识的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。又须知，所有遮自证识的理都如遮蕴等的理，唯是胜义中遮，非名言中所遮的毕竟无者。尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。
对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，此亦唯是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而仅是名言中承许，于中观之轨有何失坏？凡是名言中不能承许的法，都是以观名言量有害的法，如总常等。若凡是观胜义理所破的法都一概不承许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。因此，应成论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则不遮，但也未施设而建立。
如是，又有人说：“名言中许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶，然观察名言而建立时却不容缺少；又，若以观名言量成立，则无有说彼名言中无而遮遣的道理。
若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等的论中有众多正理？
驳：了境识也与此相同。
回：不同！名言中不遮了境识故。
驳：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。
以此还需了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。
庚二、断假相唯识师之诤
幻境非心外，计无异亦非，
若实岂非异，非异则无实，
境无实可见，心能见亦然。
轮回依于实，否则如虚空，
无实依实故，云何具作用？
汝心无助伴，应成独一体，
心离所取时，一切成如来，
若尔于唯识，观察有何德？
假相唯识师思量后说：如幻外境义现相非心外的外境义，不成立外境义故；计内识现外境义也不对，若与心非异体亦即一体，则失坏成立无分唯心故。故许彼现相如空中毛发显现，唯是无根而现；心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住。
驳：若你承许心是实有，现相岂不与心异体？承许现相无实故，有实与无实不可能合为一体。
对方顾虑此害，又说：也不是心外的法。
驳：如此心也应成无实，与无实的现相为一体故。
若想：承许俱非则无两方之过。
驳：甚愚！既说“幻境非心外”，即承许与心一体，又说“计无异亦非”，双重否定等于肯定承许异体，如此则成相违二性集于一体，显然不合理。而且，于实有不得不承许其一。
多有印藏注释解释为：若蓝等相实有，为何彼不成心外的外境义；若非异体，心也应成无实。
若想：心若无实，不应作能见。
驳：如你所许，如幻的境无实而可以是所见，如是，如幻无实的心也可作能见。上文是就否定而言，此处则从肯定说。
若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般无有，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。
驳：若轮回实有，彼与心为一体？为异体？若一体则不可分，若异体又失坏唯识宗，故应许轮回无实。然而，如是无实轮回，不具作用故，轮回依于实有之心，云何具有系缚及解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。无实者，于何者亦不依，若有依，则应成因果的实有法。
对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而解释，然以上释为妥。所谓的无实，有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。
如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。如此，观察万法唯识而建立唯识宗有何功德？换言之，虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。
戊二、于道断诤
虽知法如幻，何能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。
