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杂阿含经选集 古道正见

第1102 (814) 经﹙中p425﹚安那般那→四禅→四果

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「当修安那般那念。修安那般那念,多修习已,身不疲倦,眼亦不患,乐随顺观住,乐觉知,不染着乐。云何修安那般那念,身不疲倦,眼亦不患,乐随观住,乐觉知,不染着乐?是比丘依止聚落,乃至观灭出息时,如灭出息学,是名修安那般那念,身不疲倦,眼亦不患,乐随观住,乐觉知,不染着乐;如是修安那般那念者,得大果、大福利。是比丘欲求离欲恶不善法,有觉有观,离生喜乐,初禅具足住,是比丘当修安那般那念;如是修安那般那念,得大果、大福利。是比丘欲求第二、第三、第四禅,慈、悲、喜、舍,空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处具足;三结尽,得须陀洹果;三结尽,贪、恚、痴薄,得斯陀含果;五下分结尽,得阿那含果;得无量种神通力,天耳(智),他心智,宿命智,生死智,漏尽智者,如是比丘当修安那般那念。如是(修)安那般那念,得大果、大福利」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

<<佛 法 概 论>>

【慧学】

【闻思修与慧】  

无漏慧的实证,必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思,即不能引发修慧,也即不能得无漏慧。『杂含』(卷三0‧八四三经) 曾说四预流支:「亲近善男子,听正法,内正思惟,惟法次法向」。这是从师而起闻、思、修三慧,才能证觉真理,得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序,不能躐等。

然从师而起三慧的修学程序,可能发生流弊,所以释尊又说四依:「依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识」,作为修学的依准。

一、亲近善知识,目的在听闻佛法。但知识不一定是善的,知识的善与恶,不是容易判断的。佛法流传得那样久,不免羼杂异说,或者传闻失实,所以品德可尊的,也不能保证传授的可信。善知识应该亲近,而不足为佛法真伪的标准,这惟有「依法不依人」。依法考辨的方法,『增壹阿含经』「声闻品」,曾略示大纲:「便作是语:我能诵经,持法,奉行禁戒,博学多闻。正使彼比丘有所说者,不应承受,不足笃信。当取彼比丘而共论议案法共论。……与契经相应,律法相应者,便受持之。设不与契经、律、阿毗昙相应者,当报彼人作是语:卿当知之!此非如来所说」。

考辨的方法,佛说为四类:一、敎典与「契经、律、阿毗昙都不与相应,……不与戒行相应,……此非如来之藏」,即否认它是佛法。二、如敎典不合,而照他的解说,都是「与义相应」的。这应该说:  「此是义说,非正经本。尔时,当取彼义,勿受经本」。这是虽非佛说而合于佛法的,可以采取它的义理。三、如不能确定「为是如来所说也,为非也」,而传说者又是「解味不解义」的,那应该「以戒行而问之」。如合于戒行,还是可以采取的。四、如合于敎典,合于义理的,「此真是如来所说,义不错乱」,应该信受奉行。这即 是以佛语具三相来考辨。

释尊或专约敎典,说「以经为量」。或专约法义,说「三法印」。或专约戒行,说「波罗提木叉是汝大师」。这依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考证法。在依师修学时,这是唯一可靠的标准。

我们要修学佛法,不能为宗派所缚,口传所限,邪师所害,应积极发挥依法不依人的精神,辨别是佛说与非佛说,以佛说的正经为宗,以学者的义说为参考,才能引生正确的闻慧。

二、从师多闻正法,要从语言文字中,体会语文的实义。如果重文轻义,执文害义,也是错误的,所以「依义不依语」。经上说:「闻色是生厌,离欲,灭尽寂静法,是名多闻」(杂含卷一.二六经)。正法的多闻,不是专在名相中作活计,是理会真义而能引解脱的行证。多闻,决不能离圣典语文而空谈,但也不能执文害义。否则尽管博闻强记,在佛法中是一无所知的无闻愚夫!

三、义理有随真理法相说,有曲就有情根性说,这即是了义与不了义,胜义说与世俗说。如不能分别,以随机的方便说,作为思考的标准,就不免颠倒。所以说:「依了义不依不了义」。这样,才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义,一切敎为圆满,即造成佛法的儱侗与混乱。

四、法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修,无论如何,也不能得解脱,不能引发无漏正智,所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修,才能正觉,引导德行而向于正觉的解脱。

佛法以正觉的解脱为目标,而这必依闻,思,修三而达到;闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学,有必然的次第,有应依的标准。这对于正法的修学者,是应该怎样的重视释尊的指示!

