普见

尘就是世间的一切法，它是染污的，劳就是扰乱你不得安宁的。尘劳是烦恼的根本，这个本来具足一切烦恼的根本，就是烦恼根本的性，是扰乱你的身心。连你的心跟你的目（就是你心跟你眼睛）究竟在什么地方都弄不明白？心就是六识心，目就是现在肉眼，肉眼是无知的，肉眼是色法，肉眼不能见。本来就无见性，一切众生都误把这个见认为是眼，见属于眼，这是不正确的。妄想识心是一切生死的根本，是虚妄的根本。本来就不是心，一切众生都以生灭的意识为心。所以阿难跟众生是一样的，表达也是一样的，执此心目，一个是眼睛，一个是心。佛就要在他眼睛的这个处所，在他这个心的处所，来破他，来破妄显真。这个破法是要假借很多因缘的，我们也可以理解到，当初二祖见初祖的时候，在他断臂、心里不安的时候，他请祖师给他安心。达摩祖师说：将心来，我与汝安。把你的心拿来，我给你安心。二祖说：觅心了不可得。这一段意思跟这意思是相符的，不过佛说得非常的微妙。


【譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当，知贼所在。】
   
佛跟阿难讲，譬如国王，假借比喻跟阿难说，有贼人侵扰，国不安宁，国王就发兵讨除。但是这些兵要知道贼人在什么地方，如果你不知道贼人在什么地方，你怎么能讨伐呢？你要灭妄显真，把这假的消灭掉，真的显现出来了。你得先把假的给找出来，把这个假的给灭了，真的也就自然的显现了。佛的意思是说，阿难，如果真像你所说的那样，爱好是因为你的心跟你的目（眼目），那你知道不知道你心目的所在？你应该知道你心在什么地方，目在什么地方。就象国王发兵讨伐贼人，要先知道贼在什么地方，你才能去讨伐。你要想断妄想，你就要先知道你的心目所在的地方。如果连心目在什么地方你都不知道，你怎么能去降伏尘劳呢？你是没法去降伏尘劳的。这就是说，一个本觉的真心，一个虚妄的六根的妄心，就是咱们所说的咱们的烦恼妄想，你要抓住根本。例如我们每天终日的修行，我们就是想断妄显真的。但是你跟烦恼作伴侣，这一天你全是烦恼，你还怎么降伏烦恼呢？可能你还不知道什么叫烦恼。就像你要想灭妄，那么要知道妄在什么地方，要知道什么是妄。发兵讨贼，要知道贼的所在，捣其巢穴，擒其贼首。所以你要认识到你的心是妄想心，认识到你的目是假相，你这样才能够去妄显真。
   
佛有的时候就这样来打比喻，佛在王舍城，王舍城譬如是身，王舍城里头有个祇树给孤独园，有个舍，有个地方。心就是性。心性，性就是主人，六根（眼耳鼻舌身意）就是国王的那些官员，六尘（色身香味触法）就是强盗，你用那些官员（眼耳鼻舌身意）去降伏强盗（色身香味触法），这是对治方面的意思。我们经常在佛经上讲“眼耳鼻舌身意”是六贼，盗你的法财，那你就堕了贪爱，落坑入见了。六贼就是五欲，财、色、名、食、睡，你对这些身贪爱，你“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根，贪爱六尘的境界，你心里想吃好的、穿好的，眼睛要看好的，鼻子要闻香的，不闻臭的，这些你去观照观照吧！因此的因，而感受的果。大家看到弥勒菩萨像有六个小孩，六贼闹弥勒，这是形容词。


【使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？】
   
佛就跟阿难说，使你在六道中流转不停，你晓得不晓得是什么原因呢？就是你的心跟你的眼睛，共同所造成的心目。佛再回到正文，说阿难，你现在认得你的心否？认得你自己的眼睛否？唯心与目，今何所在？佛问阿难的时候，就给他直接指出来了，你不是要了生死吗？你要先知道什么是生死？这就是生死的根本。这段的含义就是让阿难从他的六根六识，从他的见爱而发起观照，问他的心跟眼睛究竟在什么地方，让他答复。阿难还没说话，这时佛问说你执着你的心在内。心是不在内的，内里头的是肉团心，不是你的心，。执著你的心在外，心也不在外。你眼睛所看见的，执著的这个见是心，不是眼，执心在眼。或者执明或者暗，把这个心执着在明暗之间。执心随一切相而有，这是不对的。执心在中间，这也不对。这叫七处征心。心本无著，心本来什么执著都没有，只是因境就产生执著。是这样来解说的。佛这样问阿难，使你流转的是心是目，那我就问问你，你的心跟你的目究竟都在什么地方，你知道吗？


【阿难白佛言：世尊一切世间，十种异生，同将识心，居在身内，纵观如来，青莲华眼，亦在佛面。】
   
这是个不成问题的问题了。阿难认为佛问的这些都不是问题的关键所在，这种认识也很正常的，我眼睛在我脸上。十二类众生就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想，因为无想无色这两种是无心无相的众生，把这两个除去，也就是十类异生了，都是把这个识心存在身内。就是我看如来，你那个眼也是在你的面上。
   
一切世间都如是呀，这个是指凡圣同居土的六凡众生来说的，这十类全是业根的形相，起惑造业，不管他有多少差异，都叫异生，异生是不同的意思，但是都把这个心放在身子里头的，肉团心指的是在身内。就是连凡夫都是这样的认识的。因为阿难视同凡夫，他说十类异生都是把这个心（识心）放在身内，都是这个见解，也都是这样理解的。我自己也是如此认为的，心在我的身内。这个是指着肉团心来说的，但这是一般的人的样子。只有佛你是不同的，但是你的青莲华眼也是在你的面上。好像并没什么差异，都是这样的呀。


【我今观此浮根四尘，祇在我面：如是识心，实居身内。】
   
这是阿难的答复，说我现在的身心就是这样。有胜义根，胜义根也如是。有浮尘根，浮尘根是遍及自性的，胜义根是依它起的，所以叫胜义，在耳朵能听，在鼻子能嗅味，在舌头能尝苦辣酸甜，在身上有冷暖湿滑的感触，意就是识，心意识，对照境就明白了，这是胜义根。浮尘根遍计执，见什么执着什么，色、香、味、触这四尘它能成就你的执著相，见什么执著什么；地水火风的四大所成就的一切事物，这都是浮尘。佛所问的胜义的清净的心、清净的眼，那是性。佛问的意思是，见不是眼，是性，这叫见性。阿难执著的是浮尘根，所以阿难说我今观此浮根四尘在我面前，心在我身内。我们一般的都认为身内的心脏，就是那个心；那个不是心，是妄想，不是真心。佛要破除这些执著，就对阿难说这些全都不是心，这是妄心无体的，妄心没有实际的体性，你应当悟得真心，这就要开始修因，想要得到真心你就得修。一切众生囚系胎狱，最初生的时候，在母胎中像监牢地狱一样的，你的肉身不得自在，不能够自由的。那是自己的执著，是虚妄不实的，你所认识的一切都是假的，都是虚妄不实的，是没有实体的。如果你以为它是实体，因此你才受无量的苦难，你自己解脱不了的。这是为什么呢？是你的计度执著，所以你不能开悟。执心在内，这阿难刚才上来答复，我的心在我的身内。如是识心，实实在在在我身内，浮根四尘在我面前，眼耳鼻舌身在我面前，这是真正的确认执心在身内。那么佛就来破除他的这个心在内，看他执著到什么地方，佛就给他破除到什么地方。阿难的妄心所系之处，都是因为要佛来给他破除的，所以他就表达他了的执著。


【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林，今何所在？世尊！此大重阁，清净讲堂，在给孤园，今祗陀林，实在堂外。】
   
佛又用比喻来问他，佛告诉阿难说，你现在坐在这个讲堂里面，你向外看一看祗陀林，今何所在？阿难就答复了，世尊，此大重阁，清净讲堂，在给孤园，讲堂在给孤园，祗陀林在堂外，不在这个讲堂里头。这是佛为了破除阿难的执心在内；不止阿难，阿难所举的这十类众生都是如是，这是他们的想法。因为事实就是这个样子的，他自己也认为是对的，自以为是，一切众生都是这样子。咱们也认为咱们的心是在内，是不是这样子？但由你现前能见的见，这讲到见，你现前所见到的、所知道的，你只知道这是当然的，但还有所以然，只知其当然，不知其所以然。你在如来讲堂，你向外看的祇陀林，今何所在？在什么地方。阿难答复世尊，这个大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林是在堂外；讲堂在给孤园，祗陀林在讲堂之外，如来讲堂之外。这是比喻，他执心在内，心所引起的十种生。前头举了十类众生，都是这样的看法，也都是这样认识的，认为是对的。佛不直接破他，但是这是不对的，要破除。佛的破除方法是不同的，这是为破除而举的不同的例子。佛所以就问阿难，让他来答复，就是答复内外，一个客观现实环境是在内还是在外。拿这个例子，是比喻，佛要比喻他的心，然后再问他，让阿难在辨别的时候，辨别的无法辨别了，让他达到真心，这是如来说法的方便善巧。佛告诉阿难，你今现在坐在如来讲堂里头，这个意思就讲到你心要是如果在你的身内的话，形容的是这个意思。阿难当然有阿难的意见。那你向外看一看，看看祗陀林在什么地方？就是祗陀太子所施的树林子，那个林（树林），这个是很明显的说在堂外。这是佛故意问阿难的，佛的意思可不是这个意思，另有深义，要让阿难自己说。就像我们设个圈套，让他自己去钻，等他钻进去了再跟他解说，说不是这样子的，你迷了。要破除他的迷。而这个大重阁，清净讲堂，在给孤园，它的楼房重重叠叠的重阁，好像很清净的跟世外隔绝，红尘染不到的。就是说如来说法的地方，这个讲堂是非常清净而在尘外。给孤独长者所施的这个园子跟这祇陀林是一个呢？还是两个？一个堂内在祇树给孤独园，一个堂外的祇树林，这是说见分的内和外的分别，意思说你所看见的一切诸法内外之分，完了以后才合到法上。


【阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。】


阿难，你在堂内，你最先看见是什么？佛一个一个问他。阿难说我在堂中先见如来，先看见佛，完了就看这些闻法的大众，完了我再向外看才看见林园。问他在讲堂之中先何所见，那是佛明知故问的，你在讲堂你能看见什么，当然在讲堂是看见佛跟闻法大众了。心在身内！这个意思就是心在身内。那你的心在身内，应该先见心肝脾胃，那你见得到吗？意思说你心在身内，那你看看心肝脾胃，你能见得到还是见不到呢？先看见心肝脾胃，才看见爪生发长，你向外看见爪生发长，指甲盖在长，头发在长。但是先得看见心内的心肝脾胃呀，你是看不见的。你可以看见爪生发长，但你能看见你的心肝脾胃吗？这阿难就没法答复了。你在讲堂，你可以看见佛跟大众，那形容你的心要是在内的话，你应当先看见心肝脾胃。你看不见了，你只看见爪生发长了。这一段的意思，大家就多思惟观想一下，来形容这破除你的心见身见。佛是破阿难的身见在内在外，也不在内，也不在外。佛一破除，阿难才明白了心不在内，也不在外。找心，先把心找到再说其它的吧。


【阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁（通也）故我在堂，得远瞻见。】


你的见是从哪里来的？你眼睛看到林园了，这个见是从哪里来的？阿难说那是因为这个讲堂门和窗户都开着，我在讲堂内，我向外头向远处看就看见了。这是外见，门和窗户都开了才看见，如果把门和窗户关了就看不见了。形容他的六根，六根有穴道，从穴道才看见的，他得见外，眼睛见到外了，从眼根看外头。佛假借这个问题来问阿难，这也是明知故问。故问的当中就含着破，破阿难以前所有的见地，必须让他辨别不了，才能定下来的。先讲譬喻跟他谈辩论。一切众生没有一个不知心在内的，破除心在内之见。你说心不在内，一切众生就恐怖了，心不在内，那心跑到哪里去了？或者会产生疑惑了。佛以善巧方便加种种的方便来问他，这样的显示能让他逐渐的明了。这段意思是要用来思考的，咱们现在要了生死，就得这样。什么样？观，这种学习就是要观。咱们经常说反闻闻自性，不要向外头看，要向内心看。佛举的这个例子说明，你的心是经常向外看的；其实心是既不在外，也不在内，更不在中间。我们经常说如何修行？就照着佛的问答你去修行吧！这你就开始悟入了。咱们也可以问问自己，想想自己的心。自己认为看见的一切都是眼睛的见，眼睛能见吗？眼是根，是不能见的。见者是识，不是眼根。识是虚妄的，不是心，离开心的意识去参，禅宗就是离开你的心的意识去参。一般的禅和子到禅堂，上座师父叫你离开心的意识去参，门也摸不到，什么离开心意识去参？把心意识离开，还有我吗？大家想想看，离开心意识，还有没有我？离开心意识，具足心意识，都是不对的，离是离不得的，具也具不得，那怎么办？不即不离吧！不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了，但是这个征心的时候都要参一参。这个问题一时还不太容易，大家不能学习，必须得多重复几遍。这一段文，离开文字，你心里想，这叫尘影，在心意识里头是尘影，不是真实的，是影子.

普见

【阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。】

佛在这一段经文中是来破除阿难的知见，也就是我们大家凡夫的知见，这就是明心见性。我们平常执著的心，你可对着经文联想你自己，例如在我们这个讲堂你见了什么？讲堂之中就看见了佛，然后是与会的大众，再向外望才看见林园。


【阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁（通也）故我在堂，得远瞻见。】


佛又问他说：你看见林园的时候，因何有见？是怎么能看见的，你的见是怎么产生的。阿难就答复说：我看见林园是因为讲堂的窗户都打开了，户牖都开豁了，我在堂内向外看，得远瞻见。这就是知见的见，因什么有见的，怎么看见的。这个咱们都懂，没什么讲解的，问题不是在这里，问题是在你的见上。一般我们看问题都是这样看的，辨见的意思。佛对阿难说，你因为先看见林园，如是林园因什么有见的？怎么有见的？辨这个见。


【尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。】


在这个时候，世尊舒金色臂，摩阿难顶。这个阿难也是看见的，他摸你脑壳，你还看不见吗？这个时候佛就告诉阿难及诸大众说，有一法门叫三摩提，名叫大佛顶。佛就在这个时候问阿难，说你在讲堂之中都看见什么了？他说先看见佛，尔后看见大众，再向外头看，看到祇树给孤独园。因为阿难的这个答，佛就舒金色臂，摩阿难顶，告诉阿难说，你这个见是不对的。这是要破除的见，但是你得修什么法来使你这个见能得到正确的见。有一法门叫三摩提，名字叫大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。佛的全身都是金色的，当然臂也是金色臂，舒金色臂就是伸，把胳臂伸出来。在阿难顶礼的时候，佛就摩他的顶，阿难顶礼，伏受慈旨。佛就告诉他，有一个法门叫三摩波提，三摩提具足了说是。在我们讲四教的时候，“空、假、中”三观的时候，这个法门在三观当中属于假观。三摩提是一个大定的名字，具足了说叫三摩波提。有一个法门，大定法门，叫三摩地、三昧，翻咱们华言就是正定，这个定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定，是佛的正定。大，拣这个定不是二乘之法，不是二乘的小定。又加个妙定，妙定也不是一般的菩萨所修的定，因此叫妙定。这个法门能够超出一切，超出三界。


能够行菩萨的道路，妙庄严路。你要好好听，谛听的意思就是入理思惟，不要随着名相转，不要随着语言转。大佛顶首楞严王具足了说就是三摩提的大定这个名词，大佛顶就是正定所依的理体。定是依着什么？依着大佛顶。首楞严王就是你称性所修的行，但这个行是妙行，加个妙字就是他乘性起修。我们讲华严经的时候，乘你的体性，乘性而起修的。那你所修的跟你体性相契合，所修在性，性修不二。这样的来修能产生三昧大定，产生了大定。这个定是一切定的总体，叫做万行，一行具足万行，具足无量行。每一行里头都具足无量行，一定具足无量定。王者，所称为首楞严王，定加个“王”字的名称，王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严，说它具足了十种德行。一者是尊胜，这个定是一切诸定之王，显它尊胜的意思。二者是大富，此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财，所以第二德是大富。尊胜、大富；此定具足了一切福德，因为此定具足恒沙性功德，第三就是福德。这个定含着生死不动，烦恼所不能侵，一切烦恼都不生。第五是统摄，以此定（首楞严定）统摄一切法，一切法都归首楞严所摄。六者，此定含着自在义，不管你在六道轮回出生入死，生死无碍。菩萨在利益众生的时候，经常出生入死，示现种种身，度种种类的众生，所以自在无碍。第七种，这个定具足威德，能降伏一切魔怨、制伏一切外道，克敌制胜。第八种德，智明，智慧明理，不论于事于理，无一而不明，就是以智慧照，不是计度分别，第九，此定具足真实，深达诸法之实相，所以说它是真实的，性相相应都在此定中。第十，这个定叫仁慈，怨亲平等，普济一切有情。因为这个首楞严定具足了这十种德，所以加个王，首楞严王，表大定的自在。大定首楞严王的理体，都是我们众生本来具足的，就在我们讲华严教义，华严经说一切众生皆具如来智慧德相，不论哪一个众生都具足了跟佛无二无别的。虽然说是本具，本具就是我们现在迷的一切众生，他的本具的德有，没好好修练，所以迷了，不能有用了。因为这个首楞严定具足一切的行，你所修行的，不管你念佛三昧也好，读诵大乘经典也好，都在此定中具足，无法不摄，所以三藏十二部都在首楞严当中。也就是说这个定是众生本具的，但是它具足万行，我们可以把它列为普贤行愿，或者是般若的智慧行愿，或是如来所修行的，十方如来一路涅槃门，楞严定有这些无量的功能，这个是解释这个大佛顶首楞严王。因为在此佛要告诉阿难，让阿难起修。


【佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园，亦有众生，在此堂中，不见如来见堂外者？阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。】


佛告阿难，这就是问他，驳斥他说你所说的不对，听我跟你说，是这样子的。如你所言，你身在讲堂之内，再向外头看，有没有众生在此堂中？看不见如来，看见堂外呢？“阿难答言：世尊！哪有这个道理，身在讲堂之内，讲堂的都没看见是什么，向外看，看见外头的林园了，是没有这个理的。说你身在讲堂，说明你的心在你的身内，因为户牖的开，所以看见外头的园林。这就是说你的心由于五根通达了，知道一切外边的境界相。有没有这样的众生，没看见堂里头是什么，也没见着如来，光向堂外看？众生在堂内，不见堂内，只见堂外，有这个事吗？这个问题阿难答复当然说没有。问题不是这样的，是说他的心。你的心在身内，在身内怎不见你的五脏六腑？就说明你这答复错了。假使一个人在讲堂里头，没看见讲法者（如来），听法大众都没看见，只看见外头园林了。你的心在身内，你连五脏六腑都没看到，就看到外头境界相，心在内吗？

