普见

复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生？为不合而生？颂曰：

若因果合而生果　一故因果应无异

不合因非因无别　离二亦无余可计



其次，如果说以有自性的因产生果的话，那它是与果相合而生果？还是与果不相合而生呢？如果是实法的因和实法的果，那要么是相合，要么是不合。相合，就表示因和果合二为一；不合，就说明因和果是别别分开的二法。

颂文说：如果是因和果相合而生果，那么二者成为一体的缘故，因和果就应该没有差别。意思是因和果合为一体的缘故，就分不出因果来。如果是因和果不相合而生果，那二者就是别别他性，如此一来，因和非因就没有差别。意思是说，因是果以外的他体法，而非因也是果以外的他体法，这样对于果来说，就没有因和非因的差别了。这样，就像非因不能生果那样，因也无法生果。离开了因果相合和不合两种情况，也没有其他情况。因为是两个实法的话，要么相合，成为一体，要么不合，是无关的他体，再没有第三种情况。由于相合与不合都无法安立由因生果，所以承许因果是实法不合道理。



若谓因与果合而生者，合则成一如江海水合，不可分别此法是因，彼法是果，当云何法由何法生？



如果说因和果是相合而生果的话，那么相合就成了一体，如同江水和海水相合而汇为一体那样。如此一来，在这一性的法上，就不能区分这个是因，那个是果，因为是无二一体的缘故。这样就要回答：到底是哪个法由哪个法生？这就无从安立了。



若不合而生者，如不相合，不生其余非果，如是不合亦应不生此果。或不合而能生，应生一切法。



如果因和果是不相合而生果的话，那就像不相合时，因不会生其他非果的法一样，不相合的话，也应当不生这个果。因为是果和非果他性相同的缘故，既然这个因不会生其他非果的法，那它也不会生这个果。

或者反过来说，如果因和果不相合还能由这个因生这个果，那也应当由这个因生这个果以外的一切法，他性相同的缘故。意思就是，既然是两个他体的法，你说A能生B，那A就应该能生自己以外的一切法，因为相对于A，其他法跟B法都是他性的缘故。



其计因果有自性者，离生所生合不合外，复无第三可计。故有自性因定不能生果。



凡是认为因和果有自性，那除开能生与所生相合，跟能生与所生不合这两种情况外，就再没有第三种可能。意思是两个实法的话，要么是分开的两法，要么合而为一，没有第三种情况。所以，有自性的因决定无法生果。

以下是结论：



是故颂曰：

因不生果则无果

若时因不能生果是则无果。

颂曰：

离果则因应无因

安立因法为因者，是以生果为因由。若无有果亦成因者，则因法之为因应无因由。故因果法非有自性。



所以颂中说：如果某时处在因位，因还没有生果，这时就没有果。

又说到：既然还没有果，怎么能安立它是因呢？就像一个女人，还没有孩子的时候，怎么能安立她是母亲呢？没生孩子还能称为母亲是没有道理的。

要知道，安立某个因法是因，是要以它生了果作为因由或理由。如果正处在因位时，没有果还能称之为因，那么因法称为因就没有理由了。由此可以断定，困果法都无有自性。



思考题：

1、众生是怎么流转生死的？

2、“众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。”

（1）众生是怎么以我执和我所执起惑造业的？请举例说明。

（2）在推求我时会出现几种情况？请分别解释。

（3）凡夫分别缘什么起我执和我所执的？请详细说明。

（4）有人说：“虽然‘我’毕竟不可得，但仍有身体、感受、财富等法，如此一来，如身体感受苦乐时，苦乐本身存在的缘故，仍然会缘苦乐等起贪嗔之心。因此，瑜伽师即便见到无我，但仍有苦乐等法，所以还是无法破除烦恼，解脱生死。” 请对此以理破析。

3、为什么见到我和我所皆空，就能得解脱？

4、以“七相车喻”的推理方式，说明“我”、“我所”（举一具体事例）、“身体”也只是假名，没有实法可得。

5、世间是以什么方式来安立名言的？除了颂中所说的譬喻外，请另举一例详细说明。

6、为什么说因和果二法也是观待而立？如果承许因果二法都有自性，会有什么过失？

普见

汝宗如何？



对方说：你们立的宗义是怎样的？

实事师说，我们立的实有因果已经被你们破除，那你们是如何建立因果关系的呢？



颂曰：

此二如幻我无失　世间诸法亦得有



回答有两层：一、因和果这二法如幻，并非实有，所以我宗毫无过失。既然是如幻，真实中了不可得，也就没有因和果合与不合的情况。如果是两个实法，那它们必然落在合与不合两种情况中。但我宗承许因和果都是无自性法，根本得不到。既然不可得，哪里会有这两个法的分离或和合呢？也就是说，对于存在的两个法，才能说它们是合一或者分离，既然得不到，怎么能说相合或者不合呢？所以我宗没有过失。

二、正是由于胜义中无有，所以世俗妄识前有如幻的缘起显现，因此我宗安立从幻因生幻果，而不必观察合与不合。

总之，以诸法是空性故，名言中的一切都可以安立。如果诸法实有，那以因果为代表的任何建立就都不合理了。换句话说，承许诸法是空性的话，世俗中的一切建立全都合理；如果承许诸法实有，那任何名言都无从安立了。



若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转。若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟。故我无有所说过失。



“若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转”，如果像其他实事宗那样，承许能生的因和所生的果都有自性，都是实法，在这种前提下，以上合与不合的观察就可以进行。意思就是，因和果二法实有的缘故，要么是一性，要么是他性，这样就只能是相合而生或者不合而生。但经过观察，合与不合都无法成立，这就破掉了实事宗承许因果是实法的建立。同时说明，如果承许实法，那名言中的一切建立就都无从进行。

