普见

壬贰（超胜他续功德）分二：一、真实；二、别义。

癸壹、真实
　　　　　
即住最初菩提心，较佛语生及独觉，
　　　　　
由福力胜极增长。
　　　
此颂直接讲述了登地菩萨相续中之功德已经超胜声缘阿罗汉，间接亦讲述了超胜人天善趣中的异生凡夫。不但二地以上圣者超胜声缘阿罗汉，且于安住最初胜义菩提心的大乘初地菩萨，亦较佛陀语生之声闻及自己了悟真理的独觉尤为超胜，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超胜声缘阿罗汉故。
　　　
虽然阿罗汉具有很多不共于凡夫地的胜妙功德，如以出离心来受持净戒、圆满修习四谛法要、具禅定、神通、智慧等。但进行分别比较时，彼之福德却远远不如大乘初地菩萨。因为圣者菩萨具有无漏智慧所摄的广大悲心，即安住于如来的家族中时，其福德亦皆刹那刹那地相续增长，故较佛语生之声闻与独觉尤为超胜，以彼心相续中特别具有不共于小乘的殊胜福力故。是则如何了知大乘菩萨的福力增上超胜二乘声缘呢？

《弥勒解脱经》云：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，胜一切耆旧大臣，如是初发业菩萨，发菩提心虽然未久，但由生如来法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超胜一切久修梵行之声缘罗汉。善男子，如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为其它一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生于如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行亦不能及。”

此经喻之义足以说明大乘初地菩萨的广大发心之力，即彼发心一刹那之功德，就已超胜声缘百千劫为自利而修之一切功德。虽彼菩萨相续中具有甚深的智慧力与方便的福德力，然此处只讲方便福力超胜，未讲智力超胜，待智力相续增上至七地时才能超胜阿罗汉。

癸贰、别义
　　　　　
彼至远行慧亦胜。
　　　
彼者大乘菩萨在一地时以不共增上的福力超胜声缘阿罗汉，至第七远行地时，菩萨以自所行智慧力增上，任运起入甚深灭定亦能超胜声缘阿罗汉。
　　　
全知麦彭仁波切说：虽然此处并非直接讲述七地，但为消除可能生起怀疑的必要，故于此处顺便旁述七地之概略内容，故称为别义。如是讲述了大乘初地方便之福德力超胜声缘阿罗汉，有人会借此生疑道：应至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超胜声缘呢？为除彼诸怀疑，故月称论师在论述一地时就顺便略为旁述了第七远行地即“彼至远行慧亦胜”这一句来加以说明。
　　　
大乘菩萨从二地继续起修，至七地时方能以胜妙智力超胜阿罗汉。《十地经》云：“菩萨今住第七地，以自所行智慧力，胜过声缘之所作。”月称论师在《入中论自释》中讲述“彼至远行慧亦胜”这一句时，引用了《十地经》的教证后说：“此教宣说声闻、独觉亦有了知一切法无自性者。”

看来仅此一句，但在雪域各大宗派却众说不一，此之辩论甚为强烈，有者认为阿罗汉圆满证悟了法无我空性，与大乘初地菩萨的所证相同。有者认为阿罗汉根本没有证悟法无我空性。有者说阿罗汉只证悟了自相续五蕴的粗细空性，对他相续五蕴不仅未证细相，且连粗相空性亦尚未证悟，有者说阿罗汉应该是证悟了部分的法无我空性等等众说纷纭。特别是清辨论师与月称论师对此曾经有过较大的辩论。
　　　
藏地雪域萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中尤对他宗所许的观点列出了六十四种过失，其中几种过失是对承认阿罗汉圆满证悟法无我空性所发的，为此又于《现证庄严论释》中列出了十八种过失。然于此处对印、藏圣境各大宗派所持不同的观点，以及《入中论自释》所讲的五教三理不作一一广说，于《定解宝灯论·新月释》第二问答题中已有广述，敬请有缘学者详阅。
　　　
总而言之，这些林立众多的观点说法，皆为高僧大德们以大悲心针对众生不同根器的权巧立宗，观机设教，予以了义或不了义法。同时为使初入道之学者明辨取舍，免入歧途。如是调伏分别心为主的修法以及内在的证悟境界，实际是一味无别的，切莫以贪嗔恶心妄兴分别毁谤。对此这里不分别广说，因为在《定解宝灯论·新月释》的第一问答题中，以教理详细论述了诸大德们都是同一佛陀的化身，并且各大宗派的究竟密意均不相违而圆融一味。
　　　
若直接从颂文句义上讲“彼至远行慧亦胜”，是指菩萨到达七地时，心相续中已彻底远离一切行相的执著，并以无生的大般若智真实引生了增胜的方便度，尔时具有任运刹那入定与出定的智力超胜声缘罗汉。如《十地经》云：“诸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非以自力。若身长大艺业悉成，方以自力超胜一切。诸佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。”

