宣真

【圣道现见的正法】

「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法，一向称为「甚深极甚深，难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说，实在并不容易！从佛的开示看来，佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道，以圣道为法，主要是八正道。如『杂阿含』(卷二八)说：「正见是法，乃至……正定是法」。八正道──正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定：为初转*轮时宣说的道。

八正道为什么称为「法」呢？法dharma从字根dhr!而来，有「持」──执持不失的意义。八正道是被称为：「古仙人道，古仙人径，古仙人道迹」(杂阿含经卷一二)。八正道是一切圣者所必由的，佛曾为须跋陀罗表示了绝对的、决定的主张，如『长阿含经』(卷四)说：「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果」。可见八正道是解脱所必由的不二圣道，不变不失，所以称之为法。

圣道不外乎八正道，但佛应机而说有种种道品。如佛曾一再为阿难说：「自洲(或译「灯」)以自依，法洲以法依，不异洲，不异依」(杂阿含经卷二四)。佛敎弟子们依自己、依法而修习，而依止的法，就是四念处──身念处、受念处、心念处、法念处；四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道，四念处也被称誉为：「有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法(准中阿含经卷二四，真如法即正法)，谓四念处」(杂阿含经卷四四)。这是贯通古今，前圣后圣所共依的一乘道。

还有，摩诃迦旃延说六念──念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天为一乘道(杂阿含经卷二０)。这样的古道与一乘道，都称之为法。

八正道统摄为三增上学，这是一般所公认的。依戒得定，依定发慧，依慧得解脱。这样的三增上学，能得解脱的实现，所以『长阿含』(卷二)『游行经』中，称戒定慧解脱为「四深法」。如加上解脱的证知，即成戒、定、慧、解脱、解脱知见，名五分法身(法蕴)。佛的无学弟子，都是成就此法的，所以『长阿含经』(卷六)说：「佛真弟子，法法成就。所谓众者，戒众(众即蕴的异译)成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就」。

上来以圣道为「法」而展开，着重于道的体证解脱。依圣道而修习成就，一定会体现那甚深法。反之，如不能如实知见，陷于迷谬的二边，那怎能解脱呢？这样，从圣道的先导者──正见而开示如实法。圣道的如实知见，据『杂阿含经』(卷三０)说：四圣谛，八圣道而外，举「十二支缘起如实知见」。从无明到老死──十二支，为缘起说的最后定论。

佛说因hetu、因缘nida^na、缘起pti^tya-samutpa^da，这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一项根本法，一切的有与无，生与灭，都依于因缘，显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭」。这里所应该注意的：有与生，是「无明缘行，行缘识……纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。

五取蕴的集起，依于因缘，灭尽也由于因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是：无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭，是寂灭，不是依于缘而是缘灭了。

舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，『四分律』(卷三三)这样说：「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说」。缘(依缘而集起)与尽灭，不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂灭。因此『中阿含经』(卷七)说：「若见缘起便见法，见法便见缘起」。甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。

佛所自证的深法，感到不容易宣说，而有「我若说法，徒自劳苦」的慨叹。传说梵王为此而请佛说法，律部都有记载。『相应部』(六． 一)说：「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟，寂静微妙，超寻思境，深妙智者乃能知之。众生乐阿赖耶，喜阿赖耶，欣阿赖耶；众生以乐阿赖耶，喜阿赖耶、欣阿赖耶故，是理难见，所谓缘起。

倍复难见，所谓一切诸行止灭，诸依舍离，爱尽，离欲，灭，涅槃」。这在汉译『杂阿含经』(卷一二)，即分明的称为有为与无为，如说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为无为」。难见与倍复难见，是先后的次第悟入，这就是「先知法住，后知涅槃」(杂阿含经卷一四)了。

涅槃是不生不灭的无为法，「一切法中最为第一」(杂阿含经卷三一)，这是不消多说的。缘起是有为生灭，为什么也称为法(任持不失)呢？对于这，释尊有明确的开示，如『杂阿含经』(卷一二)说：「缘无明有行，乃至缘生有老死，若佛出世，若未出世，此(缘起)法常住、法住、法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显发。