“若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事”，如果按我们空性宗的承许，诸法都是由颠倒遍计而生，真实中自性不生，如同幻变的事物那样。虽然在观众的错乱识前，似乎有空中的象马等，但真实中并没有自性的象马产生。

“虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟”，这样的话，虽然真实中无自性，然而它成为分别识的境界，就像眩翳人所见的毛发等那样。毛发等虽然真实中了无自性，丝毫不可得，但仍然成为眩翳人眼前的错乱境。因此，对于真实中了无自性，显现如毛发般的因果法，不应该思维合与不合等。

“故我无有所说过失”，所以，我宗没有以上所说的过失。这就知道，承许因果是实法的话，就会招来以上观察所说的过失。但由于我宗承许诸法无自性，离一切戏论，所以无可言说，不可思议，也因此，以上针对因果实法做的合与不合的观察，没办法在这上面运转。



世间不观察所立诸法，亦皆得有，故一切皆成。



从世俗的范畴来说，世间不观察所安立的名言诸法，也都能承许为有，所以一切缘起假法都能成立。



此中他作难云：如观因果为合而生？为不合生？汝亦同犯。颂曰：

能破所破合不合　此过于汝宁非有



这里对方发难说：就如同你们观察因果是相合而生或不合而生那样，你们也犯了同样的过失。

颂文说：能破和所破是相合而破还是不相合而破呢？这么观察的时候，相合也不能破，不相合也不能破，这种过失你宗难道没有吗？既然“破”安立不了，那你宗的能破就破不了我宗的所破，所以我宗安立的因果法就可以成立了。



若谓能破与所破相合而破，过失如前。若谓不合，过亦同前。离此二外，亦无第三可计。如是汝之能破，非有破除所破之功能，由汝能破反被他破，故因果法亦即成立。



这里对方如法炮制，对我宗的“遮破”发难说：你们的遮破是能破与所破相合而破，还是不相合而破？如果承许能破与所破相合而破，就会有前面对我宗说的过失，能破和所破成了一个，这上面分不出两个法，所以破不了。如果说二者是不相合而破，过失也跟前面一样，能破与所破是他性，既然能破不破除其他的所破，同样也不能破除这个所破，同样是他性故。离开了相合和不相合的情况外，再没有第三种情况。如此一来，你的能破就不具有破除所破的功能，意思是无法安立你的能破能够破除所破。这样的话，你的能破反而被别人破掉了。由此，我宗说的因果法还是可以成立的。



是故颂曰：

汝语唯坏汝自宗　故汝不能破所破



所以说：你们这种说法唯一会破坏你的自宗，所以你们不能破除别宗的所破。



复次颂曰：

自语同犯似能破　无理而谤一切法

故汝非是善士许　汝是无宗破法人



其次，你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。像这样，你以相似能破，没有正理地诽谤一切因果等法，这种做法并不是善士所赞许的。而且，你们没有自宗，专门破坏别人的宗，所以你是无宗破法人。



此中自语同犯如前已说。



颂中第一句说的“自语同犯”的过失前面已经说了。

意思就是，你宗指出我宗“以能生无法生所生”的过失，其实，你自己也同样犯了“以能破无法破所破”的过失。就像前面说的，观察能破与所破相合和不合都无法成立。



无理而谤一切法者，汝言：同是不合故非能生。此有何理？如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切。如眼不合，唯见可能处之色，非见一切。如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者。



第二句，“无理而谤一切法”，前面你们说到，如果是因和果不相合而生果，那既然因能生与因不相合的他性的果，也就能生一切与因不相合的他性的非果。同样是不相合的他性，因不能生非果的缘故，也就不能生果，或者说不是果的能生，你这么说有什么道理呢？意思是这种说法根本不合理。因为，虽然都是与因不相合的他性法，但是否能由因而生，这上面还是有差别的。也就是说，虽然因能生与自身不合的果，但并不代表能生一切与自身不合的法。

举例说明，“如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切”，比如，磁石和它之外的铁屑不相合，然而磁石唯一在可能的范围里才吸引铁屑，不会吸引它之外的一切铁屑。“如眼不合，唯见可能处之色，非见一切”，又比如，眼根与眼外的色法不合，但它也仅仅在特定条件下，可以见到一定范围内的色法，而不是见一切色。意思就是，不会因为眼根能见眼外不相合的部分色法，就说明眼根能见一切不相合的色法，这里还是有一定的限制条件。

“如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者”，像这样，虽然是因和果不相合而生果，但需要是可生的果才能从中生起，并不是因能生一切与自身不相合的法。所以不会有你宗所说，应成此因生一切的过失。



如是全无正理谤一切法，故汝非是善士之所许可。



像这样，你宗根本没有正确的理由，而诽谤一切因果法无自性，所以你宗不是善士所许可的。



复次汝是破法人，不立自宗唯破他宗者，名破法人。汝之观察无自宗，唯破他宗故。



而且，你就是一个破法人。不安立自宗，自己没有任何承许，专门把别人立的宗破掉，就叫做“破法人”。你的观察没有自宗，唯独破除他宗的缘故，所以是破法人。

普见

为答此难。颂曰：

前说能破与所破　为合不合诸过失

谁定有宗乃有过　我无此宗故无失



为了回答对方的问难，中观师以颂说道：前面说的能破与所破相合或不合都有诸多过失，这是谁承许诸法有固定的自性或诸法谛实才会遭到的，而我们根本不立有自性宗，所以没有这种过失。

换句话说，以能破与所破相合和不合的推察方式，是针对承许能破与所破有自性而说的。意思就是，二者有自性才能说合或不合，也就是有两个实法，才能说二者是合而为一，还是分开为二。如果是无自性，两法都找不到，哪里有它们的合与不合呢？就像要有两个人，才能说他们相合或者不合，连两个人都没有的话，怎么会有他们的合或不合呢？



