普见

复次，有者疑曰：一切诸法的胜义实相既然成立为二谛双运、远离一切戏论，那么分别二谛者岂不是应成无义了吗？答曰：虽然究竟真实义中诸法皆未超越二谛无二的法界本体，但由彼暂时不能真实了悟的缘故，首先以胜义中无与名言中有的方式来分别二谛后，尚需安立究竟二谛无二的本性，究竟的实相义中二谛本来无别故。

如经云：‘以法界自性作为正量者，则无世俗亦无胜义。’仅从这一角度而言，诸法是远离一切戏论的法界大平等性。如弥勒菩萨云：‘若除法界外，法者无少许。’

《菩提萨埵经》云：‘此外，谛者非二唯一，即为灭谛。’《入中论自释》云：‘问，以无胜义生故，虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。答，此实如是，于胜义中非有二谛。经云：诸比丘，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法。’

其实法界本来即涅槃、寂灭、离戏、无生灭，唯有一谛乃为诸法的究竟实相，此外别无余谛。如云：‘诸佛已宣说，涅槃唯一谛，此时分别谛，智者许颠倒。’其余经云：‘世俗与胜义、定相之谛。’如是暂分二谛，究竟为二谛无二的定相谛，别无余谛。不仅如此，在修行过程中诸法亦需要融入法界本性。

如《入中论》云：‘离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。’既然如此，应成派所许的二谛应以什么方式来安立呢？《入中论自释》云：‘以世俗谛，是悟入胜义之方便故，不应观察自生他生，应如世间规律许。如颂云：设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。’又如薄伽梵云：‘世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。’应如是承许名言谛。

所谓世间规律、缘起显现，并非仅于他者面前宣说，而是在自他一切众生面前均无欺存在，所许如何显现之法，都不是胜义观察的有无法。如果认为观察时胜义中有，则根本无有如是成立法的机会，所以诸法并不是善加观察后成立的。对此若以胜义理论观察，成为通达胜义谛之基或方便，胜义理论观察的诸法本性，是远离戏论、寂灭一切分别心，并现量见为双运无二的甚深义，此乃方便所生的胜义谛。《入中论》云：‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。’

又云：‘如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无，故佛宣说一切法，本寂静离自性生，复是自性般涅槃，以是知生恒非有。如说瓶等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿’等如是广述般。

如果应成派不承许离一切戏论，而如自续派一样承许无生单空法者，并破名言之生，安立有偏袒之空法是极不应理的，而且分析应成、自续二派的所破法有粗细之别等亦应成无义。因为并非以胜义理论观察后，遮破不了名言中唯一假立缘起的任何生灭法。

如《入中论》云：‘若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。’既然如此，那么中观二派应成无有差别。答曰：实无此过，所谓的名言生，自续派承许为名言量成立，即使以胜义理论观察亦无有妨害，故唯于胜义中破生。认为许名言中无生者，应成没有名言谛的过失。而应成派的观点是，以胜义理论观察时不成立任何堪忍的实有法，若许有者，应成谛实，此于二谛中悉皆无生。

然而与此本无离合的缘起显现无欺本性乃为名言谛，如是安立名言谛亦是极为应理的。如怙主龙树菩萨云：‘知此诸法空性理，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’如是所说也。”

以上所述是全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中以金刚语讲述了中观二派的根本差别，以及对自续派发放三大太过的根源，并于格鲁派所许的单空见解作了如理圆满的评析。鉴于上述三颂的意义深细难懂，又各大宗派论师互持的观点不同，为使学者易于理解，故作了反复诠释周密的叙述，亦无重复的过失。

总如上述，凡是以胜义理论抉择诸法本性时分二谛，并着重广泛地抉择单空者，即自续派的定相，以胜义理论抉择诸法本性时不分二谛、无任何承许，着重抉择空寂离戏大法界的真实胜义谛者，即应成派的定相。

申贰、破释妨难

如影像等法本空，观待缘合非不有，
于彼本空影像等，亦起见彼行相识。
如是一切法虽空，从空性中亦得生。

所有诸法均不异于因果而住，其犹如镜中影像、空谷回声等法本体空性，在观待缘起和合时并非不有，仍是显现不灭。比如有实宗自许世人于彼本空之虚妄影像等亦同样生起见彼行相的眼识，如是一切诸法虽皆自性本空，但从空性之因中亦得生起自相本空之果。《父子相会经》云：“如于明镜中，现无性影相，大树汝当知，诸法亦如是。”

中观应成派在以胜义理论抉择诸法本性时不分二谛，就名言世俗中亦不承许自相之生法，由理论抉择的结果是内外色等诸法在二谛中都是本来无生、离四边八戏的大空性。因而引起了一些尚未如是通达的有实师、世间人的惊异诤曰：如汝中观师所许，若连名言诸法的自相实有皆一并否定的话，则于名言世俗中岂不是成了根本没有生、住、灭等法了吗？那么色等诸法不应为根识所境，如色法不应为眼识所见，声音不应为耳识所闻，苦乐亦不应为心识所觉受等，名言中无自相法故。

设若名言中本无之法，仍然可以成为诸根识的所境者，那么石女儿、兔角、龟毛等亦应现量见闻，因为此等之无与汝等所许名言诸法之无是平等相同的。中观师驳曰：真实以理抉择胜义谛的本性时，勿须分别色等诸法是存在、石女儿等不存在之理，因为法界本性离一切戏论，是不可思议的无生大空性故。

但相对于有实宗等世人而言，为遣除彼诸偏袒执著而应该说为胜义中空、世俗中有缘起的观待法，必须了达此等观待的缘起法虽非自相实有，但仍为诸根识所见闻觉触。单从无自体方面而言，石女儿与名言诸法虽然相同，但其是否根识之所境有极大差别。首先以比喻来回答：比如影像等幻化八喻，虽然本为空性、毫无自体，但在观待因缘和合时仍为根识所境，生起眼识、耳识等不同行相。与此相反，石女儿纵然集聚百万因缘亦不能生、更不为见。

如云：“净水池中现月影，虽非实体仍为见。”因此一切诸法必须是建立在缘起和合的基础上才能产生，如云：“因缘具必生，违此定不生，此生非实有，颠倒执为实。”诸法在因缘集聚的情况下必定会产生，此缘起生法虽非自相实有而是本体空性，但无疑仍为诸根识所见闻觉知。由此彼诸异生却颠倒妄执根识所境之法为自相实有，又无明串习甚为坚固，因而难以通达应成派所抉择无生大空性的见解，以实执分别心认为空法则不能现，现法则不能空，将现空妄执为水火不容的对立法。

若能以理分析观察则不难易知，所谓的缘起生法是指正在显现时，其内外中皆不存在少许堪忍的自体，虽然本体空性，但从空性之中因缘集聚时诸法必定能显现，如是现空毫不相违而是互为圆融一味的。

此圆融一味的现空双运相对于圣者菩萨来说，分别有出定与入定的两种差别。出定位的现空双运：即是器情所摄的一切诸法正现之时，其本体是空性的，正空之时依缘起力仍能如梦如幻般显现，故亦谓暂时的现空双运。

入定位的现空双运：即是菩萨在入根本定时，二取一味地融入法界，远离四边八戏，尔时没有此空彼现等分别执著，此离戏大空性与大光明一味一体，故谓究竟了义的现空大双运。因此无论是第二转般若fa 轮主要所诠的大空性还是第三转法 lun的了义如来藏大光明之方便与智慧以及所表述的句义皆应如是理解。

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普见

未贰（如是破之功德）分二：

一、断除极微常断见之功德；二、业果关系极应理之功德。

申壹、断除极微常断见之功德

二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

诸法如同影像，在世俗胜义二谛中俱无自性的缘故，彼色等诸法既非绝无之断灭亦非有自性之恒常。

中观应成派抉择诸法本体的观点，相对于自续派以下的宗派来说具有不共之殊胜功德，主要是抉择了二谛中皆无堪忍自体之法故。有实宗则与此相反，承许诸法为自性实有。如自续派的观点亦是分别二谛，建立世俗中有自相、胜义中空性，所以二谛中俱无自性之见唯应成派着重所抉择。