【慧与觉证】

在家出家的圣弟子,依八正道行,确有如实的悟证境地,这是经中随处可见的。到此,净化自心功夫,才达到实现。

怎样的观慧才能引发如实觉呢?方便是非常众多的,或说四念处──观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我;或说四谛观;或说缘起的生起还灭观。但达到根本处,切近实证处,都是同观实相的──空、无相、无愿三解脱门。这是三法印的观门:依无常成无愿门,依无我成空门,依涅槃成无相门。等到由此而知法入法,即无二无别。

如前三大理性的统一中说:法性是空寂而缘起有的,从缘起的生灭边,观诸行无常与诸法无我;从缘起的还灭边,观诸法无我与涅槃寂静。

直从法性说,这即是性空缘起的生灭观,生灭即是寂灭。所以四谛观,缘起观,或侧重缘起流转而观不净、苦、无常、无我,都是契入法性空的方便。

由于适应时机,根治对于物欲、色欲的系着,所以说苦观、不净观。如不能依苦而起无量三昧,或偏于不净观,会造成严重的错误,佛世即有比丘厌身而自杀的(如杂含卷一三‧三一一经)。佛为此而敎令修安般,这那里是佛法观慧的常道!

法,是缘起假名而本来空寂的,但人类由于无始来的愚昧,总是内见我相,外取境相,不知空无自性,而以为确实如此。由此成我、我所,我爱、法爱,我执、法执,我见、法见。必须从智慧的观察中来否定这些,才能证见法性,离戏论缠缚而得解脱。

这必须「于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使、系着」(杂含卷一‧二三经)。必须「不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过。……作是知已,于诸世间则无所取,无所取者自觉涅槃」(杂含卷一0‧二七二经)。要不住四识住,「攀缘断已,彼识无所住,……于诸世间都无所取、无所著。无所取、无所著已,自觉涅槃」(杂含卷二‧三九经)。

由慧观而契入法性,不是取相分别识的观察,是从无自性分别而到达离一切取相戏论的。如有一毫相可取,即不入法性。

所以如中道的德行,从离恶行善的方面说,这是要择善而固执的。但从离相证觉说,如取着善行,以为有善行可行,有我能行,即成为如实觉的障碍,大乘称之为「顺道法爱」。释尊所以常说:「法尚应舍,何况非法」?

所以佛为跋迦利说「真实禅」──胜义空观说:「于地想能伏地想,于水、火、风想无量空入处想,识入处想,无所有入处,非想非非想入处想,此世他世,日月,见闻觉识,若得若求,若觉若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉观而修禅」(杂含卷三三‧九二六经)。这是都无所住的胜义空观,迦旃延修这样的禅观,由于佛的敎化──缘起假有性空的中道而来(杂含卷一二‧三0一经),这是慧证法性的不二门。

[本段请自行参阅]
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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<<佛法概论>>

【空与慈悲】  

本章的菩萨,虽不出于在家与出家,但约追踪释尊精神,发挥释尊本怀的佛敎徒说。菩萨道源于释尊的本敎,经三五百年的孕育长成,才发扬起来,自称大乘,大乘敎虽为了适应时机而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光华灿烂,能彻见佛法真髓的!

先从空与慈悲来说明菩萨道。空,是阿含本有的深义,与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说:「阿难,我多行空」(中含小空经)。这点,『瑜伽论』(卷九0)解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速得阿耨多罗三藐三菩提,非如思惟无常苦住」。这可见菩萨是以修空为主的,不像声闻那样的从无常苦入手。

『增壹阿含经序品』也说:「诸法甚深论空理,……此菩萨德不应弃」。如从缘起的三法印的深义说,无常即无有常性,本就是空的异名。

但一般声闻弟子,对于无常故苦的敎授,引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们,不能广行利济众生的大事,不能与释尊的精神相吻合。

他们虽也能证觉涅槃空寂,但由于厌心过深,即自以为究竟。声闻的方便适应性,限制了释尊正觉内容的充分开展。

佛从菩萨而成,菩萨的观慧直从缘起的法性空下手,见一切为缘起的中道,无自性空,不生不灭、本来寂静。这样,才能于生死中忍苦而不急急的自了,从入世度生中向于佛道。

与戒律有关的慈悲,声闻也不能说没有的。但佛灭百年,已被歪曲为粗浅的了(四分律七百结集)。声闻者不能即俗而真,不能即缘起而空寂,以为慈悲等四无量心,但缘有情,不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的。

如质多罗长者为那伽达多说:无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧,有差别义,也有同一义。约「无诤」义说,无量与无相等,同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的(杂含卷二一‧五六七经)。从空相应缘起来说,由于有情无自性,是相依相缘相成,自己非独存体,一切有情也不是截然对立的,所以能「无怨无瞋无恚」。了达有情的没有定量性,所以普缘有情的慈悲──无缘慈,即能契入空性。