汝云：“自语同犯似能破。”此于我宗不同犯过。何以故？以我宗中，能破所破合亦不破，能破所破不合亦不破，以能破所破俱无自性故，是故不应思惟合与不合。



你们驳斥说：“你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。”意思是，对方认为，你们中观师以能破破除所破，但你们的能破并不是真实能破（指无法破除所破）。因为，以能破破除所破必须有一种破除方式，或者能破和所破相合而破，或者二者不相合而破。然而，相合而破二者就成为一，而分不出能破和所破；如果是不相合而破，那么以能破能够破除自身之外的所破之故，也应当能破除这个所破以外的其他法，因为所破和非所破同样与能破是他性的缘故。因此，就像你宗说我们的能生不能生所生一样，你宗的能破也不能破除所破，你举出的理由也只是相似能破。既然你们破不了我宗，那么仍然按照我宗所说而成立因果法。

中观师说，你们说我宗同犯相似能破，但实际我宗并没有犯同等的过失。为什么呢？因为在我宗里，既不是能破与所破相合而破，也不是能破与所破不相合而破，以能破与所破二者都无自性的缘故，不应思维能破与所破上存在相合或者不合。像前面说的，两个有自性的法才能说是相合或者不合，但我宗的能破和所破全无自性，所以无法安立相合或不合。



如经云：“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得（“无生得”，指无生的所得或者无生之果。前一个“得”是动词，后一个“得”是名词，是所得的意思）？须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”



如同佛经里一段须菩提和舍利弗的对话那样，“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得？”舍利弗问：“长老须菩提，是以生法获得无生，还是以无生法获得无生呢？”意思是说，既然要得一个无生法，那就要有一个能得者，这样的话，能得者是有生的法，还是无生的法？或者说是以有生法得到无生，还是以无生法得到无生呢？

“须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。”须菩提回答说：“长老舍利弗，我不承许以有生法得无生，也不承许以无生法得无生。”

“舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？”这时舍利弗说：“长老须菩提，你既不许以生法得，也不许以无生法得，难道这是无得无证吗？”

“须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。”须菩提回答说：“长老舍利弗，虽然这是有得有证，然而并非以能得所得二边的方式来承许。”意思就是，如果承许有一个得者，而且它是实有的法，那它要么是有生的法，要么是无生的法。因为只要是实法，就必定落在生或无生这相对的二边当中，必须承许其中一种。换句话说，或者是以有生的实法得一个无生的实法，或者是以无生的实法得一个无生的实法。但这两种方式都不成立。因为，如果是以有生法得无生法，那既然因是有生的自性，怎么可能以“有生”的因得一个相反的“无生”的果呢？以无生法得无生法也不成立。因为既然是无生的自性，自身都无有生，怎么可能生一个果呢？

“具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”长老舍利弗，所谓的得或者证，都只是世间名言。意思是胜义中无得无证，安立不了实有的得或者证，所以得和证只是随顺世间的一种说法。不仅如此，所谓的预流、一来、不还、阿罗汉等声闻四果，以及独觉果位，一到十地的大乘菩萨果等，也都只是世间名言，在胜义中无得无证，也就是并非以能所的方式，有一个得者，他得到了什么果。



此谓由犯二边过故，破以生法与无生法得。然彼二法若全无亦不应理，故不观察于世间名言，许有得证。



这里是说，由于这样承许会犯生和无生这二边过失的缘故，因此否认以生法得以及以无生法得。然而，如果说得和证这二法全然没有也不合理，因为会堕在断灭边或者无边上。所以，对于世间名言不做观察，只是随顺世间承许有得有证。

虽然我们会说，证得了无生法、得了无生法忍、悟无生等等，但这只是一种名言说法，不要认为真实有一个能得者，由他证得了实有的无生法，这样就会犯二边的过失。换句话说，如果你认许诸法实有，那它必然有固定的自性。自性有诸多的二边，这里是说不是生就是无生，不会有第三品。这样，如果是生，自身持有生的自性，就会堕在有边；如果是无生，那它就持有无生的自性，则会堕于无边。如此一来，由于它自身已经固定地住在一个性上，所以再怎么说由它得到无生，都无法安立。就像我们常说的，如果承许诸法空性，那一切名言就都可以成立；如你承许诸法实有，那任何名言就都无法安立了。



如是能破所破若合不合虽皆非有，于名言中当知能破破于所破。



像这样，在做胜义范畴里的观察时，能破与所破相合或者不合，虽然都是没有的，（意思是，胜义中能破与所破尚且不可得，哪里有二者的合与不合呢？）然而在名言的范畴里不做观察，应当知道还是可以说以能破破除所破。



复次颂曰：

如日轮有蚀等别　于影像上亦能见

日影合否皆非理　然是名言依缘生



其次颂中说：譬如日轮有被遮蔽等的差别，这种差别在水中的日轮影像上也能见到。但真实中日轮与影像相合或者不合都不合理。然而我们会说，日轮与水和合时会现日影，这就是名言中依于因缘和合而生的现相。

意思就是，诸法在真实中了不可得，但在名言中可以建立依缘而生。这里是说，在真实中，日轮和影像尚且不可得，那么二者相合或不合更是无从安立了。或者说，如果承许日轮和影像是实法，那么二者之间只有相合和不合两种情况。如果二者相合，由于都是实法的缘故，相合就成了一体，也就分不出哪个是能映现，哪个是所映现。如果二者不合，那就成了别别分开的两法，这样也应该现别的境相，为什么只现日影呢？同样与日轮是他性的缘故。



如为修饰面容故　影虽不实而有用

如是此因虽非实　能净慧面亦达宗



这里是说如幻的缘起法虽然不实有，然而却有作用。譬如为了修饰面容而照镜子，镜中当即出现了面容的影像，这是因缘和合而现的。虽然影像是观待而生，无有实法可得，然而它确实有作用，也就是可以借助镜中的影像来修饰面容。像这样，能破的因也是观待所破而立，虽然它并非实法，然而在名言中，以这种能破的因可以破除所破，也就是能够清净智慧的面容，而且会由此了达空性的宗义。