……此等诸法，法住、法定(原误作「空」)、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒」。这一经文是非常著名的，虽传译略有不同，但主要是说明：缘起是本来如此的，与佛的出世不出世无关。佛只是以正道而觉证他，为众生说明而已。法住、法界等，是从种种方面，来形容表示缘起──法的意义。『杂阿含经』(卷三０)说：「此法(缘起)常住、法住、法界」。玄奘在『瑜伽师地论』中，译作「法性、法住、法界常住」。

什么叫「法性」dharmata^？如『增支部』(一０．二)说：「凡持戒具戒者，不应思我起无忧，于持戒具戒者而无忧生，是为法性。……厌离者不应思我现证解脱知见，于厌离者而现证解脱知见，是为法性」。『中阿含经』(卷一０)译法性为「法自然」。这是说修道──持戒、得定、如实知见，这些道法，如能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以叫法性。

又如『杂阿含经』(卷四四)说：「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛世尊，能除众生忧。一切(佛)恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法」。「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛于法是自然的、当然会这样的──依正法而住的。依法而住与恭敬法，就是以法为师的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性被对立起来，而法的本义也渐被忽略了。

这些形容法的词类，都应该这样的去解说。如法(缘起)是安住的，确立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。如是tathat^的义译，或作真如。「法不离如，法不异如」，就是「非不如性」avitathata^ 、「不变异性」 anan~~n~atha^ta的异译，是反复说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」，玄奘译作「是真是实是谛是如，非妄非虚非倒非异」，也就是说明法──缘起是真实而非虚妄的，审谛而非颠倒的，如如而非变异的。这样的甚深缘起(及缘起寂灭)，非变非异，法尔自然，当然是「法」了。

从道的实践，而达解脱的证知(五分法身)，是从能证边说。从圣道的如实知见，悟入缘起与涅槃，是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便！其实，修圣道而能悟见缘起与寂灭，当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为核心的，所以佛的开示，或称为「示涅槃道的胜法」(经集二三三)。

此外，如实知见的，还有四谛。佛在波罗奈初转*轮，就以四谛为法的纲要。四谛──苦、苦集、苦集灭、苦灭道，这也就是法，所以『杂阿含经』(卷一六)说：「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」。在这四谛的开示中，也有两方面的叙述。一、经中一致说到，「如实知四谛」，四谛是应思惟，应如实知，应现证的：这是从所边说。二、如『杂阿含经』 (卷一五)『转*轮经』说：四谛是应了知，应现证的。但又说：「知苦」，「断集」，「证灭」，「修道」。

这是说，在修道的实践中，知苦，断集而证于寂灭，可见这是从能边说。苦与集──苦由集起，由集起苦，就是纯大苦聚集，为缘而起的缘起法。苦集灭，就是纯大苦聚灭，也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅槃。在圣道的实践中，不但悟见苦集灭，而也是知苦(缘起故无常、苦、无我我所)，断集(离爱)，证入于寂灭。知断证修的四谛说，是以圣道的修习，而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说，实为后代部派中，渐悟四谛，与顿悟灭谛的异义的根源。

法是我们的归依处，佛弟子应「念法」，「于法证净」无疑的。法随念与法证净的法，『杂阿含经』(卷二０)这样说：「世尊现法律，离诸热恼，非时，通达，即于现法，缘自觉悟」。玄奘于『法蕴足论』(卷二)译为：「佛正法善说，现见，无热，应时，引导，近观，智者内证」。这可以略为解说：佛的正法，是善巧宣说，说得恰如其分的──善说。佛的正法，能在现生中悟见，而不是非要等到来生的──现见。八正道与烦恼不相应，是清凉安隐的──无热。应时，或译不时，佛法不受时间的限制，什么时候都可以契入的。八正道有引向通达的能力──引导；能随顺于如实知见──近观。是佛及佛弟子所自觉自证的，称为智者内证。所以，「法」不是别的，是从圣道的修习中，现见缘起与寂灭而得自觉自证。方便的开示中，这就是法，就是我们的归依处。这一切是本于佛的现正等觉而来。

宣真

【法与义、法与律的对立】

佛开示的正法，虽方便的说为圣道，圣道所觉悟的如实，由圣道而实现的解脱，而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中，法与义，法与律，却分化而对立起来。法与义artha并举，阿含经中到处可见。考察起来，也还有三类：一、如『杂阿含经』(卷二八)说：「何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。……何等为沙门义？谓贪欲永断，瞋恚痴永断，一切烦恼永断」。这是以八圣道为法，以圣道所得的利益效果为义。又如『杂阿含经』(卷一六)说：「非义饶益，非法饶益，非梵行饶益」。非义饶益，巴利藏作「不引义利」。可见义是从法而来的实效，也就是修法的真正义利。义是实际的义利，所以空虚的议论，迷妄的宗敎行仪(如苦行等)，是没有实际效果的，都称之为「无义」，而为佛所呵弃。