习于性空故，当断实有习，
由习何亦无，彼亦后当断。
若时全无事，不见所观事，
无实离所依，云何住心前？
若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘极寂静。
若想：虽知内外诸事如幻，然以此不能断烦恼，譬如何时幻师了知自己所变的美女仅是幻相，然于彼亦生贪心。
驳：幻师于任何所知都未断除烦恼习气，不曾以对治智慧稍许制伏执著二我的分别故。由此，幻师见境幻女时，由见者相续中的对治——空性习气极弱，怎能彻断贪心？彼相续中无有与实执状态直接相违之空性故。然而，由见无外境真女，也不生起逐求幻女及接触等。因此，欲之源为虚妄分别，彼从戏论生，彼等虚妄分别之戏论则以空性断除。亦即：诸遍计由唯见真谛如知绳上无蛇般断除，诸俱生则由相续中串习对治渐次根除，最终识全分成为对治体性时，微细种子也以永不再生的方式永断，如日光前毕竟不住黑暗。
若想：那么，耽著有事与耽著空性二者都未脱出虚妄分别的戏论，如大象澡浴般又复堕入分别网中的你如何能遮止虚妄分别？即无能遮止。
驳：由串习诸有无自性的空性，便能断除彼相违状态的耽著实有的习气。尔时，“耽著无实”也仅是一种遮除他法的分别，于诸法实相中不成立，以缘起理抉择后，由串习有实、无实何者亦无真实成立，后时也将断除耽著彼无者。如云：“有无二者乃无法，菩萨知此当出离。”
若想：如是有事以“无”而遮，彼能遮的“无”者如何遮呢？若遮彼又成有，即遮无为立有故；“无实”者，是对治等故。
驳：首先于无始以来串习耽著实有的众生前，安立“无”者而串习，因为：若不知有事无自性，则于实相离戏毕竟无机会引生定解。然而，仅此“无”者并非究竟实相，因为：何时抉择无色等事，即所观事名言中不得生等自性，尔时依于彼的无实，离所依有事故，云何心前住所缘境？即不可能住。如石女儿未生，则不见彼死。故“无”唯是依“有”而立，并非不观待而自性有。
若想：那么，遮有后立无，又遮无而立有，二者轮番替换有何用？
驳：于不依智依识而随见世间量的寻思者而言，生起此种如大象澡浴般的分别极为正常。因为不可思议法性本是诸无善缘者最为惊怖之处，故不知其相，说“无”即执为空无，说“有”即执为实有，说“双融”复执为如黑白线搓于一处之义，说“不可思议”又执为何者无有，如和尚见外，余无所现。复次，若此甚深究竟之法易为大众了知，为何说彼超越一切世间、难见之圣者行境及难证不可思议？因此，龙树阿阇黎云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”因此，非遮一法后立另一法，遮一切边后终将入于远离遮立之法性真如故。
对此从本于无生同时显现、空与缘起从本无离无合之法性大平等，乃至未起彻底定解，应需勤集资粮，并于亲近具相殊胜善知识后，长期串习具足真实之关要。所谓“以听闻骄慢及以见世间量的诸多观察，纵经百劫精勤，亦不能通达少许”的上师教言，仅此一语，求解脱者应持为心宝。
如是，何时实、无实诸法何者亦不住心前，尔时无其余谛实之相故，即无有一切耽著所缘而无余戏论极为寂静，亦即唯以各别自证智所立、不可言说如虚空中央般的大平等性。究竟实相如是之故，《般若摄颂》云：“尚执蕴空行于相，菩萨未信无生处。”《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。”如是，如同为遮遣耽著种种有事、无事之相而宣说十六空，此寂灭一切戏论之双融法界，即是大乘殊胜证悟的特殊之处，于此亦称大中观。此亦如云：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”因此，依于如是空性将一切戏论消于法界后，无余尽断二障，能证无住涅槃。如云：“业惑分别起，彼由戏论生，戏论空能灭。”本论亦云：“唯空能对治，烦恼所知障。”
戊三、于果利他断诤
犹如如意树，摩尼满愿般，
如是所化善，愿力现佛身。
如成鹏咒者，供处成已逝，
彼逝虽久远，能作寂毒等。
相应菩提行，成就佛供处，
菩萨虽入灭，能作一切义。
由供无心者，云何有福果？
供住世涅槃，经云福等故。
世俗胜义供，咸依教承许，
如供谛实佛，如何有果般。
如是一切虚妄分别尽消法界之正等觉地，无有为利所化而勤作之戏论故，以彼如何能作有情义利？
答：如如意树、摩尼宝等，虽无利益现前祈祷者的分别，然能满足所愿，如是于所化前由宿愿力显现相应调伏的如来身，以说法等方式恒作利乐事业。
此处，一切学道造作极为泯灭而获得何时亦不从法界动摇的究竟涅槃时，无造作分别而入利他事业。对此，以摩尼宝等喻描述，此外帝释影像等八喻也是如此。
