宣真

我们看小乘他是很精妙的啊。小乘为什么这么看呢，为什么具

体的东西他认为是胜义的，抽象的东西他认为是世俗的呢？他有个

很基本的道理。我们具体的东西从哪里来的？看一看，无非是你眼

睛看的，耳朵听的，鼻子嗅的，舌头尝的，身体接触的，凡是具体

的东西都是前五识发生的，对不对。你第六意识才有思量分别，靠

第六意识你才能够抽象，前五识它不能抽象，看到杯子就是杯子。

所以他认为这些共相，这些抽象，这些不具体的东西，就是你第六

意识虚妄分别。因为第六意识有寻思，寻找思量嘛，他寻思就分别

了。这个分别就是概念，把这个概念用声音表达出来就是名言，言

说嘛。所以第六意识，分别寻思是假有。而自相呢，就是眼耳鼻舌

身前五识，所看的所听的，是很真实的，没有寻思没有在这上面再

去搞什么分别，所以前五识所看到的是实体，是真有。第六识所寻

思的这些是假有。

所以经部说的一切法实有是有条件的。什么条件呢，就是只存

在于概念上的事物都是假的，都不是实有，就是你抽象出来的东西

都不是实有，倒是具体的存在的那个东西它是实有。所以经部他把

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前五识的作用功能跟第六识的作用功能分得清清楚楚，不是混为一

谈。经部、有部对这些基本问题都有见解，在这个基础上谈缘起谈

性空才能说得清楚些。

我们用现在的认识论简单地说一下。前五识——感性认识，经

部认为是真的。第六意识——理性认识，经部认为是假有的，不是

真有的。这个就清楚了吧。

与经部不同，毗婆沙有宗，说一切有部，认为从修行上来说，

前五识看到的听到的那都是不真实的，是虚幻的假有的，但是从认

识上来说呢，既然看得到，听得到，那还是有东西实实在在的存在

于那里。所以有部认为感性认识是实有的。那么第六意识能够了别

前五识所见所闻，也是实有的。他认为外境是实有，内心也是实有，

所以前五识的感性认识是实有，第六意识的理性认识也是实有，这

跟经部就不一样，经部认为前五识是实有，第六意识是假有。他们

对世俗谛、胜义谛分法也就不一样了。

毛主席的《实践论》、《矛盾论》这是哲学上的两部伟大著作。

特别是《实践论》讲认识，毛主席认为实践出真知，认识都是由实

践中来的。我们的感官所感觉到的认识是感性认识，那么在实践中

感性认识通过我们第六意识的活动，分别了解，这就升华成了理性

的认识，提高啊，由感性认识上升到理性认识。但是到这里就没有

再说下去了。

那么有没有一个悟性的认识呢？悟性的问题，西方哲学家像康

德等很早就都提出来有个悟性问题，但各有各的说法，也没说出个

所以然来，不大说得清楚。马克斯、恩格斯也讲了悟性，但是也没

有展开来讲。我们讲认识，除了感性、理性外，有没有个悟性，如

果有，提出来了，那这个悟性认识又是怎么一回事呢。我觉得悟性

认识是第七识末那识的事情。末那识不是“我的我的”吗，我们经

过修行，把“我的我的”去掉了，没有“我的我的”了，没有我的，

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没有你的，就没有他的，就没有分别了。没有分别了，平等性了，

这个就悟了，这个叫悟性认识。所以悟性认识是末那识意根上，分

别根上的事情，这个分别根它不分别了，就悟了。不然的话，总是

了别分别。这是我的理解说法，不见经文，也只能说供同学同参们

参考吧。

那么有个悟性认识以后呢，如果说有个阿赖耶识的话，这个阿

赖耶识种子识既然不被第七识“我的我的”抓住不放了，种子不受

污染了，不受污染了的种子传出来的信息是清净的，或者你起了现

行以后，现行又变成新的种子熏习，这个新的种子也是千千净净不

受污染的，所以我认为第八识就有这个自性认识了，本来面目，这

个种子本来是什么就是什么，是什么回事就是什么回事。

这是我说的认识论，感性、理性、悟性、自性。当然这也是在

学习经典上的体会，是不是这样讲，这还可以研究。这牵涉哲学上

的根本问题，也是我们修行实践上的实际问题。

前五识 第六意识 第七未那识 第八阿赖耶识

感性认识——理性认识——悟性认识———— 自性认识

好！我说了小乘对认识论的两个大派——有部和经部。下面我

说大乘。大乘两大宗：一个唯识宗，一个中观宗。大乘对这些基本

问题他们的看法是怎么样的呢。

（3）唯识宗宗义

对唯识宗，我们不讲汉土的分法，法相呀，唯识呀，不这样分。

我从他们的见地上来说，唯识宗分两派，一派叫虚相派，一派叫实

相派。因为我们有眼耳鼻舌身意六根，六根产生六识，六识所对的

外境就是色声香味触法，六尘。那么六尘通过六根在我们六识里头

出现的这些相状究竟是虚妄的，还是实在的？这有两种不同的答复。

- 474 -

认为这个是虚的是虚相派，认为这个是实的是实相派。

唯识宗这两派都认为外境不是实在的。像我们前面讲的小乘的

有部和经部都认为外境是实在。唯识宗的两派都不承认外境是实在

的。如果认为外境是实在的话，那就是遍计所执，就是《楞伽经》

讲的三性里的遍计所执性，是妄想自性吧。所以遍计所执性是虚妄

的，是没有的，但是依他起性呢，那个是实有的。我们举过例子，

把麻绳子看成是蛇，是遍计所执，不是实有，但麻绳子毕竟是客观

存在，那就是有，实有。这是唯识宗的这么一个看法。

但唯识宗他不停留在这里，他进一步说三性，就是说从胜义

谛上来看，虚妄的蛇它虽然不存在，但是在名言上和概念上，可

以安立的事物就是遍计所执性。还有依托其他因缘成立的这些事

物呢，就是依他起性，比如麻绳子因缘而生。这些前面我们讲《楞

伽经》的时候都说了。还有圆成实性，就是一切事理的真实体性，

这就是真如。万法都是以真如为本体的嘛，那么圆成实性也就是

万法的本体。比如麻绳，它毕竟是麻做的，这个做麻绳的麻是圆

成实。

好，从唯识宗的遍计所执、依他起、圆成实三性，我们思想意

识观察思择（思考选择），就可以有两种观察思择：一种是名言，

一种是胜义。比如我们对这个绳子做观察思择那就是名言，这是世

俗谛。如果我们对这个绳子的空性做观察思择呢，那就是胜义谛。

所以由观察思择名言建立的境是世俗谛，由观察思择空性而建立的

境是胜义谛。

唯识宗认为，在世俗谛里头，这个依他起性，因为是因缘和合

嘛，麻绳是因缘和合而成的，所以依他起是真实的。而遍计所执是

不真实的，绳子不是蛇误以为是蛇嘛。这是在世俗谛上讲，遍计所

执是不真实，依他起是真实，圆成实也是真实。但是到胜义谛里头

呢，连这个因缘所生法，依他起也不真实，遍计所执不真实就更不

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用说了。因缘而生的这个东西也不是真实，真实的只有圆成宴，圆

成实才是真实的。把麻绳当成蛇，是不真实的，但就是麻绳本身也

是不真实的。这就是说依他起只是在现象上好像客观存在，实际上

也是在心识的分别作用下它才存在。

圆成实性是一切法性的存在，就是一切法的真实性存在。一切

法的真实性是什么？一切法的真实性就是空性，所谓空性就是一切

法都没有来源，都没有第一因，这个是它的空性，这个才是真实的

存在，除此以外，都不是真实存在，所以圆成实是真实的存在。圆

成实就是没有第一因的存在。而其他的说呢，包括依他起都不是真

实存在，因为那都是你分别心的作用下的一种存在，不是一切法性

的存在。

所以这样唯识宗把这个外境内心的关系说得很清楚了，就是识

外无境。外境和内心在唯识宗看来是什么关系呀？我们前面讲了有

部、经部对外境内心关系的认识。唯识宗没有什么外境，有外境也

都是你识所变的。就是唯识无境，只有内心，没有外境，就是一切

事物和它的现象都是你的八识这个内识变现而成。

什么是变现呢？唯识宗讲的变现，确切地说就是了别。我们讲

了八识的作用嘛，第八识阿赖耶识是集合的作用，藏识，收藏种子；

第七识的作用是思量的作用；前六识是了别的作用。三能变嘛．总

的来说就是了别。严格讲思量实际上也是了别。心识了别。所以变

现变现，唯识所变。都是你了别所变。

怎样是了别所变呢？唯识宗经常喜欢举这个恒河水的例子，拿

恒河水这条印度最大的河做比方。

比如恒河水里的鱼虾，龙族水族这一类，看见河水，那是它生

活环境，是它的住宅，是它的房屋。人看见河水，是饮用的水，可

以喝的。饿鬼看到河水呢，有的经上说在饿鬼看来，水是一团火焰，

唯识宗说饿鬼看见水是一滩脓血。天人看到水是琉璃。为什么众生

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看到水不一样呢？就是分别不同，人的分别，天的分别，不同的分

别，水就有种种的不同的变化，分别不一样。人分别它是水，天的

分别它是琉璃，饿鬼的分别它是脓血，鱼虾的分别它是生活环境，

生活在水里。

所以内心对外境的认识，唯识宗就是唯识，只有识没有境，唯

识无境。这个跟小乘的经部、有部就不一样。因为唯识我们前面说

得很多，我就不再详细说了。

（4）中观宗宗义

底下我讲讲中观宗，中观宗的宗义怎么看这些问题。把这些宗

弄清楚了，我们对缘起性空的理解，就更加透彻一点。

现在我们说的中观宗包括两个大派：一个叫做自续派，一个叫

应成派。

自续派也可叫自立量派。自己创说，自己建立自己的宗论、本

宗的法义，自己立理论（量），来破斥其它宗的理论，这么一派，

所以叫自立量派，自续派。

什么叫应成派呢？就是应敌成派，跟上面自续派相反，他自己

不立论，就看别的宗派，看你什么理论，就着你的理论，把你的理

论归纳起来，指出你的错误来驳斥，你这个理论就破了，所以应成

派他不立宗论，你怎么说，我怎么破，这个叫应成派。

中观宗有这么两派。这两派共同的主张，都认为在胜义谛中没

有唯法自性，就是说一切法都没有自性，也就是不许可一切事物和

现象是真实的存在。无论什么事物，无论什么现象，都不是真实的

存在，中观认为没有真实的存在。没有真实的存在，是指事物的本

体来说。那么什么是事物现象的本体呢？关于事物现象的本体有三

种。

一种，事物现象的本体是讲它的性质，比如说火的性质是热性，

这就是我们常识上都承认的，这就是世俗谛。这是一种事物现象的

- 477 -

本体，是指它的性质。

再有一种，事物现象的本体指它的空性。一个是讲它的性质，

一个是讲它的空性，这个空性是胜义谛。讲一般的性质，常识上讲

的是世俗谛。

还有一种事物现象的本体指什么呢？指它能够独立存在，而

且永恒不变，这叫本体。这样讲的就是外道。就是万事万物都是

有个独立存在永恒不变的本体在那里，都有个来源。这样说就是

外道。

第一种认为万事万物都有它的性质，这是常识世俗的说法。第

二种认为万事万物都没有来源，没有第一因，是空性的，这就是胜

义的说法，缘起性空的说法。我们中观宗的这两派都承认事物和现

象有性质、有空性，承认这世俗和胜义这两方面所说的，但决不承

认后面的一个说法，就是第三种外道说的有独立存在，永恒不变的

这种本体，这种是没有的。所以中观宗所讲的空性，自性空，无自

性这些，主要讲一切法都没有永恒性，都是变动不住的，是有变易

性的，而且是不能够独立存在的，空性嘛，所以我们经上讲的缘起

性空，就是讲的这个。

宣真

那么中观宗为什么又分成两派呢，自续派和应成派的分别又是

什么呢？自续派和应成派的分别是这样的，自续派承认一切法没有

自性，没有第一因，但是在名言范围内，在名词言语范围内，我承

认这些诸法都是以自相而存在的，这些法还是有具体的独特的表现

它自己特性的东西而存在的。这个是自续派。而应成派就是在名言

范围内也不承认诸法有自相，应成派认为诸法没有自性，不但是在

胜义谛里头它没有自性，就是在常识上来说，在名言范围内也不承

认诸法有什么自相自性，有什么客观存在在那里，但是承认这些诸

法它有功能有作用。这个是应成派的，就是既不承认这些事物有什

么本体，有什么第一因，他也不承认有什么形状，有什么它自己可

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以表现它独立存在的形状，但是客观上有它的作用，有它的功能，