二、法是圣道所现见的，义是法所含的内容，如『杂阿含经』(卷一二)说：「法说，义说」。法是如实知见的缘起支，义是缘起支的别别解说。与此相当的『相应部』(一二．一──二)，虽作「法说、分别说」，然据四无碍解的法无碍解、义无碍解；及四依的依法不依人，依义不依语而说，法为圣道所现见的，义是所含内容的分别，是非常恰当的。法与义的这一对说，是重于开示解说的(敎法)。

三、重于敎法而更进一步的，如『中阿含经』(卷一)『善法经』说：「云何比丘知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈恲、因缘‧撰录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义。……云何比丘知义耶，谓比丘知彼彼说义，是彼义，是此义」。这是以十二分敎(巴利藏见增支部七集，作九分敎)为法，以十二分敎的意义为义。这样，法是佛所说的一切敎法(本生、譬喻等都在内)，而不是专指圣道现见的法了。从『杂阿含经』所见的法与义，到『中阿含经』(或增支部)所见的法与义，看出了佛敎界从重于证法，而倾向于敎法的历程。

法与律的并举，是僧伽发展所引起的。佛的成正觉，转*轮，一贯是法的现觉，法的开示。由于随佛出家的多了，所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方面，因学众的违犯而有学处s/iks!a^pada的制立；半月半月说，名为波罗提木叉。一方面，规定了出家，受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日渐广大，这些被称为律的，也日渐重要，达到与法对立并举的地位。说到律，梵语vinaya，音译为毘奈耶，毘尼；义译为律，调伏。经律中常见法与律并举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律的对举，起初是与「法义」并举一样，表示法与法的效用。正法的现见，是如实知而得解脱的；由法而得这样的义利，所以称为义。同样的，法──圣道的修证，一定是离罪恶，离颠倒，离缚着而身心调伏的，所以称为毗尼。我曾比喻为：法如光明的显发，毘尼如阴暗的消除：法与毗尼，是同一内容的两面。

但在僧伽的发展中，和乐清净，为僧伽的特质。在僧伽中，无论是个人的身心活动，或是僧伽的自他相处。如有不和乐清净的，就与法不相顺而有碍于法的进修。反之，如消除不和乐清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。这样，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的规制，就称为毘尼，与法有同等的重要性。

『毗尼母论』(卷七)说：「毘尼者，凡有五义：一、忏悔，二、随顺，三、灭，四、断，五、舍」。「忏悔」是犯或轻或重的过失，作如法的忏除，约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制──受戒、安居等，如法而作。这二类，又称为「犯毗尼」。「灭」是对僧伽引起的纠纷，如法灭除，就是现前毘尼等七毘尼。这又称为「灭斗诤言讼毗尼」。「断」是对烦恼的对治伏灭，又称为「断烦恼毗尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古代的解说来看，都是有个人的思想或行为错误的调伏；不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毗尼」，可说是毗尼的本义；因为见法必断烦恼，断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中，毗尼成为波罗提木叉与犍度的总称。其后，着重于敎法，所以结集的文句，也就内容不同，而分为法(经)与毗尼。法与毘尼，由于敎典各别，渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内容，律师们还高唱「毘尼至上」，想与法一论短长！

【传承中的无比法与妙法】

法是圣道，圣道的证知与解脱。这一根本意义，在佛法的宏传中，上座说一切有部，是坚定地受持的，所以『大毗婆沙论』(卷一八二)说：「云何*轮？谓八支圣道」。法以圣道为本，在佛敎的部派发展中，可说都在探求最根本的，最主要的圣道。赤铜鍱部的『分别论』(一一．二)，并列八支圣道与五支圣道。化地部就说：「正道唯五」(论事二０．五)。这与譬喻师所说：「奢摩他毗钵舍那是道谛」(大毗婆沙论卷七七)，意见相合。这是说：在圣道的体证中，是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具，定慧才是道的主体。大众部更进一步，如『异部宗轮论』说：「慧为加行，能灭众苦」。这是以慧(般若)prajn~a^为道体，圣道的修证，就是般若的修证。

