普见

二、修行的四个层次

“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”这四句话，层次很多，内涵非常深，初学者和老参都能够受用，因此非常重要，可以作为我们修行的总路标，一直指导我们修行到最后。因为这四句话既是修行的方法，又代表了从凡夫一直到成佛所要经历的四个层次。

恰恰用心时是凡夫的层次，凡夫都着相，也都是有心可用的，凡夫的修行就是要把恶心转到善心，或者转到不思善、不思恶，所以凡夫修行都是需要用心的。如果我们用心时执着在善上，就没有做到恰恰；如果转到不思善、不思恶上，就是恰恰。只有做到恰恰了，我们才能进步，这是我们修行时要注意的地方。

恰恰无心用是二乘人的层次，在涅槃的世界里，一念不生，什么心也没有。因为我执被破掉了，建立在我执基础上的世界也就粉碎无痕了，解脱了一切痛苦烦恼，比如四果罗汉，也叫做无心道人，他的知见已经完全不在凡夫的境界里了，世界万相在他眼里就是空，又没有什么未了的愿望，所以就不会再生心动念，无心可用。

无心恰恰用，这就是菩萨乘的境界了。证得了真心的菩萨，见到了无相的真心，这个心就是无心；心是无的、空的，却是有灵性的，这样的无心正是可以起用的。所以菩萨乘的圣人都会再来救度众生，“外现凡夫相，内密菩萨行”，这就叫做无心恰恰用，心才恰恰用到好处。

因为菩萨还有习气，真正做到无心而用是非常不容易的，修行上有时会偏于空，有时又会偏于有，虽然都是无心，只要有所偏就不是恰恰，但随着功夫的长进，最终都能将心用得恰到好处。

因为无心，也没有分别了，所以菩萨的慈悲都是“无缘大慈，同体大悲”，视天下众生与己无殊。但众生看菩萨却是用分别心看的，有时觉得怎么菩萨对他比对我好一些、亲切一些，其实这并不是菩萨内心有分别，而是过去生的缘分不同导致的。

就像古人说的“天地不仁，以万物为刍狗。”天地没有仁与不仁的分别心，看万物都如同刍狗，都是极其普通平常的生灵，所以才能滋润和生长万物。天地虽然对鲜花和野草都一视同仁，但鲜花和野草都能按照各自的需要，从天地取得不同的滋养，这就如同菩萨对待众生一样，菩萨是没有一丝分别心，没有一丝执着的，对一切众生完全平等，不但希望好人成佛，也希望坏人成佛，希望一切众生都成佛，这就叫做“无缘大慈”。

所以真正的大善是无心去做的，佛陀曾多次赞叹过无相的功德不可思议，修六度万行都要做到三轮体空，才是真正的菩萨行。比如布施时，既没有所布施的物，也没有布施的对象和布施的我，这就是三轮体空的无相布施，是所有布施中功德最大的。明白了这个道理，你就不要天天都记着自己布施了多少，做了多少功德了，还不如全部忘记掉，心就清净了。

如果做不到无心，你就没有办法做到恰恰用，那个“有”的心总会冒出来干扰你。因为怕你这个棵树苗受不了风霜严寒，护法神就会保护你，不让过多的业障来干扰你。如果你自己发大愿，想进步，修菩萨行，护法神自然不会拦着你，就看着你自己出去闯了，不到万不得已不会帮你。如果你能够承受下来，那境界的提高就非常神速，可要是承受不了呢，你还是得回来继续培养定力、知见力，增加自己的智慧和福德。

有个学人以为自己空了，能做到无心了，就对我说，要发“代替一切众生受苦”的大愿。我当然很赞叹他，可也有点担心，因为他虽然智慧打开了，定力却还不够，不知他是否能承受得住。结果因为发心真诚，这个悲心就很灵了，他发愿的第二天就生了重病，非常痛苦，在医院里住了半个月，心里非常矛盾，慢慢地又决定把这个愿退掉了，愿心一退，病就好了，所以做菩萨非常不容易。

常用恰恰无，这就是佛的境界了。《金刚经》里说，“度一切众生已，而实无众生可灭度者”，度一切众生就是常用，无一众生可灭度就是恰恰无，没有一切相，又不离一切相，这就是首楞严大定，没有出定也没有入定，行住坐卧、嬉笑怒骂都在定中，也都在度一切众生。这是佛才能证得的大自在境界，奢摩他指的就是这种定。

