宣真

心不相应行法——相应、势速、次第、时

净界法师


    十七、相应者：依于心及心所和合俱起假立。



　　所谓相应，是说心王跟心所和合了。好比你这一念心跟信心相应，或者是跟贪烦恼相应，或者是跟无贪、无瞋、无痴相应，二个法在一起生起了。再进一步说，也就是因果现象的一种互相相关性，因能感果，果必应因。


　　十八、势速者：依于色心诸法迁流不暂停住假立。


　　所谓势速是说诸法迁流、剎那流动，永远不停住，这样的流动状态，安立作势速。其实这就是一种行苦─身心的流动，不是我们能够作主的，你修禅定想让色心停下来，顶多把粗的前六识停下来，第七、第八的行相不能停下来，唯有修无我观，不要执着它的存在，才能转化成解脱。


　　十九、次第者：依于诸法，前后引生，庠序不乱假立。


　　所谓次第，简单讲就是顺序。一切法的生起，前后引生─前前引生后后。比如我们讲杂染法是怎么引生的呢？无明缘行→行缘识→识缘名色→名色缘六入→乃至于老病死。我们的生命体，因为最初一念的无明─我执、法执，爱着这个我─我爱、我痴、我见、我慢，由于爱着这个我、想要保护这个我，就开始造业了。如果不是为了保护这个我，怎么会去造业呢？为谁造业呢？不可能为虚空造业吧？一定是认为有一个独立、自主的自体，然后想要保护这个自体，所以才开始造业。当然，也可能是造善业、或是造恶业，总之是造了业力。之后，由这个有漏业力去熏习阿赖耶识，就有了种子，等到因缘成熟，就去得果报了。总之，名色乃至于老病死就是这样，有一个次第──无明生起行，行引生识，识引生名色，乃至于爱、取、有，有就是业力得到滋润了，由于爱取烦恼滋润业力，就得果报，有缘生，生就有老、病、死，所以一有生，就有老、病，一定就会死亡，有它的流转次第。


　　当然，清净法的生起也有次第，什么次第呢？无明灭则行灭→行灭则识灭……乃至于生灭则老病死灭。所以你用我空观、法空观把根本无明─我执、法执给破坏掉了，第一个关键─无明破坏，后面的次第就通通破坏了，行也破坏了、识也不再受生了，也就没有老病死了。


　　总之，染、净法的生起，各有次第，是不能够混乱的。


　　二十、时者：依于色心剎那展转假立，故有日月年运，长短差别。


　　时是指时间。这个时间相，是我们色心剎那、剎那变动而有的。我们现在的观念是靠太阳运转──太阳出来了、太阳下山了，就安立为一天。但是《唯识学》安立这个时间，比较微细，不是依止太阳，而是依止色心剎那变化而安立的。好比说：四天王一昼夜是人间五十年，四天王天的天人，他过一天，人道已经过了五十年，他过二天，我们的寿命就尽了。换句话说，天人色心的变化，比我们人间缓慢、比较寂静。所以佛陀讲经，经上说：一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘僧千二百五十人俱。这里讲一时，就是因为时间的长短，各各法界不同，每一法界的众生，色心变动的相不同，所以只好安立为一时。

宣真

心不相应行法——方、数、和合、不和合

净界法师

二十一、方者：依于形质前后左右假立，故有东西南北四维上下差别。




　　前面的时是指时间，这里的方是指空间。依于形质前后左右假立，故有东西南北四维上下差别。好比你在我的前面、我在你的后面，他在你的左边、你又在他的右边，依着一个形质，然后才安立前后左右的位置。


　　关于空间，人道是三度空间─Ｘ轴、Ｙ轴、ｚ轴，而佛菩萨的空间，就不只是三度空间了。怎么知道呢？我们看《维摩诘经》上说：佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。佛陀说法的时候，所现出的相貌跟声相，那是不可思议！怎么说呢？如果是狗，听到的是狗的声音，牠看到的不是人，是看到佛陀现出一个狗王，如果是一条大蟒蛇，是看到佛陀现出大蛇王在说法，皆谓世尊同其语，大家都觉得佛陀是针对我在说法、是跟我同一类的众生，斯则神力不共法，这是佛陀的十八不共法。所以，佛陀的空间是多度空间，能够很善巧的、自在的，进入到每一众生不同的空间。