以圣道，圣道的主体──般若为「法」的，上座说一切有部，及初期大乘经，都正确的传承下来。说一切有部中，重于阿毗达磨的论师，虽也以八圣道为法，而特重于慧。法──达磨，佛敎界偏重于「一切法」，法的根本义，不免晦昧不明。所以，阿毗达磨abhidharma──大法，无比法，究竟法，在一切法中被举扬出来。甚深无比的法──阿毗达磨，据『大毗婆沙论』(卷一)说：「阿毗达磨自性云何？答：无漏慧根以为自性」。无漏慧是胜义阿毗达磨，也就是真实的阿毗达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧，诠表阿毗达磨的论典(敎)，是阿毗达磨的资粮，依此能得阿毗达磨(无漏慧)，所以也名阿毗达磨；这都是世俗(假名)阿毗达磨。依『大毗婆沙论』所说，依论典而引生有漏慧，依有漏修慧而得无漏慧，该摄了圣道修学的历程。

宣真

【*轮与转*轮】

「法」，是圣道──般若的现证；这是佛所自证的，也是方便开示，而引导弟子来同样证入的名词。然而，法是印度旧有的名词，佛为什么选用这个「法」字，来代表现等正觉的内容，佛说法而阿若憍陈如悟入了，诸天称誉为「转*轮」；法为什么比喻为轮，而形容为如轮的转动呢？这是值得思考的事！

『杂阿毗昙心论』(卷一０)，择取『大毗婆沙论』(卷一八二)的要义说：「牟尼说见道，疾故名*轮。或说学八支，转至于他心」。见道是最初悟入，是非常迅疾的(后代禅者，称为直入、顿入)。妙音解说为「转至于他心」。本为佛陀的自证，因佛的引导，而从弟子心中顿然显现，被形容为「如新顝易染」。那时，「远尘离垢，得法眼净」，正是慧光朗彻的现觉(我从禅宗东山门下的「以心传心」，而理会转*轮的本义)。圣道的悟入，佛没有阐述(所边)悟的是什么，而约(能边)智慧现前说。「得法眼净」，『转*轮经』更广说为「生眼、(生)智、(生)明、(生)觉」。以慧为主的现证内容，称之为「法」，譬喻为轮那样的迅疾，转至于他心，是极为明确的。

平常说：法是「持」义，有不变不失的意思，那怎么比喻为轮，如轮那样的疾转呢！与释尊同时发扬而完成的耆那敎，立「法」与「非法」。「法」是运动的原理，「非法」是静止的原理。以法为运动的原理，与佛说不合，但印度固有的「法」这个名词，有运动的意味，不正是佛说「*轮」、「转*轮」的有力旁证吗？

佛于菩提树下的廓然妙悟；称为菩提，般若，涅槃，都不外乎这一现证──「法」的说明。据佛法的信念，释迦佛所现证的，与一切佛平等；弟子们修习相应，也一样的现证，与佛一样同得解脱。所以，现证的法，是古今一如的，迅速出现的，可以从此到彼的；现证时慧光朗彻，降伏一切无明烦恼的，这样的法的现证，如轮王的轮宝一样，所以就称之为「*轮」、「转*轮」了。这就是「正法」(妙法)，是我们归依的法。

【意识所识的法】

法是圣道现觉的胜义法(天魔梵所不能转的)。在佛敎(特别是阿毗达磨论师)发达中，重视世俗法──「一切法」，而现证的内容，又形成「法性」、「真如」、「实相」──与法相对立的胜义名词。但也专约所边说，所以虽说理智一如，「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。

世俗法，在佛应机设化中，也早已经应用，佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门，有蕴、处、界等。处是十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。眼等为内六处，色等为外六处。眼等内六处(六根)，各有所取的境：如眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法，法是意所取的。十二处引发六识，总称十八界。在十八界中，法是意根所取，意识所识(了别)的；法是物质(色、声、香、味、触)以外的一切。但意与意识，不但取法，识别法，而且能取一切，了别一切。所以一切都是意所取的，意识所了别的，一切都可名法，称为一切法。「一切法」，『杂阿含经』(卷一三)已经说到了。虽在南传的『相应部』中，只是「一切」，然「一切法」一词，早为经律各派所通用了。