如果单从胜义谛的这一反体来抉择时，执先有后仍不灭（有）则为恒常，执先有后无则为断灭，因为空寂离戏的法界本性上根本无有此等分别，胜义谛的究竟本性本离常断二边故。若从世俗谛的这一反体来观察时，不共抉择为如梦如幻的假立缘起法，无论自性的自生还是他生等皆应一并破除。

如《中论》云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。”由缘起性故，诸法现而空、空而现，依缘起显现远离断边，其本体空性则远离常边。《中论》云：“若法定有性，非无则是常，先有而令无，是则为断灭。”又云：

“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。”

常断恶见约有三种分类，即粗大常断见（即外道观点，以内道小乘有部宗的见解能遮破），细微常断见（即有部宗派观点，以自续派相似胜义的见解能遮破），极细微常断见（即自续派的观点，以应成派的究竟正见能遮破）。

全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“所谓粗大（遍计）的常断见，是指将有自体法执为非刹那的常见。前世五蕴不生后世五蕴，或于业因中不生果法，即使是有事之因亦认为其力不生果，如是承许皆为断见。能遣除如悬崖般的外道恶见之对治力，即有事诸法之刹那而灭，因缘集聚决定有果相之生。如是执著前刹那之因灭，则非但不是断见，且能对治常边，由前因生后果故，如是执著的见解亦不属于常见，而能对治断边。虽然这两种执著心能相应暂时的名言实相，但仅以其力不能产生出世间的正见。

为此，理应了知有事自性本空之理。尔时观待此之有与无边的常断者，如是次第执著诸法实有于名言谛中亦无自体。名言中之有法是能遣除无边的对治，亦不堕有边与常边；胜义中之自性空是能遣除有边的对治，亦不堕无边与断边。然而其对治的执著，毕竟属于二取分别心所摄，故尚需产生入定无分别的智慧，在超离分别、远离戏论的大平等性中灭尽执著有无的一切分别心，尔时无论是名言中有还是胜义中空之二边亦已彻底远离，寂灭一切边际执著的见解，即是彻底远离诸见。因此在粗大、细微、极细微边执的对治见解中前前成为后后之依处，如是所抉择远离一切戏论的无上正见，乃为相应实相的殊胜正见。”所以应成派的见解不仅本离如是三种恶见，且树立了毫无偏袒的究竟正见，乃为应成派之不共功德。

申贰（业果关系极应理之功德）分二、一、虽无阿赖耶等已灭业生果之相；二、破释妨难。

酉壹（虽无阿赖耶等已灭业生果之相）分二：一、真实；二、以比喻宣说之义。

戌壹、真实

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

若谓，既然诸法在二谛中俱无自性，那么已灭之业当如何生果呢？答曰：由缘起性之业因本无自性，如是此业因亦非以自性而灭，故亦无如唯识宗所计之阿赖耶识，经部派所计之内心相续，有部派所计之不失坏法等，凡是所有业因灭经久时，当知犹能产生其相属自业的果报。《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”

该颂的前二句是指以理详细观察的结果，后二句是在不观察的基础上安立的。中观应成派的论师虽然非如唯识宗所许第八阿赖耶识自性实有之观点，但世俗中仍有诸法产生，是缘起性故。由业本来无有堪忍的自体，亦非自性之灭而生果，故业果均无自性，比如石女儿本来没有产生过，其死亡的行相仍不可能存在。

如是以理详细观察而抉择，业因本无自性，业灭的自性亦不会存在。如果仍许有自性之灭者，则于如何产生自性之果等应作观察。应成派在讲述诸法本体之相时，其最了义的抉择，是诸法在二谛中均无自性之生、亦无自性之灭，故勿须成立自相的阿赖耶。虽然观待世间、顺应分别心暂许有世俗，但皆为缘起假立之法，此缘起法在尚未观察的基础上，其生、灭好象实实在在的有，亦是现量所见闻的。如果以理详细观察时，无论是生、灭、见、闻等皆无真实成立，由缘起力故，虽然根本不成立真实自性的阿赖耶等，但仍能产生果法。

在本论的颂义中不难了知，中观只许六识，不许八识，当承许有外色时，内识亦会暂时存在。倘若胜义中无有外色亦决定无有内识，故内识与外色皆为平等暂时的观待有，实际究竟皆为大空性。

本论云：“无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”唯识宗承许虽业迁灭已久，业与果之间隔时极长，但其习气熏习在实有自性的阿赖耶中，诸业果报仍相系属，由此到一定时就能生果。经部派认为因与果是无常的，当果产生时，因决定已灭，过去所造之业仍能生果，计业习所熏内识相续作连结。

有部派有者承许因果二者以外，还有其余不相应行、名不失坏法之自体，如同债券。有者执为离因果外，有其余不相应行、名二业之行者，虽业久已迁灭，但依此不失坏法的自体与得法就能产生果法，认为因无自体之空性，是不能产生果法的。

实际上不仅胜义中皆为大空性，就是世俗中诸法的本体亦是空性，唯由因缘聚合时显现而已。如经云：“人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。”

当众缘聚合时，似乎有业的现象生起，若以理论如实地推求时，就会发现其中毫无自体，业虽如幻，但如幻的业用在尚未感果之前，无论历经几多大劫，并不会无义消失。如《百业经》云：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

一般来说，在尚未了知诸法是缘起假立的，则观待而有的分别心会生起执著，认为诸法有真实的自体存在，但无论如何地分别执著，其本体毕竟是虚妄假立的。其实此等差别关键在于有否认知诸法的本体，如依水月之喻来思维诸法的本体，于内外中遍寻不得水月的毫许自体，唯是缘起假立而已，故许诸法是从非空之堪忍自体而生的观点，是根本不能成立的。若能如实通达者，则于他宗的偏袒与自心相续的执著皆能逐渐破除。

戌贰、以比喻宣说之义
如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

比如贪心重的无知愚夫在睡梦中梦见了自己合意的对境，至睡梦醒觉后，虽然梦中的所缘境已完全消失，但彼愚夫对此犹为生起贪心，数数作意。如是前造诸业至今纵然已灭历经多劫久时，由业刹那生灭毫无自性，故从彼无自性之业因亦能有无自性之果法产生。

业灭经久不坏仍能感果的道理，唯恐不易理解而进一步例举简明易知的梦喻来加以说明。虽然梦幻无实人人皆知，但多数补特伽罗在正梦之时却不觉为幻，就梦醒以后，有者仍于梦境留恋不已，以致念念不忘。比如男子在睡梦中梦见了一位绝色佳人，当其梦醒后明知虚幻无实，并已成为过去，但因无明习气力，仍为梦境困扰而数数贪恋。

如月称论师在本论自释中引用《转有经》云：“大王当知，譬如男子，于睡梦中见与美女共为稠密。既醒觉已，忆彼美女。大王，于意云何，若此男子梦与美女共为稠密，既醒觉已忆彼美女，可说此人为有智否，王言：不也，世尊。

何以故？世尊！由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密。唯由彼人徒自劳苦。佛告大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执著已随生染爱，起染爱故随贪嗔痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。”乃至“不依四维上下。”

寡闻，谓未闻真实义，不解真实，执著谓执为实有。由贪所发三业，通善不善二类业，嗔所发业，唯属不善，痴所发业亦通二类，作业已即灭，是依名言而说。余文是破灭有自性。又云：“后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。”

同分谓同类五蕴。现世业尽，现世之最后识将灭时，如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕，如是临命终时，于能感后世成熟之业，心意现前，然非忆念。又云：“如是最后识灭，生分所摄最初识生或生天上。”乃至“或生饿鬼”。最后识谓现世识，生分所摄最初识生，谓生天等，中有非天趣所摄，故是生有识，生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死抉择业果之关系。