这个是应成派的看法。

应成派的看法就是格鲁巴的看法，藏传佛教黄教的看法，他就

以应成派的说法为了义。所以格鲁巴黄教他以中观见为根本。他最

高法门是修大威德，要修大威德这个法就一定要有中观见，有这个

了义的见才能够修。

应成派的中观见跟自续派的中观见不一样，跟唯识宗讲的那

个更不一样。这里头既相互关联，又各有不同的说法。今天就到

这里。

下面我还是接着昨天讲的，我们讲到经上的缘起性空。因为正

宗分的第二个部分，总说了四法（四门），又别明了三位，又说了

涅槃，然后结说诸义，就是接着前面讲的再把一些法义给说一下，

首先说的缘起性空。因为缘起性空是佛法的一个根本，我稍微多说

一点，说透彻一点。这样我们无论是在法义的了解上，还是在修持

的掌握上，都更明了一些吧。

昨天讲到了四部，小乘的毗婆沙宗，说一切有部；也讲了经量

部，经部；又讲了大乘的唯识宗；后来讲到了大乘的中观宗。中观

宗的宗义开始讲了一点，现在接着说。

因为正好今天有个师父也谈起，问我藏传密教的格鲁巴是不

是最高的最主要的法门，因为很多都是学的这个。我就讲相关的

这个问题。我昨天讲了，中观宗有两派，一派是自续派，一派是

应成派。

其实中观宗最早还是二世纪的时候，由龙树菩萨说出来的。龙

树菩萨有《中论》、《十二门论》，特别是龙树菩萨有名的偈子：

“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，是名中道义。”这个偈

子，后来影响中国的天台宗，智者大师他们以三谛圆融创立了中国

- 479 -

自己的特有宗派天台宗。除此外还有很多，龙树菩萨的中观思想影

响了整个印度的佛教，因为龙树菩萨讲一切法都是因缘而生，是空

就没有自性，就是它们没有第一因，是不生的，无生的。所以后来

龙树菩萨用缘起性空来讲佛经上的般若，这样佛经上很多般若就容

易明白，就容易通了。后来他的弟子提婆也写了《百论》、《广百

论》，推广中观这个学说。龙树、提婆在二世纪以来讲的中观，佛

教的历史学家就说他是初期的中观学派。

那么到了六世纪、七世纪，有佛护、清辨他们出来，就进一步

解释龙树菩萨的《中论》。清辨他们用因明的方式，用论理学的方

式，因明比量，《楞伽经》上讲了嘛，三量《比量、现量、证量》

五分《宗、因喻、合、结》，他用五分，用因明学的五字分法来讲

《中论》，来立他《中论》的观点，用这个破斥其他的宗派，所以

史学家叫他自续派。就是随应破坏，自立续派，他自己用因明学立

了一个量，标榜自己的《中论》，破斥其他余宗，因为他讲的是《中

论》，所以是中观的自续派。这是七世纪的时候。清辨论师解释《中

论》，他写了《般若灯论》这些书。

佛护跟后来的月称就是直接弘扬《中论》，他们不用因明的什

么三量五分那些个，他们自己不立宗义，不标榜一个大前题或者弄

个论点出来，他就是按《中论》来应付各个宗派。就着你各个宗派

的论点，他来破你，所以叫应成派，也叫应敌破派，或者具缘派。

这个代表人是月称。

清辨所代表的自续派跟月称所代表的应成派合起来，史学家称

为中期的中观学派。龙树、提婆那个是初期的，这个是中期的中观

学派。

到了八世纪、十一世纪这个时候，有寂护、师子贤等等，他们

对中观、瑜伽（唯识）这两种学派都进行了研究。比如唯识讲唯识

无境，讲唯有识没有外境，但是进一步从中观来看，他们认为讲唯

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识无境，讲只有识没有境还不彻底，还应该讲心识俱无，境没有，

识也没有。所以这个寂护他们的中观学，不是把唯识跟中观的理论

简单地调合起来，而是两方面都有所发展，他们的这些说法被称为

中观瑜伽学派。就是说有讲中观的，有讲瑜伽（唯识）的，这个跟

前面完全讲唯识（瑜伽）或者完全讲中观的不完全一样，所以叫中

观瑜伽学派。这个历史学家就把他叫做后期的中观学派。

早期中观学派 （二世纪）	中期中观学派 （六世纪）		后期中观学派 （八、十一世经）
中观派 （龙树、提婆）	中观自续派 （清辨）	瑜伽行派 经部行派	中观瑜伽学派 （寂护、师子贤）
	中观应成派 （佛护、月称）

这三个中观学，初期的、中期的、后期的，藏传佛教都传承下

来了。后期中观学派的寂护就亲自到西藏弘法很久。所以藏传佛教

对中观学说非常重视，很早就继承了印度的中观学说，而且我们藏

族同胞是了不起的，自己又发展了，在修证上又有自己的证得了。

把中观按前期、中期、后期来分，这是从历史学术上分的。从

修证上来说呢，不是的，而是另外一个看法，这个我下面再说。

中观学在汉族地区那也是有的，讲般若学的，讲三论学的，讲

法相唯识的，后来接着天台、华严，这里头很多讲般若的，也是讲

中观的。在汉地传的，我们都比较熟悉，我就不多说了。

昨天我们说了中观的自续派和应成派这两派，我说到这个地方，

就是自续派和应成派的分别是什么。自续派承认一切法没有自性，

但是在名言范围内认为这些诸法都是以自相而存在。诸法的本性当

然是空的，但是在世间法上，在名言范围内，诸法的自相它还是存

在的。比如说杯子，从胜义谛来说它是因缘和合成为了一个杯子，

- 481 -

它没有独立自主性，无自性，但是杯子客观又存在着，呈现了一个

杯子的相，自相，它是实有的。认为没有自性，这是不错的，但毕

竟还有个杯子形相在这里。这就是自续派的看法。

应成派的看法就不一样了，就是在名言范围中，就是在世间法

常识范围内他也不承认诸法自相。杯子没有自性是不错的，但就是

因缘和合造出的杯子的形相，也不是真实的存在，你看它存在是幻

相。但是这个杯子又确实能装水，能给人家喝茶，这个功能这个作

用是存在的。这是应成派这么个看法。

这里我再进一步说一下，中观自续派又分两派，一派叫瑜伽行

派，一派叫经部行派。这两派的区分是这样子的，瑜伽行派承认有

自证分，但不承认外境实有。我们讲过，自己的心识能够证明自己

的心识是自证分。我前面还讲了，有部只承认外境实有，不承认有

自证分，而经部承认外境实有，又承认有自证分。经部的自证分是

认为内识可以攀缘外境，与唯识宗讲的那个自证自识，自己证明自

己的识产生，又不一样。

这里，承认自证分而不承认外境实有，是瑜伽行派，寂护就是

这一派的代表人物。不承认自证分，但是承认外境有真实的实相，

这个是经部行派。这个就是清辨为代表。因为瑜伽行他也承认外境

有自相，这样自续派的这两派就主张是共同的。

但是两派的区别还在于，瑜伽行派对二谛的定义，世俗谛、胜

义谛，跟经部行派不一样。

自续派是这么个看法：在现象界中，我们很明显地有个主观有

个客观，对不对。认识事物的人是主观，被认识的东西是客观。这

个主观和客观是个对立的状态，这种状态叫做二显。两个都很明显，

主观也很明显，客观也很明显，所以叫二显。在这个二显的情况下，

是现量的，我们人的心识直接对客观，这个就是见。按这个方面来

建立的，就是我们世间法，世俗谛。比如，杯子是客观，我们心识

- 482 -

是个主观。主观对这个客观，一看，这是杯子，二显嘛，杯子客观

也明显，我心识主观也明显看到了，这个是世间法，世俗谛，是常

识。假使主观也消失了，客观也消失了，就是没有主观也没有客观，

主客观的现象都消失了，没有对立了，这就是胜义谛。比如我们一

看到这个杯子的时候，我们知道这个杯子因缘而生，是没有自性的，

既然没有自性，它是空的，所看的杯子是空性的，我这个能看的心

识呢，也是空性的，能看所看，空性对空性，主观客观都消失了，

这个是胜义谛。就是二显都消失了。这个就是自续派对什么叫俗谛、

什么叫胜义谛的看法。

因为他们是这样来看的，所以中观自续派就不必要像唯识宗还

有第七识、第八识，就不必要了，就是六识就可以了。所以中观派

与唯识派为什么说是两个大学系呢，中观他就是六识。因为自续这

两派，无论是瑜伽行派或是经部行派，他不建立七识、八识，所

以他们认为意识就是自我，自我就是意识。自续派的, 瑜伽行派

认为，自证分就是意识的作用。经部行派认为意识就可以直接攀缘

外境。这是两派的主张，这是中观自续派清辨这一系对中观的看

法。

宣真

那么应成派呢，中观的应成派跟自续派还不一样。应成派不承

认诸法有自性，万事万物没有第一因，没有自性。他也不承认有自

证分，认为没有什么自证分。心识能够证明你了别的东西对象，不

承认这个自证分。这个是中观应成派的基本立场。因为中观应成派

他不自己立宗的，不自己标榜个什么议论，他就这个立场，不承认

自证分，也不承认有什么自性，你随便什么议论来了，我就拿我这

个观点、基本立场来破你。

但是我们要弄清楚，应成派之所以成为应成派，应敌而破，他

有两条基本原则很重要，要掌握的，这个要分清楚。

第一个，应成派说，他并不否定世间法的能生所生、能作所作

- 483 -

的功能。世间法能生所生、能成所成的一切功能，应成派不否认。

既然有功能了，一切法虽然自性是空，但是一切法它也不坏。这个

意思明白了没有，就是说一切法自性是空的，但是既然一切法是因

缘而生的，它有它的功能。这个功能当然能作所作、能生所生，这

样才能有这个因缘的现象嘛。因此这个功能确实存在的，不能说这

个功能没有了。所以应成派既看到了万事万物没有自性，是空的，

但是他也不坏一切法，他也不破坏世间的一切法。他承认世间法功

能是有的，这条很重要，因为有这一条，应成派就没有陷到断边了。

因为你一切都断，那也还是断边了。他没有陷入断边。为什么呢？

应成派说，比如杯子是因缘和合而生，众生都说这个杯子是有的。

那么佛呢，佛也说是有的，因为佛顺应众生，佛并不破坏世间法。

因为众生都看到有外境，看到外面客观世界，种种事物都存在的，

所以我们就不应该用出世法的这种观点去破坏世间法，否则那就不

能生活了。你说这也是空，那也是空，杯子也是空，没有杯子，

没有水，这种境界，那怎么生活啊。所以佛并不否认世间法的外

境，这个要明白，佛教不能破坏世间法，这是应成派的一条重要

原则。讲空性，这是从胜义谛来看。但是一切法既然是因缘和合

而生，它是客观存在．它的功能作用是要承认的，不要否定它，

这是应成派很重要的一个原则。既看到它的空性，但是也不破坏

世间法。

正是因为这样子，应成派他不破坏世间法，因此在他的修持上

也有一条很重要的原则，什么呢，就是用世俗法来观察世俗，用胜

义法来观察胜义，这个界线是很分明的，不混淆，讲世间法就世间

法，讲胜义法就胜义法。用胜义法来观察胜义，用世俗法来观察世

俗，这就是我前面讲的：一切法本体是空，这是胜义的；一切法是

世间都认同的，有功能的，这是世间法。

所以应成派呢，他对世俗谛、胜义谛的定义就是这样的了：凡

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是用名言概念得到的东西都是世俗谛，用究竟量所得到的东西都是