主要宣说发愿者，如来色身、眷属、刹土等彼彼显现之因的主要者，即以学道发愿为俱有缘而显现。实际上，彼种性如来藏或实际、法界、现空双融之真如，当以圆、熟、净三者究竟之力而现前清净时，即称为不可思议智慧身，彼身由所化善缘及宿愿力，显现彼彼调伏神变并相续不断。如《宝性论》云：“诸佛法身如虚空，圣者六根受用因，令见非大微妙色，令闻清净微妙音，令嗅佛戒净妙香，令尝大圣妙法味，令受三昧妙乐触，令知甚深微妙理，细思令受胜乐者，如来如空离诸相。”
对方又想：现前无有以能化彼彼神变于彼彼所化作彼彼义利的如是造作，由宿愿力何能如此成就？
答：为何不能？譬如修成大鹏咒者，以咒语及三摩地于鹏像、灵塔、石塔等作加持后，任谁见等，悉能寂灭龙等毒害。作者虽已逝世久远，然于此塔存在期间，能以此直接寂灭毒及鬼害等。因此，现前虽无造作，然由宿愿力驱使，云何不能成办利他？是故，相应于菩萨求证无上菩提之二资大行所成就的殊胜供处，也是修者菩萨于无住法界中入灭后，现前寂灭功用及能所二取戏论，然能普作一切有情一切暂时、究竟义利。《入中论》亦云：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”如是于能作所化义利已作如理建立。
彼等又说：若供者有心献供，受者亦有心接受，行供当生福德，然佛无心或无分别，供佛云何有福果？
答：若“供无心者决定无果”成立，则供养佛舍利与佛塔也不应有果。然，《层花经》等一再宣说“供住世佛与供佛涅槃之舍利及舍利塔，福德等同”，故说此过不应理。因此，我等承许佛与供福唯是世俗幻化，你则承许胜义中有，彼此对“供佛有广大果”同依教量承许。如你宗承许供实有佛能得果，是依教而说，我宗同样承许供无实佛能得无实果。因此，“凡境、物、意乐等无实有，则无供养之果”的辩难，于我等毫无妨害。
丁二、于能诠大乘教断诤
由见谛解脱，何用见空性？
经说无此道，不能证菩提。
大乘若不成。汝教云何成？
二前成此故。初于汝不成。
何缘信彼典，大乘亦同具。
不然二许真，吠陀等成真。
大乘有诤故。于教外有诤，
教内亦互诤，有诤故应舍。
教本为比丘，彼亦难安住。
心有所缘者，难得入涅槃。
诸声闻部认为：只需于四谛无常等十六行相现见而修，便能证得灭惑解脱果，何需见诸法无自性之空性，即无必要。彼等于大乘所说一切法空心生惊怖而弃舍后，自以为无有证悟如是空性，仅有证人无我，而起诤难。
驳：此诤甚劣。何故？舍空性外无能断烦恼之根的对治故。因此，《般若》等教中说：“凡有法想者，定无三菩提解脱。”彼等声缘诸果亦不依般若空性则不能证，故说此为能生四圣之母。其理下文当述。
回：汝能立大乘教于我等前不成立真实教——佛善说法，此唯是佛涅槃后为魔加持的寻思者所臆造的文句故。
反问：那么，你教如何成立为佛经呢？
答：“我教为佛经”不是在你我二者前共同成立吗？因此对其是佛经无有诤论。
驳：那么，你当初诞生等时，小乘三藏也不成立为佛说之经，当时并无所谓的“二者前成立”，以此如何是佛经？教与人无自性关联故，当初于你不可能成立彼为圣教量。
回：初时虽于我不成立，然从可信赖的传承师前获得听受，而且此是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道之教，由此等以理成立的缘由，基于深信，成立小乘教为佛说。
辩：如是可信的缘由大乘中也同具，因此，你若具慧并内住质直，则近于成立故，这也是你我二者前能成立的，并非不能成立。不然，若任何二者共许或于彼前成立，其教即为真实，则吠陀等也应成真实，因为不只一人而有多人承许其为正教故。
若对方说：小乘无有是否为经之诤，而大乘有此诤，故非佛经。
驳：仅以“有诤”不决定是非真实教。不然，于内道总佛教，外教有诤；持部分圣教后，各派及声闻十八部等亦内部有诤，由此你也应舍弃小乘。复次，圣教之本即圣教住世所依为真实比丘，彼等比丘也成难以安住或存在。戒经中说有名想、自称、乞食、圆具、破惑五种比丘，其中前三种徒有其名，后二种为殊胜，故彼二为圣教根本。尤其，殊胜的胜义比丘定为断烦恼，也将难以存在，因为：不可能有断惑之因——现见真谛，你承许无有诸法实相之空性故。又，圆具比丘也因各部承许有差异等，以有诤故，由上说附带推出难以存在。
对方说：何故无破惑比丘？虽无空性，然有见四谛故。
驳：对此，四谛中的无常等并非主要，道之主要——根除烦恼的正对治乃为证无我慧。如《释量论》云：“我彼从缘生，是无我见依，空见得解脱，余修即为此。”因此，离于空性心有所缘者，难得般涅槃，无彻断我执而不得断烦恼故。彻断彼者，当如《四百论》所说：“见境无我时，诸有种皆灭。”如是，唯见境之空性外，无法断根，因为：若未遣除著境习气，虽暂以静虑等压伏，亦终当复生，如无想定。其义下文当述。如是，《释量论》亦云：“断德失相连，贪及嗔恚等，由不见彼境，非由外道理。”因此，于俱生我执境——“我”现见无自性之空性，而能彻断烦恼，此外俱不应理。