复云：“大王，其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世。然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最后识灭无有去处，生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。大王，最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。”此说于生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，于胜义无，其理由谓本性离故。如是诸业显现刹那生灭，皆由缘起幻化，固然非自性实有而幻生幻灭，故于无自性之业中亦能产生无自性之果。

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普见

酉贰（破释妨难）分二：一、破异熟无穷妨难；二、破违阿赖耶有之圣教妨难。

戌壹（破异熟无穷妨难）分二：一、二义用比喻说明；二、真实宣说义生果相。

亥壹、二义用比喻说明

如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。
而非见为余物相。

比如毛发、石女儿、兔角、龟毛等境，虽然俱非有性，但患有眩翳之眼根唯生见毛发行相的眼识，而非见为兔角、龟毛等余物之相。

该科判中的二义是指异熟不成无穷生与不错乱生果。承接上述之义，中观应成派以理详细观察时，既无自相的业灭，亦无自相的果生，其生灭之相唯于尚未观察的基础上才能成立，亦根本不会相违，因此虽未依靠自相的阿赖耶，然业灭久时仍能生果。随理唯识以下的宗派尚未了知此等空无自性的缘起观待法，并妄计为实有自性而与中观师诤论说：如汝中观师所许业无灭者，如尚未成熟果报之业，未来可以成熟果报。

与此相同，已经成熟果报之业亦应再三地产生彼果，许业无灭故而如是责难。中观师驳曰：虽然在胜义理论面前已成熟果报之业与未成熟果报之业均无生灭是平等无别的，但名言中其生理则有所不同，因为已经成熟果报之业不必再生，与未成熟果报之业当生有一定的差别。

首以比喻来辩驳此难，比如说石女儿、龟毛、兔角、毛发，就世俗中虽然亦不存在其真实的体相，但患有眼病的补特伽罗唯能现见毛发、虫蚁却不见石女儿、兔角等相。虽然毛发与兔角于二谛中均不存在，然其见与不见的差别是现量可知的。同样对已成熟果报之业与未来成熟果报之业详细观察时，其无生灭之本性虽毫无差别，然于名言中不观察的基础上，因缘和合时能成熟果报之生则有极大差别，故已成熟果报之业不会再生，未成熟之业依缘起和合时必定能产生其相应的果报，无有汝宗所说的过失。

亥贰（真实宣说义生果相）分二：一、异熟不成无穷生；二、不错乱生果。

甲一、异熟不成无穷生
　　　当知已熟不更熟。

由是当知业虽无性，但未成熟之业能感生异熟果报，已成熟之业则不更熟。

有谓：既然一切因果法空无自性，那么应成无穷生。为此中观师以理驳斥彼之第一妨难说：我宗决定无有无穷生的过失，因为无论何等业因皆不会有无穷尽的异熟果产生，仅以世间规律而言亦不难了知此理。此等业因乃至尚未成熟之际，以其潜在的力量终必成熟彼果。

犹如毛发乃至因缘积聚时，能产生能境的眼识，亦是受取毛发之眼识，此外不生余法，一旦毛发之因缘消失时，见彼之识亦全然不生，如是见毛发之眼识毕竟不成无穷生的过失。以此比喻之理能成立业定有果，已成熟之果不必再成熟，故决定不成无穷生的过失。

甲二、不错乱生果

故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

虽然善不善业皆无自性，但有眼翳者唯见毛发等相，不见兔角等决定不会错乱，故见不可爱乐之苦果皆由非善之黑业所生，可爱异熟之乐果唯从善业所生，无善无恶的究竟智慧则能获得真实解脱。鉴于业果深细难测，异生凡夫乐于以分别心审细观察而造成诽谤业果、毁坏世俗谛的过失。故佛世尊于经中亦已遮止凡夫人思维诸业果事。

有谓：既然业果空无自性，那么善恶果报应成错乱，即善业感苦果，恶业感乐果。实则不然，应当有因果各自同类的实有相续才能产生其相应的自性果法。为此中观师复以理论驳斥彼之第二妨难说：我宗决定无有善恶业果错乱的过失。因为异熟的苦乐果报，皆从善恶的十种业力所生是名言的因果规律。若能以理详加观察，其业皆无自体、性无生灭，由此等业力所生之果亦无自体，但以善业生乐果、恶业生苦果的缘起力，非但丝毫不会错乱，乃至尚未感果之前，其业不会无义空耗，此缘起法亦是极其希有的。

以上述比喻可知，虽然兔角与毛发均平等无性，但眼根依靠翳缘能见毛发却不能见兔角，其本非所见法故。如果认为能见毛发，亦必须见兔角，若不见兔角则不能见毛发等诤论是极不应理的。同样，苦乐从本性上讲虽无任何差别，但世俗中因缘缘起的定律，唯是善有善报，恶有恶报，绝不错乱善恶业果，因此不应该有恶业产生安乐、善业亦应该生苦等这样的非理寻思。

这是观待初学者分别心而定有的业果，若观待断证圆满的一切智智者而言，决定无有善恶差别，诸法均一味大平等性，故颂词中说“无善恶慧得解脱”。如上屡屡宣说，流转轮回的根源即是俱生我执的分别心，其根本的对治法即是了达诸法本体空性的智慧，若能证得如是甚深的智慧，则能解脱分别实执。这是上根利智者闻思中观正理、修习空性法要成就的果相。

是则在尚未如是通达之前，理应诚心信解因果，于善恶业加以正确取舍是至关重要的。如果忽略这些基本法要超越而行，在相续中又不具备证悟缘起性空的无漏智慧，仅以分别心去衡量深奥难测的因果关系，以及善恶苦乐产生的根源，将会毁坏世俗谛，导致承许无因生果等极大的过患。

以无明分别心认为业因已灭，至将来成熟之果应该是无因生，如是亦至断见的过失。所以佛于凡夫说，因果深奥难测不可思议，以分别心是难以通达的，因而对此之思维予以遮止。此处尚应了知，佛陀如是遮止的范围是指善业生什么善果，恶业生什么苦果等思维抉择，并不是针对在日常生活中善恶、功过之取舍念头等思维而予遮止的。
　　　
本论在讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”一颂时，虽然不承许自相的阿赖耶识，但业灭后仍能生果。为此格鲁派创始者宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“此说若于名言中不承许有自相之宗，非但有远离常断二边之功德，更有不许阿赖耶识等而善成立业果系属之功德。解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。

举要言之，一、谓破离六识之异体阿赖耶识，二、破自证分，三、不许用自续因引生敌者真实义见，四、如许内识亦应许外境，五、许二乘人亦能通达法无自性，六、立法我执为烦恼障，七、许灭是有为，八、以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明。由不许自相，故不许自证分，下文当说。由此故不许自续者，如余处广说，此中已为略述。由此故许外境者，下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者。

如佛护论师说：‘声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。’此亦许尔，彼即无我相之圆满义，故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如实通达补特伽罗无我，亦须如实通达法无我也。由是亦须安立法我执为烦恼障，故明烦恼障有粗细二义。唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说。要至何位乃能断所知障等差别甚多。”
　　　
此外，格鲁派诸论师在认定八大难题时的数法互相略有不同，如甲曹杰在宗喀巴大师前听受八大难题时所著的《八大难题笔记》中云：“佛护、月称二大论师对圣者龙树中观根本慧论之注释，不同于其它注释处甚多，最主要的有八种：一、不许有阿赖耶识。虽不许阿赖耶识等，但作业亦不失坏，唯名言假立之因果有或无，在坏灭之业上亦为有故。二、名言中亦不许有自相。若许名言中有自相等，圣智应成毁坏有事之因，性空即成他空，非是自空。三、名言中许有外境。在名言能量之份上，境心二者均同为有，而在思维其实性份上，二者亦同为非有。四、不许自相续。