【阿难，汝亦如是。】
   
你就是这个样子。什么样子？

【汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身，颇有众生，先见身中，彼观外物？】
   
汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了的心，实在身内，那你应当先合了知你内身。就是你说你心在身内，错了，你看不见你五脏六腑。先合了知内身，有没有众生，先见身中，彼观外物？有没有这样的众生，把自己的五脏六腑看得很清楚，完了才向外看，看山河大地，有没有？让咱们答复也是没有，我们看不见五脏六腑。说这个心灵，汝之心灵，心灵最灵感了，心有灵知能通达一切，心之所在，都能分别了知。汝的心是不是一切明了？就指阿难说，攀缘爱乐之心。我们大家也都如是，如果是你观想认识到,这个是我们常住的真心，假如这个常住真心是在你的身内，那你应当先了知你心内所有的五脏六腑、心肝脾胃。是这样子的吗？你能了知吗？你看见了吗？


【纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长（上声）、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知；必不内知，云何知外？】

你看不见你自己的心、肝、脾、胃，你的指甲怎么生长，发怎么长的，你那个筋在里头转，就是咱们一动都先是筋转，脉是不停的摇动的，你明白吗？不明白。“如何不知”，你看不见你脉转，看不见你爪生发长。那你内不知，“必不内知”，内里头都看不见，你又怎么能知道外头呢？你说你的心在内是错了，这是破他的心在内。你身在讲堂里头，你看见佛了，能见佛。那你心在你身内的时候，五脏六腑不是在你心的跟前吗?你见得到吗？说近处见不到，向远处看，就像我们每个人的眼睛，眉毛跟你眼睛最近了，你看见你的眉毛了吗？孔夫子在周游列国的时候，碰见一个小孩，小孩问他说：你是圣人，无所不知，无所不晓，我问问你，你的眼睫毛有好多？孔子没法答复，因为没看见，从来也没数过，就是这个含义。佛问阿难说你的心在内，如汝所说，你心在内，那你看见你心、肝、脾、胃，你看见你指甲怎么长的、发怎么长的、筋怎么转的、脉怎么摇的，你应该明了呀。如何不知呢？“必不内知，云何知外”，在你心里边的事你都不知道，你怎么又知道外边呢？


【是故应（平声）知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。】


所以应该知道，这是说我们一切众生心都如是的执著，执著我们这肉团心是在身内，如来把他破除了，说心不在身内，那心又在什么地方？佛的含义让我们大家，当然指着阿难说的，让他明白你这个欢喜爱乐之心，是没有实在的体性。咱们经常说法无定体，说心没有一定体相的，不但不在内，也不在外，不在中间，七处都不在，而是七处都离不开心。咱们讲华严经就明白了，心是遍一切处的，心遍法界。咱们的心有多大呢？心包太虚，量周沙界，都在你心内。因为我们众生的心一向执著这个心在内，那佛这一破除，我们心都没有了，怕你生恐怖。所以破除你悟得你这个爱乐之心，这个心是没有实体的，那个肉团心不是你的直心，心不在内。那是不是在外呢？也不在外。那在中间吧？都不是的。应该离开你现在的身心，离开世界。什么意思？空。在金刚经上，须菩提问佛：云何应住、云何降伏其心。我这个心怎么样使它住？第一个不要它胡思乱想，不要攀缘，当下即空，你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了，楞严王定，这是修定。用功怎么样用呢？就要这样的去用。引证大乘心地观经，大乘心地观经是这样启示教授我们的，怎么样观心？心的体性是没有的，是空的。你观这个心的体性，心的体，心的性，都是空的。在你这样观的时候，就是大定，一切惑、一切业障都不能生起，空的，这才叫真正解脱。要悟得心空，咱们坐禅堂时，心空及第归，就像在家考试中状元一样，及第了。能够悟得心空之理，这一个就是告诉阿难说心不在内，不要执着。


【阿难稽首，而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。】

我得到佛这么一开示，我就清楚了明白了。明白什么？心不在身内，在身外。阿难向佛顶礼，向佛说：我听到如来这么一说、这么一解释，我开悟了。开悟了什么？心确实在身外，没在身里头。


【所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。】

“所以者何”？这时阿难自己还下了个注解，怕佛不承认，他把这问题肯定了，我讲个比喻说我这个心不在内，在外。“譬如灯光”，我燃上一盏灯，在室内点着的，那这个灯必能先照室内。从其室，就是房子，住室、寝室；它的门，到它的庭际，它的光就透出来了。所以“不见身中，独见身外”。因为灯在外头点着，居在室外，所以灯不能照到室内。我这个心不在内，不在身体之内，在身体之外，所以没照见五脏六腑，因此我这个心不能知道五脏六腑。我以前说在内是错的，现在我理解到了，佛这一解释我明白我的心不在内，是在外的。


【是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？】

阿难自己跟佛说，就像灯光居在室外，这个道理很明显了，不必再有疑惑了。我这个意思，心在身外就是佛的了义，该不假吧？他自己把它肯定了。得无妄耶？该是真的吧！


【佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞团食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？阿难答言：不也世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？】


是诸比丘，虽然都是阿罗汉，躯命不同，各个人的身体是各个人的身体。云何一人，能令众饱？他一个人吃饭怎么能令别人饱。无有是处，这不可能。既然不可能，你说你心在外，不是错了吗？心能知道，而他身体还不知道，就像吃饮食一样，不能我饱了，让一切人都饱了，能够做得到吗？个人吃饭个人饱，个人的生死个人了，这是固定的。佛告诉阿难说，你们这些比丘，跟我在室罗筏城，一家一家循乞团食。团食的意思，咱们吃饭用那个钵多罗，现在我们有些道友受完戒就发一个钵，现在我们这些弟子与共住的道友们，他们都有钵。他们每人都是一个钵，而他用瓢来舀着吃。佛在世没有瓢，你得拿手抓，在那钵里头抓住饮食叫团食。为什么？钵口朝里，钵的中间很大，你怎么拿饮食？那个时候还没发明瓢的工具，都是拿手抓。但是我们这个拿瓢舀的是散饭，不是团食。怎么团食？在钵里头抓出饭来，把它抓抓抓，抓成一个团来，往口里一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑，或者西藏la ma，la ma僧他是团食，糌粑揉揉揉，揉了很久，一团一团的吃，这叫团食。佛在世的时候，比丘都是团食。但是人家食的比丘没有倒汤的，汤怎么抓？汤抓不起来。都是团食，干的。这时候乞讨回来，回到住处，回到祇陀林，完了受斋吃饭。佛说我已宿斋，佛在波斯匿王那已经受过斋了，吃过了。你观观这些比丘，他一个人吃饭，那些别人饱不饱？阿难答复说哪有这个事，不也，世尊，个人吃饭个人饱，他吃饭别人怎么会饱？是诸比丘，就算他是阿罗汉，有神通，但是个人有个人的身命，个人有个人的身体，云何一人，能令众饱？他自己吃饭个人饱，个人事情个人了，哪能令大家都饱，不可能。阿难在答复这个故事的时候，他没想到，你说心在外行吗？这就表示你心在外不行。你心在外，心有觉悟，你身体不会知道的。因为你心在外边，它怎么会知道。就像你吃饭一样，别人饱怎么办得到？这个含义。就像你吃饭，让别人也都饱了，不可能。因此你说心在外能成吗？破除心在外的意思。阿难答复佛问他话，他忘了他自己原来那个法了。佛给他讲，他就随着佛的语言答复，一个人吃饭令大家饱，怎么可能办得到？不可能办到。所以以下就合法了。


【佛告阿难：若汝觉了知见之心；身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。】
佛就告诉阿难了，“若汝觉了知见之心，实在身外”，像你所说的你的觉了知见之心在你的身外。“身心相外”，身跟心分开了，各不相干了，自不相干了。但是你心里所知的，身不能有感觉，所以是两回事。“觉在身际，心不能知”，如果身有感觉，心也不知道。像你觉了之心，就是你的攀缘心，在内才攀缘，攀缘六尘境界，你才有见闻觉知。如果你心在身外，你这个见闻觉知怎么发现的，与身体毫不相干了，心离于身，身离于心。心不跟身离开。假使你的心在身外，身心相外，各自分离，有这等事吗？就像你吃饱了，我能饱吗？我吃饱了，你能饱吗？这是各不相干。那个喻就合这个法的，一人吃饭众人能饱吗？不可能。如果你一人吃饭众人都能饱，那像你举的心在外就差不多，那还可以；但是事实不是这样子。


【我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，心分别否？阿难答言：如是世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？】
   
我今示汝兜罗棉手，汝眼见时”，眼睛见了。“心分别否？阿难答言：如是世尊”。如是就是不错，我眼睛见了，心是分别。“佛告阿难，若相知者，云何在外”？我这一举手，你就见着了，你身就见着了，那你心在身里头。也没在身里头，也没在外边。就验你这个心不在外，也不在内，为什么？因为你见着我的手，是你眼见心生，你眼睛看，心里知道了，那你身心相知，云何在外？心不在外，在外是不对的。阿难就又要打主意了，既然不在外，也不在内，心究竟在何处呢？