对此，对方说：我承许需见无我，然与空性义不同，因为所谓的空性是对真实有的色等法谤为无有的恶见，令人惊怖，而人我本无，也如是了知彼无，是符合实相的正见。
答：此二者在空的体性上全无差别，因为：人我唯是依蕴假立，彼非自性有故，即人无我；依于支等积聚假立的身、瓶等诸蕴，也各自为自性空，即法无我。因此，二者唯是空基有法上有差别，换言之，法无我为总体，人无我为轮回之因的对治，故除了只是单独分出之外，在空相上无有差别。
因此，未通达人我唯是依蕴假立之空性，许蕴自身决定有，仅了知于蕴成为主宰或自主的常、一、自在我无有，以此断不了细分我执。因此，乃至未现见人我非自性成立之空性期间，纵断常我，然于自相续之蕴有执著时，则不会断除我执。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，于彼起我执，有我执造业，从业复受生。”其义为：于此，若抛开人我自相不成立之空性，虽见无常我等，但乃至有蕴执，则无法彻断我执。此外的一切说法均非龙树、月称的密意。《入中论》亦云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有，见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘若亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”
因此，此处有人认为法无我与人无我有极大差别后，承许不需法无我空性，唯以人无我便能得解脱。彼等想：凡是成为有的有事，定非空性；而毕竟无有的“我”，如兔角般，实际无有，因此，以法无我有何用？如是不了知“人我也是依缘假立”这一真实性而起诤辩。
若善观察，则唯是以“二无我于依缘假立之空性上无别一味”为密意后，承许声缘有证法无我或空性，“若无彼则烦恼障亦不能断”以事势理能成立故。于此当知，声缘阿罗汉所证无人我之空性，也是法无我的部分，也是空性，而说其蕴等一切所知都证空性，则一切时处都不应理，因为：《入中论》“无我为度生”此句的自释中，已说到二障之对治——二种无我；又于承接前文所说有关“安立声缘有证空性”的疑惑后，说声缘未圆满修习法无我，及十六空为大乘不共之法。
因此，针对“声缘未圆证法无我”于微劣以否定语说其未证法无我，经中说声缘智慧如虫咬芥子内的虚空般微小故。为遮除离空性外另有解脱道，并建立寂静门不二，经中又说声缘罗汉有证悟人我依缘起生真实性之少分空性。此二者持不相违极为重要，否则《般若经》说“具实有想者无解脱”、“三菩提依空性得”，又说“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近之别”等，对此该如何理解？
因此，一般而言，空性是唯一寂静之门故，三菩提中任何一者决定依彼而证，然有些初业者以执空性为笼统一体之心，认为证则一切同时证，不证则一者亦不证，于此立宗不应牢执，如此应成动乱一切经论的基础，即：若由一法见空性，决定能见一切法空之空性，则大乘中以种种理立十六空等、三大阿僧祇劫等难行、入上上地时由法界离客尘之差别而见转增胜，及上上宗胜于下下之差别等，一切俱不应理；如此，较声缘见空性，证悟无增进故，应成小乘道较大乘、下宗较上宗更为疾速、深妙。
若认为：不一定有此妨害，大小二乘观待方便于断障有差别故。
驳：以所证未证分尽离的所证证悟的智慧若不断所断，则应成所断何时亦不断，因为：虽已具现证智慧，然以此不能断所断，如许日轮已出，不除黑暗。故应许：生殊胜证悟智慧，不联合殊胜方便，则不能生；而不生智慧，则不灭所断。不应许：先有证悟智慧，然以此断障还需观待它法。否则见笑于智者故。
回：不是说一法空性即诸法空性吗？谁能否认了知一法空性后，类推能见诸法空性？
答：我也承许诸法真如中为一味，也承许了知一法空性之相后，以智慧于其余一切也如是推理而串习，能见诸法空性。然而，以所化有业与根机之别，又有阿阇黎与入道门径之别，故有若干道的不同现证次第，对此谁能否认？无法否认。如是，虽暂有调伏诸种性的种种道，然诸法之究竟实相唯真如性外无它故，于证悟彼之智慧——一切相智中，一切诸道同归而入，故称究竟一乘。如是以法性理安立的此义，即龙树父子的狮吼之声。以此，于此等所说义当作抉择。