在方法论上，依龙树大士随应遮破之方法，非自立因。五、不许自证分。谓自证分不能领受自体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割，故心自缘极不应理。六、声缘二乘圣者亦圆证法无我。七、谛实执及其种子即是烦恼障，二种妄现之习气即所知障。八、佛之尽所有智为现量知。知如其一切所有显现谛实之智，虽亦为现量了知，然不迷乱，非由病识增上力显现为谛实故。以上四许四不许，是佛教中极为重要之论题。”
　　　
此处在解释该颂时，格鲁派说不承认阿赖耶，但生果的不共能力应成派承许“灭”法实有。其根据宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。唯许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以实事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼“灭”定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相，故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。

然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可安立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故为有事，《显句论》中以圣教正理成立此义。初引圣教，如《十地经》云：‘生缘老死。’死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：‘死亦有二种所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。’此说死能作二种事。既说死由因生，又说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同。故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。

由是当知，有情之生与死（粗无常），及第二刹那不住与已不住（细无常），立不立为有事，是否由因所生，一切相同，依此密意故《中论》云：‘有无是有为。’《六十正理论》云：‘由因尽而灭，说彼名曰尽。’前说苗等有事与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如《中论释》说。此是本宗中最要极细之正理也。”
　　　
关于他宗所提出的八大难题，全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中作了特别广泛详明系统的评析，敬请有智之士参阅。若对此广泛论述，在五浊末法时期并无多大意义。然而此处仅作简略的评析，其中连世俗谛中亦不承许阿赖耶与自证分，而许名言谛中有外境，在名言量分上，境与心二者均同为有，而在思维其实性分上，二者亦同为非有，当于下文叙述此三系统的评析。在名言中亦不承许有自相、声缘二乘圣者见圆满法无我空性，仅许一切实有执著为烦恼障，此等破析之理上已述讫，并于《定解宝灯论·新月释》第二问答义中亦有此论述。

此外，不许用自续因引生敌者真实义见，即彼胜义理论无法生起中观的真实正见，此亦是不了义的讲法。倘若中观应成派许此为了义者，则印度兴盛的自续派分开二谛、建立单空的理论亦应承许为了义，其根据在上述总义中已为述讫。此处评析他宗所建立的应成派之不共观点，主要承许灭法事有，即以彼理安立三世等诸不共规，若不成立灭法事有，则于三世等诸不共规自然不能成立，犹如墙壁倒塌后，墙上的花纹亦就自然消失一样。
　　　
中观应成派自宗承许的因果二者无有自性，只是名言假立的缘起生而已。此外，若于因与果之间的断与未断、触与未触等观察而安立因果法则极不应理。如石女儿从未生过，必然不会有其死亡等行相存在。若有真实灭法，那么之前必然存在生法，而自相的因果法本来无生，所以能出生世俗假立的缘起法。比如梦境，一般凡夫在正梦之时会认为诸法的生灭好像是实有，待梦醒之际，略为观察则知梦境诸法之生根本无有，既然无生，那么观待而有之灭又如何能有呢？与此相同，觉位诸法之生亦本来无有，则所谓之灭法是实有又以何理能成立呢？以乾达婆城、幻术师所幻象马等喻理类推而知，故许灭法实有的观点不能成立。

如龙树菩萨在《中论》中云：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”又云：“种子灭与不灭中，并非产生之果法，故佛宣说诸法生，犹如幻化之显现。”本论颂文所讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”二句时，以此可以推知为“由业非以自性灭，故无灭实亦能生”的意义。

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普见

　　　
全知麦彭仁波切在《众论难题释》中对他宗说：“空性中显现因果，则应成有事与非遮法，因为汝宗承许灭实（灭法即实有）是非遮，若许此者，则相违自宗所许空性之无遮法。汝宗建立应成派不共观点时，许诸法为分别假立的名言，此与所许的灭法实有具有直接相违的过失。因为汝许详细观察因果之间的关系时，假立之因灭后生果均遍寻不得，只是从中得到了灭法实有。

此外，其因者应成何时亦不成立没有之法，因灭与不灭二者均许为有事法故，必应如是成立，除灭与不灭二者以外，不可能有其余之因。若灭与未灭二者是有事应成二者不是互绝相违之法，承许二者是因果与有事法故。

有谓，酥油灯灭后才能产生黑暗，并以此作为成立灭法实有的根据。破曰：按汝宗观点所许，酥油灯应许为是产生黑暗之间接因。因为没有酥油灯，则无与其相待的灭法，若无灭者，则不会产生黑暗，如是类推四周之间隅亦应成无有黑暗，无酥油灯之灭法故。若谓此处无酥油灯的反体与其灭者是一义，故无过失。又破曰：石女儿亦应成有灭者，因为可许石女儿为无之法故。哈！哈！”

全知麦彭仁波切又在《遣除单秋疑惑论》中云：“若谓，成立‘灭’为有事的教证，即‘以生缘而产生老死’。是将五蕴有事的迁变与其灭尽之义假言取名为老死。除五蕴的无常刹那、灭尽以外，无单独灭尽的反体而产生老死，此许非佛经本义。因为除此五蕴刹那有事之外，无其余产生灭为有事的方式。

若谓：虽无余法，但彼有事于第二刹那灭尽之反体可以假立‘灭’，故能成立灭为有事。破曰：若如是者，则瓶子之总相与无我等法亦应成有事。汝说灭为实有的理证，是因无水故天旱、无食物故子亡，以此等世间共称之语而成立灭为有事。

驳曰：比如旷野中无水而使人死亡，彼此互相之无亦应成有事。如以无食物而使子亡，即是灭后的无事亦是有事，那么断尽烦恼获得解脱，此断之无亦应成有事。无有主体（自性）故数论派为不真实、马头上本来无角故易便安装马笼头根本无有之法亦应成有事。佛经云：光明、眼根、虚空是现见色法之缘，则虚空亦应成有事。以无我智能遣除我执等，依于无有之名相安立无事的方式均为相同。以上述理论推知，一切无事法皆应成有事法，是则所谓的无事（无为法）应成根本不存在了，那么如汝所许的无事体相究竟是什么？

有事法与无事法的差别是不是以因缘生来确认呢？若是，应许灭为有事，那么种子灭尽之因是不是种子呢？若是，种子与芽果之间是否被“灭”所间断呢？若于此理尚未了知，又由何理来安立灭为有事法呢？

若谓：是在尚未详细观察的情况下能如是成立。驳曰：尔时虽无灭法的有事，然许由因生果者，又何必虚耗精力去承许一个不共称之灭为有事呢？彼者又谓：种子与芽果之间是否被灭者所间断的这一问题，应诣佛前咨启。

驳曰：世尊宣说死是由因而生，由老死而生无明等义，只是讲了彼等是缘起法，并未说因是“灭”之因、果是“灭”之果，故又何必要去佛前咨启呢？若经观察，则所谓的四边生与灭未灭等皆不应理，是为宣说名言中由无欺因缘生法之理，诸大车们亦如是说。我等对此因果之相不必以理加以思索与观察，唯许假立缘起已为足够。

与此相反，若以理观察而固许灭为有事法是汝宗所立的观点，那么种子不灭，就不能生果，是故灭法决定应在果前，并且承许与种子异体之灭法事有，必问，灭法之因是不是种子？尔时不于观察而作皈依者，如同顶礼怨敌一样。我想，你本来勿须负任而负此多余非应不堪之重任，那么双腿不用颤抖善矣！”
　　　
又在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“此处观察因果时，业灭与果生二者之间隔时极长，则于因果之间应如何连结呢？对此犹豫不决而起怀疑。诸有实宗有者虽许前因后果二者之间，由得者与不失坏法作联系等，但中观宗却唯说缘起力外，勿须耽著因果之间的任何物质法，依往昔所造之业于何者补特伽罗的心相续中集聚并成熟果报极为应理。如此相续不断显现，犹如种子与芽果并非是接触后而生，如果认为种子与芽果之连续（相续）不断才能安立为因果，业与果非连续产生，不能安立为因果者，此说极为非理，此二平等无别故，了知此理最为关要。