　　佛陀的自在力─一为无量，佛陀法门一现前，能够普遍进入到无量无边众生的空间，佛陀的自在力实在是不可思议。我们凡夫当然没有办法，狗看到人，觉得我们很奇怪，牠看我们是人，我们看牠是狗。而佛陀能够进入到各种不同空间、现出各种形貌以及音声。


　　二十二、数者，依于诸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差别。

数─数量是依止诸法的多或者是少，相仍相待─相仍就是前后的继承累积，一加一等于二，二再加一等于三，一直加上去，前后相加叫相仍。相待，就是互相对待，甲比乙大，但是乙跟丙比起来，又比丙大，比如你考九十分，但是你跟考九十五分的人比，就比较差了，相对于一个八十五分的人，你就比较高了，所以这种高低也是没有绝对的，看你跟谁比，你要往上比的话，你是最差，往下比，全世界你最好，都是相对待而假立出来的结果。


　　二十三、和合者：依于诸法不相乖违假立。


　　二十四、不和合者：依于诸法互相乖违假立。


　　第二十三和合、二十四不和合，实际上这二个名词是一样的。依于诸法不相乖违，诸法不互相障碍，即安立作和合，如果诸法互相乖违那就是不和合。


　　和合是讲什么事呢？我们修净土法门，临终那一剎那最重要，这时候一切诸根悉皆败坏、一切眷属悉皆舍离、一切威势悉皆退失、一切眷属不复相随，我们在人世间所努力积集的一切财富、眷属，乃至于色身完全都被破坏了。唯有平常在佛堂当中，所栽培的信、愿、持名三种资粮，就在这个时候现前，于是跟阿弥陀佛感应道交，阿弥陀佛才把我们接走。所以净土法门的特色，你的信、愿、持名，这三种资粮是能感，阿弥陀佛的大悲心是能应。但是还有一个问题，就是和合跟不和合。假设你造的恶业太多，而恶业跟这三种资粮并不和合，会破坏你的信愿持名。所以一个人恶业造多，临命终的时候，信心提不起来、愿力提不起来、佛号也提不起来，就是因为恶业跟信愿行不和合，会互相障碍。反过来说，如果布施、持戒，又修忍辱、精进、禅定、智慧，那这些善业跟三资粮就能够和合。虽然你信愿持名稍微差一点，但是你善业强，能够推动你和合。一个善业强的人，临终比较能够保持正念，善业力能够保护你的正念，能够当作你念佛的一个助行。


当然，正念要靠平常修持、串习，但是善业多，能够帮助你和正念的和合。虽然净土法门是带业往生，但是要让临终能够保持正念，这跟你造善业、造恶业，还是有关系的，牵涉到和合跟不和合的问题。所以说，除了信愿持名也要积功累德，积功累德也应该信愿持名，都有需要。


　　以上就是二十四种不相应行法，这二十四个法，虽然不跟心、心所相应、不跟色法相应，也不跟无为法相应，但是能够表显我们色心的某种特殊状态，因此而安立这二十四个专有名词。

宣真

什么是心理现象跟物质现象的和合？

净界法师

附：课堂提问


　　问：什么是心理现象跟物质现象的和合？


　　答：这是在解释各式各样的心理状态跟物质状态。既然心理状态是存在的，物质状态也是存在的，但是存在的本身有很多差别，有些人入了无想定、有些人入了灭尽定、有些人是属于散乱、有些人出生、有些人死了，有各式各样的差别。这些差别，都必须要安立一个名字，大家才能够沟通─你讲的我了解，我讲的你也了解，这就是不相应行。它是依于色心的分位差别而假立的，但是也不离开识─万法唯识，表面上是在解释色心，其实还是以心为主。我们前面说过：色随心转，都不离开内心的状态，主要还是内心，我们稍微注意一下，不管是时间、空间，还是指我们内心的状态。譬如以时间来说，佛陀讲法华经六十小劫，大家感觉只是一剎那而己，当内心跟法相应时，时间不决定、空间也不决定，一个人入了禅定以后，那是定果色，不是业果色，是定自在所生色，在禅定当中的时间不一样，空间感也不一样，所以主要还是依内心安立的。

