宣真

壬二、实有之观察不应理

彼宗于心境，极难立实有，
若由识成境，依何立识有？
由境立识有，依何立境有？
由互观待有，二者成无实。
无子则非父，子为从何生？
无子定无父，如是二皆无。
如芽从种生，由芽知有种，
依境所生识，何不知有境？
以彼异芽识，虽知有芽种，
然于知彼境，以何知有识？

若按有事宗所说，心境二者极难安立实有，无能立之量故。
若说：由“识成立量”成立有境义，即：以此识量见彼有故。
驳：于识实有，有何所依或根据？于彼，以识自证，胜义中不成；以他识安立，应成无穷故，别无能立。
又说：已现量取此实有的所知或所量故，成立有识。
问：有所知有何所依？
答：彼所依为识，心、境彼此以一者成立另一者。
驳：此“有”非以自性成立，彼此一者观待另一者而有，其如长、短般。因此，立一者时另一者不能为喻，尚未成立故。以此胜义中当无二者。譬如，无子则无父，无施设父故。如是非父，子从何而生？无因故，二者皆不应理。如同无施设之子，则其前无父，如是此处心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。因此，最终将无心、境二者。
又想：如此不说是由互相观待而成立，然所知果为识，以此知有所知，有何不可？如芽从种生，由芽知有种。
驳：比喻不当。因为以芽推知有种不是单以芽自己了知，而是以芽外的他识对果芽经比度后，了知彼有前提因——种子。即：此是分别见种、芽二者后，由“知因果量”而如是知，非无“知因果量”之前提，由仅见芽而知。何以故？对要了知彼所知，以何根据了知有能立之识？胜义中以自证或他证一无成立故。
以此宣说了对承许实有之宗，名言难以应理；而对承许假立之宗，名言极为应理。

己二、别察因体果分三：一、抉择因为无相　二、抉择体为空性　三、抉择果为无愿
庚一、抉择因为无相分二：一、遮颠倒　二、述正义
辛一、遮颠倒分二：一、遮无因　二、遮非因计因
壬一、遮无因

首由世现量，见于一切因，
莲之茎等别，乃由因别生。
因别以谁作，由前因别生。
何故因生果，前前之因力。

顺世派等认为：如棘刺的尖锐、孔雀翎羽的色彩等，谁也未造，万有都是自然生。
驳：对此，首由世间现量于一切果见到能生各果的一切因，不可能见无因而生，如《释量论》云：“若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因，此于彼亦有。”此处仅以现量表示，亦含比量。
若计：如莲花的茎、叶等种种差别，因上未见故，有彼等种种差别之因，定不应理。
驳：若因上真实有果，岂能成因果？然而见莲花的茎等不依自种则不生，彼等是由种子生。因此，果之差别乃由因之差别生故，即果有种种差别，如是因之功能差别也成立有种种。
问：如是因之种种差别以谁造作？
答：并非由任何其他作者造作，彼种子也是无有自因则不容生故，乃由彼前因的差别而生。
若说：彼因既有种种功能，何故以现今的麦种只生麦芽而不生稻芽？
答：现今的麦种并非自在而摄持种种功能，此是由前因之力引出能生自己同类的自性故。此为诸法法性，谁也无法紊乱。因此，无因则应成恒有或恒无，而万物皆可见时处间或性故，成立具因。
壬二、遮非因计因分二：一、遮具识自在天为因　二、遮无识色法为因