当知种子产生芽果，既是彼之作用理（理论），亦是种子的法性，犹如火的本性是暖热般。因此以无间威力之因不产生其果或错乱生、无穷生等终无是事，是有事之法性故。若谓芽果是从种子灭后生还是未灭即生呢？如是观察皆不应理，其实仅仅许是从前因中生果而取名为芽果的能生因。此外，无论认为因上分析未灭之有事与已灭之无事二者，其中任何一者生果皆不应理，唯有种子是生果之因故。譬如种子中色尘或并非无边之名言这一反体均不能安立为能生之因一般。
　　　
倘若以分析方、时来安立因者，应成其中一者，其余皆成非因，如是有损于名言之规。如说宝瓶仅仅是色尘一般。所以因与果是触与未触而生的观点均难安立，因力生果乃为无欺之名言本性故。

《入中论》云：‘如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。’如是体相与其影相二者之间触与未触的观察不应理，同样以现见之喻理推知因果的缘起生亦复如是。如果所承许的观点超越缘起定律者，则如何承许亦不应理。在种子产生芽果、业力成熟果报外，仅于灭与未灭的这一反体来分析则知，许未灭者生果应成因果同时之过，许灭法中生果，种芽之间由灭的刹那来间断者，那么应成种芽因果相续不生之过。

若许因果之间未以灭来间断者，又何故说为因灭（因灭生果）呢？此外，第一刹那的灭者未灭的同时生芽果还是已灭产生芽果呢？若许前者，因灭与芽果二者是同时故不应理，是能生所生的关系故。若许后者，则第一刹那灭法灭后，此灭又产生第二刹那之彼灭，彼灭与芽果亦是同时，因果应成同时故亦不应理。如是推理灭者，无论于何者灭中产生皆不成立。

若许灭者不是刹那法，则应成常法与有者存在同分体（异体的两种事物同时存在一处）或无有作用，如是怎么能成为生果之能生因呢？这样种子已灭，以灭者来阻碍则应成永时不能产生芽果，并应有无量劫中产生灭者的过失。

此外，还有一切的因与果相续中断而应成一切所知根本没有。是故当知，从种子灭与未灭等各各角度来观察生果与否皆不应理，唯因缘中生果乃为名言法性之力，对此生起定解者善为足已。”若以理智对全知麦彭仁波切所述甚深金刚语之义进行思维至关重要，此于开明自己的甚深智慧亦有极大的利益。

戌贰（破违阿赖耶有之圣教妨难）分二：一、彼教示为不了义；二、彼等之喻。

亥壹、彼教示为不了义

说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。

虽然有些佛经中说有阿赖耶、数取趣，及说唯有此诸蕴等，但此等都是有一定密意的，因为彼
诸众生不能直接了达、悟入如上所述空性的甚深法义，为引度彼者而作了不了义的方便善说。

所谓阿赖耶者：义为含藏，即含藏一切种子之义。

如《楞伽经》云：“有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶。曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即有彼而摄受故。”所谓数取趣者：意为数度往返五趣轮回，乃为外道十六知见之一，即我之异名、补特伽罗之异称。又对一类众生说唯有诸蕴。所谓五蕴者：即众多有为法自性聚合之义。如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”又如经云：“谓心意识，长夜熏修，信戒等德，后生天趣。”当知此等一切皆由密意增上而说。

如前所述，应成派在名言世俗谛中不承许阿赖耶，仍能依业生果，由此引起了唯识等宗的辩论。唯识宗承许第八阿赖耶识有自相实有，中观师以理否定此许观点，并抉择真实义中诸法皆为空性，毫无堪忍的自体。唯识宗说，汝等中观师应许阿赖耶识，因为佛陀在《楞伽经》、《解深密经》等经部中亦说有阿赖耶等。若依有之圣教修习才能逐渐远离痛苦，获得解脱等安乐。佛陀又为小乘声闻说无补特伽罗、唯有色等五蕴，是故汝等中观派不承许诸法自体、抉择为空性的观点是不应理的，因为佛于经中已明示有五蕴等故。

中观师答曰：此乃不了义之说，并非在究竟法界的本性上存在阿赖耶、补特伽罗等分别法，只是对初学的中下根者宣说有众生、阿赖耶、五蕴等。因为上述的真实胜义谛极其深奥、不可思议，唯有出世无漏的智慧才能如实了悟，无明分别心是难以通达的，所以佛陀巧施方便法门对这一类根器的弟子宣说了有阿赖耶等不了义法。

如《宝鬘论》云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”以长时熏习外道见解的劣根浅慧者，不能悟入甚深法性，一旦闻说法性而深生畏惧，谓我全无、我当断灭。便于佛教起险处想，导致背弃正法而失大义利，故于彼等不说究竟深法，而是为说阿赖耶有自性等，以此逐渐令彼舍弃外道邪见，趣入内道并通过闻思圣教理论而善解真实经义后，自能舍弃阿赖耶等执著，如此方便引导唯生功德全无过失。

《中观四百论》云：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”《楞伽经》等教典中亦有广泛抉择阿赖耶的义理，对此应以两种方法来善加分析理解。一是不详细观察的基础上仅许六识见闻觉知的一切诸法为世俗谛。如中观应成派主要抉择的是胜义谛大空性，故于随顺世间众生而方便假立的名言诸法根本不作观察，亦勿须安立自相的阿赖耶识。二是抉择胜义谛的大空性时，不需要承许不净的心所法以及习气的所依处阿赖耶，其本体与石女儿、兔角等无别故。
　　　
全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“有些后代中观论师说，大堪布菩提萨埵尊者，并未承许与六识异体之普基（阿赖耶）。又说有些大中观及密宗的教典中对第六意识分有粗细两种，对其中细者，取名为普基。答曰：在该论（《中观庄严颂》）中并不明显见有承许普基的词句，故仅随自己的意趣暂可如是安立。凡是若许显现即唯识时，则于持执习气的普基亦就不得不承认，由相应《楞伽经》与《解深密经》等所述之义而许真实唯识，必应许此为普基。因为普基是唯识宗的核心，如是成立与存在染污意（第七识名末那识，乃至未证圣道之前，常缘第八阿赖耶识执以为我，是意地所摄烦恼有覆无记之心王。）也不相违，故需承认八种识聚。

在该论自释中亦云：“略说以二相（名言唯识相、胜义中观相）所摄之乘，如所引《楞伽经》中的五法三自性等教证。唯识诸宗何故不承许普基呢？认为应如是安立。
　　　
复次，其细微意识，在密宗等教典中所说的普基究竟是何义？又所谓六识聚异体者究竟是何义？答曰：在细分意识上是否具足教典中所说普基的定相，即此识能持能依所依相的习气。若具有（符合）普基的定相者，只是取了异名（细分意识）而已，其义却未能超越普基。若未具有（不符合）普基的定相者，则如于马立名为牛，仅具假名而已，应成无有必要。所谓的六识聚异体是指体性还是反体呢？如是前者是指相续不同的体性还是指作用等的异体呢？若谓，是与六识聚相续不同者，则非但中观师不如是承许，就唯识师亦未如是承许过，如果认为诸识不是一体识的相续，应成一个补特伽罗具有两种相续。

若谓作用等非为异体，彼者又何必如是立名，应成无有必要。若谓仅仅是名称反体而说，然无有反体之异体者，只说没有普基应为足已。何故以“六识聚”异体之言词不当而破斥呢？此说没有任何必要。若连安立六识外的反体亦无有，则所谓的普基应立名于何者上呢？因为仅于名言中亦未分析普基与六识聚之异体法故。上述仅示观察之门径，对此应作公正观察。