如所言影像，都无少法。观与日轮为合而生？为不合而生？虽一切种俱不应理，然由色缘现前，即有影像可见，亦能了知欲知之义。如是自性本空之能破，能破于所破。自性本空之正因，能立其所立。不犯二边过失。故言自语同犯过失，不应道理。



首先解释第一颂。譬如说到的日轮影像，完全没有一点实法。观察此影像是与日轮和合而生的，还是不和合而生呢？虽然一切情况都不合理，但由于色法的境缘现前，当即会有影像可见。也能由所现的影像了知想要知道的意义。

像这样，无自性的能破能够破除所破，自性本空的正因也能成立所立。以自性空的缘故，不犯下能和所合与不合的二边过失。意思是说，合与不合这二边的过失，都是由于承许实法而来的，然而我们说的能破是无自性的，所以由它能够破除所破；能立也是无自性的，所以由它能够建立所立。也就是说，无自性的缘故，这一切缘起都能成立。因此，你们说我们自己的语言也同样犯了二边的过失，是不合道理的。



由慧即面，故名慧面。言净慧面，谓由断除无明，令慧清净。言能者，谓见彼因有斯能力。由于假有者，以彼双关推征，不应道理。故依二边，于中观师若破若答，皆不得便。



这是解释第二颂。这里的“面”指智慧，所以叫做“慧面”。所谓“净慧面”，是说由于断除了无明，而使得智慧清净。“能”字是指，见到这个因有这种能力。也就是以能破的因能够破除戏论，以能立的因可以建立空宗。由于我们说的能立能破等都是假有，因此，你们以双关推理观察我们的能立能破等不合道理。

“双关推征”，是指从二边上推求、证明。如果承许实法，比如遮破，就可以说破的方式有相合或不合，由于合与不合都不成立，以这种双关的推理就可以破除对方的能破。但我们承许的是假有，既然是假有，哪里会有二者合而为一，或者别别分开呢？也就是没有合与不合两边。

所以，你依于二边，对于中观师无论是破还是答，都得不到机会。如果是实法，那就必然落在相对二边里。无论是哪一种推理方式，比如从体上观察，那要么是一，要么是多，这叫做“二边”。如果一和多都不成立，也就无法建立它实有。其他像是落在有无二边，能所二边等都是如此。但中观师不承许诸法实有，所以你们以同等的二边推理反破根本得不到机会。



思考题：

1、中观师是怎样建立因果关系的？为什么没有合与不合二边的过失？

2、实事师是如何以“能破所破合与不合”对中观师妨难的？中观师对此如何回答？

3、中观师是如何安立名言中以能破破除所破的？请以喻义结合的方式说明。

普见

如提婆云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。”



就像圣天菩萨所说：“有边、无边、亦有亦无边、非有非无边这四边宗义都已经寂灭了，对于这样的宗想要兴起问难，是毕竟没有办法的。”

意思就是，如果有承许，或者说有一个宗或所立，那就等于有了一个耙子，这样就可以在它上面去施展观察，从而加以破除。然而我宗如虚空般无所承许，根本不承许诸法是谛实的有，也不承许是谛实的无，也不承许是亦有亦无或非有非无。有、无等四边都是在认许诸法谛实的基础上分出的，而一切戏论都包含在四边中，不会超出四边之外。所以在我宗里，四边都寂灭的缘故，也就离了一切边，或者说离了一切承认。也因此，你的观察无处施展。



《中论》云：“依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。”



《中论》说：“中观师在依空性而作问难的时候，如果对方想以承许不空的能立来做答辩，那这种回答决定不能成立，因为他举出的所有不空的能立都等同所立而无法成立。”



由此亦当说能生因。



由观察能破和所破合与不合的正理，应当了知，也能观察能生因和所生果合与不合而作破斥。



此中有云：“《中论》此时是能生因（能生起果的因），非能显因（能显明所立宗义的因）。合不合难，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。”



这里清辨论师说到：“《中论》在此处推论时，说的是能生因，不是能显因。你们观察合或不合的问难，是对能显因说的，不是对能生因说的。所以我的论述不成相似能破。”



此不成答。由说有过之事，他不忍可。如能生因，则能显因，亦有过失。故彼答难不应道理。



月称论师对此评论说：这样答复不成正确的回答。因为说的是具有过失的答复，对方必定不认可。对方会反驳说：如同“承许能生因为实有”有过失那样，承许能显因为有或者是实法，也犯同样的过失。所以这样答复妨难是不合理的。



复次，此为成立《中论》所立宗故，自出能立。他举能破。答彼难时，仅答似破。此亦唯是他人所破。故唯吾之答复最为端严。



而且，清辨论师为了成立《中论》所说无自性宗的缘故，由自方承许而安立能立的因。这样对方就提出一些能破，答复对方问难的时候，只回答了似能破。因此这也只是他人的所破而已。所以凡是承许有或者是实法，那不管是能显因还是能生因，这两者都犯了合与不合二边推断的过失。如果不承许是有或者实法，就没有这些过失，所以唯一我们的答复最为端严。



复次颂曰：

若能了因是实有　及所了宗有自性

则可配此合等理　非尔故汝唐劬劳



其次颂中说：如果能了知宗义的因是实有的，以及所了知的宗义是有自性的，那可以配合前面说的能立因和所立宗相合或不合等的正理来做观察，也就是观察二者是相合而立还是不合而立。然而我们中观宗的能破和所破以及能立与所立等，都只是随同世俗的一种假说，根本不承许它有自性。也就是说，我宗只是随顺他方，你说了什么，我就按你的承许来而作遮破，并不是自方有什么承许。我们不是实事宗的缘故，你做的这番问难都只是空辛苦一场，徒劳无益。