普见

【是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。】


是故应知，你说你能觉之心住在身外，不对，无有是处。只要心离开身，在你的身外，那属你身体的眼睛，眼睛该在你身内吧？眼睛长在脑壳上，那你见佛的时候，你心不知道，这是眼见。心在外边，心怎么能知道？但是你现在不是这样子，你眼见心知。心在外绝对不能成立，所以心不在外。既不在内，也不在外，这个心究竟在哪？阿难又打主意了，又想。在这个时候问答当中，阿难就向佛表白。


【阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外，我今思惟：知在一处。】


“阿难白佛言”，不错，世尊这一说我也明白了。“如佛所言，不见内故”，看不见心，看不见肝、脾、胃，那是心见不到内，心不在内。身心相知，身又不离开心，心也不离开身，这不相离，就是心不在外，我刚才说在外又错了。“我今思惟，知在一处”，现在我明白了，我知道我的心是在一个地方。他又找一个地方。佛把他心在内（在身内）给破除了，他转计心在外，心在外又让佛给破除了，他又打主意说，我知道我心在一个地方。在什么地方呢？


【佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。】


“佛言，处今何在”，不在内，不在外，你又有个什么地方呢？“阿难言，此了知心，既不知内”，不能知道内而能见外，我就琢磨了。“如我思忖，潜伏根里”，潜伏身根，潜伏眼根，潜伏在根里。根跟身两回事。


【犹如有人：取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍：彼根随见，随即分别。】

就像人一样，如果有人拿个琉璃，取个琉璃碗，透明体，就是玻璃，把它合在两个眼睛上，戴个眼镜就是。“虽有物合，而不留碍”，有些物合在眼睛上好像有障碍，其实这个没有障碍，还能看见；“彼根随见，随即分别”。所以阿难想让佛不再破除他，他预防给他破除，他就打主意了，琉璃碗，比如我们戴个眼镜也可以，拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明体，玻璃合上眼睛，眼睛照样看得见。我的心就像这样一样，潜在眼根里头，心在眼根里头，琉璃不碍于眼，眼在琉璃之内，眼睛在琉璃碗之内，仍然看见山河大地。根不碍我的心，我的心就潜伏在根里头。故曰彼根能见外物，眼能见外物，心也就随着分别能见外物，就是外边境界相。


【然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故。】


“然我觉了能知之心，不见内者，为在根故”，觉了能知之心不能见内，为什么？在根，在根上，根不能见内。眼睛只能朝外看，看不见它的根。“分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故”，我这心能明了外面境界，是因为潜伏在根里头。因此心不见内，不见肝、脾、胃，因为是在根中伏藏的，所以不在身内。又能分别外边一切境界相没障碍，那我心是潜伏在眼根之内。阿难对佛表白的，我觉了我这个能知之心，不能见到五脏六腑，因为在根内，根给障住了，所以对内不见，因此在根内。他认为我这个比喻很合法的，潜伏在根内很合法的。


【佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼（罩也）眼，当见山河，见琉璃否？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。】

就像你所说的，你的心潜在根内，就像扣个琉璃碗。当人以琉璃把眼睛笼上的时候，可见山河，还见到琉璃碗、见不到？你拿个琉璃碗扣到眼上，能见外头一切境界相，但是你眼睛（你的心）还能看见琉璃吗?没有看见？阿难就答复了，说这个人以琉璃笼眼的时候，实见琉璃，实实在在的他看见琉璃了。直接答复世尊，，先见琉璃，然后才见一切万相。你说见了琉璃，那你的心跟琉璃合了。


【佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？】


“佛告阿难，汝心若同琉璃合者，当见山河”，能看见山河大地，外头一切境界相。看见眼睛没有？佛又问他了，以琉璃合到眼上，向外看都见到了，那你看到你的眼睛没有?他当然看不到了。佛这样问阿难就是要破他，你的心潜伏在眼根里头，那你应当看见眼睛才对。你看不见眼睛，潜伏里头也不对呀，你这个比喻跟你这个说法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合，能见山河大地，也能见琉璃，那你也应当看见你的眼睛。但是你现在不能看见眼睛，那你这个法跟这个比喻合不起来。佛又给他破除了，两个都破除了。


【若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？】

假使要能见眼，你拿个琉璃合到眼根上，眼睛假琉璃合成，还能看见眼睛，那不叫随，那不成为见。要能见眼，那你这个眼睛跟境界一样的就是所见，能见见于所见，能见见到境界，是这样子的吗？那你眼睛若被你所见的外头境界，那它还能见什么，能见的功能在什么地方？能见不能成就，能见同于所见，彼根随见随即分别，因为你这个根见什么分别什么，见到色，这是红色，这是白色，这是黄 se，随见随分别。若你心看不见你的眼睛，你的心就不在眼根之内，没有潜藏在里头。若你心跟眼睛合了，那你又怎么了知此心，潜在根内，跟琉璃合？你举的这个例子跟举的法，跟你所举的这个譬喻，两个合不起来。


【是故应知：汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。】

阿难你当知道，你这个了解的心潜伏根内，如琉璃合，无有是处。比喻也不恰当，你的心也不是潜伏在眼根内的。把他破除了。你知道你这个心潜在根内，跟琉璃合，这个说法不能成立。“是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处”，这不可能，比喻也不恰当，与法也不合，心潜伏根内是不对的，心也不潜伏根内。


【阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。】

“阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟”，佛这样说了，我明白了，现在我知道了，我知道我的心，我又作如是想。一切众生他这个肉体。“腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明”，这个是内也计，外也计，就是内外双计。五脏六腑在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明，叫七窍。最初我所著执在内，不对的，而能见外之故。我今又这样想，我的身心相知，潜根不能见眼，潜在根内是不对了，因为我看不见我的眼睛了。在内不对，在外也不对。心在内不对，不能见内，不能见到五脏六腑，因为是藏起来的，有藏则暗。能够见到外，见到众生之身，那是因为有窍，七窍的窍，窍穴居外，有窍则明。五脏六腑在内，五脏六腑转化了。我把它能藏的精气，五脏六腑的精气不泄，精气不泄就藏。懂得精气吗？精即是气，这是生理状态。咱们吃下的饮食，不论喝水吃饭一切饮食，它要变成血。你吃下饮食是粗糙的，但你所吃下饮食经过肠胃的消化，只能吸收四十滴，四十滴变成一滴血，就是咱们这血液的血；你积成了四十滴的血，经过自然的化现，变成一滴精，四十滴的精，能变一滴气。咱们运动都有气，在里头都有气。四十滴的气，又变成了一滴神，神就是外相的神。这是道家说法，道家讲究的是精、气、神。精怎么来的？从饮食变成你的精，精而化成气，咱们有气力没气力是精化成的；气变成神，说这人神采飘逸。这是内部的变化，精、气、神。咱们佛家的三宝佛、法、僧，道家的三宝精、气、神。道家的的形态研究，也是人家的经书，你从老子道德经，你可研究精、气、神三宝。但是他注重肉体，化成精、气、神三宝。佛家不是的，咱们所以说的五脏六腑、一切的神、精、七窍。窍穴就是七窍，眼是二个，耳也是二个，鼻子二个孔，口是一个，这叫穴道。双耳、双眼、二个鼻孔、一口，就叫七，七孔穴。咱们都是向外通的，往外头流，外头也进来，但是这是脑壳上所具足的，都是对外的，所以叫外，七窍外居。窍是通的，这七个通的。藏是包含的意味，包含必定在暗，不能明。七窍在明，包藏在暗。有通达的窍就明白向外，所能知道、所能跟外界通达，就因为有七窍通达。为什么耳朵要长两个？为什么眼睛长两个？鼻子为什么长两个？鼻有二孔，加一个口，咱们说七孔常流，就是这七个；再加大小便，就讲九孔。这个只说面部的，所以叫窍居外。居外有含藏的、有包的，窍明居内。阿难思惟这个有明有暗，有藏则有暗，不执着前头了，现在他又想一个执着后头的。

【今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？】
   
今我对佛，开眼见明，这叫见外。闭眼见暗，这叫见内。是义云何？他自己说，我这个道理该对吧？包藏的地方一定是暗，黑暗。七窍通的时候，不就明了嘛！因为七窍通，我而后才明。因为藏而后才有暗，我开眼见明，闭眼见暗，就是这个含义。阿难这种计着就是占两个方面，既见内也见外。我睁开眼睛就见明，名为见外；我闭上眼睛就见暗，名为见内，这样该对吧？是义云何？由于心既明也暗，那心就占两个了，明、暗。

【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？】
   
佛就问他了，说：对，你说的明暗。那你闭上眼睛见暗的时候，这个暗的境界跟你眼是对、还是不对？你看阿难怎么答复。

【若与眼对，暗在眼前，何成在内？】

若与你眼睛对，你见暗时那暗就在眼前。暗是相对的，那在你眼睛前面，暗怎么会在内呢？在你眼睛前面是在外了。

【若成内者，居暗室中，无日、月、灯，此室暗中，皆汝焦腑？】
   
假使你勉强说在内，那你在暗室中，你在黑暗的屋子里，没有日、月、灯，这个昏暗室中，那这个暗都是你五脏六腑了，是这样子吗？因为你的心在内的时候，不在外的时候，那是五脏六腑。

【若不对者，云何成见？】
   
若不相对，不相对还见什么？见要对相对的境界。相对不对，不相对也不对，就是你这个见内见外不成立，一句话就破除了，佛就给他破除了。

【若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？】
   
假使离开外见，“内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面”？你开眼见明的时候，怎么看不见你的脸？这个是说见内见外都不成立了。