声闻的净化自心,偏于理智与意志,忽略情感。所以德行根本的三善根,也多说「离贪欲者心解脱,离无明者慧解脱」,对于离瞋的无量心解脱,即略而不论。

声闻行的净化自心,是有所偏的,不能从净化自心的立埸,成熟有情与庄严国土;但依法而解脱自我,不能依法依世间而完成自我。这一切,等到直探释尊心髓的行者,急于为他,才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。

贪欲不一定厌弃有情,障碍有情,世间多少善事,也依贪爱而作成;惟有瞋恚,对有情缺乏同情,才是最违反和乐善生的德行。所以说:「一念瞋心起,八万障门开」。恶心中,没有比瞋恚更恶劣的。菩萨的重视慈悲,也有对治性。论理,应该使无痴的智慧,无贪的净定,无瞋的慈悲,和谐均衡的扩展到完成。

佛法,从一般恋世的自私的人生,引向出世的无我的人生。这有不可忽略的两点,即从家庭而向无家,从自他和乐而向自心净化。其中,出家的社会意义,即从私欲占有的家庭,或民族的社会关系中解放出来。这一出家,从离开旧社会说,多少带点个人自由主义的倾向;如从参预一新的社团说,这是超家族、超国界的大同主义。

声闻的出家众,虽有和乐──自由、民主、平等僧团,但限于时机,乞食独身的生活,在厌世苦行的印度思潮中,偏重于「己利」的个人自由。

出家的社会意义,是私欲占有制的否定,而无我公有的新社会,当时还不能为一般所了解,只能行于出家的僧团中,戒律是禁止白衣旁听的。但彻见佛法深义的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。

菩萨入世利生的展开,即是完成这出家的真义,做到在家与出家的统一。这是入世,不是恋世,是否定私有的旧社会,而走向公共的和乐的新社会。

声闻者发现自我私欲的罪恶根源,于是从自他和乐而向自心净化的德行。然而净化自心,不但是为了自心净化,因为这才能从离欲无执的合理行为中,促进完成更合理的和乐善生。这样,菩萨又从自心净化而回复到自他和乐。从自他和乐中净化自心,从自心净化去增进自他和乐,实现国土庄严,这即是净化自心与和乐人群的统一。所以菩萨行的特点,是透出一般人生而回复于新的人生。

菩萨行的开展,是从两方面发展的:一、从声闻出家者中间发展起来。起初,是「外现声闻身,内秘菩萨行」;自己还是乞食、淡泊、趣寂,但敎人学菩萨,如『大品经』的转敎。到后来,自认声闻行的不彻底,一律学菩萨,这如『法华经』的回小向大。现出家相的菩萨,多少还保留声闻气概。这称为渐入大乘菩萨,在菩萨道的开展中,不过是旁流。

二、从声闻在家信众中间发展起来。在家众修行五法而外,多修六念与四无量(无量三昧能入真,也是质多长者说的),这都是大乘法的重要内容。如维摩诘、善财、常啼、贤护等十六大士,都从在家众的立埸,努力于大乘思想的敎化。这称为顿入大乘的菩萨,是菩萨道的主流。

印度出家的释迦佛,仅是适应低级世界──其实是印度特殊的宗敎环境的方便。佛的真身,是现在家相的。如维摩结,「示有妻子,常乐梵行」;常啼东方求法,也与女人同车。这是从悲智相应中,作到了情欲与离欲──情智的统一。

然而,菩萨行的真精神,是「利他」的。要从自他和乐的悲行中去净化自心的,这不能专于说敎一途,应参与社会一切正常生活,广作利益有情的事业。

如维摩诘长者的作为,如善财所见善知识的不同事业:国王、法官、大臣、航海者、语言学者、敎育家、数学家、工程师、商人、医师、艺术家、宗敎师等,这些都是出发于大愿大智大悲,依自己所作的事业,引发一般人来学菩萨行。为他利他的一切,是善的德行,也必然增进自己,利益自己的。利他自利,在菩萨行中得到统一。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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【三心】  

菩萨行是非常深广的,这只能略举大要,可从『般若经』的依止三心而行六度万行来说。三心,是「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便」。

一、无所得为方便,是菩萨行的善巧──技巧。一般的行为,处处为自我的私欲所累,弄得处处是荆棘葛藤,自己不得自在,利他也不外自私。这惟有体悟空无所得,才能解脱自由。声闻虽体悟不取一切法相的空慧,由于偏于空寂,所以自以为一切究竟,不再努力于自利利他的进修。这样,无所得又成为障碍了。菩萨的空慧,虽是法增上的理智,但从一切缘起有中悟解得来,而且是悲愿──上求佛道,下化有情所助成的,所以能无所为而为,成为自利利他的大方便。