汝将不净宗之过失，妄为净宗安立，是于我等唐设劬劳都无有益。



你们将不清净的实事宗的过失，无理由地放在清净的无自性宗上，但这样对于我宗来做，都只是白费辛苦，毫无作用。



如破眩翳人所见发等一性多性，圆形黑色等，于无翳人都无妨害。



譬如，破除眩翳人所见到的毛发等，是一的自性，还是多的自性，是圆形的自性，或者黑色的自性等，这些对于无翳人来说都毫无妨害。

意思就是，只有眩翳人由于执著毛发实有，才会在毛发上安立是一、是多、是黑、是圆等，有这种执著的缘故，可以对他进行破斥。然而无翳人并不承许有毛发，所以破毛发的那些道理对于无翳人并无妨害。同样，合与不合等二边的破斥，是针对承许诸法实有的实事宗进行的。他们承许万法有自性的缘故，所以可以观察是相合还是不合的方式，或者有这样那样的自性等，这些是否合理。然而我们是无自性宗，不承许诸法有自性，因此，以观察合或不合等方式做的这番破斥对我宗毫无妨碍。



如是观察无自性之因果，汝执二边而破亦无妨难。故汝所立，眼及磁石等喻虽不相合，而有作用，亦应破除，以彼犯过亦相等故。



像这样，观察无自性的因果时，由于我宗认为因果皆无自性，真实中了不可得，世俗中依缘起假立，如此一来，你宗虽然执著合与不合二边来破除，但对于我宗而言也没有任何妨害。然而你宗所立的眼根与色境以及磁石与铁等的譬喻，讲到二者虽不相合，但仍然有作用，这就应当破除，因为这种有自性的承许犯了相同的二边过失的缘故。

我们说，按你宗观点，如果因与果二者不相合，还能由一者生另一者的话，那就应该生自身之外的一切法。你们说，不会有生一切的过失，因为就像眼根和色境，虽然不相合，但眼根只见一定范围内的色法，而不是见一切色。磁石吸铁也是只吸引一定范围内的铁屑，不是吸一切铁屑。但是，由于你们承许诸法实有，比如磁石是实法，铁屑也是实法，二者不相合而有作用，这样就决定要被破除。因为，如果两个别别无关的他性法还会有作用，那就应该对其他一切法都有作用。



汝今弃舍无自性之正道，爱著恶分别之斜径，分别臆造，障蔽真道，汝何用此大劬劳为？



你们实事师舍弃了无自性的正道（指诸法空性的正道），以爱著诸法实有的恶分别的斜径，如是分别、编造，障蔽了真如实相之道。你们为何要用这么大的辛苦，来维护这种不正确的宗呢？



复次颂曰：

易达诸法无自性　难使他知有自性

汝复以恶分别网　何为于此恼世间



其次中观师又说：诸法无自性容易了达，因为可以举出很多同等的譬喻，但诸法有自性，就难以使他人了知了，因为根本举不出同等的譬喻。世间人已经被烦恼恶分别网所缠缚，你为什么还要在这上面加很多恶分别丝，去恼乱世人，把他缠死在里面呢？



如以自宗极成梦幻等喻，能使通达世间诸法皆无自性。若令了知诸法有性，则非易事，以无共许喻故。以是我能破一切难，无人能答。



如果以自宗极成的梦幻等譬喻，就能使得学人通达世间诸法都无有自性。但反过来，如果要使得人们了知诸法有自性，这就不是件容易的事了，或者说根本无法做到，因为没有自他共许的譬喻的缘故。意思是说，如果要成立诸法有自性，那就必须拿出一个同类的譬喻来，或者举一个能成立的事例，但实际上根本举不出任何例子，凡是你所举出的例子，在观察下都成了无自性。由于这个缘故，我们中观宗能够破除一切妨难，而没有人能够答辩。



是谁使汝故恼世间？诸世间人如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚，汝今何为，复于其上，更以恶分别丝结成坚网，周匝遍绕故恼世间。汝应弃此妄诤。



是谁让你故意这么恼乱世间的呢？那些世间众生就像蚕一样，已经被从自己口中吐出的一丝一丝的烦恼和恶分别结成的茧，紧紧地缠绕在里面了。你现在为什么还要在具缚众生的心上，再以执著实有的恶分别丝，结成非常坚固的戏论网，一圈一圈地整个缠绕在众生心上，这样来恼乱世间呢？我们知道，众生自身的俱生烦恼很多，如果再学一些实事宗的观点，那他还会起各种各样的实有戏论，这样在他的心上，就好像密密麻麻地缠绕了一张恶分别的坚固之网一样，到哪一天才能得到解脱呢？所以，无论是为自己还是他人，你都应该舍弃这种虚妄的争辩。



一切诸法如同影像，既无自相，亦无共相，岂有现量或比量耶？此中唯一现量，谓一切智智。



一切法就像影像一样，不观察时似乎有一种相，但真正观察时什么也得不到，既然没有自相，也没有共相，又哪里有现量或比量能够真正见知或推知到它呢？这里照见了万法实相的唯一现量就是佛的一切智智。

意思就是，由于诸法无有自性，离了一切戏论，所以没有任何可承认的。也因此，不必说我现见到了什么，或者在这上面以正理推出了什么。其实在真实中，我们的现量和比量都是错乱的。



复次颂曰：

了知上说余破已　重破外答合等难

云何而是破法人　由此当知余能破



其次颂中说：了知了前面说的观察因和果合与不合的能破之后；再次破除外人为了回辩而说的“能破和所破合与不合”等的问难；由于空性中一无所得，怎么能说我们是破坏他宗的破法人呢？以这三句归纳而说的道理，应当了知此外其他能破的正理。