三、用心方法的指导

为了达到奢摩他的至静境界，必须先从自己的念头下手。古人讲“置心一处，无事不办”，佛法的修行，无论是禅宗、净土宗、密宗还是天台的止观，都无一例外地要训练我们先学会专注，让你去持咒、念佛、拜忏，数量要求都很多，十万遍、百万遍等等，都是让我们先把心专注一境，不受念头的影响。如果你不能专注，总想东想西的，这些数量你根本完成不了。只要心能够专注，剩下来的事情就好办了。

永嘉大师也是让我们先把心念停下来，这就是止。夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘，这两句话解释的是心念和外境相生相存的依赖关系。尘就是外境，念就是我们的思想、心念，如果我们总想着某个外境，心念就停息不下来；如果心念总不停下来，那个外境也就忘不掉。

我们用功打坐时，总觉得妄想很多，就是因为你的心对这个世界的牵挂太多了，放舍不了，止不下来，那还怎么入定呢？其实打坐就是让我们把外面的尘境忘记一下，把心收回来，属于自己一会儿，休息一会儿。这个“息”字就是上面一个自，下面一个心，找到自己的心了，把自己放在心上，就是真正的休息；如果不忘记外界的尘境，心总牵挂在外境上，就永远也休息不了，也永远无法知道真心的模样。

其实心是无处可停的，因为任何相都不可能停下来。我们觉得心动起来了，要去停息，这是误认为外境是真实存在的，不明白它是虚妄本性所造成的。

忘尘而息，息无能息，把外境忘记以后，妄想就停息下来了，其实把尘忘记以后，妄想自然就没有了，就并没有一个需要去息的妄想了。息念而忘，忘无所忘，如果把妄想停下来，那个尘自然就和你无关了，也就不存在忘与不忘了。忘无所忘，尘遗非对，遗是遗失、消失，到了忘无所忘的时候，外境也只是外境而已，没有心和它相对了，这就是舍识用根。息无能息，念灭非知。到了息无能息的时候，念头都灭了，对外境也就没有一种认知了。知灭对遗，一向冥寂。知是能知之心，灭是所知之境，对是一起、同时，遗是消失、寂灭，能知之心和所知之境同时消殒。一向是本来、从来的意思，冥是冥然，悄无声息的样子，寂是静寂，回归本来的寂灭，没有任何形象和把捉。阒尔无寄，妙性天然。阒尔也是极其安静、深远无边的意思，寄是依靠、寄生，极其静寂、辽阔。没有一丝可牵挂处，你就见到了所谓的天然妙性——佛性。

所以佛性是没有对待的，必须把能知和所知都消殒了，你才能见到佛性。见到了又没有办法说，因为只要一说就落入意识的范畴了，而意识的特点就是能所相对，矛盾相对的。比如说我，肯定是针对你；说天，是针对地；说长，是针对短，说空，是针对有……没有一个单独的东西存在，可是佛性阒尔无寄，和谁都不沾边，赤裸裸，净洒洒，毫无对待，根本说不出来。

普见

佛性是天真寂然的，无量劫来一直是这样，从来没有改变过。正因为我们执着在某一点上，把本来圆融自在的心给掩盖住了，所以才一直见不到至亲至近的佛性。执着空、执着有、执着佛、执着法……也都不是我们的本来面目。赵州和尚说“佛之一字，我不喜闻。”因为任何一丝执着，都能使我们偏离天然妙性。

我们遗失真心太久了，所以人都有与生俱来的不安全感，又认外相为实，才会通过占有很多东西，来填充空虚的内心，增加自己的安全感。可当撒手人寰的时候，占有的一切都会弃你而去，你还是只能独自面对死亡和恐惧，这样的人生不是很悲惨吗？

如果我们修行了就会知道，其实把所有的执着都放下了，我们反而会心安了，而且一安就永远安了，再也不会流浪到外面去。如火得空，火则自灭，空喻妙性之非相，火比妄念之不生。我们把妄念停下来，见到非相的空性的过程，就如同火把有相的东西都烧干净了，火自然也就灭了一样。

比如场地里到处堆放的都是木料啊、垃圾啊等等杂物，堆得满满的，你自然就看不到场地原来的样子了。我们放一把火把这些全烧得干干净净，场地的本来面目就出现了，同时火没有杂物作燃料，自然也就熄灭了。

我们修行也一样，平常内心堆满了东西，家庭、子女、工作、佛法、贪嗔痴……什么心思都有，你就看不到心的本来面目。奢摩他就如同一把大火，能把内心的这些惦念全部烧干净，空空如也，你就见到了一向冥寂、阒尔无寄的天然妙性。