二、一切智智相应作意,是菩萨行的志向。一切智智即佛的无上觉。心与佛的大觉相应,浅显的说,这是以悲智圆成的大觉大解脱为目标,立定志向而念念不忘的趋求,要求自己也这样的大觉,这是自增上的意志。一般的意欲,以自我为中心而无限的渴求。声闻行以无贪得心解脱,偏于自得自足。菩萨的发菩提心,是悲智融和净化了的意志。有这大愿欲,即是为大觉而勇于趋求的菩萨。

三、大悲为上首,菩萨行的方便、志趣,都以大悲为上首的。大悲是菩萨行的动机,是世间增上的情感。为了救济一切,非以无所得为方便,一切智智为目标不可。「菩萨但从大悲生,不从余善生」。「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。这是菩萨行的心髓,以慈悲为本,从利他中完成自利──其实是自利与利他的互相促进,进展到自利利他的究竟圆成。

【依三心修六度】  

依上面所说的三心,才能修菩萨的六度。但这是说,菩萨的一切德行,不能离去这伟大目标,纯正动机,适当技巧,不是说三者圆满了再来修学。

六度是菩萨行的大纲,如『增壹阿含经序品』说:「菩萨发意趣大乘,如来说此种种别,人尊说六度无极,布施、持戒、忍、精进,禅、智慧力如月初,逮度无极观诸法」。

一、施:菩萨布施,初发心时,即将一切舍与有情。不仅是财物,就是自己的身体,知能,也否定为私有的,奉献于一切,因为这是依于父母师长等而来。即以财物来说,再不看作自己的。一切属于一切,自己仅是暂时的管理人。从世间缘成,世间共有的立场,为法为人而使用这些。就是修行的功德,也是由于佛菩萨的敎导,由于有情的助成,也不能执为自己私有的。愿将此一切归于──回向有情,等一切有情成佛,自己再成佛。「有一众生未成佛,终不于此取泥洹」。这样的一切施,即菩萨「净施」。

二、戒,为自他和乐善生而不得杀、盗、淫、妄,菩萨是更彻底的。声闻适应印度重定的天行──重于离欲净心,所以以淫、盗、杀、妄为次第,严格的禁止男女情欲。菩萨从「本来清净」、「本来不生」的悟解,又从净化自心而回复到自他的和乐,又以不得杀、盗、淫、妄为次第。对于一切有情的悲济,虽不为局限于人类的学者所谅解,但扩展慈悲不忍的同情到一切,显出了对于善生的无限尊重。从大智的契合真理,大悲的随顺世间来说,戒律决非消极的「不」、「不」可以了事;必需慈悲方便的能杀,能盗,能淫,能妄,才能完满的实现。如有人残害人类──有情,有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人,有情会遭受更大的惨运;恶人将造成更大的罪恶,未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人,宁可自己堕地狱,不能让他作恶而自害害他。这样,应以慈悲心杀这恶人,这不是杀少数救多数,是普救一切,特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他,所以要杀他。但愿他不作恶业,不堕地狱,即使自己因此落地狱,也毫不犹豫。对于杀害这个人,是道德的,是更高的德行,是自愿牺牲的无限慈悲。

同样的,无论是国王、宰官、平民,如有非法的掠取财物,那不妨「废其所主」,取消这王臣及聚落主的权位,从巧取、豪夺、侵占、偷窃者手中夺回来,归还被夺者,这当然需要方便──技巧。推FAN他,从他手中索回,对于这个人或少数人也是善行。如让他受用非法得来的财物,即会加深他的罪恶;夺他,即是拯救他。菩萨的心中,是没有疾恶如仇的,应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶,要以「我不入地狱,谁入地狱」的精神,起来杀他夺他。

对于合理的少数或个人──多数是更应该的,为了救护他,不使他受非法的杀害、掠夺、奸淫、欺诳,如非妄语不可时,即不妨妄语。对于异性的恋合,如可以因此而引他入正途,使他离恶向善,出家者,也不妨舍戒还俗,以悲悯心而与他好合。

总之,不得杀、盗、淫、妄,为佛法极严格的戒条,甚至说:一念盗心即犯盗戒,一念淫心即犯淫戒,谨严到起心动念处。然而为了慈悲的救护,菩萨可以不问所受的戒而杀、盗、淫、妄。这样的犯戒,是合理的持戒,是究竟的持戒,所以说:「有犯戒成尸罗波罗蜜,谓菩萨敎化众生,不自观戒」。

三、忍:施能摄受大众,戒能和乐大众,但有情间的隔碍,误会嫉害,是免不了的。菩萨为了贯彻上求佛道,下化众生的志愿,必须坚定的忍耐,经得起一切的迫害苦难;即使是牺牲生命,也不能违背菩萨行。难行能行,难忍能忍,这才能完成菩萨的德行,否则,施与戒的努力,会功败垂成。