胜义谛。他把它分开，分得很清楚，世俗是世俗，胜义是胜义。世

间是世间，出世间是出世间。

这样一来，应成派就可以得出个什么结论呢？得出诸法无自相

的结论。就是从胜义这方面来说诸法无自相。因为我们讲名言概念

都是世俗谛，世俗谛的名言概念在胜义来讲没有不是迷惑颠倒的。

既然是迷惑颠倒的，所以它都不能成立。从胜义谛来讲诸法性空、

无自性。再从胜义谛来看，用究竟量看这个相，诸法也无自相。所

以应成派就是这么个原则，不承认一切法有自性自相，但是他还是

承认一点，就是虽然是名言施设，是迷惑颠倒的，但是它的功能是

存在的，功能是不可坏的，这个功能就是常识，世间法都认为都是

有的。

再一个，应成派不承认有自证分。什么叫自证分，就是对外境

的认识自己领受吧，自己证明自己。这个自己证明自己，应成派说

这个不能成立，为什么呢？比如说刀，你不能说刀自己割刀自己吧。

火能烧别的东西，火不能自己烧自己。同样你不能说心缘心啊，心

不能自缘心，它只能缘外境。因此他不承认有自证分，没有自领受

这回事。所以应成派对世俗谛和胜义谛分得很清楚。比如一个人

把茶杯丢了，问茶杯到哪里去了，结果你说那个茶杯没有丢，他

问为什么没有丢，你说你要看到茶杯的空性啊，（众笑）茶杯本

来就没有的，你丢什么茶杯呀。在我们胜义谛方面，在学法的过

程上可以这样讲。但在生活上你这样做了，那个丢茶杯的人他不

能接受啊，明明丢了，怎么说没丢呢。所以世俗谛和胜义谛这个

一定要分清楚，不然的话你怎么去度众生啊，你搅得一锅粥，稀

里糊涂的。

好，这样我们大体上把有宗、经宗、唯识宗、中观宗对内心外

境的说法简单地介绍了一下。我们画一个表，就可以看清楚了。

- 485 -

	有 观	空 观	自证分	二 谛	识
有部	内识外境三世 实有	名言中之独立实体空	否认 自证分	具体之实物事相是世俗抽象之名言概念是胜义	前六识 实有
经部	内识外境现世实有	独立实有体空	承认 自证分	具体之事实物相是胜义，抽象之名言概念是世俗	前五识实有第六识 假有
唯识宗	内识有自性外境无自性	诸法能取所取空	承认 自证分	遍计所执、依他起是世俗，圆成实是胜义	第八识 主宰
自续派（中观）	诸法名言有自性胜义无自性	诸法胜义无自性空	否认 自证分	主客观相对是世俗，主客观绝对是胜义	只有六识，不建立第七、八识
应成派（中观）	诸法名言无自性	诸法名言无自性空	否认 自证分	名言概念是世俗，究竟量是胜义
	道次第愈浅者其所“有”则愈粗	道次第愈浅其“空” 愈不彻底

从“有”的方面来说吧，前面已经介绍了。有部就认为内识外

境都是有自性的，都是实有的，而且三世都是实有的。

经部他认为只有现在的一切法是真实的。在经部看内识外境也

都是有自性的，但不是三世都有，只现在才有。

唯识宗是认为内识是有自性，外境没有自性。

中观自续派认为诸法名言还是有它的自性，但胜义无自性。

应成派认为不但诸法没有自性，而且名言都没有自性。

我们看到这个表好像个楼梯筒子一样，就有个次第了。这个次

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第越低的，他讲的“有”就越粗，讲的“有”就越多。次第高的，讲

的“有”越少。对不对，这看得很清楚。这是从“有”的方面来说。

从“空”的方面来说呢，有部讲名言当中独立的实体是空的。

经部讲独立的实有体是空的。唯识讲诸法能取所取都是空的。自续

派讲诸法胜义无自性也是空的。到了应成派，讲诸法名言无自性也

是空的。从这个“空”里头来看，也像个楼梯筒子一样，次第越低

的“空”得越不彻底，次第越高，“空”得范围越大、越彻底。

这就启示我们一个问题，我们讲缘——起——性——空，这个

缘起性空是不是就彻底了？！猛然间这一问。这个问题我现在不直

接说，是彻底还是不彻底，我下面再讲一段，大家再来看这个问题

应该怎么说。

我刚才讲的应成派的这种中观见，藏传佛教里头的格鲁巴，就

是黄教，他们以为应成派说的这个中观是彻底的、了义的、究竟义

的。所以你看到黄教他们的修持都是按应成派的见地修持的。

（5）大中观宗宗义（如来藏思想）

宁玛巴的看法不一样，宁玛巴从他的角度，他从大圆满的角度

来看呢，不讲其他的，就对中观学派来说，不论自续派也好，应成

派也好，宁玛巴把它分为外宗内宗加以区别。就是分为外中观宗和

内中观宗，这是宁玛派分的。我们讲的中观宗的两派，自续派和应

成派，在宁玛巴看来，这是外中观宗。还有个内中观宗，内中观宗

是什么呢？是讲的两种见地，一种是“他空大中观”，一种是“离

边大中观”。

为什么宁玛巴把自续派和应成派看作外中观？他有他的道理

的，我下面再说。因为外中观自续派主张一切法在世俗显现中是有，

在我们普通的常识，在世间法上显现是有。但是这个有是怎么来的

呢？是一种颠倒心的觉受，就是《楞伽经》讲的那些幻相，他抓着

以为有，他迷惑颠倒所得，认为是有。如果离开了颠倒的觉受，那

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就看到了一切法都是空的，是无的。所以应该离开一切颠倒戏论、

边执，用胜义谛去体认无生自性。这是自续派这么讲的。

宁玛巴就对自续派的观点有看法了。因为自续派认为，有颠倒

心的觉受看到万法都是有，没有颠倒心的看到这个法就是空。宁玛

巴说你这种看法，颠倒心的觉受是世俗，离颠倒心的是胜义，这世

俗、胜义两谛还是对立的，那两方面，无跟有、空与不空还是对立

的。胜义方面讲离开颠倒心看一切万法是空的，这是胜义无；有颠

倒心看一切法是有，这个是世俗有。宁玛巴认为，你自续派的, 这个<, /P>

中观不彻底，为什么不彻底呢？你把胜义无跟世俗有这两方面对立

起来了，你还是有边见，堕了两边嘛，你还有个相对待的东西，所

以你这个中观不彻底。而且你这个自续派是因明学立量，自己来

标榜自己的宗义，你用因明来标宗义，本身就是戏论，你怎么还

说离开戏论啊。因为你用比量来说这个问题，你这个量本身就是

一个戏论，不是正智，不是如如。所以在宁玛巴来看，自续派的

中观不了义、不究竟，你这个中观是初品的中观，在宁玛巴看就

是外中观。

外中观的应成派呢，他不像自续派那样。自续派是建立世俗有，

然后又搞一个胜义无。世俗有是戏论，他用胜义无遮遣世俗有的戏

论来显真实。跟言说相应的是世俗，离开言说、离戏论的是胜义。

用颠倒的觉受来看，这是世俗，离开颠倒的这个是胜义。这是自续

派的观点。不像自续派那样，应成派就说只要是你没有颠倒，离开

能所，无分别智，就是没有分别，能够契入一切法的缘生没有自性，

这就是胜义。因为应成派他不破世俗，我前面讲了他那个原则，世

俗是世俗，胜义是胜义。

宣真

就胜义来说呢，应成派他不标榜自己是什么宗、什么义，不说

这些东西。他也不用因明学，像自续派那样来量制。他就是一空一

切空，遮遣的办法，就是不颠倒的办法。再通俗地说一下，他就是

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离四句的办法，引导学人远离有无啊、亦有亦无啊、非有非无啊，