前安立缘起，及安立假设，破除他宗所余能破，善了知已，进观因果为相合生，为不合生。外人为答此难，所说道理，则应重破。



先前我们安立了果观待因而生的缘起，以及安立了依于诸蕴而假立“我”等，这样破除了他宗后剩余的能破，也就是因和果合与不合而生的这种破二边的正理，对此善加了知后，进而以此理观察他宗所说的因果建立，也就是因和果是相合而生，还是不合而生。外人为了答复这种问难，又以同等的方式对中观宗发难说，你宗以能破破除所破，是二者相合而破，还是不合而破？同样是合与不合都不成立，所以你宗的能破也不成立。既然能破不成为真实能破，那我宗立的因果法仍然可以成立。对于他宗所说的道理，我宗应该再次予以破除。

普见

《中论》所说，唯遣分别，吾前已说。《中论》宁有破法之过？我此中亦非破他宗，以无可破性故。故我岂是破法之人？



《中论》里说到的各种理门，目的唯一是遣除众生的虚妄分别，这一点我在前面已经说过了（即“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”）。所以，《中论》哪里会有破坏正法的过失呢？同样，我在这里也不是专门要破除他宗，因为在空性中一无所得，根本没有什么可破性的缘故。所以我哪里是破法之人呢？

所谓“破法人”，是指那些为了维护自宗，专门破坏他宗的人。他们会认为，实有一个他宗可破。但在我宗，一切法都是空性，没有任何实法，所以根本没有可破的法。或者说，如果真实中有一法可得，那么我把它破除了，可以说我破坏了真实有的法。但真实中无一法可得，又怎么能说我破坏了实有的法呢？另外，你所说的“破”，是指破了一个对象，这又要自方有一种承许，再去破除与自宗不符的他宗。而我们自方没有任何承许，只是随顺他方而破，也就是随着他方的承许，再以他方应成的正理来做破除，从而把对方从邪分别中救拔出来。



又汝所立此相，由何能成正相？有谁不立自宗唯破他宗。故此破法人相，毕竟非理。



另外，你所安立的这种破法人的法相，是以什么来成立它是正确的法相呢？有谁不安立自宗，唯一地破除他宗呢？（意思是如果有人不立自宗，唯一破除他宗，那可以安立他是破法人，但实际上并没有这样的人。对于中观师的遮破方式前面已经解释过了。）所以，破法人的法相是毕竟不合理的。



如是等余能破即由此宗而当了知。



像这样，其余的能破也应当由这个无自性宗而了知。



始从“彼非彼生岂从他”至“观察速当得解脱”明法无我。次从“慧见烦恼诸过患”直至此颂，明人无我。



从最开始的“彼从彼生岂从他”，一直到“观察速当得解脱”这期间阐明了法无我。接着从“慧见烦恼诸过患”，一直到此颂之间，阐明了人无我。



今当宣说空性差别。颂曰：

无我为度生　由人法分二

略说无我有二：谓法无我与人无我。



现在要宣说空性的差别。颂中说：诸法无我或无自性，为了度脱众生的缘故，依于众生的根性、意乐差别，在无别的空性上，由空基补特伽罗和法的差别，而分成补特伽罗无我和法无我两种。因此略说有二种无我——法无我和人无我。

我们知道，空的体性一味无别，没有两个，为什么这里说有种种空性的差别呢？其实，这种差别并非空性体性上的差别，而是就空的基或空的事上安立的。由于空的事有种种，也就是在众生的妄识前有此法彼法等各种各样的显现，所以说到此法空、彼法空，在名言上安立种种空的差别。比如此空、彼空、内空、外空、人空、法空等，经中也宣说了二空、四空、十六空、二十空等，这些都叫做空性的差别。这就好比虚空没有两个，然而可以说碗里的虚空、盆子里的虚空、房间里的虚空等等，这唯一是由假立虚空的住所而安立的。



何故演说二种无我？

曰：“为度生”。谓佛世尊为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻独觉故，说人无我。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。



有人问：“为什么要演说二种无我的教法呢？”

回答：“为度生故”。意思是，佛世尊为了度脱各类众生的缘故，而宣说了二种无我。其中为了度脱声闻独觉种性的众生，宣说了人无我。为了度脱菩萨种性的众生，使他证得一切种智的缘故，而演说了人法二无我。

也就是说，小乘行人主要想求得自己从生死中解脱，而解脱生死的主要障碍是烦恼障，烦恼障又来源于人我执，所以为了度脱这一类人，佛着重演说了人无我。还有一类菩萨根性的人，他们想证得一切种智，而障碍一切种智的是三轮分别的所知障，这来源于法我执，所以对于菩萨根性者，佛演说了二无我的教法。



声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。



虽然声闻独觉也能见到部分的缘起缘性。比如独觉见到十二缘起，知道众生在生死中流转，只是以前前为因而生起后后，也就是从无明乃至老死之间的十二有支，都是因缘所生法，只是缘起性。这就了解了一分的缘起。但由于他们在法无我上没有圆满修习，只有断除三界所摄烦恼的方便，所以只能安立他们圆满修习了人无我空义。



颂曰：

佛复依所化　分别说多种

由所化众生有种种意乐，即此二种无我，佛复分别演说多种。



由于所化众生有种种意乐，有的喜欢详细，有的喜欢简略，有的有这种耽著，有的有那种实执，所以在人法二种无我中，佛又分别演说了多种差别。



颂曰：

如是广宣说　十六空性已

复略说为四　亦许是大乘

经云：“复次善现！菩萨摩诃萨，大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。”如是广说十六空已。又云：“复次善现！有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。”复说四空。又说此诸空性名为大乘。