问：请再解释文、名、字？


　　答：文就是字，名是指名词或是名称，可能是二个字、三个字，句就更多字了，也就是句子。我们看定义：文即是字就是指单字，它是名句所依止，所以若名、若句都是以文作基础，建立起来的。就是把很多的文累积起来，就叫作名、就叫作句。总说：文它是单字，名能够诠释诸法的自性，诠释诸法的差别叫句，而名、句都是依止文字而安立的。


　　问：佛陀演说的自在力？


　　答：《维摩结经》上，宝积长者子赞叹佛的功德说：佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。其实佛陀是北印度迦毘罗卫国人，可能有北印度的口音，但是他所说出来的法音，流入到每一众生的心里，众生随类各得解，都刚好是众生相应的法。皆谓世尊同其语，每一个众生都认为，佛陀是专为我说法的，这个就是佛陀的自在力。斯则神力不共法，佛陀有些功德共于二乘、菩萨，但是这个功德是一切菩萨、阿罗汉所没有的。阿罗汉能够一切法不受，但是并不能把一切法变化成让每个人都受益，没办法！阿罗汉也不能够把功德放在佛号里──你忆持我的名号，就能够总持我所有的功德，不可以，他没有这种自在力。阿弥陀佛就可以！阿弥陀佛可以把祂的三身、四智、五眼、六通、无量波罗蜜、无量陀罗尼功德，全都放在这句佛号上，就是你听见阿弥陀佛这四个字，你就能够即凡夫心，投佛觉海。阿罗汉可不可以？不可以。一切菩萨可不可以？也不可以。这是佛不共的力量。


　　佛陀那不可思议的自在力，能够一为无量，无量为一，小中变大，大中变小，于一毫端，现宝王剎，坐微尘里，转大fa 轮。可以把无量无边的功德，摄持在很单一的小法上，也可以把单一的法，现出无量无边的功德来。所谓小中变大，大中变小，可以把极乐世界无量无边的依正庄严，会归到一句佛号，也能够把一句佛号，开出无量无边的功德。此自在力就是诸佛不共之法。

宣真

什么是无为法？

净界法师


    第二十一卷


　　己五、无为法。


　　本论正宗分，主要是分成二大科：第一大科是解释何等一切法，第二大科是解释云何为无我。


　　在第一大科当中，广泛的说明一切法的差别相─何等一切法。本论论主天亲菩萨立一百个法，来解释宇宙万法的生起和变化。这一百个法分成了五类：第一是心法，第二是心所有法，第三是色法，第四是心不相应行法，第五是无为法。前面四个都是属于有为法，最后这一科是介绍无为法。看本文：


　　第五，无为法者，略有六种：一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。


　　首先标出无为法的种类，总共有六种。我们看蕅祖的批注，分成二科来说明：第一科是总标，第二科是别释，各别解释这六种无为的差别，先看总标解释什么叫作无为。


　　上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也。故云：但是四所显示。然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显故，不妨随于能显说有六别。


　　上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。这一段先把前面所介绍的四种色心假实诸法──色是指色法，心是指心王与心所法，假法跟实法，《唯识学》的定义是说：假设它是由业力所变现的境界，所谓因缘变，则色法、心法，都是属于实法。假设境界的出现，是由我们第六意识分别心所创造出来的，这个叫假法，二者是有差别的。总之，色心当中有假法、实法，就看它是因缘变，或是分别变来决定。但是不管是因缘变，或是分别变，都是属于造作的生灭之法──有生、有住、有异、有灭，因缘和合即生起，之后产生各种变化，或者增加、或者减少，最后消失掉，这都是有为法，而有为法就是一种生灭之法。


　　无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也。故云：但是四所显示。至于无为法的安立，是说当我们把色心生灭的境界──离去因缘的造作，显出寂静的状态，我们安立作无为。换句话说，无为法建立在有为法之上，离开有为法就没有无为法，不是另外有一个无为法存在于有为法之外，而是就着有为法的生灭相停下来，安立作无为。所以说它是四所显示，是前面四个有为法表现出来的一种寂静状态，而立名无为。