我等安立即堪布菩提萨埵尊者也承认了八识聚，对此尚未直接出现木棒等所害，亦不会有正理所害而如是作意。此论中如是承许的必要，即八识聚转变为五智，并于大乘共同的观点亦极成善妙。由此仅于名言中承许染污意与不偏各各识的明觉本体，即能持无始以来习气之识基，非但不相违，且应以理证如是成立。

然而成为遍计之基依他起，其本体无有谛实，故月称尊者等破斥的观点亦应如是了知。破斥自证分与普基的一切理论，针对唯许自证分为谛实之宗才有如是过失，对唯于名言中承许普基与自证分之宗悉未遮破，此理极为重要。比如中观师仅于名言中安立蕴、界、处、道、果，而与遮破一切蕴、界、处、道、果谛实的一切正理无有妨害一样。

当知外道所许恒常实有类之我等，于名言中亦不存在。一般来说，在名言量面前成立的有法，于名言中谁亦破斥不了，若以有名言量所害之法，于名言中谁亦安立不了，以胜义量抉择为空性之法，在胜义中谁亦安立不了（不成立有法），彼等乃为诸法法性故，如是辨别大乘显密之宗极为重要。不仅是显宗，即使密宗亦将一切显现抉择为自现，其自现亦是心的本性，心性又抉择为大乐（大无为空性）。总而言之，此论所述之义乃为一切大乘显密的根本关要。”

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普见

亥贰、彼等之喻

如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
如是诸法无自性，不了义经亦说有。

比如佛陀虽已永离萨迦耶见（我与我所执著）等分别心，但亦尝说我及我所等方便令世人了解法义，如是诸法虽无自性，然于不了义经教中亦说有自性，是令世人了悟法义的善巧方便。
萨迦耶是梵语，义谓俱生我见。

佛陀虽然远离了俱生我见及二障习气，但在随顺世俗谛时仍于戒经中为小乘根器的弟子说，诸如我的头痛，我的眷属如贤瓶一样等。由于佛陀是圆满断证功德的大觉者，不仅在真实胜义中无有此等分别执著，就连名言谛中亦无有自相的分别执著及诸苦相。因为本净无生、大空离戏的法界本性中，根本无有高低贤劣等任何分别故。

但为随顺众生意趣亦方便示以我与我所等言说。由于在非大乘上根者面前，不能直接传授甚深的了义法，鉴其根器陋劣、智慧浅薄、福报不够，接受不了大空性的甚深法要，若于彼等直接宣说大乘深要会使之生大恐惧而背弃大乘正法等带来严重过患。

故当为说诸法有自性等不了义法句，如是次第引导待彼等解了甚深经义、根性相对得到成熟、修行已逐渐上路、树立起殊胜正见后，再为深一层的引导，故此不了义的善说仅仅是逐步引导众生的一种权巧方便而已。

如云：“胜者既说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”如东山住部随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴界处，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”如是所说也。

　　　
在尚未解释别破唯识的颂文之前，首先关于大乘中观宗与唯识宗的源流作一简略介绍，在诸多历史等论著中说，我等大师释迦牟尼佛示现涅槃后，大乘教典初于天界、龙宫中弘传，其余部洲亦有流行。在南赡部洲虽有很多登地菩萨与密咒瑜伽师及持隐秘禁行者自己修持，亦仅为少数具缘者密授大乘教法，故住持弘传不甚普遍。由于小乘宗教法流行甚广，大乘法脉呈现隐晦之状，如此历经久时，后来有大婆罗门萨哈尊者出世，先事着重弘扬大乘密法。

其后相继出世了佛陀亲自授记的第二佛陀龙树菩萨与无著菩萨，并各自依循世尊的经典分辨经旨，遂有了义与不了义两种，从而促使大乘深观广行之法门与修持方法等圆满无缺地展现于世，如日中天。因而被尊为二大车乘，从此以后大乘佛教就兴盛广弘起来了。

中观宗的源流：第二佛陀圣龙树是大乘中观大车的创立者，如上引用的《楞伽经》、《大云经》等众多经续中如来亦已明显为彼授记。如是佛陀灭度后约四百年，菩萨在印度南方碑达国婆罗门族中降生，为大婆罗门萨哈尊者摄受出家，并教以修法，延长他仅有七日之寿，并授予很多密乘教法，彼诣那烂陀寺罗睺罗贤前受具足戒，号吉祥比丘。

当时有声闻部的德雪比丘著有《正理庄严论》一百二十万颂对大乘法进行驳斥，为此龙树菩萨三次大鸣法鼓击败彼者。圣者龙树又赴龙宫为诸龙王传法，从龙宫请得很多般若经，如将《般若十万颂》等以及在南赡部洲已经湮没的众多经藏重新迎回人间，故被称为龙树。复曾游化印度的洛嘎饶香彭与莎扎白沙等地利益有情。又往诣北俱卢洲示现神变及说法等相普度无边众生。修建很多佛塔、经堂，以金刚网垣绕金刚座菩提寺，庄严吉祥米聚宝塔，并留有很多手印等利益佛教之事难以计量。尤其在阐明甚深中观究竟了义的观点时，以教为证所著之论是《集经论》，以理为证所著之论是《中论》等六理聚论，此外尚著有诠释甚深如来藏光明的《赞法界论》等诸赞聚与《菩提心释》及密咒类《五次第》等如是众多论典，并著有很多注疏来诠释显密经续之意趣。运用正理破邪显正，振兴衰颓的大乘教法，彼如是弘教之功与佛同等，故对后人有不可思议的恩德。龙树菩萨在人间住寿六百岁，后有乐行王之子欲以剑乞截菩萨之头，菩萨欣然应允，彼力挥利剑，犹不能截断。

菩萨告曰：我于五百世前已消尽剑刃之业，然有往昔曾以吉祥草伤损昆虫性命之余业尚未消尽，当以吉祥草可截吾头。王子依言果真如实。当他携头欲去之时，被罗叉女所夺，将头抛掷于一由旬外，头身俱无损伤，每年又逐渐接近，最后头身相合，复作饶益有情之事云云。《大法鼓经》说彼为七地菩萨。《灯显论》说彼即生已获最胜成就。其高徒有圣天、勇论师、佛护、清辨、月称等无与伦比之甚多智者。主要依《中论》之门建立了中观的大车轨，凡是随学龙树宗的弟子被称为中观派或无自性论派。此派又分有根本中观与随持中观，其理上已述讫。
　　　
唯识宗的源流：此派大车之轨，是无著菩萨所开创，佛于《文殊根本续》中曾明显为彼授记说：“我涅槃后，约九百年，有名无著比丘，善通此经义，广辨诸经之了义不了义。”又云：“为教法常住，汇集经本义，寿一百五十。”佛陀示寂后九百年时无著菩萨出世，时值印度佛教之论藏时期，阿毗达摩圣法（论藏）三次被外道邪师所摧残，正是圣教衰微之际，适有婆罗门女明戒比丘尼，目睹如此情景，于心不忍，悲叹不已，遂念自为女身无能弘教，若能生子，当决令重振佛教，广弘圣法。遂与王种为婚，降生无著菩萨。

又与婆罗门为婚，降生世亲菩萨。并为二子作法（念经加持），使之心智敏锐。二子长大后，遂问父亲行业，母亲告曰：汝等非为继承父业而生，当以弘扬圣教为己任，故应潜心修学佛法，以资日后弘扬正教。其弟世亲依止克什米尔集贤论师。