《宝鬘论》云：“第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能趣入灭定。”又如本论第七品中云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入，亦善炽燃方便度。”初发心时以志求大法，故胜出一切声闻、独觉，但非以自智观察之力，以至菩萨今住第七地时，乃以自所行智慧力胜过一切声闻、独觉所作。

是故应知唯有远行地以上菩萨乃能以自之慧力胜过声缘阿罗汉，六地以下未能如是。因此大乘初地菩萨仅以方便的福力胜过声缘，至七地时以胜妙不可思议的智力增上亦能超胜声缘罗汉。为此各大宗派的讲法亦有不同：
　　　
一．宗喀巴大师对大乘七地时才能以智力胜二乘的这一问题，从两个侧面分别有两种不同的讲法。
　　　
初．在《善解密意疏》中云：虽然大乘见道时，就已圆满现见法无我空性的智慧，亦具有入离四边的灭定，但并非是刹那、刹那起入灭定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯达远行地时，于离四边八戏的法界灭定方能自在地刹那起入，勿须任何功用助力，以此相对于七地以下入灭定来说，这是主要的差别，故说七地时以胜妙智慧相续增上胜过声缘。宗喀巴大师说：在大乘凡夫地的资粮道、加行道，是以分别心相似修法界本性，非真实现见，这样法界即成所知，相对它的分别心即为能知，因此也是以分别心去相似入灭定，故于起入并非难事。

一旦到达一地圣位时，以真实智慧来入法界灭定，由于尔时心相续中尚有所知障为主的分别心作障碍，故于灭定的刹那起入并非易事，较为困难。果仁巴大师对此驳斥说：汝等认为凡夫异生地时起入灭定很容易，到圣位时尤为困难，那么以此类推，到达佛位时起入灭定岂不是更为困难了吗？

从《善解密意疏》中不难而知，事实却并非如此，因为在异生位时，是以分别心起入相似的灭定，所以比较容易。到达一地圣位时较为不易的主要原因，是需要究竟的真实智慧来入一真法界的究竟灭定，故于起入之时皆需很大的功用力来作助缘。再者一地时刚刚转识成智与法界一味，功力尚未成熟。是故唯达七地时才具有胜难的特殊力，尔时起入灭定就任运自在了。

本论第七品亦云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入。”因为这时增上了不共的胜妙智慧。由此可见，果仁巴大师是仅凭文句作回诤妨难，未从意义上去深入细致地分析，故宗喀巴大师所许无过。
　　　
次．宗喀巴大师在讲述不共应成派时所提出的八种不共法（八大难题），其中讲到二乘声缘罗汉于证得真实圣位时与大乘见道相同，所证方面无有高低贤劣之别。因此宗喀巴大师说，阿罗汉圆满通达法无我空性与大乘菩萨相同，所以大乘初地菩萨无法超胜声缘阿罗汉，必须到达七地时才具有不共、刹那刹那起入灭定的智力而超胜声缘。