这一切，为什么都称为法？『俱舍论』(卷一)传阿毗达磨论者的解说：「能持自相，故名为法」。无论是根、是境、是识，都有不共其他的一定特性(自相)，一定作用。约特性不失说，叫做法，法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满，如『成唯识论』(卷一)说：「法谓轨持」。依「轨持」的意义说，有一定的特性(能持自相)，能引发特定(一定范围内)的认识(轨生他解)。这是说，可识知的一切，与所识有一定的关系，所识有他不共的特性存在。这种特性，能引发特定的认识，这就是法。这样的解说，确乎符合于意识所知的，一切都名法的意义。

「一切法」，是一般的，世俗的，一般认识到的一切。自从部派佛敎，特别是上座系，着重于一切法的论究以来，虽对现实的身心，有深切的研究，良好的成果。但过分倾向一切法的分别，不免忽略了佛所自说的，以圣道为中心的现证法。(初期)大乘法的兴起，就是针对这种偏向，而以菩萨般若，如来知见为本，复活了佛陀时代，圣道实践的正法。

＜＜阿含之空＞＞  

【真、实、谛、如】

真、实、谛、如，这几个名辞，这里有一加解释的必要，因它的意义很重要。

修行中最重要的，是要具足如实智。「如实」，其所知所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如。小乘说到它，大乘也说到它；说空的依之说空，说有的依之明有，所以这是佛法中通常而又重要的几个名辞。

阿含经中说到的，一、在明缘起处说到，如『杂阿含』二九六经说：「此法常住法住法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」

如『瑜伽师地论』卷九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，实性、谛性、真性、无颠倒非颠倒性」。『法蕴足论』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。『舍利弗毗昙』卷十二，引作：「此法如尔，非不如尔；不异不异物，常法、实法、法住、法定」。比较各译，意义差不多，只是『杂阿含』中「法空」的「空」字，应该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则，是法尔如是必然不谬的。所以在表诠方面，说它「是真、是实、是谛(谛是不颠倒义)、是如」；在遮遣方面，说它「非妄、非虚、非倒、非异」。

二、在明四圣谛处说到的，如『杂阿含』四一七经说：「如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。」不要以为这些经文是在说实有自性。这是说：缘起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭」，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则，确确实实是如此。

佛能照其如此如此的理则而如实觉，依所证觉而如实说的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以释尊赞叹而形容他说：「是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。切勿误认这些形容辞，是在说某法有真实自性。

【缘起圣谛的因果法则】

缘起圣谛的因果法则，是理解与对象、能说与所诠的一致，而且是必然的、普遍的，所以经中又说：「法性、法住、法定、法位、法界」。缘起法是本来如此的，「非佛作，亦非余人作」，所以说是法性；性有本来如此的意义。「住」是不动不变的意义；缘起法则，过去如是，现在如是，未来也如是，有其不变性，所以说是「法住」。「法定、法位」，是秩然不乱的意思；在缘起法则下，因者因，果者果，前者前，后者后，上者上，下者下，有其一定的决定的秩序与位次，丝毫不乱。「法界」的界字，作类性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼处的也好，此人也好，彼虫也好，生者必死的共同性，总是一样，绝不会有例外。

缘起、圣谛的因果法则，是本来如是，必然如是，普遍如是而又确实如是的；释尊如实不谬的证悟到，所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。

后来的学者，把形容缘起法则的话，拿去放在具体事实上，认为一切具体法是真是实是谛是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。

阿含经里的缘起、四谛，都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知，于是或者在具体(形而下)的事物上，或者在深隐(形而上)的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事物或形上的真实。

后人解释这「真实谛如」，不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性，别以为具体事物或真实胜义是真实谛如，于是问题就多了！

宣真

＜＜杂 阿 含 经＞＞

第1158(854)经(中p464)