佛在《般若经》中说：大乘的不共相，就是指内空等的十六空。这样在广说了十六空之后，又说到有性空、无性空、自性空、他性空这四种空。而且说这些空性就称为大乘。



若空不空，都无少法。如是诸行，唯由所化众生增上，随世俗说，如说色等。



无论空或者不空，实际都无有少许实法可得。这一切法仅仅是由于所化众生的缘故，随顺世俗他方而说，譬如说色等那样。

蕴、界、处所摄的色等法，并非在自方前承许为有，然而由于众生虚妄心识前有的缘故，佛也说有蕴、界、处。同样，并非在佛前有空与不空等的实法可得，只是由于所化众生的缘故，随顺世俗而说有种种空。



《中论》云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”



《中论》说：“如果有不空的实法，那应当有与之相对的空的实法，然而实际上并没有不空的法，这样哪里有一个独立的空法呢？所谓空，是观待不空而立的，既然不空得不到，那空也就没有。因此，不可说是空，也不可说是非空，也不可说是亦空亦不空或者非空非不空。这一切的说法只是以假名而说的。”



此中且说内空。



在十六空当中首先说内空。



颂曰：

由本性尔故　眼由眼性空

如是耳鼻舌　身及意亦尔

非常非坏故　眼等内六法

所有无自性　是名为内空



由于本性如此的缘故，眼是由眼自体而空。同样，耳、鼻、舌、身以及意等也都是如此，都是以自体而空。由于非常非断的缘故，眼等内六法这一切都无有自性，因此称为“内法空”。



经云：“云何内空？内为内法，即是眼耳鼻舌身意，当知此中眼由眼空，非常非坏。何以故？本性尔故。”



《般若经》中说：“什么是‘内空’呢？内是内法，指眼、耳、鼻、舌、身、意这六法。这里以眼为例，应当知道眼是由眼自体而空，也就是无自性，它既不是常住，也不是断坏。为什么呢？本性如此的缘故。”



此中常者谓不舍本性。此复暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，则应是常，或永失坏。



颂中说的“常”，是指不舍自性，即常住不灭。这里说的内法，只是暂时安住，随后就灭尽，所以不是常；并非全然断灭的缘故，也就不是断。意思是说，如果一个法有自性，那它就应该是常住或者永远失坏。（如果它有自性，那它要么是有的自性，常住不灭，要么是无的自性，永远不存在，这样就必然落在常、断两边当中。然而以它无自性的缘故，因此非断非常。）



《中论》云：“性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法，性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”



《中论》中说：“自性或本性从因缘出生，这种事是不会成立的，如果性是从因缘所出，那它就叫因缘所作法，性如果是因缘所作的，又怎么会有本性的意思呢？性就是非造作的意思，指万法的本性就是如此，不是观待因缘而造出它的，或者说并非观待其他法而成。”

意思是说，自性与观待他完全相违。如果是观待因缘而有，就成了缘聚则有，缘散则无，也就不会是不观待他而自成的本性。

普见

论师论中所说差别行相，如是本性，论师许有耶？



有人提问：“龙树菩萨在《中论》中说到了“自性非从因缘生”等的差别行相，对于这样子的自性，龙树菩萨承许有吗？”



曰：如薄伽梵说：“若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住。”所说法性可许是有。



回答：“如同世尊在经中所说，无论佛出世还是不出世，诸法的法性恒时是这样安住的。因此，所说的法性可以承许为有。”



此法性为何等？



继续问：“这个法性指什么呢？”



曰：即眼等之本性。



回答：“就是这些眼等诸法的本性。”



眼等本性为何？



又问：“眼等的本性是什么呢？”



曰：谓不造作，不观待他，离无明翳慧所通达之本性。



回答：“这是指并非造作，不观待他而有，远离无明眩翳的智慧所通达的本性。”



此性有耶？



问：“这个本性真的有吗？”



曰：谁云此无？此若无者，诸菩萨众复为何义，修学波罗蜜多道？然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤修百千难行。



回答：“谁说这个本性没有？如果它没有，那菩萨众为了什么，而修学波罗蜜多之道呢？然而诸菩萨们实际就是为了通达这个法性的缘故，而这般精勤修习百千难行的。”换句话说，菩萨们既然为了证得这个本性而精勤修行，如果它没有，那做这些勤修就成了毫无意义，但事实并非如此。



如经云：“善男子，当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。[1] ”



如同佛在《宝雨经》中所说：“善男子，要知道胜义没有新生，也没有断灭，没有能住所住的安住，也没有从彼处到此处来，也没有从此处往彼处去。胜义不是各种文字所能诠表的，也不是依语言能够说到它，也不是戏论心所能觉知到的。善男子，要知道胜义不可言说，它超过了言说的范畴。通过言说根本得不到它，因为它并非言说的境。它唯一是圣者智慧各别内证的行境。”其他经中也说：“凡有言说，皆成戏论”。



“善男子，当知胜义，若佛出世，若不出世。为何义故，诸菩萨众，剃除须发，披著法服，知家非家，正信出家。既出家已，复为证得此法性故，勤发精进，如救头燃，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。[2] ”



“善男子，要知道无论佛出世或不出世，胜义都是原本就有的实相。否则为了哪种义利，诸菩萨众剃除须发，穿着法衣，知道世俗的家不是家后，以正信而出家呢？而且出家之后，仍然为了证得法性的缘故，而发起精进，如救头燃般，安住不坏，不离于法。善男子，如果没有胜义的话，那菩萨众修持这些梵行等，完全成了徒劳无益。同样，诸佛出世说法也成了毫无利益。然而由于有胜义，所以诸菩萨众依止佛法，勤修正行，之后能够了达胜义，而称为‘胜义善巧’。”

相反，其他世俗凡夫由于没有以正信出家，没有为了证取法性而勤发精进，所以他们对于胜义不善巧。换句话说，凡夫对于胜义愚昧，圣者对于胜义了达，如果没有胜义，怎么会有圣凡的区分呢？又怎么有诸佛出世证果，之后为众生宣说真实义呢？又怎么有众生依法而勤修呢？这一切都成了无意义。但实际并非如此。