前面已经讲过离四句话，他就拿这个离四句，一空一切空，不管你

什么东西来，我都拿这个东西破你。这就是应成派，格鲁巴就是这

个。离四句了，就契入一切法缘起性空的这种寂灭境界。所以应成

派他就不落见地，不假设一个什么本体。比自续派讲那个无生自性，

应成派当然是要高明一点。

但是藏传佛教的萨迦派，俗称花教，他认为应成派你这样一空

一切空，否认一切法，你有也好，无也好，亦有亦无也好，非有非

无也好，都排除，你这样来讲空性来否定一切法，并把绝对的否定

作为胜义谛的究竟的真实相。因为格鲁派的宗喀巴大师就这么主张

的，有也不对，无也不对，亦有亦无不对，非有非无不对。就是一

切都离，这种寂灭境界，才是究竟的。而萨迦巴认为如果这个是究

竟的话，实际你一切都是否定的嘛，一切都否定本身就是个断边，

你怎么叫中呢，一切都断嘛，你这个不是中，是以断为中，你这还

是执著。实际上你离四句的本身，你还是一个执著。这是萨迦巴对

格鲁巴黄教的分歧看法。

宁玛巴就认为应成派他并没有错，并没有堕入边见。当然要离

四句嘛，你不离四句怎么见空性啊，离四句本身并不是断边。但是

应成派他来分一个什么呢，分个迷与悟，还分个颠倒不颠倒。远离

四句就不颠倒，抓着四句就是颠倒。你远离四句了是觉悟，是圣，

不离四句了就是迷，就是凡。这个你应成派还是有对待，迷与悟的

对待，颠倒不颠倒的对待。所以你这个还是戏论，还是不了义，不

究竟。宁玛巴对格鲁巴黄教，他不像萨迦巴那样的。萨迦巴说你总

是一切离四句，你这是断边。宁玛巴说这个还不是断边。为什么不

是断边呢，因为他（格鲁巴）四句也要离，空亦复空，所以他不是

断的。但是他还是分别一个颠倒不颠倒，迷与悟。这还是落到两边。

所以这个不彻底、不究竟。

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我们看到很简单的一个缘起性空，但在这个方面见地上就分歧

多了。这些自续派、应成派的中观派的看法，他们都是从自性空的

外在的意义上来看，他没有从如来藏的内证来看。所以宁玛巴把自

续派、应成派看作是外中观。要从如来藏的内涵来看，这才是内中

观。所谓内外，就是你那外中观是个粗的，我这内中观才是细的，

才是比较究竟的。所以他把中观分为外中观、内中观。

那么内中观又分为两个见：一个他空中观见，一个离边中观见。

他空中观见是藏传密教的另外的一个派，觉曩派的主张。觉曩派是

怎么看法呢，就是一切生死流转的这些法都是缘起性空的。这个讲

缘起性空是什么呢，是针对凡夫的虚妄分别来讲的。因为凡夫的虚

妄分别认为有个有嘛，认为一切法实在，认为一切法总有个来源，

总有个本体嘛，针对这些我们讲缘起性空。所以缘起性空是对虚幻

分别来讲的。如果就诸法的涅槃法体来讲，还是具有实体性，这个

不能说空。因此自性空指的是什么呢，我们讲自性空是指诸法无生

自性的真实体性。就是诸法本来不生，没有第一因，没有第一因的

真实体性我们叫自性空。

什么叫他空大中观呢？“他性”就指的是虚妄分别，诸法本来

就不是实有的，我们说它是空，说它没有体。般若这些经典讲的空，

都是讲虚妄分别的“他性”是空。虚幻分别本身确实没有自性，就

是诸法本身缘起性空，没有自性，是不错的。但是涅槃的法体本身

呢，它不是空的，这个还是有它的实体性的，这个不是空的，而且

也是空不掉的。所以，他讲的空是他空。他空是指虚妄分别的那个

对象，那个是没有自性，你说它缘起性空，那是对的。但是你像如

来藏，这个它还是不空的，涅槃的法体是不空的，你不能说它无自

性，不能说是空。空是空那些凡夫认为诸法是有自性的虚妄分别，

那个空是他性空，而不是涅槃法体自性能空的。所这个叫他空的大

中观见。

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觉曩派的这种他空见，有他独到的地方，他说缘起性空，因缘

而生的法没有自性，是空的，但是涅槃的法体它是不空的，所以你

空是空什么呢，都是空的那些凡夫的虚幻分别，但不能对涅槃法体

说它是缘起性空。这里头已经讲了如来藏的问题了，如来藏这个涅

槃的法体，它不能空的，如来藏是法尔的嘛，不能说它空。当然觉

曩派没有讲如来藏这个名词，但是实际上讲的是这个东西，因为他

接触到如来藏的这个问题了。

所以宁玛巴认为觉曩派他讲的中观已经不单纯从自体、自性空

不空来讲了。只讲空不空都是从外面的意思讲，从如来藏内涵来讲，

才是内中观。觉曩派讲的已经牵涉到如来藏的涅槃法体空不空的问

题，所以他认为觉曩派是内中观。

讲缘起性空，我们还要知道不光有缘起，还有性起。我们华严

宗很多地方讲性起的，这个将来我们讲华严宗或讲其他宗的时候再

说，这里就不详细说了。

你空来空去，你空的什么呢，你空的虚妄分别的那个缘起性空，

而不是如来藏，如来藏它自性是不空的，所以叫他空。觉曩派的他

空见这个见解，应成派的格鲁巴受不了的，格鲁巴也不接受的。格

鲁巴对觉曩派批判、批驳得很历害。

萨迦巴对他空见也有看法，他说你认为缘起性空是针对虚妄分

别的，你认为涅槃的法体还有实体性，是不空的，那么你又抓着涅

槃实体不空这一边了，你这是常边，永恒不动的。这恰好跟萨迦巴

批评应成派抓着断边一样。当然实际还不是断，我们刚才说了。他

说你这个觉曩派认为还有个实体，你缘起性空否定的都是他空，这

个如来藏的自性还是不空的，萨迦派认为觉曩派堕入常边。

为什么觉曩派有这个说法，觉曩派说中观，他就把虚妄分别好

比是依他起性、遍计所执性，就这两方面来说都可以说是缘起性空。

就圆成实性来说呢，不能说空，圆成实不是空的。所以你空来空去

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都是空遍计所执，都是空依他起。遍计所执要空那没有说的，就是

依他起，因缘所生法无自性，也空。他空，就是把遍计所执、依他

起空了，这两者是要遮遣的，而这个圆成实是不空的。

萨迦巴说觉曩派把圆成实当做是有的，那就是自性有，圆成实

是实体还是有的，你认为涅槃法体还是有的，你认为圆成实就是涅

槃法体，圆成实性这个是不空的，你就抓着圆成实，你就抓了个自

性有，抓自性有也是堕入常边了嘛，也不是究竟。这是萨迦巴来看

觉曩派这么说的。

这个宁玛巴怎么看呢，宁玛巴认为，他性空和自性有是相对的，

遍计所执、依他起是他性空，那么圆成实性是自性有，他性空跟自

性有是相对的，宁玛巴认为凡是相对的东西都不究竟，都不是了义。

所以宁玛巴认为觉曩派不了义，还是有相对的两边。但是毕竟觉曩

派提到涅槃法体的自性问题了，牵扯到如来藏内在的自性不自性的

问题了，所以还把觉曩派叫做内中观。这种内中观实际上就是他空

大中观。因为讲无体性都是从外在意义上说的。

宁玛巴的中观叫做离边大中观。这个离边大中观，他就是从如

来藏上来说的，他的特点就是离边，离边就是离开两边。因为离边

大中观实际上也就是瑜伽行中观，也是大圆满的法门。大圆满的法

门，就是要离边的大中观见。

离边大中观见重点在一切相对的东西都遮遣，没有相对的，凡

是相对的，世俗谛不用说了，就是在胜义谛上，只要你有相对的东

西，你都要遮遣。一切相对的都要排除。排除一切相对才能看到绝

对。这种排除相对，看到绝对，这就是不可思议的，不可言说的。

像这样排除一切相对来看绝对，这样的见地，这样的境界，这才是

大圆满。这样的见地，这样的修持，在藏传佛教里头就是大圆满法

门；在汉传佛教里头来说就是禅宗。这是宁玛巴的看法，所以他讲

禅宗是大密宗，就是这个道理。他认为禅宗单刀直入，一超直入，

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截断众流，没有那些婆婆妈妈，妙高峰上没有什么葛滕嘛。没有那

些东西。这个就是离边大中观。就是要证悟绝对吧。就在绝对的境

界当中超越什么他性空、自性空。自性他性、自空他空都是相对的，

这都要排除。离边呀，离自离他、离空离有，都要离。凡是相对的，

你层层有，你层层空呀，还都要离。

那宁玛巴这个是不是跟应成派的那个好像否定一切一样了呢？

那也不同。为什么不同呢，因为大圆满他没有立一个什么东西来破，

他不像应成派，比如你来个东西，他来个无自性，拿无, 自性来破嘛，

还有个东西来破，大圆满没有破的，你只要相对就离。所以他不管

你是有自性无自性、他性自性、他空自空，都离。离开两边这就是

绝对。当然他不叫绝对，这个绝对，这是我们名言概念这么说，他

叫不二。既不否认有绝对相对的名言，也不执著名言，他是证悟境

界的不二，不是名词言说的不二，所以叫离边大中观。宁玛巴认为

这个是了义，这个是究竟，这个才是缘起性空的最高境界。离两边

的中观才是缘起性空。

所以我刚才问的问题，缘起性空是不是究竟的啊，就是说的这

个意思了。总的说缘起性空是了义，是究竟的。但是要看到你讲缘

起性空，你只是讲他空，只是讲一般的因缘所生法没有自性，这个

层次还低了。因为最初缘起性空是龙树菩萨那时候讲的。像自续派、

应成派，那是七世纪、十世纪那个时候的中观。你现在讲他空中观，

大中观，这就是后来形成的。

所以现在从学术上讲吧，研究中观学说的，汉地佛教也慢慢研

究应成派的中观学说，研究得很深。印顺法师也在研究这方面，然

后他讲唯识无境，如来藏就真藏唯心嘛，就这么样讲。但是要从宁

玛巴究竟了义，从离边大中观来看了，真藏唯心的说法只能批判自

续派、应成派还可以，批判离边大中观他批判不上。因为离边大中

观不是真藏唯心，他不是说涅槃法体是实有的，他没有这样说。他

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怎么说啊？没有说的！有说的都是相对的，大圆满他没有说的，它

是什么，它是境界。

这境界怎么来的，一层一层你说吧，你说的这一层都不错，都

是这个境界的一个低层次。无论你有部也好，经部也好，唯识宗也

好，中观宗的自续派也好，中观宗的应成派也好，你中观宗的觉曩

派也好，你一层层到最后你都到我这里来了，你才能证到我这个境

界。所以讲大圆满他很自然的，就缘起性空来说，他既有见地的层

次，也有修行的次第。

因此在离边大中观的法门当中不排斥他空见、自空见，因为在

实修的过程当中你都用它。而且也不排斥有部的、经部的那些见。

既不执著那些见，也不排斥那些见。为什么呢，因为你真正在修行

的时候，你还非从他那里开始不可。你比如说我们现在修离垢，你

怎么离垢呀，你不能说空空洞洞地在想我不受污染啊，就离垢了。

首先你还是一切有部，要有，你修的时候你总得抓一个东西，你一

定还是得抓个有才能开始修。当然了，我们禅宗讲无所修，禅宗讲

是最后了（脱）的法门啊，那个单刀直入啊，一般的根机达不到，

一般你怎么能一下子就像祖师，像十地菩萨一样的，一下就了（脱）

了，不行啊，你还得修。

修的时候你就有，你就像有部那样子开始，无论内识也好，外

境也好，都是实有，你才能修，你不承认有部，行不行？不行。但

是有部彻底不彻底？不彻底，不了义。但是你在修行阶段上还得靠

他，进一步到经部，再进一步到唯识宗部，再进一步到自续部、到

应成部，要这样你才行，有这个次第。

所以讲大圆满，你说有部也好，说经部也好，你说唯识也好，

说中观也好，这都是他大圆满里头的，都是他大圆满的一个层次，

一个次第。无论看什么东西都是圆满的，没有不圆满的，就是这个

道理。所以我觉得藏传佛教，特别是藏传密教的宁玛巴，他最古老，

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也最具独特的精神、独特的风貌。

由于我们汉传佛教和藏传佛教历史上的原因吧，彼此好多方面

都没有沟通。藏传佛教的人有好多地方不了解汉传佛教讲的什么东

西，语言上也有隔阂了。汉传也不晓得藏传讲什么东西。藏传的经

书翻译成汉文的也不多。近来法尊法师翻译的不少，那是很有功德

的。汉传的东西翻译成藏文的也不多。所以我们佛教本身要做的工

作多哩。就是从汉藏沟通来讲很多工作要做啊。弘法呀，你要使藏

传佛教的人能了解我们汉传佛教，汉传佛教的人能了解藏传佛教，

好多经书要翻译，要做啊，做不完的事啊。所以这个恐怕都是将来

我们佛学院同学要承担的一些任务。将来弘法行愿，都会碰到这些

具体问题。碰到这些事情要做。太虚法师不是搞藏汉教理院，希望

能够沟通吗，很早就看到这些问题了。

主张大中观，是了义的，是究竟的，也叫做瑜伽行中观派。就

是中观，离开两边，直接把握中道。

这里有个很重要的问题，你要离开两边，离开相对，你一定要

认识两边，认识相对，认识两边你才能离开两边，认识相对你才能

绝对。如来藏是心体清净边，阿赖耶识是心识的污染边，所以我们

不废除对阿赖耶心识的体认，这样去悟中道。你修的都是阿赖耶识

嘛，因为你修的时候开始只能在阿赖耶识上修啊，不能马上就证到

如来藏啊，是不是。你还是从污染边上来修，离开污染。你不可能

一下子在清净边上来修，达不到啊。所以你要离两边，还得认识两

边。因为我们凡夫来清这些污染的时候，一定跟阿赖耶识相应嘛。

所以这一派，他既是中观，但是他有瑜伽行，所以叫瑜伽行中观派。

是这个道理，因为他不废阿赖耶。所以这个我们就懂得了，瑜伽行

中观，或者是离边大中观，这并不是空跟有两派的合流。

实际上大中观就是修大圆满的境地、修如来藏的境地。这个法

门不是现在才有。我说了半天，好像是学术发展一样的，从小乘、

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大乘、密乘，好像有这么一个发展过程似的，这是学术上的观点看