【若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚室，何成在内？】
   
若你自己看不见你的面，内对不成。若看见你的面，那你了知的心跟你的眼睛都是在虚空当中，哪里是在内？在外不成，在内也不成。

【若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？】
   
假使要在虚空，关你什么事？虚空当中多了，自非汝体，是空的。那佛现在看到你的脸，空里头没分别了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，能是这样子的吗？这个不成立的了。

普见

【若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？】
   
这段是答复阿难说的，你的心和你的眼要是都在虚空的话，那跟你又有什么关系？那就不是你自己的体了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，现在我能看见你阿难的面，难道我也成了你的身体吗，所以你这个说法是不对的，佛驳斥阿难。那么心究竟在于何处呢？


【汝眼已知，身合非觉。】
  
佛是这样驳斥阿难的，说如果是你的眼睛已经知道，“身合非觉”那么如来之见也就成了你的身体，你的眼睛能知道吗？是不会有这个事情的，如来怎么会是你的体呢？若汝在虚空之心和你的眼，有知、无知？若已有知，底下之身应不有觉。一个身体只能有一觉，绝无二觉。汝身应当非觉，难道你自身能自觉不成。难道你的身体能有两个觉吗？这是不可能的。


【必汝执言：身眼两觉。应有二知，即汝一身，应成两佛？】
   
就像你所执著的言语一样，“身眼两觉”，身有个觉，眼有个觉，那就应有两个知。“即汝一身，应成两佛”，两知两觉应成为两个佛，就不是一个佛了。佛就驳斥阿难，能见非实，你所能看见的见，都不是实实在在存在的，是不合乎道理的。


【是故应知：汝言见暗，名见内者，无有是处。】
   
“是故应知”，因为这种道理，你就应该知道。“汝言见暗，名见内者，无有是处”，你说的眼睛见暗的时候就是见内了，这种说法、这种解释、都是错的，是没有这个道理的，说明了不能见内。闭眼见暗，名为见内，我闭上眼睛这么一看，难道就看见内部的五脏六腑了吗？是不能看见的，因此这种说法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿难就又开始想了，又用他那颗意识心在转了，转执，心随着见的境在执著，这个执著心显有，心随着见什么而生什么样的心，这就是执心随有，这个是错误的。现在阿难又转计了。


【阿难言：我尝闻佛，开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。】
   
阿难说，佛你不是经常的对大众说，心生则法生，就是心一动念，种种的法就生起了，由心生起则种种法生。“由法生故，种种心生”，因为外边的环境中有种种的法，所以我们也就产生出来种种的心；我的心是随合的，就是与外界什么样的境界相合，就有什么样的心。阿难把这个确定下来后就说，佛你经常对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，对这四众说诸法本无体，由心故有。心本来也无，因法故有，所以心生故则种种法生，心灭故则种种法灭，这可是佛常教化四众弟子的话呀。阿难现在想的是拿佛所说的话来计度佛的心，这样子就是心生法生，法不自生，由心而生起的，从心而起的；法生则心生，清净明心是不自生的，是因法而显现的，显现此心本来不生，诸法本无自性，二具无体。佛说这种法的意思是，诸法皆空，心法皆空，就是这个含义。阿难就把佛所说的这个话用来证明他执著的原因。在佛的各种教义中，有小乘、有中乘、有大乘，在小乘中的心是指六识来说的，六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心，“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。因为内心攀缘外境，境就随心而生了起来，所以这叫心生法生；当外境来激发内心时，心里头又追逐着所有的外境去转，所以这叫法生心生。因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗，是执著八识的识，八识为心。根身器界，六根假你这个身体，所有外头的尘界，这都叫法，法是种种样样的。因为你八识业识的转动，能见的见分就叫能见，现相的是境界相，就是你能见的都是见于所见，所以这是法随心生。就是以境界为助缘，长出来六粗的相，这个生起的一种智慧叫分别；由于这个觉心相续，执取、计名字，就生起了后来的七转识，然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意，随着法所生的了。阿难在这个地方用佛所说的话、佛所说的法来说明，这个能缘的心是有体的、有处所的，他就把这个心和法偶合起来，说心跟法合了，这个就是我的心，这就是他所执着的。说佛你过去所说的法，不是常开示四众，种种法生，种种心生。因为有种种法才生种种心，阿难就把这个缘心它的体在给找了个地方，就是说心跟法合了，心跟法吻合的地方，那就是我的心，执此为心。


【我今思惟：即思惟体，实我心性？随所合处，心则随有，亦非内，外、中间三处。】
   
“我今思惟”，我对佛你所说的这段法，我就想了，这个就是我的心性所在。法跟心合，“随所合处”，我心就有了，“心则随有”；非内、非外、非中间，现在我明白了，心不在内，也不在外，也不在中间。在什么地方呢？就在心跟法合了，心就跟着有了，在这个地方就是我的真实心性。随所合的地方，我心就随有了，那就是我的心了。一切的众生就是把这个攀缘的妄心当成他的心了，拿这个妄心当成自己的心性，在这妄缘所合的地点心就有了。假使心缘于内的话，那心就在内；心缘到外边境界相去了，那心就在外。心缘于根，就是缘于六根六尘的时候，那我们这个心就在眼根里头；要是缘于五脏六腑，那我们的心就在心中。心是不一定在内，不一定在外，也不一定在中间。说心在内、在外，或者是在中间，全是错误的。那心在什么地方呢？阿难就说心在和合处，随所和合，那就是我的心了。心既不缘于内，也不缘于外，也不缘于根，也不缘于五脏六腑，就是在所合之处，这就是他的心。


【佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然？】
      
佛就跟阿难说，“佛告阿难，汝今说言”，就你现在所说的。“由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然”，这是佛破除阿难的原文。佛说，你说是法生故心生，那你的心是有体、还是没有体？如果你的心没有体，那你拿什么来合？你有的心是妄想攀缘的，是没有实体的。你用这个没有实体的心，与有体的物质相合，是不能合的。如果你真的要合，那你就多出一界来了，六根、六识、六尘是十八界，而你这个和合的心又是一界。用这个六尘缘境的分别，把六尘境界相当成心外之法，用没有体的缘法和缘心，来跟一切诸法相合，你这样合就多出来一个，十九界了，不是十八界了。根、尘、识三种，六根、六尘、六识，这是一十八界，再加你这个无体和合的这个体，就成了十九界，你这个能跟它十八界相应吗？这就成为另外一个无体的尘了，那就不成六尘，而成七尘了，那就要有个七识来与它相合。这个理是根本不存在的，所以佛说不然。你和合处没有体，没有体了，还有什么合？破有体、没体。


【若有体者，如汝以手，自挃（捏也）其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】
   
若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为内出或是外边入来的？要是心由内出，那心不是还在身里头吗？若心从外边来，心从外来应该先见你的面，能见其面吗？汝所知心没有体，哪还有心？这是指的心体，这个说体指的是心。

你自己的手摸你自己的身体，是从外入、是从内出？你的心，能知之心是从内出、是从外入？如果你的心从内出，那还是在内。如果从外入，外入就是心在外。两个都不成立，既不是内出，也不是外来。现在你具体的情况，是二俱不见，来无来处，入无入处。那你思惟你的心是虚妄的、无体的，既非内出，亦非外来，随根所合之处，心即随有。你说你的心不是从外来，也不是从内出，那在随合处你心就有了，这个是不成立的。


【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】
   
知见本来都属于心的，阿难在这个地方妄加分别，说见属于眼，是眼见。“心知非眼，为见非义”，如来责心令见，这个是不对的，他说如来这句话是不对的，我是心知，不是眼知。“为见非义”，说是眼见的这个义理是不存在的。


因他听到见在身中，外来先合见面，外来的见应当先见你的面，你能见到面吗？阿难驳斥这个意见。阿难以心能觉了，单名为知，不叫见；眼有照明，眼睛才叫见。见是其眼，而非其心。就是阿难立义说见的功能是眼，不是心。心单能知而不能见，心只能知道，不能见，见是属于眼。佛现在所说的心见为见，心为见，不合道理。阿难驳斥佛说的话。因心有见，观佛喻破便知。佛曾经这样破斥过，阿难认为肉眼叫见，不是识心见，肉眼才叫见。这是以凡夫的知见所见的，所以阿难跟一般凡夫是情见，皆以为见是眼，不是心。前头已经破除了，心仅能知，不能见。所以阿难说见是其眼，心知，不是眼。心知非眼，若把心作为见，非义，这种是错误的，这是阿难驳斥佛的话，来辨别说的。


【佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？】


佛就问他了，“佛言，若眼能见”，如果眼睛能见，你在室里头，门能见不？你要是妄情的说眼要能见，那你在室中，门能见否？门有见没见，门能看见你吗、能看见外头吗，门能见吗？门哪有见，门是无情的东西。那个已死的人，“则诸已死”，他有眼睛在，眼睛还在，你问他还能见物吗？如果死的人眼睛能见物，那怎么叫死呢，是不叫死的。死的人是不能见的，你说你用眼睛见，那死的人也有眼睛，但他还能见吗？你在室里头，门能看见你吗？门有见吗？阿难又被破除了。门是能通见，但是必须门内有人，人才能见，而后才有见；若没有人，门自己能见着自己吗？门是无情的，它哪来的见呀，门不但没有心，也没有眼，里头什么也没有。佛又举死人为例，你说眼睛能见，那死的人眼睛还在，他怎么也不能见了？


【阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？】


“又汝觉了能知之心”，如果是你觉了的这个心，一定要有个体的话，是一体、还是多体？这个心在汝的身，为复遍体，为不遍体？一体，就是说我们四肢，双手双脚（双足），再加五脏六腑，四肢同是一个心体。如果是四肢，每一肢各有各的心、各有各的体，那才叫遍义。事实不是这样子，你这一心遍满了四肢体。如果不遍就是一处，遍就是全身，一定有个数量，以下就破除这种。佛举这么个例子，以下开始就破除了。


【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。】


如果若是一个体，你手摸到你身体一个部分，你四肢都应当觉了。不是这样子，拿手摸到你的膀臂，你有感觉了，其他处没感觉。如果你普遍的，你摸一个膀臂的时候，全身都有感觉。而事实又不是这样的，所以你所说的一体自不能成立，你说的这个跟事实不相合。


【若多体者，则成多人，何体为汝？】


一摸都能成，那就成了多体，多体就不是一个人了，那是多人。“何体为汝”，那么哪个体是你自己的呢？


【若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。】


若是遍体，同你以前所执著的一样。若是不遍，当你触你头的时候，头有所觉，而脚无所知。现在照你这个说法，你一触头，脚也知道了，脚也被触摸了。事实不是这样的。你要说你唯一的这个心体，能遍的就满到你四肢百骸，遍了！这个意思就是说遍体了，你的心跟四肢是一个体。当你摸到手时，你的脚及全身都有感觉，就像摸到全身一样。事实不是这样子的，没有一个人是这样子的，摸到哪里就感觉到哪里，没摸的是没有感觉的。所以你说遍体，是不对的。如果说多体，那就成多个人了，那么哪一个体是你的呢？因此要懂得这个道理，你所执着的是不对的。


【是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】
   
所以你说所合处就是你的心是不对的。所合之处不是你的心，所以“心则随有，无有是处”这个说法是不成立的，这个不成立那阿难就又转执了。从五执以下，阿难尽讲佛说的话来执著，就是讲你说的话，我来问你。佛就说他理解错了，随他怎么执都是不对的。


【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等，诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。】
   
阿难白佛言，世尊，我常听到你跟文殊师利等诸法王子谈实相。你不是自己也说，“世尊亦言，心不在内，亦不在外”。阿难这是用佛所说的话来反问佛，来执着，这该没有错了。世尊，这可是你自己说的，你跟文殊师利，乃至于观音、势至、普贤等这些法身大士，谈论佛法的时候，曾经说到实相。这些法王子是一切菩萨的通称，佛为法王。法王子，就是凡是大菩萨于法自在了，能宏扬佛法的，承绍佛位的，都叫法王子。为佛的真子，真正的，就像父子之间一样的，叫法王之子。佛称法王，大菩萨称为法王子。这个问题我们讲华严经的时候讲过，你受了三皈，入了佛门，都叫佛子；但是不是称法王子的跟佛子是一样的含义呢，法王是佛，你受过三皈，皈依佛，皈依法，皈依僧，就是佛子了。菩萨是通称的含义，叫菩提萨埵，是翻觉有情。但是这个法王子就不同了，他是指要继承佛位的，绍隆佛种的，相当于法王，是持法王印，执法王令，行法王的事，利益众生，以法化度世间的。凡是加个法王子的，就说这些大士不久就要成佛了。阿难举这么个例，说你跟这些法王子谈的时候，这是佛你说的话你不能不承认吧，阿难把他自己的执著，加诸于因为佛所说的话，他才这样想的。这回该不会错吧。

普见

在这个地方讲讲实相，什么叫实相？咱们经常在华严经中讲实相，我们讲大乘起信论也讲实相，讲诸法之实相，实相是无相之相。无什么相？没有一切虚妄之相。这就是说相，不是说体，不是把本体也无了，一切的相，虚妄之相没有了。实相就是本体，无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身，三十二相八十种好，那个不是实相，那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相，第二个实相是，无不相之实相，一切法都是实相，这在应用上说，佛所随缘显现的一切妙色身，三十二相八十种好，那都是无相之相。第三种含义更深了，实相是无不相，没一法不是实相，无相无不相，但举一法皆是实相。这是什么含义？咱们经常讲佛法是空的，佛说一切法皆空，空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙？妙有非有就是真空，真空不空就是妙有，妙有不碍真空，真空即是妙有，离相离名，无相无不相。随便你举哪一法，皆是实相。这是广遍含义的，又是随缘义，无相之实相有这三种意思。为什么加个“无”字呢？无是没有虚妄，佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。咱们没有办法拿如意宝珠来作形相、来解释，因为咱们没有见过这种如意宝珠，只是在经上说，世间上也没有如意宝珠。那个如意宝珠能出生一切宝，就是说实相能出生一切诸佛菩萨，谁用实相修行，谁就得到实相，它的大用就随你自己的用意，这才叫实相。


但是佛说法，是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机，佛就跟你讲诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭无相。那也叫实相，是对小乘人说的，对二乘人说的。实相无相，没有男女相，那我们执著男女相、老相小相、高相矮相，是没有长短方圆这些相的。咱们一般讲的大乘教义是通教，刚开始入大乘时讲的，也讲实相无相。在小教，刚开始入佛门就跟你讲诸行无常，这就是实相。是生灭法，那是藏教的含义。通教说实相无相，无一切相，这是通教的含义。假使要说实相无相，无所不相，这就是圆教的教义了。说实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼相，没有菩提相，那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义，同是一句话，看对什么人说，看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著，看是在什么时候，佛对什么人说的。阿难就把佛跟大菩萨说的话又拿来执著了，因为他没有了解佛所说的含义，他也没有进入大乘。拿佛跟文殊师利菩萨、诸大菩萨说的话来执著，以此来问佛，说：世尊，你自己也说心不在内、不在外。


【如我思惟：内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。】
   
“如我思惟”，我现在这样想。“内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成”，说心在内不成；因为无所见、无所知，心不在内了。“身心相知”，身体跟心是相通又相知的。在外也不对了，“在外非义”。这两个都被佛所破除了，我也理解到了。“今相知故”，现在互相知。“复内无见”，就是说心要在内，那无见，复内无见，在内不成。若心在外，身跟心不相知，在外也不成。为什么？在内不见五脏六腑，身心本来相知，在外也非义，在外也不对了。事实上到底是为什么呢？身心相知，心未离身，可见心仍然在身内。内里头知到心，当然在身内。我就又推求，此心不能见内之五脏六腑，那在哪里呢？原来在根和尘之中间。所以阿难计著在内不成，在外非义。因为内无所见，那心在哪里呢？心在中间。但是我们禅宗经常有这样的话，要破除这个，跟这个之间相应的。这句话就是心不在内亦不在外的时候，若见诸相非相，即见如来。这样理解说阿难以前记着的，内不见心、肝、脾、胃、五脏六腑，说明它不在内，内无所见。外头眼见的佛以及佛相，佛的手，佛的眼，心就是分别，非不相知，互相的不相知，手不知脚，脚也不知手，心、肝、脾、胃各不相知。心见不到心、肝、脾、胃，在内是无所见。心如果在外的话，他不能回光返照。咱们经常讲回光返照，心要是在外的话，前头破除了，在外就不相知了。内无所见，在内不成。那身跟心相知，说在外，在外就不对了，身心就不相知了。身心相知又不是在外，在内不成，在外非义，应该在哪呢？当在中间。现在阿难又把这个心转在中间。


【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在？今汝推中，中何为在？为复在处！为当在身！】


佛就问他，“佛言，汝言中间，中必不迷，非无所在”，你说心在中间，那么是在哪个中间？这不是迷迷糊糊的，中间是相对的。“非无所在”，应当有所在，就是中在什么地方。“今汝推中，中何为在”，中在什么地方？“为复在处，为当在身”，这个中间是在身呢、还是在其他外边的一切地方？阿难他是广泛说的，说是中间。因为在他所执著的，佛在破除的当中，他就随便的想像的说中间。所以佛问他说，你说中间，中间不是迷迷糊糊的，一定有个处所，中间的相一定不迷，迷了就没有语言了。这个中究竟在什么地方呢？以何为中，就是这样一句话，毕竟何在？这个中间是在境界之外呢，还是在你内根的身心，究竟这个中间指的是哪里呢？前头阿难执心在外，或是执心在内，两个都不成立了，现在就说是在中间，那你这个中指的是什么，什么地方叫做中。


【若在身者，在边非中，在中同内；若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。】


你这个心要是在身，“在边非中”，要在中间同于内脏，若在处者有所表。有所表，就是在什么地方。找不着地方，无所表。无所表就没有，无表同无，有表不定，那这个中在什么地方？边是指着左右，左右之间，中是在内，应见内腑。处是在外，是外境，外境就宽了。你欲立个中间，必须有所表达以何为中？怎么样来表达这个中。佛举若一个身体的左边、右边、前后、上下，左边、右边、前后、上下都不叫中。身在正中，在正中，那此心就在内了；在内就不见五脏六腑，不应再言心在身之中。中何所立，就这个意思。外境一个地方来立这个中，那你拿什么表现？无所表现。这是佛追问阿难的意思。


【何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。】
   
拿人来作表，拿人来作中，东边看是在西边，南边看是在北边，南观成北，东看则西，你这个表现的是混乱了，那你心在什么地方？心应杂乱，没有定处了。中何所立，这个中立在什么地方？