癸一、遮具识自在天为因分三：一、观察因自在天　二、观察彼所生果　三、观察生果之相

子一、观察因自在天

自在许生因，当说彼为何？
若谓诸大种，唯名何徒劳？
地等为多体，非常净非天，
不动足所践，彼非自在天。
自在非虚空，非我前已遮。
作者不可思，非思说何用？
许彼生亦何？
自在天派等说：常恒、自然、遍知的自在天经思维后，造作一切世间。
问：若自在天是众生之因，当先说明自在天的自性为何？
答：是诸大种。
驳：对此，我也承许从大种生诸果色，故为因。因此，你取名为自在天，我等取名为大种，唯是名称有差异。如是，名称尽可由人心随意取故，以如此费力的徒劳建立自在天有何用？即作此不应理。然而，你所许的自在天具有常、一、应供等差别，而地等大种为多体、无常、不净，无心识活动、非所供天、为足等践踏、非恭敬境等，由此彼大种非为自在天，所许自在天的性相与彼相反故。
若说：自在天为虚空。
驳：虚空无有能生果的造作活动，故非自在天。自在天亦非我，前文已遮故。
又说：自在天的自性以见世间量无法思维，故无上过。
驳：若自在天非所思境，说彼为作者有何用呢？凡说要由思维了知后说，是何相尚不知，谁说彼为作者？若对因——作者一无所知，承许“此等果由彼生”亦成何事？需各别了知所生、能生并知因果后说，否则应成石女儿等也是作者。

子二、观察彼所生果

彼我及地等，自在岂非常？
识由所知起，苦乐从业生，
以彼生何果？
问：自在天所生果为“我”等常法，或“识”等无常法？
若说：承许前者，是“我”等。驳：果方面——彼“我”、地等极微及因自在天的自体，岂不都承许为常？彼因果二常法为能生、所生，如何应理？即：常离因生之作业、果生之特性故。
若许后者，取蓝识等是由所知蓝色所缘缘等生起，且无始以来相续中数数生起的苦乐受也是从宿业而生，因此当说明以彼自在天生何等果？即以彼不可能生果故。
总之，常法无因、无常者由自因生故，自在天一法也未造作。如《释量论》云：“由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？”

子三、观察生果之相

因若无初始，彼果何有始，
何不恒生果，彼不观待余。
无一非彼造，彼造复待何？
待则聚为因，非为自在天，
聚无自在生，未聚无力生。
不欲犹造作，自在为他转，
如欲亦随欲，岂为自在天？

若因——自在天无有初始，以具足无碍而直接的因功能故，彼等诸果何有初始？如此则不能安立此果仅此时有，此前不曾生，而需无始即有，间或见不应理。因此，现今的此等男女也应成无始即有。
若想：自在天将此等器情万物渐次造作故，有造此等果而不造彼等果的分位，故无过。
驳：一切成为自在天之果为何不恒时造作？因为：若一切果之因唯是自在天，而自在天也不观待任何其他缘，则一切果之能生因恒时具足故，为何不生果？如《释量论》云：“其因无所缺，何能遮其果。”
若说：观待各自的俱有缘。
驳：俱有缘也不可能不恒时具足。既然无一物非自在天所造，以彼生果观待其他何因？即观待不应理。若决定观待其他缘，也应成彼因缘集聚为因，而非自在天。原因：于因缘集聚时，果无自在而生起；而因缘缺少时，自在天也无生之自在力故。因此，明明见到是由其他因缘生，尚无意义地执自在天为因，则应成因无边际。如《释量论》云：“有何成何性，计余为彼因，则于一切果，诸因应无穷。”
此外，纵然自在天造果时观待集聚，然以集聚之力于他人苦等，明明自己不欲而作，则应成为他所转；若诸果是如欲而以欲的自在力造作，则也依从于欲，应成为欲钩所持而为他转。又纵彼为器情万物的作者，岂是你所许的自在天？因为：有造作果则为无常故，常者唯是无作用。