法，实际不是这样的，从修证上来看不是这样子。释迦牟尼佛不是

悟了小乘说小乘、悟了大乘说大乘、悟了密乘说密乘，先悟小乘，

后悟大乘，再后悟密乘，不是的。释迦佛一悟，是全部悟。开始说

大乘说华严不对机，才这样说小乘。所以从证悟上来说，从修道的

观点来看，跟我们学术上的发展观点来看是不一样的。

所以大圆满的法门实际上不是现在才有的，自古就有的。宁玛

巴藏文的意思他就是古老派嘛，很早从莲花生上师传佛法到西藏就

传了大圆满，而且一直传承下来了。

现在无论从历史考证上，还是从修证上来说，佛在说《维摩诘

经》的时候就讲了大圆满，就讲了如来藏。所以大圆满、大中观并

不是后来的大乘佛教。这个将来我们另外作为一个问题讲。

《禅宗七经》里头，把《维摩诘经》选到禅宗的经典，所以我

说净慧法师非常有见解。《维摩诘经：》是最早的一部密法经典，

也是最早讲如来藏的经典，再说实一点也可以说是最早讲禅的一部

经典，所以《禅宗七经》把《维摩诘经》纳入进去是完全正确的。

大圆满说的是如来藏，是大中观，我们如来藏藏识的修习也就

是大中观的修习。龙树菩萨讲的中观理论，他是在理论上、在法义

上说。真正修持的时候，还是要观察两边然后才能离两边。比如说

无生灭，你要看到有生有灭你才能够离生灭，你生也看不到灭也看

不到你怎么离生灭呀。所以我们讲如来藏，你就要晓得两边，有清

净的一边，还有污染的一边。两边都看到了，你才能够离两边，离

两边你才能得中道。

所以这样来说，如来藏藏识不坏缘起的空，也不坏法相的有；

既不违世法，也合出世间法；离开了一切相对概念，证悟绝对的真

如。这就是《楞伽经》的要旨。

所以我们讲《楞伽经》，讲了这个缘起性空，我之所以啰啰嗦

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嗦反反复复，几乎把全部讲缘起性空的义理都说出来，因为不然的

话，我们对《楞伽经》是怎么样讲缘起性空的就不容易明白。我讲

的不是经外之义，还都是讲经内的。

讲到这里，我还要说一点，这样比较完整一点。我们刚才一说，

大家都领会到了：见地上有层次，修行上有次第。

因此宁玛巴他就提出了一个九乘次第。从世间法来说，有三乘，

或者说两乘：世间法一个是外道乘，一个是人天乘。修福报，做好

事嘛，来生还是人，更好一点的升天。升天当然是好，但升天从某

一个方面来讲还不如在人间好，因为天界太快乐太享福了，享福到

什么程度呢，自己不想修行了。所以在天上难得修行。人间，虽然

有苦，正是因为有苦，憋着你修行。我是情愿做人，不愿意升天。

人间还可以修行，你天上享福享完了，你回头来还得要修行啊，不

了脱。世间法就是外道乘、人乘、天乘。

出世间法就分为三乘，就是小乘、大乘、密乘。小乘分两种，

声闻乘、缘觉乘。大乘我们叫菩萨乘，有的叫般若乘，般若波罗蜜

多。密乘又叫金刚乘，分外密、内密。外密又分为三乘：事乘、行

乘、瑜伽乘。内密又分为大瑜伽乘、无比瑜伽乘、无上瑜伽乘。无

上瑜伽乘又分为心部、界部、口诀部。口诀部又分三个方面：口耳、

随机、心髓这三部。

声闻乘．缘觉乘、菩萨乘这叫外三乘。密乘金刚乘的六乘都是

内乘。事部、行部、瑜伽部是外密三乘。大瑜伽、无比瑜伽和无上

瑜伽是内密三乘。这就是九乘。不但是宁玛巴，格鲁巴也是这样分

法。在宗喀巴的《菩提道次第论》《密宗道次第论》都讲了是这么

九乘。

对这九乘究竟怎么看，我觉得公平公正地来看还是有他的道理，

但是我感觉到也有他的缺陷，这是我个人的看法，说的不对可能违

背了祖师们的宗义。但我还是凡夫嘛，还允许犯错误嘛（众笑）。

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说他合理呢，他确实是有次第，有九乘次第。我们前面讲了，在见

解上有层次，修行上也是有次第。可是由于他把声闻乘、缘觉乘、

菩萨乘作为显教，作为外乘。密乘是密教，是内乘，这样好像密教

就比显教高。所以我们一般的汉传佛教听到讲九乘次第就摇头：你

把你密教看得这么高啊。这还不说，就是在密教内部，事乘、行乘、

瑜伽乘还是外三密，他认为这是东密、台密，你东密、台密讲密啊，

讲来讲去都是外密。我藏传密教讲的什么呢，讲的大瑜伽、无比瑜

伽、无上瑜伽，这个是内三密，我这个内三密是你东密没有的。所

, 以密教内部，东密也对这个九乘次第不“感冒”，你那么高啊。这

个就有争论了。

所以我觉得没有次第显不出修行的程序。但有这个次第这么一

判呢，就跟以前判教一样。判教，或者叫教判，特别是天台宗，是

最会判教的了。判教作为一个方法来说，是有它的作用的，有它的

好处。但是判教本身就是分别呀。一分别得历害了，一执著了，那

就对立斗争，拼个我高你低，是是非非，就有这个弊病。所以我是

主张圆融的。圆融不是和稀泥，也不是随便结合、凑合，我讲的圆

融是法法相通，但是又法住法位。

比如说我们讲修行要有个基础，修行的基础我一定讲戒律。那

么修行的根本，我觉得是禅；律为行基，禅为法本。讲万事万物的

相，所谓相显唯识，我一定讲唯识。谈到万事万物的性，我一定要

讲中观，性明中观。讲佛法的各种教义呢，我就说教重台贤，天台

宗、华严宗（又称贤首宗）讲得好。讲怎么样修行的话，我就说从

身口意三业修起，行在三密。讲到最后归宿，我还是归在净土。我

这样的圆融，法法相通又法住法位，这样子既不是吃大锅饭，混成

一锅粥，又有次第，重点也分明，我们应该是这样的。

我常常这样讲：圆融大小乘，圆融显密教，圆融世法出世法。

我弘法，我就坚持圆融。有的人问我，你学哪一宗的，哪一派的，

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你是不是学密的，东密的，还是藏密的？这个问题我真是不好回答，

你说我是修菩萨乘，不修金刚乘，或者只修金刚乘，还是其他什么，

所以应该很圆融来看。

我对九乘次第的看法，好处是确实把修行道次第讲出来了，

但是我们一定要看到它是圆融的。就说菩萨乘，你先看我们菩萨

乘能不能否定缘觉、声闻乘啊？不否定他。只是在修行上，你现

在低了，层次要提高一点，这可以。何况你密乘里头非有小乘不

可，我不是讲了吗，你修密乘怎么修啊，你还是从一切有部开始

修。有，你才能起修；没有，你怎么起修啊。所以显教跟密教应

该是圆融的，你不要把它分得那么清。分得清以后，你要晓得通

啊，不通不行啊。

那么是不是九乘次第就错了？不是。一个说它有次第，再一个

它确实也是把共同的东西理清楚了，特殊的地方也分出来了。

显教和密教不能那么分开，要圆融。密乘也是的，外密跟内密

也应该是圆融的，就是东密跟藏密也是应该圆融的。不能说事部、

行部、瑜伽部就没有无上瑜伽，这个是我特别从法门寺的唐密曼荼

罗里头研究看到，是有的，当然，赶不上藏密的无上瑜伽部那么具

体。在东密的经典里头有很多地方都讲到无上瑜伽，但是他有那个

理，没有那个事，没有具体说怎么修，缺乏这个，他修的是外密的

三乘．这个是实在的。所以对九层次第我们这样看，就比较公允一

点，就不那么执著。

一般藏传佛教讲修行，就是讲根、道、果。根，就是他修行所

持的基础；道，是他修持的方法、方便；果，是修行以后证得的证

量、境界。那么我们现在讲《楞伽经》讲如来藏，根，就是大中观

如来藏的思想；道，在藏传佛教里讲的是瑜伽行；果，就是最后成

佛，明心见性，见性成佛。问题是我们学《楞伽经》首先是这个根，

大中观这个见要弄清楚。然后这个道，瑜伽行，怎么样来修，我前

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面讲的很多达摩传下来的楞伽禅法，在顿的方面，我们现在五宗七

派一直传下来了，那么渐的方面究竟怎么修呢，还没有一个明确的

次第，我昨天举了摩诃衍的那个例子就说明了这个问题，我们就正

好借助于大圆满的修持。因为大圆满是一层一地的来修，那么我们

可以把禅宗的渐法，通过《楞伽经》的理论再跟它的实际结合，这

样可以有一条道路出来。我反复讲要靠我们现在的人，特别是我们

有禅研究所在这里，又有佛学院在这里。我们要做这步功夫，这是

功德无量的事情。

讲缘起性空，我就啰嗦了差不多两天时间了，不得已，孟夫子

讲的：“予岂好辩哉？予不得已也。”

我们讲缘起性空，不光是讲一些名词，我们讲缘起性空讲到龙

树的中观为止还不行，因为龙树以后，还有月称、清辨，这么多呢。

我们这样讲了以后，再来看缘起性空视野就开阔了，就不光是停留

在一般来看缘起性空的问题上，还要看到《楞伽经》讲的缘起性空，

是大圆满的。下面我们接着讲经文。

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照 ——41
山西 :亚丽
李芳义
整理

（二）明常声如幻

经文正宗分讲结说诸义，结说诸义首先讲了缘起性空，下面讲常声如幻。常声如幻也是分两大段，一方面辨明常声，一方面辨明如幻。另外还有辨四法。我们下面就讲这三个问题了。

1．辨常声

首先讲辨常声，我们看经文。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，常声者，何事说？佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧，如春时炎、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像，世间颠倒非明智也。然非不现。大慧，彼惑乱者有种种现。非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。世尊说常语法。依何等法作如是说。佛告圣者大慧菩萨言。大慧。依迷惑法我说为常。何以故。大慧。圣人亦见世间迷惑法非颠倒心。大慧。譬如阳焰火轮毛轮乾闼婆城幻梦水中月镜中像。世间非智慧者。见有诸像。颠倒见故。有智慧者不生分别。非不见彼迷惑之事。大慧。有智慧者见彼种种迷惑之事不生实心。何以故。离有无法故。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，所说常声，依何处说？” 佛言：“大慧，依妄法说；以诸妄法，圣人亦现，然不颠倒。大慧，譬如阳焰、火轮、垂发、乾闼婆城、梦幻、镜像，世无智者生颠倒解，有智不然，然非不现。大慧，妄法现时，无量差别，然非无常。何以故？离有无故。云何离有无？
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，依於何处而说常声(主张『声为常住j者，有声生写声显两派。前者不立声性为实有，待缘而生，生起为声音后即常住[一如认为言说真实而常住]；後者立声性为常住。待缘而成显现，然而声音则为无常。故上来破言说，即破声生师；此处破常声，即破声显师。）? 世尊答言：依迷而说。大慧，虽智者亦见有迷现，然彼能离颠倒。大慧，此如阳焰、旋火轮、发网、乾闼婆城、幻、梦、镜像、神我等，世间无智者对此生颠倒解，具智者则不然，唯此非谓如是迷相不现彼前。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊啊，依据什么称说常？”世尊说道：大慧啊，依据迷乱。这种迷乱甚至也向圣者呈现，而不是自颠倒妄想。例如，大慧啊，在世上，无知者颠倒妄想阳焰、火轮、毛发网、乾达婆城、幻觉、梦幻、镜中像和眼中人，而智者不这样。但也不是不向他们呈现。还有，大慧啊，迷乱以多种方式呈现。但不形成迷乱的无常性。为什么？因为摆脱有无。
注解

大慧菩萨听到佛讲了缘起性空，就问佛了。因为那个时候印度外道，各种学说都很多，最突出的是六师外道。其中有个派别叫声论外道，他主张声音是实有的，声音有实体，而且是常住不变的。当然了这个学派本身他内部也有不同的派别，但总的来说，我们叫他声论学派，讲声音常住不坏，有永恒性。所以大慧菩萨就问：“常声者，何事说？”就是问，讲声常住的这一派究竟什么回事，怎么说。

“
佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。”这句话费解一点。佛告诉大慧，这个声常住的理论，这个外道的说法，是迷惑颠倒的，是惑乱。底下“以彼惑乱，诸圣亦现。”第二个讲惑乱，这又不是讲外道的迷惑颠倒，而是说万事万物所呈现的现象界是纷杂不齐的，世界上各种现象是迷惑、杂乱的，讲的是这个。宋译往往一词说几种意思，所以常常很费解。“诸圣亦现”，就说佛菩萨他也看到这些惑乱，看到这些现象界的复杂性、差别性，但是“而非颠倒”，他不颠倒，不迷惑，不像声论外道那样，迷惑颠倒。