外曰：噫！既不许少法是有自性，忽许无所造作，不待他成之本性，汝诚可谓自相违者。



外人讥笑说：“噫！你前面既然不承许任何法有自性，现在忽然自己又承许无所造作、不待他法而成的本性，你实在是个自语相违、自相矛盾的人。”意思是，前面不许任何法有自性，这里却说有不待他法、无所造作、本自现成的本性，你这样不是自相矛盾吗？



答曰：是汝未了《中论》意趣。此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起自性，即是彼等本性者，则修梵行徒劳无益。由彼非是眼本性故，为见此性而修梵行，则成有益。



中观师回答：“这只是你不明了《中论》的意趣而已。《中论》的意趣是说，如果凡夫所取的眼等因缘所生法的自性，就是彼等法的本性，那么修持梵行就徒劳无益了。由于这些缘起显现并不是眼等诸法本性的缘故，为了见到它们的本性而修持梵行，就很有利益。”

意思是说，如果凡夫妄识所取的一切法，它们的自性就是按照显现这样存在的话，那由于每个人都能见到有柱子、有眼睛、有身体等的缘故，也就不必要修行，见到这些显现就已经证得诸法的本性了，这样修持梵行等就成了徒劳无益。但实际上，只有通过修持梵行等，精勤取证胜义，最终才能证得诸法本性，所以说修行等是有利益的。



此复我待世俗谛故，说不造作，不待他成。若性非是愚夫所见，说名本性则应道理。



其次，我是观待世俗谛的缘故，说有不是因缘造作，不观待他法而成的“本性”。意思是说，一切世俗显现都是依缘而有，依他而生，所以都是虚妄，那么相对于这些虚妄的世俗显现，就有不是因缘造作而有，不是观待他法而成的，这就叫做本性。

如果这个本性不是愚夫的妄识所见，那说它是本性就是合理的。但如果说，万法的本性是如同显现般的体性，也就是凡夫所见的各种青白赤黄、长短方圆、过现未来、东南西北、根身器界等的法，那就不合理了。因为，这些世俗缘起法依他而有的缘故，都没有自性，所以必须通过修行才能证得它的本性



唯此非胜义事，亦非无事，以此本性即寂灭故。又此本性，非唯论师许有，亦能令他受许此义，故立此本性为二极成。



仅以这些相来说，并不是胜义中的实事，但胜义中也并非如石女儿般无事，因为胜义本性就是寂灭的缘故。而且，对于这个本性，不但论师们承许为有，也能使得他人接受、承认此义，所以，把这个本性立为世间极成和道理极成。



有说热等为火等本性，如彼所说毕竟非理。由是缘起，即造作故，有所待故。以有彼故，则说无造，不待他成，不应道理。此中谓无胜执性故，于世俗中如义成立故。



有人说热等就是火等的本性，像他这样说毕竟不合理。因为热等是因缘所起的法，观待因缘造作的缘故，有所观待的缘故（所以不是独立自成，也因此绝对不是本性）。

由于热等是因缘和合而有的缘故，那么你说热等不由因缘造作、不观待他法而成，这就不合道理。意思是说，热等虽然是世俗中火的体性，但它并不是胜义的本性，因为热等也是观待而有的缘故，而本性不观待其他，是本自而有的，所以，一切观待而成的都是虚妄的相，不是本性。

这里并没有实执所著的这些境相、事物等的缘故，只是在世俗中由因缘造作、观待他而成的缘故，这仅是在世俗中如同诸法的显现般而成立，譬如火成立为热性，水成立为湿性等。



广辨已了，当说正义。此中言眼等由眼等性空者，显自性空。非说眼等由离内作者故空，亦非由二取性空，谓由此一法无彼一法，说名为空。



以上很广的辨答已经结束，现在要宣说内法空的本义。这里说的眼等由眼等性空，是显示自性空，或自体空，或当体空，简称为“自空”。这并不是说眼等由于远离了内的作者而空，也不是说眼等由于远离了分离的能所二取性而空，所谓的由这个法上没有那个法而说为空，这里并不是这样。

意思是说，这里说到的空，都是指自空。譬如眼空，就是指眼的自体是空，不是说在眼上面没有补特伽罗的作者，而眼自身不空，也不是说在眼等的依他起法上面，没有分离的二取，而称之为空，这是直接说眼自体是空。



思考题：

1、为什么二边推理等观察无法妨害到中观宗的破和立？

2、为什么说诸法无自性易达，诸法有自性难知？这说明了什么道理？既然如此，为什么世人都认为诸法有自性？

3、什么是“破法人”？为什么说实事师所安立的破法人法相不成立？为什么中观师不是破法人？

4、“无我为度生，由人法分二。佛复依所化，分别说多种。”

（1）宣说空性的差别有何必要？

（2）空性有哪些差别？

（3）既然空的体性无二，为什么还说有空性的差别呢？

5、什么是“内空”？

6、“由本性尔故，眼由眼性空”。

（1）什么是“本性”？

（2）“眼由眼性空”指什么？

（3）本性到底有还是没有？请从观待世俗谛与真实义这两方面具体解释。



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[1] 《佛说宝雨经》（达摩流支译）：“善男子！以胜义谛不生、不灭、不坏，无入、无出，超过言路，非文字取故，非戏论证故，不可言说，湛然寂静，为诸圣者自内所证。”

[2] 《佛说宝雨经》（达摩流支译）：“善男子！以诸如来若有出现、若不出现，其胜义理常住不坏。为是义故，菩萨剃除须发，身服袈裟，心生正信，远离于家，趣于非家，是名出家。得出家已，精勤修习，如头系缯彩为火所烧，无暇救火，专求胜义。若无胜义则梵行唐捐，诸佛出世亦无义利。善男子！由有胜义故，诸菩萨于此法中能得善巧。”