见到之后，你就发现，原来这个空是本来就有的，并不是因为妄想停下来才是空，妄想本来就是空的，空从来没有动摇过。就如同场地的本来面目本来就是存在的，并不是因为火，才生出一个场地来，而是因为我们只看见堆放的杂物了，没有发现还有个场地而已。其实如果没有场地，那些杂物又如何能摆放得下呢？同样，如果没有佛性，妄想和尘境从哪里来呢？身心世界的一切都是佛性的妙用，当下就是我们的本来面目，诸位认得不认得呢？其实说认得已成两个，不说认得又须领三百禅杖了也！

所以《大乘起信论》告诉我们，“一心开二门，心真如门，心生灭门。”我们这颗真心有两个门，你要是通达了，就进出无碍，空、有都奈何不了你了。真如就是如如不动的本体，生灭就是一切万相，生灭的当下就是真如，真如显现生灭万相，真如与生灭不二，这就是佛性，也就是我们的真心。

就如同镜子现影一样，镜面如同真如，影子如同生灭，都是镜子本有的状态，镜子就是真心、佛性。有影子又有镜面才是镜子，如果只见影子，不见镜面，就是凡夫见；只见镜面，不见影子，就是小乘见；只有既见到镜面，又见到影子，才是镜子的本来面目。

所以我们用心时，就要明白，妄想虽然生生灭灭，但从来没有离开真如本体。我们只要从妄想下手，先把妄念停下来，回归真如的本体，见到本体后时时保护，不再丢失，渐渐就趣入中道了。

四、禅定境界

通过奢摩他把妄念停下来的过程中，会出现一些境界。忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契本真空的的。忘缘，就是把攀缘的心忘记掉，停下来，没有妄想了，内心非常安静，永嘉大师用寂寂来形容；历历就是明明白白，能知之性却非常清楚，一点也不糊涂，也没有睡着。一念不生，了了分明。一念不生就是寂寂，了了分明就是历历，对身心世界都非常清楚。

禅宗讲“明历历，露堂堂。”万法的当下就是佛性，禅者已经很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一样明明白白、坦坦荡荡，从来没有藏着、掖着，可我们总是用小人之心度君子之腹，那就永远也搞不明白。

无记昏昧昭昭，无记是没有念头，没有善念也没有恶念，却什么也不知道，昏昧是昏沉了，昭昭是明白的意思。真用功的时候，外表就像无记昏昧的傻子一样，内心却是清清楚楚，就像镜子能现影，却不会攀缘外物一样。这样去用功，就肯定能契入真心佛性，这叫契本真空的的。

我们在用功，开始清醒的时候，能做到“一念不生，了了分明”，不会出现无记、昏昧的状态，睡着了就不行了。功夫再深入下去，睡着了也能“一念不生，了了分明”，外表看他是睡着了，其实和醒着一样，所有事情都知道，但睡眠质量又很好，说几点起就会几点醒来，也不用闹钟。如果功夫再深入，生死也没有区别了，死的时候一样能了了分明，这就完全契入我们的真空本觉。

但用功的过程当中，会有一些相似的境界出现，我们要善于分别，不要被错误的境界所迷惑。永嘉大师告诉我们：惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。这四句话对实修具有非常重要的指导意义，所以几乎整个佛教界都知道。

这四句话是我们修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是观。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一样的，这样交换位置只是为了文学上对仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者说止观双运、定慧等持的意思。无记寂寂非，虽然一念不生，却糊里糊涂什么都不知道，这就落入了无记，修行上就错了，应该尽快提起觉照。无记的人虽然可以一下子打坐入定很长时间，但没有智慧觉照，所以并不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，只是不会造恶业而已。乱想惺惺非，乱想就没有止，没有止的时候虽然也觉得自己很清醒，但这个清醒并不是智慧觉照，而是世智辩聪，所以这个修行状态也是错的，要靠止法来对治。

真用功的人，无论有没有念头，都会非常警觉，保持了了分明的觉照，不随念转，再去做事情。做事情的时候也不失去觉照，保持寂静；如果做事情时，又随事情转了，失去了觉照，就马上叫一声“断”、“停”或者“不妄想”，立刻回到惺惺寂寂，然后再去做事情……每天都要这样不断地锻炼自己，久而久之，无论做事不做事，都能够惺惺寂寂，动脑不动心，妄想和我执不勾连，说话办事都很清晰到位，但不会再随着贪嗔痴起心动念，就有希望破掉我执、证见自性了。