宣真

癸二、遮无识色法为因

谓尘世间因，彼亦前已遮。
数论许常主，众生之生因。
所谓喜忧暗，三德平衡住，
说彼为主者，失衡名众生。
独一有三性，非理故彼无，
如是德非有，各亦具三故。
无德有声等，应成极杳然，
无心衣等物，不容有乐等。
事谓彼因性，岂非已遮讫，
汝因亦乐等，彼不生衣等，
衣等生乐等，彼无无乐等。
乐等为常性，恒见不可得。
若有显乐等，何故不恒受？
若谓彼成细，云何有粗细？
舍粗为细故，粗细成无常，
如是何不许，一切悉无常？
粗者不异乐，显然乐无常。
若许因位无，不生由无故，
显者先无生，汝不许亦有。
因上若有果，食成啖不净，
当以买布值，购穿棉花种。
谓愚故不见，然知真者立，
世人亦有故，云何不见真？
世间若非量，见显亦非真。
能量设非量，量果岂非假？
汝修胜义空，依彼故非理。
未触所观事，不取彼事无，
故事为虚妄，彼无显然妄。
是故梦子死，以子无之想，
障于子有想，然彼想亦妄。

外道伺察派等承许说：常住的极微为世间之因。前文已遮极微故，此处不必重述。
其次，数论派承许常主为众生之因，即喜忧暗三德平衡，称为诸变异之因——“主”，失衡则生种种众生变异。
驳：于独一主者有三德体性，内自相违，有三则非独一故。故无常恒、独一的主者或自性。如是，三德亦不存在，一一亦有三分故，若无则成离自性之相。无有因之三德，则许有彼所生声等变异也应成极杳然或远离有，如无泥之瓶。
此外，以量成立受为心法，无心衣等不容有乐等。若说：声等有事为乐等之因的体性，故无过。
驳：胜义中已遮实有。名言中亦与自许相违，因为你许衣等之因为乐等三德，又许衣等之果为乐等，如此既是衣等之生因，又是衣等所生之果，为所笑处，如甲是乙父又为乙子般。若乐等有多体，则失坏独一自性。复与现量相违，即何时也不见从彼乐等生衣等，如此仅见从衣及檀香木珠等生乐等，因此，彼衣等尘许不成故，无有彼所生乐等单独安住。
若说：乐等不需观待衣等，主为常恒性。
驳：如此应成乐等何时不退而恒时可得，乐等可得且不容舍前性而变动故。然，何时亦无恒时见故，不应理。
若说：乐等虽恒时有，然有显与不显之别，故不决定恒时见。
驳：若乐等毕竟不显，谁亦不知故，彼存在亦不应理，你也不如是承许。而乐等某时有显了，为何不恒持领受？即：乐等可见，又遍于所缘境中，且恒时安住故，如具眼者前的灯火。
若说：乐等显了粗者成为细者后，为不显了之功能体性，此不能领受。
驳：乐等既是常、一，为何成了体性相违、时位不同的粗细二者？
若说：舍前粗相而成余细者故，无过。
驳：成为粗细体性的乐等彼等成立无常，若许显了乐等舍前位后已成余者，如是何不许一切有事——二十五性悉是无常？任一现相不可能恒时唯见同一相故。
若说：虽为粗、细，然不舍乐之自性故，不失坏常。
驳：粗者与乐为异体？为一体？若许异体，粗者虽灭，显了乐不灭，而需恒时领受；若许粗者与乐非异体而为一体，则乐显然或一定成立无常性。
对此，回应：乐虽成不显了，然彼是隐没于“主”界中成一功能性。且再度显了时，也仅是先有的彼者现前，若先前毕竟无有，则生少许亦不合理，无故，如泥中兔角。是故，凡成可现者，也是以自性定于“主”界中有。
如是承许，则问：若一切果于因位有，为何不恒时见？
答：此唯是先于心前不显，尔后显了，如暗室中瓶，由灯而显。
驳：如此则失坏你的根本理论。何则？显了者因位无有而新生，纵你不欲或不许，实即如此。若因位有显了，则未立显与不显之别，应成初即显了故，自许相违。复与理相违，若因上实有果，应成你进食即啖秽粪，此外你应用买布钱去买棉花种子，从中取布作衣穿，如此方能成立你自宗。
对此，辩解说：实则因上有果，然世人眼目为痴翳所染，故无所见。
驳：知此“因上有果”真实性的诸数论师安立世人亦有知真实性，因具足故，云何不见？即就你宗而言，总的彼果——知真实性之识，一切有情都须持有。且若有人实已承许“因上有果”的数论宗义，岂不见彼等也只进食而不啖秽粪，求衣也只购衣而不求棉花种子？一切时处未见如你所立的真实性般受用故，定有妨害。
若说：世间之见非正量故，以此无害。
驳：那么，世人现见果之自性显了也应成虚妄。若彼虚妄，则“因上有此果，后时显了故”的立宗也应成无义。
若说：设由能量虚妄即不成立量果，则中观师你的能量识也于胜义中不成立为量，以此衡量而安立的宗义岂不也成虚妄？如是，以彼能观的虚妄量对真实性或胜义中空性作衡量而判断后修习空性，也是依据彼故，应成非理。
驳：此处我等以理成立的结果——所谓空性，未对所缘的实有境承许而立宗义。何以故？未触或未依所观的瓶等有事，则何时也不能单独取“瓶等无”彼有事之无。因此，如瓶无或瓶空的同分或少分空，也是遮其他有事或遮分故，如是承许某事自性本妄，“彼事无”亦显然或定为虚妄。
若问：那么，修习“一切有事无有”有何作用？事之有、无二者同为虚妄不实故。
答：无始以来串习实执能缚于轮回中，彼对治首先唯是修习有事无自性。事之有、无二者同为虚妄故，如梦中生子后，梦到子死而悲痛时，子无之想障于子有之想，然彼想亦是虚妄。因此，如同二木相摩所生之火尽焚二木，如是，以观察一切有事无实有之妙慧火尽焚一切“有”、“无”安立的所缘稠林后，住于寂灭一切戏论的般若中，尔时即是远离一切承认的大中观。如经云：“菩萨如是行智明，离欲趣于无贪行，如离罗睺日明住，如火尽烧草木林，诸法性净极为净，菩萨般若波罗蜜，不见作者及一切，此为最上般若行。”《中论》亦云：“定有则著常，定无则著断，是故诸智者，不应著有无。”