无著则欲修慈氏法弘扬教法，遂往诣鸡足山窟修法三年，全无验相，吉祥梦兆亦无，心中沮丧而自忖：我今修无所成，不如下山另行别事，于是心灰意冷而绝望下山，途中见路边有一老翁正用柔软的棉布擦磨一大铁棒，好奇而遂问其因。老翁告曰：我缝补时无针用，欲将此铁棒磨成针。他心想，用此软布磨此粗大铁棒，不可能有磨成针的机会，万一磨成时，他还会在人间吗？老翁告曰：“有毅力之人，所修无不成，虽难若忍耐，大山碎为尘。”

以此因缘，无著菩萨深受启发又重新返回到原处，再修三年，仍未出现丝毫验相。又想，现在我的确不能成就，又复灰心下山，忽见路边一座高耸入云的石山前，一人正在用羽毛蘸水拂拭那块岩石，又遂问其因。彼人告曰：我的房子在此大石山的西面，阳光不能照触，欲将此山拂尽。

以此因缘，无著菩萨又再度返回原处，又修了三年，仍无少许证相。又复冷意作念，现在无论如何亦无法成就，决意下山，途中在岩边见有雨滴滴下，蚀透岩石，为之又被激发而生起精进，如前返回原处，又再修了三年，仍无少许修证验相，内心惶惑不安，以致彻底绝望，这时在下山的途中看见一只双足残废的母狗，整个下身弥漫着许多小虫，但它仍于别人生大嗔心，提起上身疯狂乱叫，拖着下身前来咬人。因而无著菩萨对它生起了难以堪忍的强烈大悲心，拔刀割下了自身体肉施舍给那只恶狗吃，接着他想清除狗身上的那些小虫，心想：若用手去抓，可能会捏死小虫，索性用舌头舔去这些小虫。但因狗身糜烂化脓、臭秽不堪，眼睁睁去舔实在难以下舌。于是他就闭上双眼，伸出舌头去舔，当下之际舌头并未触到狗身，而触到地面。

他睁开双眼一看，母狗已经不见了，唯有金光赫奕的至尊弥勒菩萨出现在面前。无著菩萨说：您的悲心实在微弱，我为亲见您，十二年苦修，您却一直不现尊颜。弥勒菩萨慈言道：非我不愿现身，实际上我与你形影未离，因汝业障所蔽未能见我，由于你以十二年苦行之功德稍减罪业，才见我为一条可怜的母狗，又因为你对它生起了真实无伪的大悲心，使自己的业障清净无余，而今才面见了我。无著便恳求说：请弘扬大乘。慈氏说：你牵我的法衣。遂将他引至兜率天宫，住天界仅一午时，就已经历人间五十三年。无著于慈氏处闻受了般若经与弥勒五论，即《现证庄严论》、《经观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》、《宝性论》。

印藏圣境有些论师对弥勒五论究属何宗，各持不同的观点，有者许为实有唯识，有者许为中观等虽有众多诤论，但宁玛派自宗则许中观与唯识的开创者分别是龙树菩萨与无著菩萨，并非弥勒菩萨，此于中观唯识各无偏袒的观点是宁玛派诸大成就者共同承许的。因为弥勒五论中已经圆融汇集了大乘所有经论的深广教义。全知麦彭仁波切在《辨法法性论词释·辨析智慧光明》中云：“圣佛子无著修持至尊弥勒十二年得以面见尊颜，弥勒携其至兜率天处，为彼宣说了善解佛陀一切经典密意之二庄严、二辨、宝性论，即慈氏五论（弥勒五论）。

有些智者承许五者为一大论（因为《现观庄严论》只有顶礼句，《宝性论》中只有回向句，其余三者中既无顶礼句，亦无回向句）。又有智者驳此观点说：五者不应安立为一大论，因为此五论意趣有别，即有些论许究竟三乘为了义，有些论许唯有一乘为了义故。彼自宗安立善解各经密意的注释，即承许前后二论为中观，中间三论为诠释唯识观点。有者承许唯有《经观庄严论》为唯识论，其余四者为中观论。

有者承许《现证庄严论》为中观论，其余四者为唯识论。有者承许五论为唯识意趣，有者承许五论悉为中观意趣等虽众说不一，但实际上《现证庄严论》是第二转法 lun般若波罗蜜多之注释，《宝性论》是第三转法 lun宣说了义如来藏诸经的注释，对此无有诤辩而能真实成立，彼二承许究竟中唯有一种姓与一乘，故与中观意趣相同。《经观庄严论》是将前二论所说经以外的大部分经部义汇集于一处之疏，因而彼中宣说究竟上不一定是一种姓与一乘等故，多数主要为相应唯识之经部密意，乃为明显也。二辨论（《辨法法性论》、《辨中边论》）中宣说了大乘共同广大与甚深之义。虽然彼等论中亦广宣三自性与不成外境之理，但仅以此者不一定成立随理唯识之论，因为安立中观意趣，引用此等法义毫不相违。如《楞伽经》云：‘五法三自性，及于八种识（八识聚），二种无我义，摄尽诸大乘。’即以此等法语宣说了总摄一切大乘的法要。

又于《弥勒请问开显般若母意趣经》中很明显地以三自性法语宣说了般若义，其余中观教典中亦明显用到了此等法语来宣说空性。在二辨论中，如随理唯识所许二取空之识是实有等必许的字句与理论亦无法觅见，故无偏袒地诠释了佛经密意，此不仅毫无过失，亦是二论义之重要性所在。因此《辨中边论》是宣说三乘广大道相之论，《辨法法性论》同于二谛双运中观瑜伽行之理，是抉择一切甚深经部所说精华无念智慧之论，极其深奥。所以（印度本土当年）对《辨法法性论》与《宝性论》二者极为隐密，后至印度境内亦未看见此二论，时日麦哲巴大师看见一座佛塔的裂缝处发光，探寻而取得了《辨法法性论》与《宝性论》之后才重新广弘于世。

是故雅玛（胜幢狮子）译师一边翻译《辨法法性论》一边校正时，班智达一张一张交付并叮嘱切莫散失，应严谨密护，若此论失传即是至尊慈氏于赡部洲圆寂，如是郑重地再三咐嘱。一切大乘学者皆应了达该论中所宣说的是了义秘密正见之甚深义，故释此论是中观或唯识的观点并非不可。比如中观、唯识各诸论师虽将般若经部释为自宗观点，然此般若经部的究竟密意却乃为大中观。同样有者将此承许为唯识论典，并以自之慧力作如是解说，非但无有相违，论中亦明示了大乘究竟深义的无分别智，故被称为一切甚深经部之总疏。由于世俗有法的承许相同于唯识，胜义法性的承许相同于大中观，其实究竟意趣乃为大中观故。如是以中观唯识双运之理宣说大乘见解之要，若能了知此理、如是解说者，即解说了此殊胜论典的究竟意趣。”

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普见

无著在弥勒菩萨面前听闻了上述的经论后返回人间，撰著《瑜伽师地论》，因该论有五分，即本地分、摄抉择分、摄事分、摄异门分、摄释分。又译为五部地论。雪域前代有些智者说：此处仅为粗略介绍五部地论不同侧面的基本概义，前二者主要抉择佛经的所诠义。

其中“本地分”是宣说一补特伽罗成佛应需圆满具备的条件为所缘境、所修法、解脱果之论。“摄抉择分”宣说了轮回与解脱法之异门。三与四者主要抉择佛经的能诠句。

其中“摄事分”宣说了一切佛经摄集于三藏中；“摄异门分”宣说了轮回与解脱法的名相异数门。五“摄释分”主要抉择了以能诠句来如何宣说所诠义之相。又著摄集二论，即《阿毗达摩杂集论》与《摄大乘论》，前者讲小乘共许外在色法的观点与唯识共许三自性、八识等观点。后者讲不共乘的所知处等十相，仅依于此而建立唯识宗的基道果相，故如是开创了唯识派大车之宗。