我们修行时容易出现的问题有三个：第一个是死定，就是死用功的人，容易把念头压死了，种下了无情的因，将来就会得无情的果，而变成土木金石。所以《楞严经》说，土木金石也是十二类生的一种。第二个是无记，和睡着差不多，糊里糊涂的，将来得的就是一个糊涂身的果报。第三个就是最常见的，心随妄念转，我们修行时最怕妄念，其实妄念本身是不可怕的，怕就是心动了。妄念和外境一样，当妄念产生时，就是法尘在我们心性的天空中显现出来了，如同外境在眼前显现一样。外境显现了，用眼睛可以看到；法尘显现时，就必须靠心眼才能看到，心眼就是心的觉照力。如果我们没有心的觉照，妄念起了，就看不见，妄念就会被我执抓住，演化成贪嗔痴妄想。我们看不到妄念，却总觉得自己浮想联翩，这就是心随念转，是没有用上功的缘故。

如果我们心定下来，有智慧的觉照，心眼开了，妄念一起，我们就能看住它。妄念来也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大脑里的逻辑、推理、演绎这些功能也运转得非常清晰明了，但没有贪嗔痴与妄念相应，没有产生妄想的这个过程，这就是最佳的修行状态。

所以有句话说，“寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，无他秘密。”寂就是寂静，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是观，就是慧。但不能用力，用力就是有为，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的状态，这样子就可以成就佛果。

普见

《心经》也说“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”，照是心本具的智慧光明，所以能见到五蕴皆空的真相，不和外境纠缠粘着。就像阳光一样，普照万物，不会因为喜欢谁就多照它一会儿，不喜欢就少照一会儿，对待厕所、对待佛像都是同样的一个照，这个照就是无相的、清净的智慧。我们凡夫的心，就不像日光，而像闪光灯了，喜欢的就啪啪啪猛闪，还会把影像留在胶片上，不喜欢的就看也不看一眼，这就是没有智慧，心随念转了。

永嘉大师又用了几个比喻来说明真心与万相之间的关系，如手执如意，非无如意手。手比喻自性，如意比喻自性随缘显现万物的能力。非无如意手，自性如同拿着如意的手，不是没有拿着如意的手。如意是如意手本来就有的，不是手产生的，也不是随缘才有的，如同《楞严经》所说“本非因缘，非自然性。”如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，并不是因为不知才寂灭，也不是自己有个知才能知，自性本来就是寂灭、智慧的，不假他物，就像手本来就可以成拳一样。不可为无知，自性了然故，不同于木石。因为自性本具了然的智慧，所以不像木石一样无知。手不执如意，亦不自作拳，不可为无手。执如意和作拳都是手的表现形式，即使手没有执如意，也不握成拳，也不可以说就没有手存在。以手安然故，不同于兔角。手是本来就在的，并不和兔子的角一样。所以自性是不能在相上会的，但离相又无自性可得，这个恰恰就只好行人自己去体悟了。

五、修心的次第

心的层面比较多，而且都无相可寻，很容易走入迷途，所以修心是有渐次的，不是一下就能体悟到心性的。

第一、凡夫的心意识

夫以知知物，物在知亦在。这是凡夫的意识范畴，意识是外界的反映，凡夫都是以觉知去了解万物的。比如听觉,了解声音，耳是根，声是尘，听到了声音就有了知；味觉，了解味道，舌是根，味是尘，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘相对，产生了六识，六识都是凡夫的知，也就是意识。

所以只要万物在，知就在，六尘没有了，六根、六识也就没有了。六根对六尘的觉知，就是凡夫觉知的状态，属于凡夫心的层面。

第二、舍识用根

若以知知知，知知则离物。这就深入一步了，这三个知的意思是不一样的，第一个知是觉知的本身，即意识，是名词，作主语；第二个知是知道、了解，是动词，作谓语；第三个知是觉知的能力，即意根，作宾语。如果行人能反观自照，意识到自己有个能知之心、觉知外物的能力，比如我们都有听觉、视觉、味觉……有个所觉之物，必然有能觉之心，所以我们对外物有知以后，从知反观回来，就能找到能知之心，也就是觉知外物的能力。观察到能知之意根，即离开了外物的影像。