宣真

辛二、述正义
故由如是观，知非无因生，
非住于别别，亦非住合集，
亦非余处来，非住亦非去。

是故，由如是观察，一切有事丝毫不是无因生及常因生。即诸外法如从种子生芽等，是依各自因缘而生；内法诸生处则从无明乃至老死，相续不断依缘起而生。
如是，果不住于有事诸因别别单个上，亦不住于诸缘合集上，一一各自无能生果，合集亦除诸因外别无他故。现果时，彼果不是从彼等因缘外的余处来此处，也不是以因外性本异体的果依于因后，已成之果住于此处，亦不是灭时从此处去他处。故诸法本来以因空。
此处，有注释以“别别”遮自生及他生，以“合集”遮共生，如是遮四边生。

庚二、抉择体为空性

愚痴所计实，与幻有何异？
应观幻变事，及与缘现法，
彼从何处来，复去于何处。
何由何近见，无彼则非有，
虚现如影像，云何有谛实？
痴心计执的谛实内外诸法悉与幻事无异。即于幻师所变象、马等及诸因所现诸事，应审观彼等从何处而来，复去何处。由此决定将见二者相同。若彼实有，需显现时从余处来此处，而灭时从此处去他处。然而无有任何前、后际。何果其能生之因近或聚时，唯由彼力得见果体，若无彼因，则不可能以自性成立有。是故，由他缘虚现犹如影像的彼者，云何有以自性成立的谛实？即无有。
如是，缘起生离常、断、来、去、有、无诸边的自性，当以幻化八喻等相了知。如《般若摄颂》云：“菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。”