其实无著菩萨自宗究竟了义的观点根本不承许依他起为自相实有的唯识，唯许现空双运或明空双运，亦就是第二转无相fa 轮所说的大空性与第三转实相fa 轮所说如来藏的大光明无二一味之大双运。其主要依据的义理在彼之《宝性论注释》中有明显论述，可以阅读此论。然而为摄受某些弟子亦暂时安立了实有依他起性之唯识，这是方便善说的不了义观点，此举有其一定的必要（所为）。

如大成就者月称论师在《显句论》（又译为《明句论》）中云：“无著菩萨已证第三发光地，为善调亲弟世亲，所以才说唯识。”因此在随教唯识的有些论典中所提及的暂时一乘、究竟三乘为了义，以及承许唯识或依他起的自证分在胜义中有，世亲等上座认为这是最了义的观点。其实无著菩萨的究竟密意，并非许此为了义，只是暂时施设的方便而已，故应善加分析随教唯识所谓依他起实有与非实有的差别与密意所在。无著菩萨寿满一百五十岁。

无著的弟弟世亲，初入小乘有部时，不喜大乘，曾对兄长说：“昔兄住山林，修定十二年，修定未成就，立宗造论典，足够一象驮”等嘲讽语。后来他还是皈依了大乘，并于兄长处恭敬地聆听了弥勒五论等，撰著了八品论，即《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《五蕴品》、《作业品》、《论义正理释》、《辨中边论释》、《缘起之经释》、《经观庄严论释》。

前代诸大智者归纳八品论的基本概义说：建立唯识见解之论即《唯识三十颂》，该论中的意义是将一切法与补特迦罗归摄于三自性、抉择二无我。讲述唯识所依据的论即《唯识二十颂》，该论中的意义是宣说一切显现即唯识。其余六论作为唯识的辩驳论典。其中有者辩曰：既然承许唯识，则安立五蕴的观点不应理。为立此宗而专事讲述了《五蕴品》。

又有辩曰：若如是者，则业之建立不应理，为立宗而造有《作业品》。又辩曰：讲闻不应理。为立宗而专门造有《论义正理释》。又有辩曰：三自性不应理。为立此宗而造有《辨中边论释》。又有辩曰：缘起不应理。为立此宗而造有《缘起之经释》。有者辩曰：自利的六般若与他利的四摄法不应理。为遣除如是辩难而造了《经观庄严论释》。以上所述的弥勒五论，瑜伽师地五部，摄集二论，八品论，共称为与弥勒菩萨有关的二十论典。此外还有无著菩萨所造的《宝性论释》与世亲菩萨所造的

《辨法法性论释》。

世亲菩萨的四大高徒，可谓青出于蓝而胜于蓝。陈那论师的量论（因明）、功德光的律部、圣解脱军的《现证庄严论》、安慧论师的对法《俱舍论》均超胜于师。凡是随学无著菩萨所开创的大车轨者，都被称为唯识派或唯心派，因其说一切诸法唯是自心本性，故有此称。唯识分为随教行派与随理行派两种。

前者随行瑜伽师地论，亦名前代唯识派；后者随行陈那论师的《集量论》与法称论师的因明七论（即《释量论》、《定量论》、《理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《他续成立论》、《诤理论》），被称为后代唯识派。由对根识所现之境许为实有与非实有的差别，又有实相派与假相派之分。实相派分：二取数量相等，破卵各彪，交杂不二等三派。此三差别，诸智者各说不一，详阅全知麦彭仁波切的《释量论广释》与《文殊上师欢喜教言论》可知。

假相派亦分：承许心之体性杂有无明习气等垢障，称为有垢假相派；承许心之体性未杂垢障，称为无垢假相派。此后大堪布菩提萨埵在《中观庄严颂》中建立世俗的唯识观点与胜义的中观观点都是圆融无违的，如是在此一论中着重抉择并开创了中观、唯识互为圆融无碍的第三大车轨。

综上所述，自从龙树及无著二大论师开创中观唯识二大车轨之后，大乘佛教如夏日江河、澎湃洋溢般弘扬光大。并且自菩提萨埵开创第三大轨以来，又有百千万亿德学自在的大智论师们相继出现于世间，使佛教如日普照，光明灿烂。
　　　
总而言之，宁玛派自宗承许龙树、圣天、佛护、清辨、月称等与弥勒、无著、旃陀罗阁弥等所抉择的观点，非但互不相违，且密意是圆融无碍的。亦就是说，胜义理论所抉择的第二转无相fa 轮的般若大空性与见清净名言理论所抉择的第三转法 lun了义的如来藏大光明是无二一味的。若以观现世量的理论来作系统观察而抉择时，三界唯识的观点，在修内中观时都能得到成立。

《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》云：“大乘法以菩提心为因，是具足十度之道，能究竟圆、熟、净三者而获得二身双运之佛果。其教典唯有中观与唯识，如是极为善妙的教典已经超越了外道及声缘的行境，亦是究竟的真实法。对此殊胜真实之义并非仅以信心敬顺，而是应以通过真实正理之道生起坚固的定解为因，由此所生无垢智慧的体相乃为甚深与广大二者。‘甚深’是指大中观论典中所抉择诸法远离一切边戏之义，犹如一切蜂蜜一味般，故名甚深。‘广大’是指了达大乘中观与唯识教典的能诠句一字亦勿须舍弃，皆尽归摄为一要，圆满一切经典故名广大。其智慧的作用是在自之学修处生起信解，不被他人所转，了知此理后获得胜信，从此方为已入正道者。”

《定解宝灯论》云：“是故此理若善证，圣龙树宗慈氏论,互为犹如蔗糖蜜，一同口味适相合。”既然如此，则于《中论》、《中观四百论》、《入行论·智慧品》、《掌珍论》以及本论等很多中观论典中再三驳斥唯识的观点，当如何解释呢？

否则有背驰上述圆融之义的过失。答曰：中观并不驳斥随教唯识中无著菩萨所抉择的观点，然因随教唯识的少数论师及随理唯识师承许胜义中有依他起识的堪忍自体，对此观点则必须破斥。所谓破唯识者皆应如是理解，决定无有相违的过失。其破析的原理依据将在下文渐次详明阐述。

巳贰（别破唯识宗）分二：一、叙计；二、彼破。

午壹、叙计

不见能取离所取，通达三有唯是识，
故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

诸随理唯识师等不承认中观宗义，唯随自之分别建立而显自宗教义，认为圆满般若度的现前地菩萨已远离二取执著，由不见内属于遍计法的能取识故亦离外之所取法，并通达欲界、色界、无色界三有中唯有刹那性之阿赖耶识，决定无有其余任何法，诸法皆由此识之习气功能所生。其习气清净后，宛如水晶瓶内外明净般灭尽二取等差别法，是故此地菩萨安住于增胜之般若波罗蜜多时，已通达了万法唯识的真实本性。
　　　
如上所述，唯识分有随教与随理两种，月称菩萨在本论第六品中以理广破的对象，主要是随理唯识，非随教唯识，因为无著菩萨等在阐扬随教唯识时，将第三转法 lun的教典分判为了义与不了义二种，对了义教作了究竟广大的抉择，故此非为任何正理之所破境。亦就是说，无著菩萨等所阐扬的唯识教义与大中观的理趣无论是直接或间接均一味无违，只是在以胜义理论与世俗理论抉择时，其深、广的反体不同而已。既然如此，何故月称论师要破斥承许刹那的依他起是堪忍实有的唯识宗呢？

这是因为此派有些论师承许胜义中有此堪忍自体之法，此许观点显然有违于教证、理证，为此月称论师等再三地予以破斥。并非是说名言中假立的依他起如石女儿般根本不存在，中观宗亦根本不破斥名言中无实假立的唯识观点。当知若不以理遮破随理唯识所许自性阿赖耶等观点，会导致后学弟子认为阿赖耶在胜义中亦真实存在，由此不能断除细相的实执，亦不能通达圆满的法无我空性，无疑成为究竟解脱果之障故应破除，这是中观师以理遮破的根本必要所在。

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