物离犹知在，起知知于知。就算所觉之外物消失了，这个知还在。比如椅子出现的时候，我们就觉知到了椅子；椅子消失了，椅子的样子还在心中，我们不知道它存在哪里，可只要一想它就出来了。这就说明除了椅子，还有一个能觉之心存在，这个能觉之心并不因外物的消失而消失。比如听觉，并不因为声音的消失而消失，我们听不到声音了，但能听的这个觉知能力还在。起知知于知，比如我一想椅子，椅子就出现了，想就是第一个知，缘于椅子就是第二个知，这两个知都是从能觉之心生出来的，能觉之心就是第三个知。也就是听觉、视觉等都是起源于“觉知”，能见的色尘和不可见的法尘也是起源于“觉知”，没有“觉知”，六根就无从生起，六识也就不存在了，即《楞严经》所谓“原本一精明，分作六和合”，人的六种觉知都是起源于本觉的。

后知若生时，前知早已灭，二知既不并。这个知是念头的意思，如果后念有了，前念肯定就已经灭了；并是并排、同时的意思，念头和念头之间前后勾连形成成串的妄想，前后两个念头并不能同时存在。但得前知灭，灭处为知境。前知就是前念，只要能把前念灭掉、止住，后念还没有生起来，这个灭处就是知的境界，也就是第六意识妄想心停下来后，显现的意根——第七识的境界。如果你智慧上打开了，这就是第八识的境界了，在禅宗里叫做“根尘脱落”，既无能知，也无所知，根尘之间紧紧的勾连一下子消失了，能所也就消失了。到了这里，行人就明白了能所俱非真，能见之心和所见之物全都是假象。

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这个根尘脱落之处就是我们凡夫用心的恰恰处，就是凡夫的“一念不生，了了分明”境界，既是破掉我执的关键一步，也是进入无门关的重要路径。所以用功的时候，我们要让自己的心随时安到这里，不要随便跑掉，但安在这里是为了离开这里，等养得脚跟硬了，就像禅宗说的“脚跟能点地”了，就要进一步学会飞起来，一飞就能到空中去，从此就能练习在空中自由翱翔了。

前则灭灭引知，后则知知续灭，生灭相续，自是轮回之道。前念灭了，灭了又引起新的念头，新的念头又会灭掉，又会引起新的念，这样生灭不已，相似相续，就构成了轮回。

第三、破除我执——意根

今言知者，不须知知。这里所说的知，指的不是六识，但知而已，而是知本身。这在禅宗里称作“舍识用根”，从六根皆可以入手，比如观音法门就是以耳根入手的，而永嘉大师是从意根入手的。则前不接灭，后不引起。前念灭了以后，后面的念头不让它跟着起来，前后断续，前后的勾连就断了，中间自孤，中间自有一历历孤明之觉性。因为能觉、所觉已空，所以叫自孤，这就是第七识，修行奢摩他到了第七识意根境界后，就需要智慧的观照了。如果能于此“一念不生，了了分明”之时，当体不顾，起一个认识，把这个境界照破掉。我们到了这里就如同用身份证证明我们是人，其实人本来就是人，并不需要身份证来证明，明白了这一点，身份证——第七识就会应时消灭。

第四、真心境界

知体既已灭，知体就是知的体——意根、第七识，也就是我执，我执灭了以后，则豁然如托空，就像本来手托着的重物一下子空了一样，豁然开朗。寂尔少时间，唯觉无所得。非常寂静，感觉不到时间的流失，只感觉无所得，这个无所得的感觉就是即觉无觉。无觉之觉，即觉即空，即空即觉，异乎木石，此是初心处。虽然无所得，但又非同木石，这就是初心处，初步见到真心了。

永嘉大师又用了八句话形容了真心的境界，叫做冥然绝虑，乍同死人。能所顿忘，纤缘尽净。阒尔虚寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。”冥然是极其宁静的样子，绝虑是念头都断绝了，所以和死人差不多，能、所都消失了，一丝不挂，清净非常。宁定虚净，好像什么也不知道，其实无知的自性无所不知，和冥顽不化的木石完全不同。此是初心处，领会难为。这个初心处，虽然可以心领神会，但却很难证到。



六、入初心处的心态拣择

修行奢摩他的时候，如何进入真心呢？永嘉大师又告诉我们如何去分别和拣择修行时的心态，所谓入初心时，三不应有。正修止观的时候，要想达到初心，有三种情况需要避免。

一恶，谓思惟世间五欲等因缘。恶是坏念头，比如思维世间财色名食睡五欲这些事情，对于修行人来讲，这些都属于恶念，不是正念。如果你一边打坐，一边考虑怎么去挣钱，如何去追女人、获得名声，如何吃得好、睡得舒服等等五欲因缘，就绝对无法入定，更无法见到真心。