庚三、抉择果为无愿

若果已成有，于因何所需？
若果为无性，于因何所需？
纵以亿万因，无不转成有。
无时怎成有，成有为何事？
无时若无有，何时将成有？
乃至未生有，定未舍于无，
而不舍于无，定无生有时。
有亦不成无，应成二性故。
如是无有灭，有亦非有故，
一切诸众生，恒不生不灭。
众生犹如梦，若察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真实中无别。

于果观察所生为有者、为无者，若果以自性成立有，何需因呢？彼此不能成因果。若说：“彼果无者是由因生”，果自身的体性唯是无者，对此何需因呢？总的于无者无因，及自身住于无性故。
若想：唯无者虽非由因生，然以彼因将“无”果作成有事。
驳：不能！纵以亿万因缘集聚后勤用功力，也不可能将自性是“无”的法转为“有”，即如集聚何等因缘也不能将兔角转为有般，无者不成任何法所观待。
无者不能转成有的理由：
“无者不舍自身而变”与“舍后变”二者俱不应理。即：正当无时，不是有，有、无二者彼此分离而住故；而“舍无新变成有”为何事？即不可能。亦即如此住于无性的彼者正当“无”时，不可能有有事，则彼何时也无机会成为有。乃至未生有者时，不舍无者；而不舍“无”相的同时，何时也不容有机会变成有，因此无者如何变成有呢？即变不应理。因此，若正无时不容变成有，则所谓的“无变成有”也只是虚说而已。何者唯是无，即成已舍有故，无有此变为彼，若无变仍计为变，则应视石女儿变为芽等。
与“无不会变成有”类似，有也不会变成无，二者互舍离故。其理同上，“有”、“无”二者交换即可了知。若彼有变成“无”，应成彼具“有”、“无”二性故。
如是，真实中无灭，而有事亦非实有故，一切众生恒时不生不灭。虽如是，然显现彼种种世间众生，现而无自性，如梦。若以理观察，无堪忍之实义故，如芭蕉。因此，涅槃与不涅槃也于真实义中无别，无何缚、无何脱而恒时唯住平等性故。

丙二、证悟空性之作用分二：一、于自普离八法　二、于他任运生悲

丁一、于自普离八法

如是诸空事，有何得与失？
有何他敬事？有何他轻凌？
苦乐从何出？有何喜与忧？
真性中观察，谁贪于何贪？
观此存活世，谁于此处亡？
谁生谁已生？谁为亲与友？
一切如虚空，当如我受持。
如是于自性空一切事中有何利养等的得与失？如是有何敬与轻？有何苦与乐？有何喜与忧？真实性中以理观察，于何境生贪？谁在贪著？若善观此存活世间，于此三有处云何死亡？谁来世当生？谁前世已生？谁为亲友？一切诸法犹如虚空。当如我（指寂天菩萨）般以观察实相之慧受持后，息灭世间八法。

丁二、于他任运生悲

诸求自乐者，以争爱为因，
引发恼与喜，忧劳及争执，
身互砍杀刺，以多罪劳活。
数数来善趣，数受诸安乐，
死后堕恶趣，常受难忍苦。
三有多险地，彼非真实性，
彼亦相违故，三有无真实，
彼中无可喻，苦海无边住。
彼中善力微，寿命亦短促，
复为寿康作，饥饿疲惫眠，
内外诸侵害，伴愚行无义。
无义命速逝，慧观极难得，
复串习散乱，焉有遮方便？
为令堕恶趣，彼中魔亦勤，
邪道复众多，难从疑超越。
暇满难再得，佛世亦难值，
惑流难超越，呜呼苦相续！
如是虽极苦，愚犹不自知，
众生住苦流，呜呼当悲愍！
如人数沐浴，复数入火中，
如是住极苦，犹自以为乐。
似若无老死，住于享乐者，
先遭弑后堕，恶趣受极苦。
何时能成就，无量福德云，
善出乐具雨，熄灭众苦火。
何时心无缘，诚敬集福德，
为著相衰者，演说空性义。