四、进:这已略有说到。菩萨行的精进,是无限的,广大的精进,修学不厌,敎化不倦的。发心修学,救济有情,庄严国土,这一切都是为了一切的一切,不是声闻那样的为了有限目标,急求自了而努力。菩萨是任重致远的,如休舍优婆夷那样,但知努力于菩萨行的进修,问什么成不成佛。

五、禅:这是自心调伏的静定,不一定是静坐,坐不过是初学的方便。菩萨禅要与悲智相应,从一切处去实践,做到动定静也定,  如维摩诘所说的那样。

『中阿含』『龙象经』也说:「内心至善定,龙(喻佛)行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定」。又如弥勒菩萨那样的「不修禅定,不断烦恼」,可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足,功德不足,急急的修定,不是落于外道「味定」,就落入声闻「证实际」的窠臼。禅定是六度的一度,但应先从悲智中努力。

六、慧:从胜义慧的悟入缘起性空说,这是与声闻一致的。不过菩萨应先广观一切法空,再集中于离我我所见。同时,不但是胜义慧,也重于世俗智,所以说:「菩萨求法,当于五明处求」。五明中,「声明」是文字、音韵学等;「因明」是论理学,认识论;「医方明」是医药,卫生学等;「工巧明」是理论科学,实用科学;「内明」才是佛法。如不能这样,怎能敎化有情?菩萨的自利利他行,一切都摄在这六度中。

【依六度圆满三心】  

菩萨的修行六度,出发于三心,归结于三心,又进修于三心的推移过程中。试约菩萨行的历程来解说:一、立菩提愿,动大悲心,得性空见──无所得,这即是无贪、无瞋、无痴三善根的扩展。起初,以大悲心、真空见来确立大彻悟,大解脱的大菩提愿,即是发菩提心──这等于八正道的从正见而正志。不过八正道重于解脱,不谈慈悲。二、本着三心和合的菩提愿,从自他和乐本位,修施、戒、忍、精进,也略学禅、慧,作种种利他事业;这等于八正道的从正志到正精进,即是修大悲行。

三、这样的本着三心而精进修行,等到悲心悲事的资粮充足,这才转向自心净化,修定发慧;这等于八正道的从正精进到正定。由利他而自利,证无所得的空寂理,这是般若的实证。四、接着,本着实证慧导摄的三心,广修六度,再从自他和乐本位,「成熟有情,庄严国土」,即是以自利成利他的大悲行──略近声闻自证以上的随缘敎化。末了,自利圆满,利他圆满,圆成究竟的大菩提。这佛陀的大菩提,即无贪、无瞋、无痴三善根的圆成;也是依法、依世间、依自的德行的完成。成佛,即是扩展人生,净化人生,圆满究竟的德行,这名为即人成佛。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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三十一、 五根

<<杂阿含经>>

第819 (647) 经﹙中p294﹚何谓五根?

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「有五根,何等为五?谓信根,精进根,念根,定根,慧根。何等为信根?若比丘于如来所起净信心,根本坚固,余诸天、魔、梵,沙门、婆罗门,及余世间,无能沮坏其心者,是名信根。何等为精进根?已生恶不善法令断,生欲方便,摄心增进;未生恶不善法不起,生欲方便,摄心增进;未生善法令起,生欲方便,摄心增进;已生善法,住不忘,修习增广,生欲方便,摄心增进,是名精进根。何等为念根?若比丘内身身观住,殷勤方便,正念、正智,调伏世间贪忧;外身;内外身;受;心;法法观念住,亦如是说,是名念根。何等为定根?若比丘离欲恶不善法,有觉、有观,离生喜乐,乃至第四禅具足住,是名定根。何等为慧根?若比丘苦圣谛如实知,苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知,是名慧根」。佛说此径已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

第824 (652) 经﹙中p297﹚于此五根不空无果

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘,如上说,差别者:「若比丘于此五根,若利、若满足,得阿罗汉;若软、若劣,得阿那含;若软、若劣,得斯陀含;若软、若劣,得须陀洹。满足者成满足事,不满足者成不满足事,于此五根不空无果。若于此五根一切无者,我说彼为外道凡夫之数」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

第828 (656) 经﹙中p299﹚慧根为首,摄持五根

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「有五根,何等为五?信根,精进根,念根,定根,慧根。若圣弟子成就慧根者,能修信根,依离、依无欲、依灭,向于舍,是名信根成就;信根成就,即是慧根。如信根,如是精进根、念根、定根、慧根,亦如是说。是故(成)就此五根,慧根为其首,以摄持故。譬如堂阁,栋为其首,众材所依,以摄持故。如是五根,慧为其首,以摄持故」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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三十二、 五盖  七觉支