二善，谓思惟世间杂善等事。不但恶的念头要消除掉，世间的杂善思维也妨碍我们正修止观。杂善就是世间有求的善法，比如布施求福报，修法为了身体好等等。因为有所求，所以心地不清净，夹杂名利心行善，这种善行就称为杂善，属于资粮位和加行位的修行，为的是打牢修行的基础。一个品德很好的佛弟子，才能具备正修佛法的资格，所以杂善是初修者必须进行的修行。

但蕅益大师也说过，“广收徒众如无相好佛，广盖禅林如给孤独园，解得千七百公案，精通三藏十二部经典，无明业习未断，都是自欺自诳。”只要无明未断，生死未了，真心未证，无论做多大的善事，都是自己欺骗自己。因为只要不解脱，转生依旧轮回，现在做的善事甚至可以成为你来生堕落的资本，要想再得人身、再闻佛法，就比登天还难了。

所以基础修好了以后，我们开始正修止观了，就要把世间杂善的事业心放下。如果总想着世间的事情，哪怕是善事，也会阻碍我们见到佛性，因为佛性根本和善恶不沾边，你却总向善恶上去会，哪有得见的机会呢？

三无记，谓善恶不思阒尔昏住。这个状态我们前面讲过，善恶不思是对的，但阒尔昏住却错了，虽然定力很好，但却是邪定，不开智慧，不能解脱，所以无法由此见证真心的境界。善、恶和无记都是我们修行奢摩他时所要避免的。只有“照而常寂，寂而常照”才是正修天台止观的状态。

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第九章  毗婆舍那

毗婆舍那是梵文, 翻译过来就是观、智、照、看的意思。和其它所有大乘佛法的宗派一样，永嘉禅在实修方面也倡导止观双运、定慧等持，在用奢摩他把妄想杂念停下来后，行者欲不落入昏沉和无记，必须提起观照，观照的方法就是毗婆舍那。

佛法是以智慧为先导的，修行奢摩他就是为了进入正观，所以毗婆舍那在佛法里面占有非常重要的地位,甚至可以将佛教的修行总称为“教观”。天台宗蕅益大师在《教观纲宗》的开头就说，“佛祖之要,教观而已矣,有教无观则罔,有观无教则殆。”佛法的内容，一个是教理，一个就是观行，教理就是佛陀修行的经验和对真理的描述，观行就是用教理去改变自己的思想和行为。如果只学教理而没有观行，就会茫然而不知所措；如果只去观行而没有教理做指导，那修行起来就会非常危险。

我们学习完教理之后，在实修止观的过程中，先要通过奢摩他，把我们原来的贪嗔痴念头慢慢地止下来，同时也不能死在这里，还要以正确的智慧来重新看待自己的生命和生活，所以毗婆舍那又翻译成“看”。这在修行当中包括三层含义：第一是境，就是外在的境界，所观之境,毗婆舍那对境是有要求的，不能随便去观；第二是观,观就是能观的心,我们以什么样的心态去看什么样的事情,这也是有规矩的；第三叫行，就是我们让观在生活中起到作用。境、观、行就是毗婆舍那的主要修行内容。

奢摩他让我们把一切思想和行为都停下来，让心比较听话，起到改恶的作用，但不能起到向善的作用。但毗婆舍那就不一样了，我们要看这颗止下来的心，在对待外境时是否有所改善，如果改善了，就是进入毗婆舍那的修行了；如果打坐入定很好，生活中却我行我素，那你这个定肯定还有问题。所以对于所观的境，我们要有选择。下面我们介绍一下境、观、行三方面内容：

第一、观生死轮回之苦

我们要观想生死轮回的苦果，不要去观名利财色，比如如何去赚钱，赚来以后如何去用等等，这样的观想只能增加你的贪嗔痴烦恼，越观就越有问题了。所以我们要把平时对五欲的观想停下来，转为对生死轮回之苦的观想，观想人生从生到死究竟意义何在？观想痛苦产生的原因是什么？观想无常的真实和可怕，观想死时的凄凉和孤独等等。