宣真

如是，唯求自乐的众生以争怨、爱亲二者为因，引发内心的恼乱与欢喜。此复所欲不得之忧苦、求诸所欲之劳作、与他争执、自他身体互相砍、杀、刺戳，此外以三门造诸罪业而积财，极为辛劳地谋生。如是小义现世圆满欺诳其心，虚度时日。
此等众生时以福力数数来种种善趣世间，受用欲乐已，由罪业力死后堕于旷劫难忍的恶趣苦中，高下苦乐不定的三有结生相续流转。
此诸三有中，有极多颠倒欲、痴、爱的险地，且彼三有中，以我见为性，执颠倒事为谛实，真实性非如此，彼亦相违故，三有中无有如此见真实，如暗中无光。于彼远离见真实性光明的三有，也是住于无以言喻、无有时方边际之自性的难忍苦海中。
彼中众生为三有强猛惑业压制后，行善之力羸劣；行善所依暇满身的寿命又极短促；在短暂的存活期间，也是为长寿而作种种养生，依止去病之因的药物等，饥饿、疲惫、睡眠、内外种种侵害、接触凡愚等，以无意义的作业令生命无义速逝。
又，解脱三有之因——智慧观察真实性义极为难得，于彼轮回险处，串习散乱之力亦如江奔流，如此焉有顿时遮止的方便？非仅如此，彼中为令世人堕落恶趣，魔王魔众亦勤加为害，复有断、常见等众多邪道，复无力引生真实之道——拣择所缘及行相的定解，而难从疑中超越，断疑之内外缘难得故。
如是，未能获得正法光明而死，则难再得暇满人身，难值佛陀出世，更难获得勤修彼佛正法后截断自续烦恼瀑流之时。呜呼！众苦将接连而至！
如是虽极苦，然不见自身住于苦海而耽著三有。缘此等住于苦流的众生，呜呼！当生悲愍！如人欲得清凉而数沐浴，复欲求暖而数入火中，见如此轮番而作时，呜呼！此等众生实堪悲愍！如是虽住于极苦中，然为贪爱所牵自以为乐之时，若无老死降临，逍遥住于享乐中的众生，先为死主无可遮退而无慈杀戮，尔后堕入恶趣，备受难忍之苦。
如是远离见真实性义而为三有苦火逼恼的诸有情，何时我能以无量福云中善出的乐具或资具——衣、食、舍宅等所求诸聚，息灭彼等的忧苦！如是即与暂时之乐。复就决定胜而言，何时我能三轮无缘，为利有情至心恭敬、极为欢喜地勤集无量福聚，进而以自心现前诸法真实性后，对唯由实执而居处轮回沦为衰败的诸有情，演说彼对治——开示诸法无相之空性，如此该有多好！愿如是成就！如是发起大悲。自己若现见诸法无实有，则于以实执而生轮回的其他众生，将自然引生何时亦不舍弃的大悲。而生起如上之心，亦是法尔规律。
颂云：
音韵优美义甚深，智者善说虽为多，
常人难解韵何用，此处畅述易解文。
重复回声即满意，已成颠倒行四依，
虽如圣境智论说，现今谁耳生欢喜。
然不随他观慧人，如盐入彼心水中，
心得满足断诸疑，故出语如秽中金，
吾以满含惑业口，善述善释得善聚，
回此愿成正法日，永灭群生痴暗心。

由善知识思嘎玛再三祈请为缘后，于通达五明大班智达华智仁波切座前善受此论讲述、阅尽藏地本论印度注释、并见多数西藏智者所著善说、且彼等法义亦善现心中之麦彭江扬南杰，自十五胜生周地虎年孟秋初一动笔，座间写之，当月十三撰毕。愿此释谁人见彼即成为于胜乘中观之相获得离疑定解之因。愿吉祥！

2004年藏历11月初译
2011年藏历 ３月修改