<<杂阿含经>>

第910 (713) 经﹙中p336﹚何谓五盖.七觉支?﹙明义﹚

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有众多比丘,晨朝着衣持钵,入舍卫城乞食。时众多比丘作是念:今日太早,乞食时未至,我等且过诸外道精舍。众多比丘即入外道精舍,与诸外道共相问讯慰劳,问讯慰劳已,于一面坐已。诸外道问比丘言:「沙门瞿昙为诸弟子说法:断五盖,覆心,慧力羸,为障碍分,不转趣涅槃;住四念处,修七觉意。我等亦复为诸弟子说:断五盖,覆心,慧力羸;善住四念处,修七觉分。我等与彼沙门瞿昙,有何等异?俱能说法」。

时众多比丘闻外道所说,心不喜悦,反呵骂,从座起去。入舍卫城乞食已,还精舍,举衣钵,洗足已,往诣佛所,稽首佛足,退坐一面。以诸外道所说,具白世尊。尔时、世尊告众多比丘:「彼外道说是语时,汝等应反问言:诸外道!五盖者种应有十,七觉者种应有十四。何等为五盖之十,七觉之十四?如是问者,彼诸外道则自骇散,说诸外道法,瞋恚、憍慢,毁呰、嫌恨,不忍心生,或默然低头,失辩潜思。所以者何?我不见诸天、魔、梵、沙门、婆罗门,天、人众中,闻我所说,欢喜随顺者,唯除如来及声闻众于此闻者。诸比丘!何等为五盖之十?谓有内贪欲,有外贪欲:彼内贪欲者,即是盖,非智,非等觉,不转趣涅槃;彼外贪欲即是盖,非智,非等觉,不转趣涅槃。谓(有)瞋恚,有瞋恚相:若瞋恚及瞋恚相,即是盖,非智,非等觉,不转趣涅槃。

有睡,有眠:彼睡、彼眠即是盖,非智,非等觉,不转趣涅槃。有掉,有悔:彼掉、彼悔即是盖,非智,非等觉,不转趣涅槃。有疑善法,有疑不善法:彼善法疑、不善法疑即是盖,非智,非等觉,不转趣涅槃。是名五盖说十。何等为七觉分说十四?有内法心念住,有外法心念住:彼内法念住,即是念觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼外法念住,即是念觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。有择善法,择不善法:彼善法择,即是择法觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼不善法择,即是择法觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。

有精进断不善法,有精进长养善法:彼断不善法精进,即是精进觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼长养善法精进,即是精进觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。有喜,有喜处:彼喜即是喜觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼喜处亦即是喜觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。有身猗息,有心猗息:彼身猗息即是猗觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼心猗息即是猗觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。

有定,有定相:彼定即是定觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼定相即是定觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。有舍善法,有舍不善法:彼善法舍即是舍觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃;彼不善法舍即是舍觉分,是智,是等觉,能转趣涅槃。是名七觉分说为十四」。佛说此经已,众多比丘闻佛所说,欢喜奉行。

第911 (714) 经﹙中p338﹚明对治.止观双运

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有众多比丘,如上说,差别者:「有诸外道出家作如是说者,当复问言:若心微劣、犹豫者,尔时应修何等觉分?何等为非修时?若复掉心者,掉心、犹豫者,尔时复修何等觉分?何等为非时?如是问者,彼诸外道心则骇散,说诸异法,心生忿恚,憍慢、毁呰,嫌恨、不忍,或默然低头,失辩潜思。所以者何?我不见诸天、魔、梵,沙门、婆罗门,天、人众中,闻我所说欢喜随喜者,唯除如来及声闻众于此闻者。

诸比丘!若尔时其心微劣,其心犹豫者,不应修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何?微劣心生,微劣犹豫,以此诸法增其微劣故。譬如小火,欲令其燃,增以燋炭,云何比丘!非为增炭令火灭耶」?比丘白佛:「如是,世尊」!「如是比丘!微劣、犹豫,若修猗觉分、定觉分、舍觉分者,此则非时,增懈怠故。若掉心起,若掉心、犹豫,尔时不应修择法觉分、精进觉分、喜觉分。所以者何?掉心起,掉心、犹豫,以此诸法,能令其增。譬如炽火,欲令其灭,足其干薪,于意云何?岂不令火增炽燃耶」?比丘白佛;「如是,世尊」!佛告比丘:「如是掉心生,掉心、犹豫,修择法觉分、精进觉分、喜觉分,增其掉心。