很多人认为佛教是消极的，生活那么美好，为什么佛教会描绘得那么可怕？其实你去细细观察之后，就会发现，佛教说的是非常客观的，人生的本质确实是痛苦的，痛苦的根源是我执。我们以前没有发现是因为缺乏智慧，也缺乏面对真实的勇气。只有这样观察明白了之后，我们才有机会超越痛苦和烦恼，生活才能变得美好。

所以学习佛法以后，看清了世间的真相，我们不但不会消极，而且会更有智慧和勇气，对待任何境界都不会失去理智。这样有智慧观照地去生活，就会消除所有的烦恼和痛苦，生活才会永远充满希望和阳光。

第二、观增长善根智慧的方法

善根和善行是有一定区别的,比如去庙里布施,这是善行，如果行善的时候很开心，那说明你善根很好；如果你布施的时候感觉像割肉一样，那说明你善根不够深。所以善根是善在我们内心的稳定程度，是一切生命现象的真正命根，比如我们现在所拥有的环境和生活是好是坏，都是起源于这个命根。善根深厚的人不但福德好，也非常聪明智慧。善根是可以培养的，行善时命根就向善的方面发展了，所以即使没有善根也能通过行善培养起来。

对于凡夫来讲，有两个方法可以增加我们的善根和智慧，首先就是行善积德，对人对己都能增加正面的快乐，不会有任何副作用；还有一个就是增长禅定功夫,也就是心稳定的能力，不随外境转换的能力。外境是永远在变化的，我们增加了禅定功夫，心就不会随着外境的变化而乍喜乍悲了。用这种安定的心去生活，生命就会朝着健康和积极的方向去发展，就会给周围的人和自己带来非常愉快的感觉。

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第三、观破诸烦恼之法

观察破除烦恼的方法,这个观的内容是最重要的，因为修观能够增长智慧。

烦恼包括世间凡夫的烦恼和出世间阿罗汉的烦恼，前者叫分段生死，后者叫变异生死。烦恼的来源就是生死，我们想要破除烦恼，就要把生死斩断。斩断生死只有靠两个办法：禅定和智慧，也就是止和观。

凡夫的能所相对就是生死的根源，我们平常就生活在善恶相对、苦乐参半的生死轮回里，了断生死就是要把能所相对的状态打破，从相对的世界中超越出来，不思善不思恶，才能解脱凡夫的分段生死。

但“金屑虽贵，入眼成瞎”，如果把解脱分段生死后的境界再留下，就如同用洗衣粉把衣服上的污垢洗去之后，却把洗衣粉留在衣服上，照样也是污染了衣服。所以禅宗有句话叫做“好事不如无”，把阿罗汉所执着的体空再破除掉，消除了变异生死的缠缚，才能获得真正的解脱和大自在。

这三种观法是非常重要的，详细说来，佛教根据众生着相程度的不同，分为藏、通、别、圆四种教法，在具体的观法上都有所不同，以便适应众生不同的根基。比如藏教根基的人，首先就要观察世间是苦的，苦是有原因的，再通过修行把苦的原因消灭，进入无生死的涅槃，这叫做生灭四谛的观法。通教根基的人，就可以直接观察色受想行识这五蕴的本体就是空的，再通过修习止观禅定，从有相中超离出来，空掉五蕴就证体了，叫做无生四谛。别教根基的人，就可以观察到生死轮回是空的、假的，世间的一切只有名称，并无真实的存在，所谓生死也根本没有生死存在，只是人生的幻象，认识到这一点以后，再到生活中去实践，所有的烦恼、我执等等，也就全都空了。永嘉大师的这篇毗婆舍那颂所讲的并不是以上三种的观法，而是圆教的观法，就是直接见到一切法当体即空的圆顿止观。包括以下三段内容：

一、有无双遮双照

圆教的观法是中道实相观，《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是二边，行于中道。”这句话就是中道实相观，我们听起来好像是把一条路分成左、中、右三部分，既不能偏左、也不能偏右，只走中间就是中道了，就像有些人讲的中庸、不过激之类，其实这样的理解是完全错误的，中道并不是中间。

常见和断见是两种外道，常见的人认为灵魂永远不死，所以也称为有见。断见的人认为人死如灯灭，所以也称为断灭见。藏教、通教根基的人，一般就要用析空观、体空观，观察这些万有的本质是苦的、是空的，才能让他们把凡夫执着的我见放弃，烦恼就解决了。别教根基的人，认为一切皆空，但这个空是与假相对立而存在的，所以就要用“有”把这个空破掉；这样空、有都破掉以后，中间也无你停留处，一切法了不可得，这就是圆教的中道观了。