“大慧”，佛又再举例子，像炎、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜，像这些世间颠倒，“非明智也”。他们愚夫、外道的颠倒是不明智的。“然非不现”，但并不是说现象界就不存在了。

“大慧，彼惑乱者有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。”这句话确实费解。“彼惑乱者有种种现。”这个惑乱者是指世界上各种千差万别的现象。“非惑乱作无常。”不是现象界本身来表现有没有永恒性。因为现象界本身它是没有自性的，离性非性故。这一句话在唐译本是这样译的，他说：“妄法现实，无量差别，然非无常，何以故？离有无故。”现实世界表现的时候，是无量差别，然非无常，因为离有无故，没有什么有无。这个文义就比较明白一点，理解这几句话按唐译本来理解就清楚一些了。“性”指有，“非性”指无，“离性非性”就是离有无。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何离性非性惑乱？谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河饿鬼见不见故，无惑乱性。于余现故，非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒。是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄相坏，是故惑乱常。		佛复告圣者大慧菩萨言。大慧。云何迷惑法离于有无。谓诸愚痴凡夫。见有种种境界。如诸饿鬼大海恒河见水不见。大慧。是迷惑法不得言有不得言无。大慧。余众生见彼是水故不得言无。大慧。迷惑之事亦复如是。以诸圣人离颠倒见故。大慧。言迷惑法常者。以想差别故。大慧。因迷惑法见种种相。而迷惑法不分别异差别。是故大慧。迷惑法常。	一切愚夫种种解故。如恒河水有见不见，饿鬼不见，不可言有；余所见故，不可言无。圣于妄法，离颠倒见。大慧，妄法是常，相不异故。非诸妄法有差别相，以分别故而有别异，是故妄法其体是常。
谈	大慧，有迷即见种种相状，然而不宜说之为无常，何以故？以不可说其为有为无故。 复次，大慧，云何於此等迷法不可说其为有为无耶？以凡愚但取种种境，如於海取波、 如见饿鬼不得见之恒河水，以此之故，大慧，迷法不可说为有，然而如水能现於馀众前，故亦不可说为非有（此段唐译『如恒河水，有见有不见，饿鬼不见不可言者，馀所见故不可言无。j文意较清晰，但恐有误解。此处实作二喻。如于海取波，此即对于凡愚，海实非有，唯见有波故；如见恒河水，此相对于饿鬼，见其所不见，故不可说为非有，以实见恒河水故）。是故对於智者，迷非颠倒，亦非非颠倒。以此之故，大慧，由此无差别性，则迷法亦可说其性相为常。大慧，以分别故而见种种相，迷法始见为差异，[非迷法自有差别相（此句略依唐译朴。唐译作『非诸妄法有差别相j），故可说迷法成为常性。
黄	还有，大慧啊，迷乱怎么摆脱有无？由于一切愚夫种种境界，如同海浪和恒河水，饿鬼见而不见。因此，大慧啊，没有迷乱性。而恒河水向其他人呈现，故而并非不存在。这样，对于圣者，迷乱摆脱颠倒妄想和不颠倒妄想。因此，大慧啊，由于形相不断，迷乱具有常性。大慧啊，由于种种形相妄想分别，迷乱不断。因此，大慧啊，迷乱具有常性。
注解

就是观察诸法要如实了知恒常如幻，没有实常也没有实断的两边。凡夫是自己颠倒自己，圣人不迷惑这些事情。声有而如幻，所以离有。虽幻而愚夫惑之为有，这就故非无。像恒河水，我们人看到是水，饿鬼他看不到水，为什么饿鬼看不到水呢，他认为水是脓血，所以“饿鬼见不见故”，他看不到，“无惑乱性”，所以非有。“于余现故，非无性”。但是不是说饿鬼看不到水了，水就不现了嘛，其他的，像我们人，像畜生，这些界的众生还是看得到的，所以又是非无。因为心识不同，见地不同，也就看的东西不同。

“如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒。”圣人看这些现象界，不是说现象界没有差别，没有惑乱，看到了，但是不颠倒。圣人离开了有无的颠倒见，知幻为幻，知道如幻现象界不真实。并不是妄法上有差别相，那都是我们的执著而已。

“是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常。”说到惑乱的现象界有常性的原因，是因为和外境比较起来，内心的妄想显得变化无常，容易破灭，而外境现象显得持久，所以愚夫就颠倒惑乱，认为它（外境）是有常性的了。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱不起颠倒觉非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相。		大慧。云何迷惑法名之为实。以诸圣人迷惑法中不生颠倒心。亦不生实心。大慧。而诸圣人见彼迷惑法起少心想。不生圣智事相。	大慧，云何而得妄法真实？谓诸圣者，于妄法中不起颠倒，非颠倒觉。若于妄法有少分想，则非圣智；有少想者，当知则是愚夫戏论，非圣言说。
谈	复次，大慧，云何迷法可得许为真实耶？大慧，以诸圣者於迷法不起颠倒想，亦不起非颠倒想故，更无有异。大慧，设若圣者於此等迷法中有少许想，即违圣智所得之真实。故若於此有任何法[施设]，皆是凡愚妄说，非智者言。
黄	“还有，大慧啊，迷乱怎么会是真实？大慧啊，由于这个原因，圣者于迷乱不起颠倒妄想和不颠倒妄想。并非其他，大慧啊，只要圣者对迷乱产生某种想法，便不是圣智事物想法。所谓‘某种’，大慧啊，那是愚夫言说，而非圣者言说。
注解

怎么又说现象界的惑乱现象有真实性呢？虽然一切圣者不起颠倒妄想，但并非不见颠倒的情形。这个就是讲在妄法上，佛菩萨他不计有无，心外无法，他当然没有颠倒妄觉的想法。就是说诸法如幻，并没有一点真实性，并无少分的真实性，缘起性空嘛。如果你能够离开了妄想，哪怕离开了一分，那你觉悟就多一分。如果还有少分的这种颠倒妄想的话，那就你还没达到圣智的境界，哪怕有少分的都不行。

宋译		魏译	唐译
大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性：谓圣种性，及愚夫种性。圣种性者，三种分别：谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。		大慧。起少想者是谓凡夫非谓圣人。大慧。分别彼迷惑法颠倒非颠倒者。能生二种性。何等二种。一者能生凡夫性。二者能生圣人性。大慧。彼圣人性者。能生三种差别之性。所谓声闻辟支佛佛国土差别性故。	“大慧，若分别妄法是倒非倒，彼则成就二种种性，谓圣种性、凡夫种性。大慧，圣种性者，彼复三种，谓声闻、缘觉、佛乘别故。
谈	复次，若由颠倒非颠倒见以分别迷法，则将成两种种性：一为智者种性、一为凡愚 浅智者种性。 大慧，智者种性可分为三，即声闻、缘觉、佛。
黄	还有，这种迷乱依据颠倒妄想和不颠倒妄想，分别产生两种种性，圣者种性和愚夫种性。进而，大慧啊，圣者种性依据声闻、缘觉和佛分成三类。
注解

万事万物像幻相一样，没有永恒性的，你抓着以为常，这都是愚夫妄见，如果对惑乱的现象，分别它的颠倒和不颠倒，就可以生起两种种性：一种是圣的种性，一种是愚夫的种性。圣种性又可以分三种：谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。

宋译		魏译	唐译
云何愚夫妄想， 起声闻乘种性？ 谓自共相计著起声闻乘种性， 是名妄想起声闻乘种性。大慧，即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相不亲计著，起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱，起佛乘种性？ 谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性，是名即彼惑乱起佛乘种性。		大慧。云何毛道凡夫分别迷惑法。而能生彼声闻乘性。大慧。所谓执著彼迷惑法自相同相。能成声闻乘性。大慧。是名迷惑法能生能成声闻乘性。大慧。云何愚痴凡夫分别迷惑法。而能生彼辟支佛乘性。大慧。所谓执著彼迷惑法。观察诸法自相同相不乐愦闹。能生辟支佛乘性。大慧。是名迷惑法能生能成辟支佛乘性。大慧。云何智者即分别彼迷惑之法。能生佛乘性。大慧。所谓见彼能见可见惟是自心。而不分别有无法故。大慧。如是观察迷惑之法。能生能成如来乘性。大慧。如是名为性义。	大慧，云何愚夫分别妄法生声闻乘种性？所谓计著自相共相。大慧，何谓复有愚夫分别妄法成缘觉乘种性？谓即执著自共相时，离于愦闹。大慧，何谓智人分别妄法而得成就佛乘种性？所谓了达一切唯是自心分别所见，无有外法。
谈	大慧，云何愚分别於迷而生起声闻乘种性?大慧，计着自相共相义而且坚持，由是生起声闻乘种性。此即由迷生起声闻乘种性之况。 大慧，云何当分别於迷时缘觉乘种性生起？大慧，当於迷法中计着自相共相义时，可令人离於世缘，由是生起缘觉[乘]种性。 大慧，云何於由智分别迷法时生起佛[乘]种性?大慧，於了知世间无有而唯自心时，对外境作有与非有之分别即已息灭，此即生起佛[乘]种性。（此即以『无分别j为究竟义。凡缘起法皆落分别，是故不得说缘生、缘起为胜义。落於缘起，即是声闻，落於缘生，即是缘觉，唯尽离四重缘起，始是怫乘。此可参《七十空性论》）大慧，此即种性，此即种性之所表示。
黄	其中，大慧啊，愚夫妄想的迷乱怎么会产生声闻乘种性？大慧啊，坚持执著自相和共相分别，而产生声闻乘种性。这样，大慧啊，这种迷乱产生声闻乘种性。其中，大慧啊，这种妄想的迷乱怎会产生缘觉乘种性？大慧啊，执著这种迷乱的自相和共相，远离尘嚣，而产生缘觉乘种性。其中，大慧啊，智者妄想的迷乱怎么会产生佛乘种性？大慧啊，觉知唯自心所现，不妄想分别外界事物有无，而产生佛乘种性。大慧啊，这就是种性。这是种性的意义。
注解

“云何愚夫妄想，起声闻乘种性？”何以凡夫妄想会引起声闻乘种性呢？“谓自共相计著，起声闻乘种性。”就是说外界的现象，无非是五蕴、十八界、十二入，对这些阴界入的苦、空、无我，你抓着它们具体的象征（自相），抓着它们共同的性质，分别了知（共相）。一般凡夫都是对阴界入抓住不放嘛。但是如果你听到佛的教导，了知阴界入没有实体，这个就能够起声闻种性，“是名妄想起声闻乘种性。”

如果“即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性”。何以惑乱妄想起缘觉乘种性呢？就是因为他不执著惑乱这个自相共相，而且想怎么样出离，看到外界的现象是不真实的，是缘起的，想回避它，脱离它，不亲因缘，以为这样是究竟解脱，这是缘觉乘种性。

“云何智者即彼惑乱，起佛乘种性？”智者，像佛那样认识这一切外界的千差万别，迷惑的这些现象，纷乱杂存的现象都是我们自心所现，自心现量。“谓自觉心现量，外性非性”，都是没有自性的，“不妄想相”，不起妄想颠倒，这样他就“起佛乘种性”了。