诸比丘!若微劣心生,微劣、犹豫,是时应修择法觉分,精进觉分,喜觉分。所以者何?微劣心生,微劣、犹豫,以此诸法示敎、照喜。譬如小火,欲令其燃,足其干薪,云何比丘!此火宁炽燃不」?比丘白佛:「如是世尊」!佛告比丘;「如是微劣心生,微劣、犹豫,当于尔时修择法觉分、精进觉分、喜觉分,示敎、照喜。若掉心生,掉心、犹豫,修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何?掉心生,掉心、犹豫,此等诸法,能令内住一心摄持。譬如燃火,欲令其灭,足其燋炭,彼火则灭。如是比丘!(掉心生),掉心犹豫,修择法觉分,精进、喜(觉分),则非时;修猗、定、舍觉分,自此则非时。此等诸法,内住一心摄持。念觉分者,一切兼助」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

第916 (719) 经﹙中p345﹚善知方便.先思惟.心善解脱

如是我闻:一时,佛住巴连弗邑。尔时、尊者优波摩,尊者阿提目多,住巴连弗邑鸡林精舍。尔时、尊者阿提目多,晡时从禅觉,诣尊者优波摩所,共相问讯慰劳已,退坐一面。问尊者优波摩:「尊者能知七觉分方便,如是乐住正受,如是苦住正受」?优波摩答言:「尊者阿提目多!比丘善知方便,修七觉分,如是乐住正受,如是苦住正受」。复问:「云何比丘善知方便,修七觉分」?优波摩答言:「比丘方便修念觉分时,(不)知思惟,彼心不善解脱,不害睡眠,不善调伏掉悔。

如我念觉处法,思惟精进方便,不得平等。如是择法、精进、喜、猗、定、舍觉分,亦如是说。若比丘念觉分方便时,先思惟,心善解脱,正害睡眠,调伏掉悔。如我于此念觉处法,思惟已,不勤方便而得平等。如是阿提目多!比丘知方便,修七觉分,如是乐住正受,如是不乐住正受」。时二正士共论义已,各从座起而去。

第933 (736) 经﹙中p358﹚七种果.七种福利

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。如上说,差别者:「若比丘修习七觉分,多修习已,当得七种果、七种福利。何等为七?是比丘得现法智证乐;若命终时,若不得现法智证乐;及命终时而得五下分结尽,中般涅槃;若不得中般涅槃,而得生般涅槃;若不得生般涅槃,而得无行般涅槃;若不得无行般涅槃,而得有行般涅槃;若不得有行般涅槃,而得上流般涅槃」。佛说此经已,异比丘闻佛所说,欢喜奉行。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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三十四、 精进 — 五根之精进根

<<佛 法 概 论>>

【道德的努力】  

这种推行德行的努力,经中称为精进与不放逸。精进是勤勇的策进,不放逸是惰性的克服。精进是破除前进的阻碍,不放逸是摆脱后面的羁绊,经中说:精进是「有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭」。这如勇士的披甲前进,临敌不惧,小胜不骄,非达到完全胜利的目的不止。

如佛对亿耳说:「精进太急,增其掉悔;精进太缓,令人懈怠。是故汝当平等修习摄受,莫着,莫放逸,莫取相」(杂含卷九‧二五四经)。从容中努力前进,这是大踏步的向前走,不是暴虎凭河般的前进。

[本段请自行参阅]

<<佛法概论>>

至于不放逸,即近人所说的警觉,所以说:「常自警策不放逸」(杂含卷四七‧一二五二经)。警觉一切可能对于自己不利的心情及环境,特别是顺利安适中养成的惰性。能时时的警策自己,不敢放逸,即能不断向上增进。经中对于一切善行的进修,认为非精进与不放逸不可。这种心理因素,对于德行的进修,有非常重要的价值!

道德的纯洁对于佛、法、僧三宝的「信」心,在德行中,有着重要的意义。佛法所说的信,与一般宗敎的信仰,是多少不同的。

信是什么?「心净为性」,即内心的纯洁,不预存一些主观与私见,惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心,这才对于觉者、真理、奉行真理的大众,能虚心容受,从「信顺」、「信忍」、「信求」到「证信」。

信顺,是对于三宝纯洁的同情,无私的清净心,能领解事理,所以释尊说:「我此甚深法,无信云何解」(智论卷一引经)?世间的事理,如预存主见,缺乏同情,还难于恰当的理解对方,何况乎甚深的佛法?学佛法,要有净信为基础,即是这样的纯洁的同情,并非盲目的信仰。