如是我闻：一时，佛住那梨迦聚落繁耆迦精舍。尔时、那梨迦聚落多人命终。时有众多比丘，着衣持钵，入那梨迦聚落乞食。闻那梨迦聚落：罽迦舍优婆塞命终，尼迦咤，佉楞迦罗，迦多梨沙，婆阇露，优婆阇露，梨色咤，阿梨色咤，跋陀罗须跋陀罗，耶舍，耶输陀，耶舍郁多罗，悉皆命终。闻已，还精舍，举衣钵，洗足已，诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等众多比丘，晨朝入那梨迦聚落乞食，闻罽迦舍优婆塞等命终。世尊！彼等命终，当生何处」？佛告诸比丘：「彼罽迦舍等，已断五下分结，得阿那含，于天上般涅槃，不复还生此世」。诸比丘白佛：「世尊！复有过二百五十优婆塞命终，复有五百优婆塞，于此那梨迦聚落命终，皆五下分结尽，得阿那含，于彼天上般涅槃，不复还生此世；复有过二百五十优婆塞命终，皆三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含，当受一生，究竟苦边；

此那梨迦聚落，复有五百优婆塞，于此那梨迦聚落命终，三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边」？佛告诸比丘：「汝等随彼命终、彼命终而问者，徒劳耳！非是如来所乐答者。夫生者有死，何足为奇！如来出世及不出世，法性常住。彼如来自知成等正觉，显现，演说，分别，开示，所谓是事有故是事有，是事起故是事起，缘无明有行，乃至缘生有老病死、忧悲恼苦，如是苦阴集。无明灭则行灭，乃至生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是苦阴灭。今当为汝说法镜经，谛听、善思，当为彼说。何等为法镜经？谓圣弟子于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第477(296)经(中p34)

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、世尊告诸比丘：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说、开示、显发，谓缘生故有老病死、忧悲恼苦。此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法，谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦，是名缘生法。

多闻圣弟子，于此因缘法、缘生法，正智善见。不求前际，言我过去世若有，若无，我过去世何等类？我过去世何如？不求后际，我于当来世为有，为无，云何类？何如？内不犹豫，此是何等？云何有？此为前谁？终当云何之？此众生从何来？于此没当何之？若沙门、婆罗门，起凡俗见所系，谓说我见所系，说众生见所系，说寿命见所系，忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。是名多闻圣弟子，于因缘法、缘生法，如实正知，善见，善觉，善修，善入」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第305(232)经(上p276)

    如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所谓世间空，云何名为世间空」？佛告三弥离提：「眼空，常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。若色，眼识，眼触，眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦空，常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名空世间」。佛说此经已，三弥离提比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第148(36)经(上p141)

如是我闻：一时，佛住摩偷罗国跋提河侧伞盖庵罗树园。尔时、世尊告诸比丘：「住于自洲，住于自依，住于法洲、法依，不异洲、不异依。比丘！当正观察，住自洲、自依，法洲、法依，不异洲、不异依。何因生忧、悲、恼、苦？云何有因？何故何系着？云何自观察未生忧、悲、恼、苦而生，已生忧、悲、恼、苦生长增广」？诸比丘白佛：「世尊法根，法眼，法依，唯愿为说！诸比丘闻已，当如说奉行」。佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。比丘！有色，因色系着色，自观察未生忧、悲、恼、苦而生，已生而复增长广大。受、想、行、识，亦复如是。比丘！颇有色常、恒、不变易、正住耶」？答言：「不也，世尊」！

佛告比丘：「善哉！善哉！比丘！色是无常，若善男子知色是无常已，变易、离欲、灭、寂静、没。从本以来，一切色无常、苦、变易法，知已，若色因缘生忧、悲、恼、苦断。彼断已无所著，不着故安隐乐住，安隐乐住已名为涅槃。受，想、行、识，亦复如是」。佛说此经时，十六比丘不生诸漏，心得解脱。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

宣真

三、 无明盖、爱结系、生死轮回

＜＜杂阿含经＞＞

第50(267)经(上p70)

    如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。诸比丘！譬如狗，绳系着柱，结系不断故。顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。如是凡愚众生，于色不离贪欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色，随色转，若住、若卧，不离于色。如是受、想、行、识，随受、想、行、识转，若住、若卧，不离于(受、想、行)识。诸比丘！当善思惟，观察于心。所以者何？长夜心为贪欲所染，瞋恚、愚痴所染故。

比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种。是故比丘！当善思惟，观察于心。诸比丘！长夜心贪欲所染，瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。比丘当知！汝见嗟兰那鸟种种杂色不」？答言：「曾见，世尊」！佛告比丘：「如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心，长夜种种贪欲、瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。

譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。如是比丘！凡愚众生，不如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。于色不如实知故，乐着于色；乐着色故，复生未来诸色。如是凡愚，不如实知受……。想……。行……。(不如实知)识，识集，识灭，识味，识患，识离，不如实知故，乐着于识；乐着识故，复生未来诸识。当生未来色、受、想、行、识故，于色不解脱，受、想、行、识不解脱，我说彼不解脱生老病死、忧悲恼苦。有多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离，如实知故，不乐着于色；以不乐着故，不生未来色。如实知受……。想……。行……。(如实知)识，识集，识灭，识味，识患，识离，如实知故，不乐着于识；不乐着故，不生未来诸识。不乐着于色、受，想、行、识故，于色得解脱，受、想、行、识得解脱，我说彼等解脱生老病死、忧悲恼苦」。佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。



图二：【缘起的流转与还灭】



＜＜佛法概论＞＞

【无明与爱】

有情为蕴、处、界的和合者，以四食的资益而延续者。在这和合的、相续的生死流中，有情无法解脱此苦迫，可以说有情即是苦迫。究竟有情成为苦聚的症结何在？

这略有二事，如说：「于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际」(杂含卷一０‧二六六经)。无明与爱二者，对于有情的生死流转，无先后也无所轻重的。如生死以此二为因，解脱即成心解脱与慧解脱。但从迷悟的特点来说，迷情以情爱为系缚根本，觉者以智慧──明为解脱根本。

但所说生死的二本，不是说同样的生死，从不同的根源而来。佛法是缘起论者，即众缘相依的共成者，生死即由此二的和合而成。所以经中说：「无明为父，贪爱为母」，共成此有情的苦命儿。

古德或以无明为前际生死根本，爱为后际生死根本；或说无明发业，爱能润生：都是偏约二者的特点而说。

【我见与识】

经中又有以萨迦耶见──即身见，我见为生死根本。我见为无明的内容之一。无明即不明，但不止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。

无明属于知，是与正智相反的知。从所知的不正说，即邪见，我见等。『杂含』(卷一二‧二九八经)解释无明说：「不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知」。这是从有情的缘起而论到一切的无知。

但无知中最根本的，即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。

且以人类来说：自我的认识，含有非常的谬误。有情念念生灭，自少到老，却常是直觉自己为没有变化的。就是意味到变化，也似乎仅是形式的而非内在的。有情展转相依，却常是直觉自己为独存的，与自然、社会无关。有情为和合相续的假我，却常是直觉自己为实在的。由此而作为理论的说明，即会产生各式各样的我见，如上面所说的三见，即是「分别」所生的。

佛法以有情为本，所以无明虽遍于一切而起迷蒙，大乘学者虽为此而广观一切法无我，一切法空，而解脱生死的真慧，还要在反观自身，从离我我所见中去完成。

又有以识为生死本的，此识为「有取识」，是执取有情身心为自体的，取即爱的扩展。四谛为佛的根本敎义，说生死苦因的集谛为爱。

舍利弗为摩词拘絺罗说：「非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭若系鞅者，是彼系缚。如是……非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，中间欲贪，是其系也」(杂含卷九.二五０经)。这说明了自己──六处与环境间的系缚，即由于爱；「欲贪」即爱的内容之一。爱为系缚的根本，也即现生、未来一切苦迫不自在的主因。

如五蕴为身心苦聚，经说「五蕴炽盛苦」，此炽然大苦的五蕴，不但是五蕴，而是「五取蕴」。所以身心本非系缚，本不因生死而成为苦迫，问题即在于爱。

爱的含义极深，如胶漆一样粘连而不易摆脱的。虽以对象种种不同，而有种种形态的爱染，但主要为对于自己──身心自体的染着。爱又不仅为粘缚，而且是热烈的，迫切的，紧张的，所以称为「渴爱」、「欲爱」等

从染爱自体说，即生存意欲的根源；有此，所以称为有情。有情爱或情识，是这样的情爱。由此而紧紧的把握、追求，即名为取。这样的「有取识」，约执取名色自体而说为生死本，即等于爱为系缚的说明。

有情由于情爱的特性，所以对过去，总是恋恋不舍，随时执着。此顾恋过去，不是一般的记忆，而是恋恋不舍，难以放下的。对未来，却另是一样，即时时向前追求，总觉得未来是怎样的好；总是不满于固有而要求新的，并且是无限的欲求。一面回恋过去的旧，一面又拚命追求未来的新，这二者是一大矛盾。不承受过去，不能创开未来；要开拓未来，又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念，跃跃欲试的前进中。