　　这句话道理比较深，我们先讲一个譬喻比较容易了解。好比说我们可以把一个人分成二种状态，第一个是他觉醒的时候，有很多的造作，比如工作、上课、拜佛、诵经，乃至于吃饭，都是属于生灭、有为的境界。但是当他累了、睡觉了，这时候身体都不能动，进入一种寂静的状态，虽然是同一个人，却有二种状态，一种是生灭状态，一种是睡觉状态，就着他生灭的状态，我们安立作有为法，就着他睡觉寂静的状态，安立作无为。


　　其实，我们的真如佛性也是如此，它随顺造作的因缘，现出各式各样的有为法─有杂染法、有清净法，杂染法跟清净法开展出来，又是各式各样。不过，后面讲到的这六种无为，大致上是由二种因缘而成就的：第一种是依禅定而现出的无为法，这多数都是属于外道。外道修习禅定、随顺禅定的因缘，也能够显出相似的寂静状态，也是可以成就无为。另外一种，不但是有禅定，还要有般若波罗蜜─定、慧等持才能显示无为法，这是佛教的无为，不论是小乘、或是大乘的无为，都必须要有禅定跟智慧。总之，真如由于禅定跟智慧的因缘，也能够显现无为的状态。总之，就是同一个真如，但是因缘不同，而现出有为、无为。换言之，二个都不是有独立体性的。


　　然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显故，不妨随于能显说有六别。为就是造作，既然连造作的因缘都没有，是一种寂静的状态，一都不可得，怎么会有六种无为呢？四所显故，它是借前面的心王、心所、色法、不相应行四个有为法而显现出来的。所以不妨随于能变现的这方面来说，而安立无为法的六种差别。因为能变现的心王、心所各式各样，所以就约着能变现的差别性质，而安立六种差别，事实上它的体性还是我空、法空的真如，不是有一个独立自主的法叫无为法。


　　这是介绍无为的安立，是离开了生灭状态，显现一种寂静的状态，这是总标解释无为的状态。

宣真

无为法——虚空无为

淨界法師

     以下解释无为的差别相貌。在憨山大师的《百法》批注中，他的意思是说：第一个虚空无为是总相，第二、三、四、五、六是别相。


　　一、虚空无为者：非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。


　　这里的虚空是一个譬喻，以虚空来作譬喻。这虚空无为具足三个特性：


　　一、非色非心：无为它不是色法，所谓色法是指色、声、香、味、触、法六尘的境界。禅宗有一句话说：觅即知君不可见，不离当处常湛然。是说我们想要找出真如这种无为的境界啊，觅即知君不可见，你用眼睛去看、耳朵去听，找不到的，它不是色法、不是见闻觉知所能够攀缘的境界，你的见闻觉知不能够达到第一义谛的境界，不可以，所以说觅即知君不可见。但它也不是断灭的，不离当处常湛然，无论你是凡夫或是圣人，这个无为法都是存在的，湛然就是很光明、很明显的现前。它不是色法，不是见闻觉知所能够明了的境界，但也不是心法，不是八识心王以及它相应的心所，八识心王跟心所都有能、所，无为法的境界没有能、所，二者不同。这是无为法的第一个特色非色、非心─不是色法、也不是心法。


　　二、离诸障碍：凡夫的色心诸法，有三种障碍：烦恼障、业障、报障。烦恼活动的时候─烦躁扰动会恼害身心，所以说是障碍。其次是业障，如果造的罪业太重，这些恶的业力也会障碍你，你想往生极乐世界不可能，你想往生到天上也不可能，如绳系缚，使令你不得自在。第三报障，果报体也是一种障碍，我们在三界得一个果报，就一定要受老、病、死的折磨，当你生病的时候就痛苦了，就一定要去看医生。在无为的境界里，没有这三种障碍，所说离诸障碍，没有烦恼、业力、果报的障碍。


　　三、无可造作：无为法，它是没有造作的相貌，它不造善业、也不造恶业。


　　这三种特性：非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。先把无为法做一个拢总解释，它的总相是这样的。那么以虚空来作譬喻，因为虚空就是非色非心，离诸障碍，无可造作。像《楞严经》上说，一座很大的山，你把这座山挖了一个大洞，虚空也不会增加﹔你说我挖得愈多、空的地方愈多？不是的，山增高了，虚空也不减少，山减少了，虚空也不增加，虚空有这种无障碍的境界，因此把它比喻作无为法。