所以中道的境界在语言上很难讲明白，但永嘉大师的文笔非常好，这篇毗婆舍那将圆教观法写得非常圆融。夫境非智而不了，智非境而不生。智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。无即不无。有即非有，有无双照。这段文字讲的就是圆教的观法——有无双遮双照，双遮就是体，中道实相不承认空和有的真实存在，把空、有两边都否定掉，有是空的，空也是空的；双照是用，中道并不否认体有空、有之用，所以在实修中不会落入空有两边，又能同时见到两边，不被任何一边所瞒，这叫做双照。双遮双照才是行于中道。

夫境非智而不了，智非境而不生。境是尘、外在的万法，这里的智特指出世间的智慧，外境需要智慧才能明了其空的本质，智慧在我们对境时才能生起，如果我们对外境不迷惑，也就不需要智慧来照破它了。智生则了境而生，境了则智生而了。明了外境本空的真相，智慧就产生了。智慧产生了，我们也就明了外境的真相了。

智生而了，了无所了。因有智慧而认识到外境本空的真相，外境本来就是空的，所以并不需要去了。了境而生，生无能生。明了外境而产生智慧，外境本来是空的，所以智慧也了不可得。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。因为生无能生，所以智慧并不是实有；因为了无所了，所以外境也并非实无。无即不无，有即非有，有无双照。看不到的智慧并不是真的没有，看得到的外境也不是真的存在，外境了了分明,却无一相可得，这就是中道实相——有无双照。

所以双遮就是空有都不可得,双照就是空有都是妙用，既不否定空有，也不执着空有，内心完全打破了世间法的缠缚，无所住着，以这样的心态去生活，就是圆教的观法。

所以圆教根基的人，虽然通过佛法的学习，明白了万法皆空的真相，但不会因此废掉世间有相的万法，照样随缘地生活，只是不为万法的得到和失去烦恼了而已。永嘉大师在《证道歌》里写道“取不得,舍不得,不可得中只么得”，万法都是缘起性空，并非真实的存在，只有假名安立，所以取不得，取就是执着的意思；也舍不得，因为万法本来就是空的，你去舍什么呢？有个“舍”还是把万法看成真实的了，同样也是执着万法的表现。所以也不取，也不舍，随缘做事，心中无一事可得，了无牵挂,这就是双遮双照的表现。

一般凡夫很难理解圆教的思想，所以常常不是执有就是执空。执有的人会觉得生活很充实，所谓“人不为己，天诛地灭”，一辈子兢兢业业地去占有和获取，学了佛法又会去积极地积善修福；执空的人分两种，悲观的人感觉很空虚，无所事事，甚至会选择结束生命，乐观的人会更乐观，很豁达，吃喝玩乐过得很快活，所谓“酒肉穿肠过,佛祖心中留”，这种人就危险了，果报往往会很惨。这两种都是错误的观法，无论执空还是执有，都不明白万法的真相。

如果修行了奢摩他，把凡夫杂乱无章的妄想停下来，心澄静之后，就会出现种种空境，比如四禅八定、无想定、无记的境界，教理不通达的人，体会到了这里，常常会误认为这个空就是真理了，很容易偏于空境而不能自拔,那就完全错了。

所以永嘉大师告诉我们,一定要境、智双亡才是真空，所观之境、能观之心同时消灭，也不执着于这个心境双亡的空上。这个境界不在凡夫的意识范畴里面，只有证到才会明白，还没有证到的时候，我们就要修毗婆舍那，起正确的观照，从境、观、行三方面去落实，看对境和空两方面能不能空尽、看透，还有没有执着。

比如看到钱财、地位、名利乃至饮食男女这些境时,就要正确地去“观”，看到这些相都是缘起的，它们的本质是不受有相的无常事物影响的真如本体。比如我们看到杯子，从相上说它是无常的缘起法,而它的本质却是不生不灭的。看到它是缘起的，就不落于空；看到它是不生不灭的，就不落于有，空有两者双遮双照，这就是智慧生起来了。

智慧就是我们看到每一件事情，都能看到它们缘起法的前因后果。比如杯子是不锈钢做的，不锈钢就是因,杯子是果,世间的一切都有因缘果报,由因成果,没有一件事情是无因的,而因果本身也是性空的。我们观察到这样的事实以后,行为上就会有所表现，不会再像以前那样没有智慧，待人接物或者遇到烦恼的时候,我们也会这样去观照，这些烦恼就干扰不了我们了，这就是行。