宋译		魏译	唐译
又种种事性，凡夫惑想，起愚夫种性。彼非有事非无事，是名种性义。大慧，即彼惑乱不妄想，诸圣心意意识，过习气，自性法，转变性，是名为如。是故说如离心。我说此句显示离想， 即说离一切想。		大慧。何者一切毛道凡夫。即分别彼迷惑之法见种种事。能生世间所有乘性。以观察诸法如是如是决定不异。是故大慧。彼迷惑法愚痴凡夫。虚妄分别种种法体。大慧。彼迷惑法非是实事非不实事。何以故。大慧。圣人观察彼迷惑法不虚妄分别。是故圣人能转心意意识身相。离烦恼习故。是故圣人转彼迷惑法。名为真如。大慧。此名何等法。大慧。此名真如法。离分别法故。大慧。为此义故。我重宣说真如法体离分别法。彼真如中无彼虚妄分别法故。	大慧，有诸愚夫分别妄法种种事物，决定如是，决定不异，此则成就生死乘性。大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物。“大慧，即彼妄法，诸圣智者心意意识、诸恶习气、自性法转依故，即说此妄名为真如。是故真如离于心识，我今明了显示此句。离分别者，悉离一切诸分别故。
谈	复次，大慧，於凡愚对迷法作分别时，成种种外境显现，决定如是、决定不异，即 生起流转乘种性。由是，大慧，凡愚分别迷法而成种种性相，故 迷法非真实非不真实（唐译『大慧，彼妄法中种种事物，非即是物，亦非非物，大慧， 彼即妄法。j较梵本为佳）。是故，大慧，迷法入智者分别，即转为如如，以此为心意意识、遍计、习气、[三]自性、五法之转依故。大慧，此可说为——如如即是心离束缚。大慧，我今更明嘹显示此旬所说羲，此即：离分别者，即是放弃一切分别。此说至此为止。
黄	还有，大慧啊，愚夫妄想分别种种事物，这种迷乱产生生死乘种性。就是这样，别非其他。由于这个原因，大慧啊，愚夫依据种种事物性妄想分别这种迷乱。这种迷乱既非事物，也非非事物。大慧啊，圣者于这种迷乱不起妄想分别，转离心、意、意识、恶劣习气、三自性和五法，故而圣者的这种迷乱称为真如。因此，大慧啊，有这种说法:‘真如摆脱心’。大慧啊，为了说明这种句义，我这样说，以至说‘摆脱诸妄想，远离一切妄想’。”
注解

就是还有凡夫他看到种种现象就抓着这些不放，这就起凡夫种性。

“彼非有事非无事，是名种性义”。这个叫种性，前面已经讲了，自性的问题，这个比较容易清楚。

“大慧，即彼惑乱不妄想，诸圣心意意识、过习气、自性法，转变性，是名为如。”对这个惑乱妄法不颠倒妄想，能够去掉它的过患，自性有漏的习气都能够舍掉，转变自性，转识成智这个就叫“如”，就是真如。

“是故说如离心。我说此句显示离想，即说离一切想。”所以说“如”是离一切妄想心的。离一切妄想，真如自现。不是说你在出离当中还有一个常法存在。你只要出离了，就如了。这句话实际意思就是，除妄，你觉悟了那就是了。不是你出离了，除了这个妄以后，你另外还有一个“常”在那里，没有一个“常”在那里，没有一个“如”在那里。这段说这个意思。这段叫做辨常声。

声音的问题将来我们有机会再说。上次我也说了一点，以音声做佛事嘛。佛说这个话并不是否认声音这个法。佛是不立世间法也不坏世间法的。这个都是就外道的声常住论他总认为有一个永恒不变的“常”在那里，释迦佛说没有这个东西，声不常住，世界都是变的，没有永恒不变的东西。倒是可以这样说，没有不变的，这才是永恒，这样说还差不多。

2．辨如幻

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——42

山西 : 亚丽
李芳义
整理

2．辨如幻

下面的二段是辨如幻。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，惑乱为有为无？佛告大慧：如幻，无计著相。若惑乱有计著相者，计著性不可灭。缘起应如外道说因缘生法。		大慧菩萨复白佛言。世尊。彼迷惑法为有为无。佛告大慧。彼迷惑法执著种种相故名有。大慧。彼迷惑法于妄想中若是有者。一切圣人皆应不离。执著有无虚妄法故。大慧。如外道说十二因缘。有从因生不从因生。此义亦如是。	大慧菩萨白言：“世尊，所说妄法为有、为无？” 佛言：“如幻，无执著相故。若执著相体是有者，应不可转，则诸缘起应如外道说作者生。”
谈	大慧言：世尊，迷法存在非存在？ 世尊答言：如幻，大慧，迷法无执着相故，若执着为有则不可转，诸缘起应如外道所说，具生者义。
黄	大慧说道：“世尊啊，迷乱不存在吗？”世尊说道：“大慧啊，由于不执著相，迷乱如同幻觉。大慧啊，如同执著相，迷乱存在，那么，大慧啊，也就不会转离，而执著存在。大慧啊，那就会如同缘起生，如同外道作因生。”
注解

万法如幻，说这些世界种种法都像是幻一样的，如露亦如电，应作如是观嘛。大慧对怎么样辨如幻提了四个问题，刚才念的这一段是第一个问题。
第一个问题问惑乱妄法是有还是无。佛怎么答呢？佛说，妄法如幻，非有非无。怎么讲非有非无呢，你如果在妄法上执著有无，你认为是有抓着不放的话，我们讲无自性，你就把万法如幻认为是实体了。你这是变成外道讲的因缘法，不是我讲的因缘法，所以针对第一个问题。佛告大慧这么说。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，若惑乱如幻者，复当与余惑作因？佛告大慧：非幻惑因，不起过故。大慧，幻不起过，无有妄想。大慧，幻者从他明处生，非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧，此是愚夫心惑计著，非圣贤也。		大慧言。世尊。若迷惑法如幻见者。此迷惑法异于迷惑。以迷惑法能生法故。佛告大慧。大慧。非迷惑法生烦恼过。大慧。若不分别迷惑法者不生诸过。复次大慧。一切幻法依于人功咒术而生。非自心分别烦恼而生。是故大慧。彼迷惑法不生诸过。惟是愚痴人见迷惑法故。大慧。愚痴凡夫执著虚妄微细之事。而生诸过非谓圣人。	大慧又言：“若诸妄法同于幻者，此则当与余妄作因 佛言：“大慧，非诸幻事为妄惑因，以幻不生诸过恶故，以诸幻事无分别故。大慧，夫幻事者，从他明咒而得生起，非自分别过习力起，是故幻事不生过恶。大慧，此妄惑法，唯是愚夫心所执著，非诸圣者。”
谈	大慧言：世尊，若迷法如幻，此当可成为另一迷法之因。 世尊答言：非是，大慧，幻事不成迷法之因，以其无力生起邪见与过失故，是故大慧，幻事即不生邪见与过失。 复次，大慧，幻事无自分别，从他咒语而得生起，是故非由邪见与过失之习气而生，由是而无过失。此唯是凡愚心持迷乱见，而圣者则与此无关。
黄	大慧说道“世尊啊，如果迷乱如同幻觉，那么，它将成为其他迷乱的作用。”世尊说道：“大慧啊，幻觉不是迷乱的作用。大慧啊，幻觉本身无过失，故而不产生过失。大慧啊，不妄想分别的幻觉产生于他人的幻术，并非产生于自己的妄想恶劣习气。幻觉本身不产生。那完全是愚夫出于种种执著，心怀邪见而痴迷。而圣者不这样。”
注解

佛就告诉大慧，幻法本如幻，它不生起过患，不是其他惑乱产生的原因。
佛说不真实的幻，它本身如幻，那里还产生过错呢？因为前面释迦佛已经跟大慧菩萨讲了，我这个讲的因缘所生法，不是外道讲的，你如果抓着惑乱这个现象有差别，认为有实体，那就当做第一因，那就不是我讲的因缘法。幻相就是幻，没有什么过错不过错。不要再把幻相本身作为第一因了。所以幻相是有是无，都是我们自心妄想所执著的。因为一切如幻，它就是如幻，并不是从妄想习气这些方面另外还有一个什么如幻存在，不是如幻以外又可以产生一个如幻。讲的这个意思，还是讲的心外无法。所以答复这个问题以后，佛又说了一个偈子：

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 圣不见惑乱，中间亦无实；中间若真实，惑乱即真实。 舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。复次大慧，非幻无有相似，见一切法如幻。		尔时世尊重说偈言。 圣不见迷惑 世间亦无实 迷惑即是实 实法次迷惑 舍离诸迷惑 若有相生者 即彼是迷惑 不净犹如翳 复次大慧。汝不得言幻是无故一切诸法亦无如幻。	尔时，世尊重说颂言： “圣不见妄法，中间亦非实 以妄即真故， 中间亦真实。 若离于妄法， 而有相生者， 此还即是妄， 如翳未清净。 “复次，大慧，见诸法非幻无有相似，故说一切法如幻。”
谈	此即谓—— 168智者於迷无所见 於彼中间无有实 若於彼中有真实 则迷亦当成真实 169若然离於诸迷法 而有似相生起者 此即依然是迷法 犹如翳目未清净（此句依旧译，梵本作『狂路如黑暗j） 复次，大慧，幻非是无有真实，能见诸法[与幻]同性，即说一切法具幻自性。（此旬唐译作『见诸法非幻无有相似j；魏译作『汝不得言幻是无，故一切诸法亦无如幻j。唐译合，唯其意晦涩。应解读云：『非幻为无有，见诸法与幻相似J，却诸法亦非为无有（如幻而有）。）
黄	这里，这样说道： 圣者不见迷乱，也不见其中真实，若其中有真实，迷乱也成为真实。（166） 排除一切迷乱，如果还产生相，那他确有迷乱，犹如不净翳障。（167） “还有，大慧啊，幻觉并非不存在。由于发现相似，一切法如同幻觉。”
注解

讲得很明白了。这个偈子就是说圣人佛菩萨不为如幻的妄法所惑乱，所以他不在迷惑惑乱之外感到还有别的什么真实。
不是说在妄想惑乱中间还有一个真实的东西。你如果说这中间是真实的，那也等于是惑乱的东西了，等于把那个惑乱当做是真实的了。这是前四句颂的意思。
后四句就是：离诸妄法，另有所坏。“舍离一切惑，若有相生者，”如果离诸妄法，另外有所取，那也都是你能取心上的妄想分别，“是亦为惑乱，不净犹如翳。”就好像看东西眼睛花了一样，以为东西花了，实际还是自心不净。若有一法可取都是妄想。
“复次大慧，非幻无有相似，见一切法如幻。”佛又跟大慧讲，非幻的境界是无法描绘比拟的。因此我们所看到一切现象都是如幻的，如果我不拿幻来打比方，那没有别的话说了，还有什么东西比“如幻”来说更恰当的呢。这个是讲第二个方面，答复他第二个问题。
辨如幻，大慧菩萨提了四个问题，第一个问题是诸法如幻，是有还是没有呢？佛回答他是非有非无。第二个问题就是问如幻是不是生其他妄惑的原因，佛答非为惑因。下面就问第三个问题。

第三个问题就是大慧菩萨问，诸法如幻，是不是也有不如幻的。佛答复他：无不如幻。这段话就这个意思，我们来看正文。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻？为异相计著，若种种幻相计著，言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者，所以者何？谓色种种相非因。世尊，无有因色种种相现如幻。世尊，是故无种种幻相计著相似性如幻。		大慧言。世尊。为执著诸法如幻相故。言诸法如幻。为执著诸法颠倒相故。言诸法如幻也。世尊。若执著诸法如幻相者。世尊不得言一切法皆如幻相。若执著诸法颠倒相故言如幻者。不得言一切法如幻。何以故。世尊。色有种种因相见故。世尊。无有异因色有诸相可见如幻。是故世尊。不得说言执著诸法一切如幻。	大慧言：“世尊，为依执著种种幻相，言一切法犹如幻耶？为异依此执著颠倒相耶？若依执著种种幻相，言一切法犹如幻者，世尊，非一切法悉皆如幻。何以故？见种种色相不无因故。世尊，都无有因令种种色相显现，如幻。是故，世尊，不可说言依于执著种种幻相，言一切法与幻相似。”
谈	大慧言：世尊，说一切法具幻自性，为因幻为遍计，且着种种似相耶，抑或说其为 自相之不真实遍计？ 若言一切法具幻之自性，为因幻受遍计且着种种似相，世尊，诸法即不应具幻之自性。何以故？ 以由种种形迹以见相，非不由於因。若彼虽显现而无因，种种形迹皆为施设，则彼可成为如幻。以此之故，世尊，诸法具幻之自性者，应非因[诸法与幻]二者相似，昔由遍计且着种种形迹。
黄	大慧说道：“一切如同幻觉是由于执著种种幻觉相，还是由于执著不实相？世尊啊，如果由于执著种种幻觉相，一切法如同幻觉，那么，世尊啊，事物并不如同幻觉。为什么？因为没有发现种种色有这样的原因。世尊啊，没有任何这样的原因，由于它，种种色相呈现如同幻觉。因此，世尊啊，并非由于与执著种种幻觉相相似，一切法如同幻觉。
注解