依此而进求深刻的理解,得到明确的正见,即名信忍,也名信可。

由于见得真,信得切,发起实现这目标的追求,即名信求。

等到体证真理,证实了所信的不虚,达到自信不疑的境界,即名证信──也名证净。证信是净心与正智的合一:信如镜的明净,智如镜的照物。佛弟子对于佛法的不断努力,一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前,能使内心的一切归于清净,所以譬喻为「如水清珠,自净净他」。这样的纯洁心情,为修学正法的根基,一切德行依此而发展,所以说:「信为道源功德母」。

【深刻与广大】

德行不但是内心的,是见于事实的。引发人类的德行本能,使他实现出来,才成为善的行为。

生存是最基本的,如离开这一根本事实,一切皆无从说起。但人类不只需要生存,更需要和谐的、福乐的、清净的生存。如充满私欲、倒见、欺凌、压迫、侵夺──杂染而不清净的生存,即无生的幸福,彼此也难于和谐,即违反人类互依共存的要求。

然而,自他的和乐清净,应该从无限时空的观点去眺望,这比一般所见的要扩大得多。有情从无始以来,在死死生生的不断相续中,时间是那样的悠久。有情与世间的一切有情,从过去到现在,都有过相依共存的关系;现在如此,将来也还要相依共存的。所以实现和乐清净的人生理想──道德准绳,不仅是这一世间,这一时代的人类。不过佛出人间,为人类说人法,还是依这人类为本,再延续于无限的时间,扩展到无限的空间,织成自他间展转相依,展转差别的网络。

自他生存的和乐清净,不能单着眼于外表的事行。内心会策导我们趋向于合理的行为,或误趋于不合理的行为,所以内心的是否清净,是否出于善意,对于自他的和乐清净,有着深切的关系。

那么,人类的德行,应内向的深刻到内心的净化,使道德的心能增进扩展而完成。净化自心的「定慧熏修」,「离惑证真」,达到法的现觉,即德行的深化。由于自心净化,能从自他关系中得解脱自在,更能实现和乐清净的人生理想于世间。

佛法的德行,是以自他为本而内净自心,外净器界,即是从一般的德行,深化广化而进展到完善的层次。大体的说:人天的德行是一般的;声闻的德行,进展到深刻的净化自心;菩萨的德行,更扩大到国土的严净。

德行深化的真义  佛法的德行,不但是深化的。但否定世间而倾向于超脱的深化,确是佛法德行的核心。

考释尊的敎法,世间是「危脆败坏」的别名(杂含卷九‧二三一经);有情是迷情为本的蕴聚,生死死生的流转者;世间是无常苦无我不净的;学者应该「依远离,依无欲,依灭,向于舍」(杂含卷二七‧七二六经)。确认世间的无常苦迫,勤修戒定慧,即对于现实的要求超脱。

现实的超脱,决不是常人所误解的悲观、厌世、否定人生。依一般说:人生是无常的,也是相续的;是苦,而色等也有乐(杂含卷三‧八一经);是不净,也是有净相的;是无我,也有相对的假我。依人事论人事,佛法决不否定人生,反而肯定人生,以人生的合乐为道德标准,确定行为的价值,使人类努力于止恶行善。

至于深化的德行,从无常苦迫的世间观,修戒定慧,倾向于无生解脱,这是另有他的深意。如『杂含』(卷一七‧四七三经)说:「我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦」。又(四七四经)说:「以诸行渐次寂灭故说,以诸行渐次止息故说,一切诸受悉皆是苦」。这是比对于寂灭,而观察无限生死的流转,即不能不如此说。

生而又死,死而又生。一切苦痛的领受,不消说是苦的;即使是福乐、定乐,也霎眼过去,在不知不觉的无常中幻灭。有情即生死流转的存在,终久在忽苦忽乐的,忽进忽退的生死圈中。这样的生死,包含从生到死,从死到生,无限生死中的一切活动,一切遭遇。这不彻底、不究竟、不自由的生死,实在是「生老病死,忧悲苦恼」的总和。如不给予彻底解放,什么总是归于徒劳。

深化的德行,即解脱生死的实践,并非专重「临终一着」,专门讲鬼讲死了事。解脱生死的德行,即彻底解脱这迷情为本、自我中心的生活,使成为正觉的生活。

因为现实一般的是生死,所以称超脱了的正觉为无生。现实一般的是世间,所以称超脱了的为出世。无生与出世等,即是净化这现实一般的正觉。无生与出世,即在这生死与世间中去实现。

佛法深化的德行,似乎重于否定,也恰好如此。这是彻底的自我革命,洗尽私欲倒见,才能从自我──我、我家、我族、我国等本位中解放出来,转移为人类──有情、法界本位的。从有漏到无漏,从世间到出世,从凡情到圣觉。这深化的德行,从一般的人生德行而进修到深入无生,又从无生出世的立场,而广行自他共利的大行。深化的德行,好像否定现实一般的人生,实即是充实了完成了人生。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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