　　再补充说明：佛陀在《般若心经》中，解释一切法的空相─无为空性，说出了几个相貌：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。一切法毕竟空，没有生灭相─不生不灭，没有生起、也没有消失。不垢不净─造罪业，不会染污它，造善法，也不会让它更清净。不增不减─它在凡不减、在圣不增，凡夫的境界，真如不会减少，成就佛道，真如一点也不增加。世法的增减、染净、生灭，这些相貌都没有，我们愿意不愿意承认是一回事，它的本来相貌就是这样。所以才说无可造作，故名无为。它无形无相，不会有生起、变化，或者消失的相貌。


　　这里用虚空来比喻很恰当，虚空就是这样，不管你在虚空中怎么造作，盖了十栋房子，虚空也不减少，你把房子拆掉了，虚空也不增加，就是这种境界──离诸障碍，无可造作，故名无为。

这一段总相，先把无为作一个拢总说明，以下各别解释无为差别相貌。下面五个别相，分成二类：第一是择灭无为，第二是非择灭无为。这也是无为的二大相貌，一个是因为择灭而显现，一个是非择灭而显现。


　　所谓择就是智慧，也就是抉择─般若波罗蜜的智慧，灭是指无为法。为什么用灭呢？就像火燃烧得很炽盛，火有时候变大、有时候变小，把这个火熄灭了，而得寂静的状态，叫作灭。这种寂静─灭的出现，有二种因缘：第一个是因为智慧的拣择─我空法空的智慧，另一种不是智慧所成就的，看以下解释：

宣真

无为法——择灭无为、非择灭无为

淨界法師

二、择灭无为者：正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。


　　所谓正就是不颠倒，凡夫的思想是颠倒的─非有计有，五阴身心毕竟空，无我、无我所，却执为有一个我，这叫颠倒，这样的思想与无明相应。而择灭无为是正确、不颠倒、合乎诸法实相的智慧─是依于我空、法空智慧的简择，息灭了三界烦恼，显现本不生灭的真理，故名无为。这是佛陀圣弟子所成就的，无论是二乘行者、或是大乘行者，所证得的无为，皆不共于外道，是依般若波罗蜜，破坏了烦恼而显现的。


　　三、非择灭无为者：复有二种：一者、不由择力，本性清净，故名无为。二者、有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。


　　非择灭是说无为的现前，不是依止智慧所显的。又分为以下二种：


　　第一种情况是不由择力，本性清净：是说我们的自性本自清净，无论造了多重的恶业，它还是清净本然，虽然这种清净还没有开显，不能受用，但是其体本来清净，不必经由无漏之智慧方显，故名无为。


　　禅宗有一则公案说：有一位禅师去顶礼一位老和尚，那位老和尚很谦虚说：莫礼老朽，你不要顶礼我这老朽啊，这个色身是会老病死的！对方是一个有智慧的人，回答说：礼非老朽者，我不是顶礼你的臭皮囊，是顶礼臭皮囊当中那个不老、不病、不死的非老朽者，就是指清净的真如佛性，所以说是礼非老朽者──从本性的角度来看，人人都有清净无为的本性。


　　第二个有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。这种无为是依止禅定而安立的。有为缘缺，是说一切有为法，皆是仗因托缘而生起的，如果欠缺了因缘，自然就处在无为中。好比外道或是佛弟子，在禅定的境界中，有为法的因缘暂时停下来，因为入了禅定以后，跟外面的境界就没有接触，只有第六意识的独头意识而已，前五识都不活动了，在这种杂染因缘缺乏情况下，整个烦恼、业力、果报暂时不生起来，虽然不是永灭，但是缘缺所显，也可以安立作无为。


　　总之，非择灭无为有二种意义：第一个是从本具的佛性来观察，可以说它是非择灭。虽然我们没有般若波罗蜜，但心中还是有无为法，因为其体本自清净。第二个是因为缘缺不生，好比依止禅定的力量，使令烦恼跟业力不动，这样也可以安立作无为，不像前面择灭无为，必须具备禅定与般若波罗蜜智慧，方能显现。