大慧问，是不是佛看到众生抓着种种幻相不放，您就说一切法如幻呢？但是现象界的一现象确实是千差万别的，是不是“有性不如幻者？”是不是有些现象界的自性并不是如幻呢？因为现象界各种现象比如各种色尘、声尘，……等等，有些是表现如幻的，有些又好像不如幻的。好像不都是如幻。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：非种种幻相计著相似，一切法如幻。大慧，然不实一切法，速灭如电，是则如幻。大慧，譬如电光刹那顷现，现已即灭，非愚夫现，如是一切性，自妄想自共相，观察无性，非现色相计著。		佛告大慧。非谓执著种种法相。说言诸法一切如幻。大慧。诸法颠倒速灭如电故言如幻。大慧。一切诸法譬如电光即见即灭。凡夫不见。大慧。一切诸法亦复如是。以一切法自心分别同相异相。以不能观察故不如实见。以妄执著色等法故	佛言：“大慧，不依执著种种幻相，言一切法如幻。大慧，以一切法不实，速灭如电，故说如幻。大慧，譬如电光，见已即灭；世间凡愚悉皆现见一切诸法，依自分别自共相现亦复如是，以不能观察无所有故，而妄计著种种色相。”
谈	世尊言：非是，大慧，此非因其都受遍计，都着种种形迹而说诸法为幻，说一切法 如幻者，以其非真实，且如闪电，见而速灭。大慧，闪电现而速灭，即如显现之於凡愚。 大慧，今者亦尔，一切法施设为自相共相，实依於自分别，当认知无所有时（此即无相境界），对外境之遍计及着相悉皆息止。
黄	世尊说道：“大慧啊，并非由于与执著种种幻觉相相似，一切法如同幻觉。大慧啊，而是由于不实如同稍纵即逝的闪电，一切如同幻觉。例如，大慧啊，闪电向愚夫们呈现刹那生灭，同样，大慧啊，由于不加观察，执著色相，分别自相和共相，一切法不呈现。
注解

佛就告诉大慧，不能说有些法好像相似幻，不是幻，不能这么说。因为一切法一切现象，都是刹那生灭不停的，都是变化的，“速灭如电”，就像电一样，快得很，一闪就过去了，“刹那顷现，现已即灭。”同时生就同时灭，现象本身就是刹那变化不停的，是不以人们的主观意志为转移的，这个是客观现象。万事万物都没有永恒性，变化就是幻，没个不变化的。所以大慧问，是不是有些法如幻，有些法不如幻，就是问有些法没有永恒性，有些法可能还有永恒性。佛说不是的，我说一切法如幻，没有哪个法逃脱这个原则。世界上万事万物的现象界没有不变的东西，都是变的。
“非愚夫现，如是一切性，自妄想自共相。”不是像愚夫那样，凡夫他总是生分别，分别这是某种现象的自性，分别那是某种现象的共性。佛讲的如幻是当体如幻，就这个现象本身当体就是幻。并不是因为你执著了它才如幻。佛在这个地方说得很深的。诸法如幻它是客观的。不是说主观的我想的，我执著错了，才有幻啊。因为客观本身是变化不停的，刹那不停。有些变化众生看得到，认为这 - 507 - 是变化，这是如幻。有些变化看不到，因为变化得太快了，像电光一样的，这种如幻的刹那变化的现象不易觉察，但是并不是因为你不觉察它就不存在了。你觉察不觉察它也存在。幻相是客观存在，现象界是客观存在的。
《楞伽经》前面讲缘起性空，这里讲辨声常如幻，都承认现象界的作用是存在的。讲它的变易性，不是说这些法没有变的作用。变的本身它没有实体，没有独立性，没有自主性，它是因缘而生，但是它毕竟有变化的作用在那里。这个功能作用还是存在的，这个也是法性，不抹杀的。这样佛说的缘起性空，就不是断灭空了。我们要体会这个意思，所以前面说了缘起性空以后，就容易理解佛讲如幻的问题了。
“观察无性，非现色相计著。”观察无性不是专指现象界的色相而说如幻。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 非幻无有譬，说法性如幻；不实速如电，是故说如幻。		尔时世尊重说偈言。 非见色等法 说言无幻法 故不违上下 我说一切法 不见有本性 如幻无生体	尔时，世尊重说颂言： “非幻无相似， 亦非有诸法， 不实速如电， 如幻应当知。”
谈	此即谓—— 170因有相如幻非虚 如是诸法说真实 然彼无实如闪电 故说诸法悉如幻
黄	这里，这样说道： 幻觉并非不存在，因相似而说事物存在，不实如同稍纵即逝闪电，因此如同幻觉。（168）
注解

“非幻无有譬”，真实非幻的境界，是不可言说的。“说法性如幻”，我们说诸法如幻，因为它刹那的变化，“不实速如电”。
下面大慧菩萨提出第四个问题：

宋译		魏译	唐译
大慧复白佛言：如世尊所说，一切性无生，及如幻。将无世尊前后所说，自相违耶？说无生，性如幻。		大慧菩萨复白佛言。世尊。如世尊说诸法不生。复言如幻。将无世尊前后所说自相违耶。以如来说一切诸法不如幻故。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如佛先说，一切诸法皆悉无生，又言如幻，将非所说前后相违？”
谈	复次，大慧言：若依世尊，一切法无生，且又如幻，然而，世尊，二者岂无相违耶？ 佛说一切法无生以其为幻自性故。（唐译缺此旬。魏译『以如来说一切诸法不如幻故j，误。刘宋译『说无生性如幻J与梵本同。此句义稍难明，以致误译缺译。此句意云：若说一切法无生，即因一切法具幻自性，则不应说为如幻，以其已即是幻故。由是说二义相违）
黄	大慧又说道：“世尊说一切事物无生，又说如同幻觉。世尊啊，你这样说，难道不会陷入前后矛盾的错误吗？ 因为你说由于如同幻觉，一切事物无生。”
注解

就是问，您曾经说一切法是无生的，现在您又说一切法如幻。您自己前后所说的是不是自相违背呀，是不是矛盾啊？这是大慧提的第四个问题。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：非我说无生，性如幻，前后相违过。所以者何？谓生无生，觉自心现量。有非有，外性非性，无生现。大慧，非我前后说相违过，然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。大慧，说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业，受生处故。以声性，说摄受生死。		佛告大慧。我说一切法不生如幻者。不成前后有相违过。何以故。以诸一切愚痴凡夫不见生法及不生法。不能觉知自心有无外法有无。何以故。以不能见不生法故。大慧。我如是说诸法前后无有相违。大慧。我遮外道建立因果义不相当。是故我说诸法不生。大慧。一切外道愚痴群聚作如是说。从于有无生一切法。不说自心分别执著因缘而生。大慧。我说诸法有亦不生无亦不生。是故大慧。我说诸法不生不灭。大慧。我说一切诸法有者。护诸弟子令知二法。何等为二。一者摄取诸世间故。二者为护诸断见故。何以故。以依业故有种种身摄六道生。是故我说言有诸法摄取世间。	佛言：“大慧，无有相违。何以故？我了于生即是无生，唯是自心之所见故；若有、若无一切外法，见其无性本不生故。大慧，为离外道因生义故，我说诸法皆悉不生。大慧，外道群聚共兴恶见，言从有无生一切法，非自执著分别为缘。大慧，我说诸法非有无生，故名无生。
谈	世尊答言：大慧，说一切法无生，即正因其有幻自性，我就前後无相违。何以故？以生非生故。当认知显现於我等面前之世间无非自心时；当说一切外境若有若无时，即可见其无性且本不生。以此之故，我说前後无相违。然而大慧，为除外道论所说，生由於因，始说诸法如幻，而且无生。大慧，外道集诸惑乱而成生义，由有由无以说一切法之生，而不知由自分别而成着相，如是实为[生]缘。 大慧，於我说勿生怖畏，於此光明中，“无生”此名常已通达。（旧译与梵本异。无此旬，而另有旬云，『我说诸法非有无生，故说为生j（依唐译）。）复次，大慧，我说诸法育者，为欲得成流转，以彼断见者言一无所有故；又欲令我弟子接受种种业之生处。由接受“有” （此为『有境j之有。故於171颂即译之为『有境J。），即接受流转。
黄	世尊说道：“大慧啊，我说由于如同幻觉，一切事物无生，并不会陷入前后矛盾的错误。为什么？觉知生和不生唯自心所现，看到外界事物不存在，不生于有和无，大慧啊，故而不会陷入前后矛盾的错误。然而，大慧啊，为了破除外道的作因生，我说一切事物无生，如同幻觉。大慧啊，外道充满愚蠢，以为一切事物生于有和无，而不是缘于自己执著种种妄想分别。大慧啊，不要对我的说法心生疑俱。大慧啊，要依据这个原因理解无生的说法。还有，大慧啊，说有，是为了把握生死，阻止说无的断见。为了让我的弟子们把握种种业的产生和入处，依据把握说有而把握生死。
注解

“非我说无生性如幻，前后相违过。”佛讲，不是我有前后矛盾的错误，“所以者何？”为什么呢？“谓生无生”，因为，我是讲诸法无生，是本不生的，没有个第一因，“觉自心现量”，要从本不生里觉了诸法是自心现量。自心所现的有也好，非有也好，都是无生。“外性非性”，外境你看到好像有实体一样，但是非性，不是实体，所以佛讲无生的现象。
“大慧，非我前后说相违过，”不是我前后说有矛盾。“然坏外道因生，故我说一切性无生。”佛说，但是为了坏外道所说的，这个“坏”是破斥，为了驳倒破坏外道他们说的因生。外道讲有因而生，或者是一因生，或者多因生，数论派是讲一因生，胜论派是多因生，反正都是讲有个第一因。佛说我为了破坏驳斥这些外道的邪见因生，“故我说一切性无生”，我就说一切法本来不生，说无生的道理。
大慧呀，“外道痴聚”。当佛说法的时候，我们也可以想得到，六十二种外道，那种邪见，你看是不是痴聚呀，就是糊涂人聚在一坨了，就是外道邪见这种愚蠢集中了，他们说的“有无有生”，无中生有，有中生无这些东西。
“非自妄想种种计著缘。”不知道这些有无有生都是自心妄想执著而生。他总认为万事万物有一个来源。我们经中讲的“妄想”，有时候作妄见、妄相来解，虚妄的相，不真实的见来解。对外境来说，看到的不真实的现象，叫妄相；自己内心对这些妄相不如实了解的这些见解，叫妄见。这两个合起来叫妄想。这是经上讲的一种妄想。还有一种妄想是讲分别。我们前面讲五法的时候，讲相、名、妄想、正智、如如，那个五法讲的妄想是分别的意思。这个地方也是讲的分别，“非自妄想种种计著缘。”
“大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。”佛说，讲万事万物的成因来源等等，我不讲有不讲无，我总是讲本不生，无生。我为什么这么说呢？“大慧，说性者，为摄受生死故。”说这些本不生，说如幻，都是为了使众生能够了解生死的大事，帮助他们了脱生死轮回。“坏无见断见故”，我为破他们的常见断见，我说无生。“为我弟子摄受种种业，受生处故，”还为了佛弟子们，不再受业力的支配，能够了脱生死，不再受生，我“以声性说摄受生死”，才拿声性这些变化的现象来说生死的一些问题。