【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】
   
阿难说，我所说的中不是如来所说的，非此二种。我所说的中是“眼见为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在”，这个时候识在中间，这就是我的心。阿难向佛说，我所说的中，不是在身内之中，也不是在外境哪一处的中，而是如佛昔日所说的眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识就在这个中间。那这个中间是什么？是根和尘，眼是根，外边境界相是尘，在这根尘中间，在这浮尘中间。我们举例说，色就是有形有色的山河大地一切色相，尘境有明的、有暗的，名色通色，有通的、有不通的，但是能见的这个见没心没色，因尘而显现，那是眼睛缘所缘的境界相，尘境。由尘发知，色相不会自己知道，因见方知，眼睛是色的缘，色为缘。因为有根，色缘因根有相，缘色、色缘跟这个根相，这叫因缘。这是一个能、一个所，色缘是能，缘所缘之相是有了。所缘之相，这叫一种因果。眼对色识，当我们眼睛对待一切颜色的时候，这个没分别的了。眼根对待外边色尘的话，没有分别，这叫见性。待一有分别了，这叫识。要是一有分别了这叫识，就叫眼识，一有分别叫眼识。见性是不分别的。你从眼识，眼所观的颜色来为缘而生的，眼观色就能生起。什么能生起？识，能生起的是识。眼识，从眼观的颜色为缘而生起，眼跟色尘为能生，识是所生。所生之于能生之中，二重能所，一个能生，一个所生。

阿难因为眼有分别，色尘无知。眼观色，色尘没分别，眼识能分别。为什么？眼有眼识，识在其中，那就把这个识当成心，知以为心。所以阿难执着心在尘根之中，就是眼根接触外边色尘，这个中间就是我的心来分别。


【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？】
   
佛就对阿难说，你以为你的心在根和尘的中间，眼对色、耳闻声，耳亦如是，都如是，就是六根对六尘。你心在根与尘中间的话，你这个心的体是一个、是两个？心的体是眼根所对的外面尘境，是这两个才叫你的心。或者不是两个，一个在什么地方，一个怎么生起的？为复兼二、不兼二，兼是连带的意思，是不是连带着有？汝心如果在根尘二者中间的话，那你的心体是带根带尘、不带？带根带尘的话，那何叫你的心？不是你的心了。如果不兼带，不兼带又何能成立？


【若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】
   
如果兼二，那个物体就杂乱了。一个是物，一个是体，物体不乱了吗？本来是两个对立的，那你的中何成立，云何为中？你的心要兼二，带着根尘，色尘是无知的，根是有知的，无知跟有知能合到一起吗？夹杂的就乱了。不兼二不成，兼二，那兼二更不成，一个是有知的，一个是无知的，无知跟有知是二边，哪有个中间，中何所立？所以兼二不成，一个是知，一个是不知，没有体性，中何为相？你这个中是什么样子，有什么相，这是反问阿难了。


【是故应知，当在中间，无有是处。】
   
心在中间这个道理是不成立的。无有是处，就是不能成立的意思，执心在中间是不可以的。这是第六个执心，执著的心。
     
现在跟大家讲讲，你要想学楞严经，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学楞严经的时候，先把一些思虑、缘念，就是我们自己所有的一些想法，你都要放下，就像一张白纸似的无知。开悟的楞严，成佛的法华。这样追起来，是让你不要用见解的识心来学楞严，把你那分别心、识心，一切你以前所认识的，你全部把它放下；放得愈干净，你学楞严经愈能进入的深。如果你把你以前的知见带来了，那是不行的！带个有色眼镜来看一切事物，那一切事物有什么变化？你认不到一切事物。换句话说，就是你先有个成见，你有个见解、有个认识，然后你来学楞严，你就没法进入，你进入不了。因为你心里有个成见，一个有，一个空。七处征心的意思，就是要征什么？心无所在，心无不在，一切都不是心，一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了，你就会明白，一切非心，一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心，但是它跟你生死非常关切。咱们认为财富，金银财宝的财富，它跟心有什么关系，好像绝不相干吧？当一个人财富失掉了，生命就随着它死亡，你说这是心不是心？你把这个关系懂了就行了。所以你放下、看破，放下什么？身和心。咱们现在的身是生灭的，咱们这个心也是个生灭的，但是你还有个不生灭的心，你要把这个生灭心放下，不生灭的心才能显现。
   
如果你从文字学楞严，是学不进去的，离开心意识参，离开心、离开意、离开识。离开心意识参，就是离开心意识来学楞严，你才能进入楞严的，这就是定。你如果想修定的话，你把一切都放下，不能有一点的思虑，就是没有一点牵挂，清清净净的，像一张白纸一样，而后你才能画什么都可以。你想画什么，你想入极乐世界就是极乐世界，你要画娑婆世界就是娑婆世界，就看你心怎么入。

七处征心，心都不在，七处都是心，就一个执著与不执著的问题，显空义，显真空的道里，一作意就失掉了。作意，所以为什么叫照？观照。智慧是照的，不是作计度分别的；计度分别不是智，是识。咱们的计度分别是识，不是智。大家读心经的时候，心经第一个字就告诉你“观”，你观了之后你才能够自在，你不观你不自在。你尽在心意识，色法跟心法这个中间打交道，我们是离不开的，不是色就是心。色是一切形相，你在一切形相之中打转转，要把这些形相给你夺掉了，你没有着落了，没有执著。
   
所以我们历代的大德，他在修禅观的时候，就在那想入极点的时候，完全放下、看破。人的生命在世间，一般的没有学佛的人，他要有七天不吃饭，他活不成了。人七日不吃，就上望乡台了，过去古语就是这样子。三天不吃人间饭，七日上了望乡台。但是我们佛教可不是这样说，佛教怎么想的？修行人在山洞里头，不要说七天，七十天不吃饭也不会死的，不会饿，以识为食。识就是那个神识，他神识入定了，说他想，想到一顶点。但这个时候是禅定？还不是，必须得与佛知见的知见，就是佛现在启示阿难的，把这些个知见都破了。
   
大家看那个空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，他以识，没有世界，虚空就是他一个识，识念，还没成道业；三十三天的时候，空无边处，识无边处，无所有处，非非想处，那些就是那种境界。那种境界还会堕落的，因为他不是这个智慧。所以你在思考学楞严的时候，一定把你过去的意识形态，你那种看问题的想法全部放下，不要计度心来分别。阿难就给我们示现了，七处的计度都不是。
   
我们每个讲楞严经中间都有一定时是的距离，这几天你不上课时你不要把它放下。你就想，想想阿难怎么执著的，佛怎么破除的？我有没有这个想法？回想你自己，你是不是跟阿难一样看法。你不连续，你自己听它做什么？连续的自己这么学，我是不是也有这样的执著；要有执著，佛怎么样破除这个知见？七处征心，这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了，你会什么都放下了；放下的时候，什么都不执著了。放下的含义就是这样，就是不执著。不执著，进入什么呢？等七处征心完了再跟大家讲，这都是佛教授我们的。

普见

【阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法 lun，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？】


阿难执著的这个心，在第六执被佛破除之后，他又转执了。这次转执成什么呢？心无所著，说一切无著，那就是我的心了。因为阿难以为不著一切，说我什么都不执著了，不执著就是我的心。佛就来破除他的这个无著，佛说，你这个无著，是有无著、还是没有无著？是因为有你不执著，或因为没有你不执著，究竟是有还是无？佛这么一追问他，阿难就说，世尊，我在过去见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，跟这些在阿罗汉当中的四大弟子共同转法 lun的时候，佛不是经常说吗？「常言，觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著」。我既不执著心在内，也不执著心在外，心也不在中间，一切无住。就是我对一切都无著，不执著了，是不是这个就叫我的心呢？这个是阿难在引用佛往昔所教的言语在问佛。当时诸大弟子已经在般若会上辨过这种情况。那时佛在般若会上所说的诸法皆空，一切法没有实在相，没有本质，就像那空中的花、水中的月，火焰里灯影，都是没有实体的。因此阿难就把这个昔日他所参加的法会，听到佛跟四大弟子，大家谈般若部分的时候，说到分别的心，既不在内、也不在外，但是那个含义是显般若性空的，是显真空妙有的智慧。所以阿难就以这个为自己见闻觉知，分别的心性。和六识的妄心，乃至六尘的缘影，妄心分别的缘影，佛那时就斥这些是虚妄的，都是没有实体的。阿难就跟佛说：佛，你跟四大弟子，跟目犍连、须菩提，你们经常这样说。那我现在的心一切无著，这该是我的心了吧！那佛就问他了。


【佛告阿难：汝言觉知，分别心性，俱无在者，世间虚空，水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？】
   
  佛问他说你一切都无著，那你这个心性是在一切虚空中，水、陆、飞行物质，你所说的一切，就是这一切吧？你所不执著的就是这些一切的物质，是有,你不执著、还是无,你不执著？你这个无著的含义是什么？佛问他的意思是，你知道一切世间虚空全是依报，水、陆、飞行是一切众生的正报，这一种正报依报种类特别多，一切物质，一切形象，这个就是你所说的一切。你说你不著这个心，那是你的这个心离开一切物象不执著，或者是在一切相上你不执著，那你心之所在是在什么地方呢？不去执著这一切的是你的心吗？离一切物象，那你心无所在，离境无心。你对境生心，那这一切境界都没有了，也就是你不执著了。佛就告诉他说，你见闻觉知的那个心，如果一切都不在，都不在一切处，一切都无著，那又是什么为心呢？这个心是有还是无？如果是有，有心无住，或者是无心无住，究竟指的是什么？