过去是幻灭了，未来还在梦中，现在就是这样的瞥尔过去。爱染不舍，到底什么是自己？什么是自己所有？由于情爱恋着于无常流变的现实，顾此执彼，所以构成大矛盾。

情爱表现于时间的活动中，虽顾恋过去，欣求未来，染着现在，而由于时间的必然倾向，多少侧重于未来的无限欲求。爱在三世漩流的活动中，一直向前奔放，所以经中有时特重于从现在到未来，如「四爱」所说。

宣真

有人说：人类的一切爱，都是以男女间的xing 爱为根本。爱儿女、父母、爱朋友等，不过是xing 爱的另一姿态。然以佛法说，这是不尽然的。有情是可以没有性欲的。如欲界以上；即如一类下等动物，也仅依自体的分裂而繁殖。所以论到情爱的根本，应为「自体爱」。

自体爱，是对于色心和合的有情自体，自觉或不自觉的爱着他，即深潜的生存意欲。自体爱又名我爱；这不独人类如此，即最低级的有情也有。有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我爱的活动，又必然爱着于境界，即我所爱。对于与自我关涉而从属于自我的欲求贪着──我所爱，或称之为「境界爱」

境界爱与自体爱，严密的说，有此必有彼，相对的分别为二(我与我所也如此)，是相依共存的。

有情存在于时间中，故发现为过现未的三世爱染；自体爱与境界爱，可说为有情的存在于空间中。爱着有情自体，而自体必有相对的环境，所以即以自我爱为中心而不断向外扩展。

有我即有我所，这本为缘起依存的现实。由于情爱的爱着，想自主，想宰他，想使与自我有关的一切从属于我。

不知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶。或者由于痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在。那知没有我所，我即成为毫无内容的幻想，从何能得自由？

从爱染出发，不能理解物我、自他、心境的缘起性，不能契合缘起事相，偏于自我或偏于外境，造成极端的神秘离世，与庸俗徇物。

不过这二者中，自体爱是更强的。在某种情形下，可以放弃外在的一切，力求自我的存在。就是「杀身成仁」，「舍生取义」，也是觉得这是更于自我有意义的。

此自体爱与境界爱，如约现在、未来二世说，即四爱：爱，后有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱。前二为自体爱，后二为境界爱。第一、为染着现在有的自体爱；第二、是渴求未来永存的自体爱；第三、是现在已得的境界爱；第四、是未来欲得的境界爱。此四爱，即自体爱与境界爱而表现于现在、未来的形式中。

平常以为爱着只是占有的恋着，实则爱的意义极深。不但是如此的。经中常说有三爱：欲爱，有爱，无有爱。

「欲」即五欲──色、声、香、味、触欲；对此五尘的贪爱和追求，是欲爱。贪着物质境界的美好，如饮食要求滋味，形式贪求美观，乃至男女的xing 爱，也是欲爱之一，这是属于境界爱的。

「有」即存在，佛法以有情为本，所以每称有情的存在为有。如三有：欲有，色有，无色有。四有：生有，本有，死有，中有。有爱，即于有情自体起爱，即自体爱。

无有爱，此「无有」极难解，近人所以或解说为繁荣欲。这仍应依古代的解说，即否定自我的爱。凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性，情爱也不能例外。对于贪爱的五欲，久之又生厌恶；对于自己身心的存在，有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌。这如印度的一般外道，大都如此，觉得生活的苦恼，身心的难以调治，因此企图摆脱而求出离。中国的老子，也有「吾有大患，为吾有身」的见解。这还是爱的变相，还是以爱为动力；这样的出世观，还是自缚而不能得彻底的解脱。这三爱，经中又曾说为三求：欲求，有求，梵行求。梵行求，即是修远离行，以图否定存在的爱求。

佛法说了生死，说无生，也是如此。一般的人生，爱染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可调治的缺陷，故应透视他，超脱他。佛法的体察有情无我无我所，不但离有爱，也要离无有爱。所以佛法说无生，不是自杀，不是消灭人生，是彻底的洗革染爱为本的人生，改造为正智为本的无缺陷的人生。如佛与阿罗汉等，即是实现了情爱的超越，得到自由解脱的无生者。