【无则同于龟毛、兔角，云何不著？】


要说这个心没有，那就跟兔子长角了（兔子没角，大家都知道），乌龟长毛了，这样的认识差不多。难道是这样讲的吗？是心没有同于龟毛兔角。所以同于龟毛兔角你就不执著了。


【有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？】
   
或者有心你不执著，有了就不叫无。如果要有心时你不执著，那就跟没有是一样的，那什么能叫无心呢？无相才叫无。那东西根本没有相，不是说是没有相。而是有相就有在，有这个物质在，那你这个无著就无法成立了。所以这两种，有你不执著，或者是没有你不执着。你的心离开一切物体了，那么还能在什么地方呢？没有一个地方能在了，这样你就不执著一切，所以把它叫为无著。这是你立的，这叫无著。若要不是无，那就成为有相，相既是有，有相的东西就是确实存在有这个东西，那么这个东西在什么地方呢，一定是有个地方的，但是在何处？那你这个执著就同于处。说我一切无著耶？那到底是有相你无著，还是无相你无著？佛破除他这两种知见。如果离开一切物象，你另外还有个心，另外还有个心之所在，你既然不著一切，那这些东西就是没有，这是你无心，就是心是无相的。如果你的心果然没相，心什么相都没有，那跟龟毛兔角一样。当然是不存在了，并不是你所认为的有或是认为的无，那是根本就没有的。这是指无相来说的，本来就没有这个相，就跟龟毛兔角是一样的。若不是无相，不是无相当然就是有相了；既然有相，那你的心就有所在，既然心有所在，就是有著，有所在的地方就是你著心的地方，那你又怎么可以说是无著呢？
你如果说无心，那无心就不应该说有著与无著，两者都不对，说有著是错的，说无著也是错的。为什么呢？因为你无心，无心还有个著、还有个无著，这是没有的事。如果你说你有心，有心就有相，有相就有住，有相就有所在的地方，不是这个样子吗？那你言一切无著，名觉知心，这个道理能通吗？你既什么都无著，把这个无著当成你觉知的心，无有是处。这是你的计度，这种计度不成，有也不成，无也不成。这是说阿难无著的意思。


【是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。】
   
「是故应知」，因为这样的道里，阿难你就应该懂得，「一切无著，名觉知心，无有是处」。这是我们经常说的七处征心，七番，破除我们的妄想执著。这个是破什么呢？破妄识，识只要无处，那就执著不成了。妄识是没有处所的，没有人知道识在什么地方？这个我们可以这样来想，假使我们现在的见闻觉知，当我们眼睛见色的时候，这是根，根跟尘相对的时候是没有分别的，就是根对尘，也不知道是物质，也不知道是颜色，一切都无著了，那才是根对尘当中没有分别。当你一对到尘境的时候，同时具足分别，知道我是看见花了，这个花颜色是白的，那个花颜色是黄的，要知道这个色相的黄白是识。不是我们眼睛见到外头的尘境时所能够知道的，是同时具足的，这个中间有个识，这就是妄识。那这个妄识是在外头的尘境当中呢？还是在你的眼根当中？这个咱们平常都天天司空见惯，可咱们从来都没有来想一想，是什么见著白颜色？又是什么见着的黄颜色？是眼睛见的吗？这个不是眼根所见的。为什么呢？我们看人死了，但他的尸体还没有坏，他的眼根还在，那在他死后，为什么他啥也分辨不出来呢？我这次看楞严经，回顾这个项目，我就想起在我七岁的时候。我到我姑姑家里去，带一个傻子，大概有二、三十岁的一个男人，就是懵懵懂懂的，精神失常，精神失常就说他是个傻子。那时候我才七岁，我就问我姑姑，我说：这个人是怎么回事？我姑姑说：他是傻子，没知识。我说：我看他也要吃东西呀。我姑姑说：他吃东西不分好坏的。我说：他知道吃东西，那他还是不傻呀，傻了他会想吃东西吗？一直到现在这个问题我也没有想明白。现在我再一次看这个经的时候，回忆这部经，我就又想到这个问题了。你说那个傻子的根全在，也就是他的精神失常，但他的眼耳鼻舌根全在，可他为什么连他自己的父母都不认识，什么人都不认识，但是他为什么还要吃东西呢？应该也不会吃才对呀。如果他再不吃，那他也不会行动了，就该死亡了。这个问题我现在还没弄明白。傻子只是把他那个识（情识）失掉了，但根还在；换句话说，丧失心了，丧失的心就是神识已经死亡了，可根还在。有时候我们自己，当时你精神思想很专一，不注意的时候，当时你没有不注意，就是你的识没有去分别的时候，你的亲人走你对面，你也没有看到。当你的眼睛直楞楞的，当你专注一个境，那个思惟力量就想到别处去了，平日跟你最亲的人走到对面，你也没分别。别人就会说这个人今天怎么回事，见人了也不打个招呼？因为他脑子专注别的，专注一境。这类情况我们看到过很多，当你想问题想到别处去了，眼前的事物就全不见了。这就像阿难说的，我一切无著，就是没有起那个分别。但是你见闻觉知还都在，就象咱们所说的专注一境。所以参禅参到晕天昏地暗什么都不知道的时候，他就要快开悟了。咱们经常说「打得妄想死，许汝法身活」，你那见闻觉知的心专注一境，一切分别都没有了。但那可不是开悟，也不是证得，那是思惟的专注一境；专注一境时，对于其它的境界相就不注意了，不注意了就没感觉了。
   
咱们也见着一切花、见着色，当你心里头想别的事，没在这花上头，你管它是黄的、白的、黑的、红的，就是没有现前的境界就不起分别了，没有识了，那个识已经没了。这种情况谁都有过。当你有这种情况时，你能把你的妄想打死，那就是识专注于一境。为什么说我们念佛参禅，那就是专注一境，专注一个境界。当你专注的这个境界没有了，当你专注这一境也不现前了，人们所说的对境生心，若境亡时，心也就没有了。心也亡了，心亡境寂，境寂心亡，这就进入什么情况？进入了真空，但真空不空。所以到你开悟的时候，到你明白一切事物的时候，等它再翻过来，就能通知了，那时就开神通了，什么你都能知道的。所以古来讲，“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”！大家知道在腊月，梅花开的时候，梅花的香气很浓，但是你知道它的经历吗？它得经过三冬，冬天的那种寒冷，梅花就是这种个性，天愈冷它的梅花开得就愈好。所以修道的人，你不经一番寒彻骨，又怎么能得梅花扑鼻香呢！


同时我又想起一个故事。一个老修行在山里修行，山下的施主供养他的大概是母女俩，这个母亲已经在修道上有深入的功夫了，护持这个老修行，已供养了十年。到了十年满了，她妈妈就跟她女儿说：你今天到上头给师父送饭的时候，你把他抱住，然后你问他：感觉如何？记住他答复你的话，回来跟我说。她女儿到山上把饭给她师父摆好了后，就把她师父抱住了。她说：师父，你感觉如何？这个老修行怎么答呢？他说「枯木倚寒岩，三冬无暖气」。她女儿不知道是什么意思，回来就跟她妈妈说。她说：妈妈，师父说了，我抱着他，他说「枯木倚寒岩，三冬无暖气」。她妈妈一听就火了，说我们养了他十年，养了个死人。大家怎么来理解这个呢？供养他十年，供养的是个死人。她妈妈跟她女儿说：再看他几年，看他如何？又供养了三年。她妈妈说：你这回上去，你再把师父抱住，问他又感觉如何？她女儿照她妈妈吩咐到山上把老修行抱住，说：师父，你感觉如何？老修行说：没什么感觉，就感觉抱着。她女儿回来跟她妈妈说：妈妈，师父说他就感觉抱着什么。她妈妈就笑了，说：这还差不多。对于这个大家又怎么样来理解呢？前头十年「枯木倚寒岩」，在修道人这是对的。一个女孩子抱着他，感觉着就像「三冬无暖气」，一点知觉都没有了，没有什么任何欲望。她妈妈说养个死人，死人就是这样子。什么意思？这个大家可以参一下，但这个问题还是没有完，因为你不晓得是这个是什么意思。诸法是法相，是法住法位，一切法住在自己的本位。这段跟阿难也是一样的。


【尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：】


这叫七处征心，阿难到此时都不是。我们讲过华严经，你是怎么认识这个问题的，应当如何才是？七处征心，七处都不是。咱们不往下讲，大家可以想想究竟心在何处？如果离开这些个七处，你还有心吗？这七处都是妄执，虚妄的执著。


【我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏，娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。】


所以阿难在大众中恭敬向佛表白，我是如来最小之弟，佛是最慈爱我的。我跟佛出家之后，我心里头总这样的想，佛对我很是慈护，我又是佛最小的弟弟，所以我放纵自己，因而只是多闻而没能证得无漏，没能成到四果阿罗汉，又不能折伏现行的烦恼，乃至于外道女的一个娑毗迦罗咒就把我迷惑了，我就破不了了，还溺于淫舍。


【当由不知，真际所诣！】
   
我不知道真如实际之理地，就是我不知道我的真心在什么地方，因此在遇到摩登伽难时，才有种种过失，当然阿难更不知如本经所说的如来藏性，楞严大定。因为他没有这个功夫，所以才落难的。但是他想得到，他说七处征心就是他想得到。但没有得到，就是智慧没开，还不能认得，不能证得。