宗喀巴大师以此为据来说明了阿罗汉与大乘菩萨相同，圆满证悟法无我空性，达七地时此二之间才有差异所在。对此宗喀巴大师的上师仁达瓦智慧童子及众弟子皆如是承认。
　　　
二．萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中说：虽于大乘的资粮道与加行道就能了知以及修持法界的总相，并于见道位时，也已真实现见圆满法无我空性的自相。然于小乘的五道中，圆满的法无我不论是真实修或相似修均从未有过。因此在大乘的资粮道、加行道、见道时，就应该超胜了小乘声缘。
　　　
“彼至远行慧亦胜。”义即第七远行地时，获得彻底断除执著行相、所知障之对治的智慧力，故亦能超胜声缘阿罗汉，上述《十地经》的内容亦复如是。故果仁巴大师根本不承认格鲁派所许的观点。
　　　
依据果仁巴大师的观点分析，大乘的资粮道、加行道、见道时已应超胜了声缘，何故又说尚须到达七地时才能超胜呢？果仁巴大师的根据是在八地时已经灭尽了有相执著的一切所知障之种子。并说此所知障不是烦恼障种子的习气，而是三轮与二取的有相执著所产生的所知障，其对治的因和缘，决定是七地时圆满具足，亦即第七远行地时圆满具备了遣除一切有相执著（所知障）的对治力，故远行地即是彻底远离了一切行相的执著。安住此地时既没有能度众生的佛，亦没有所要度化的众生，在无生离戏的法界本体中，轮涅皆为大平等性。
　　　
三．宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“关于‘慧亦胜’这一问题，虽然从刹那刹那起入灭定的观点及其根据，是宗喀巴大师与其上师仁达瓦等所许。智者果仁巴大师等说：‘某宗若以理论来破斥彼等此许观点是极不应理的。’如是破斥后，果仁巴大师又说：有相执著的所知障永不复生之力在七地时才能获得，仅从这一角度来讲了七地时超胜声缘阿罗汉的观点。

因此我认为，如圣教《楞伽经》云：‘佛告大慧！六地起菩萨摩诃萨及声闻缘觉入灭正受，第七地菩萨摩诃萨念念正受离一切性，自性相正受，非声闻缘觉，诸声闻缘觉堕有行摄（功用）所摄相，灭正受，是故七地非念正受。’如是以佛陀宣说了自己的密意，见后断除疑惑。”此亦宣说了声缘阿罗汉总的入灭定以及菩萨从六地增胜般若度的基础上入灭定的内容。
　　　
总而言之，宁玛派自宗认为在解释本论中“彼至远行慧亦胜”一句时，勿须依靠其它论部，此句乃为《十地经》所说，故唯依经部《楞伽经》就能了达《十地经》所说的内容并能断诸疑惑、生起定解。佛于经中云：七地菩萨才胜二乘阿罗汉之义，其根据主要是声缘阿罗汉与六地以下菩萨虽然皆有灭定的起入，但于起入之时皆依有相等很大的功用力方可，菩萨唯有到达六地增胜般若度的基础上获得七地时才能任运起入甚深灭定，故勿须依靠有相功力而刹那刹那自在地起入。

因为佛陀于《楞伽经》中云：“诸声闻缘觉，堕有行摄所摄相之故。”此为七地菩萨超胜声缘阿罗汉的主要根据。
　　　
在全知麦彭仁波切的《遣除单秋疑惑论》中，单秋说：格鲁派的讲法很应理，佛经的密意也应该如此，因为月称论师在《入中论自释》引用《十地经》的内容明显地宣说了阿罗汉通达一切所知法的空性，否则会有相违七教三理的过失。如是依据教证、理证抉择阿罗汉证悟了法无我空性，倘若不证悟空性，则不能入灭定，不仅大乘，且于小乘亦复如是。再说若许阿罗汉未圆证法无我空性，那么大乘一地时就应该以智慧力超胜小乘了，何必尚须待到七地呢？

全知麦彭仁波切回诤道：如果说月称论师引用《十地经》的教证，仅为证明二乘圣者与大乘初地菩萨的所证无有任何差别的话，那么在七地时所说“慧亦胜”之句义，从间接上好像承认在七地时，除了二无我的所证法以外，尚有另外的一个所证法存在，那么多余的所证法到底又是什么？如是观察了知这应该是入灭定的差别。月称论师亦如是说：凡是入灭定者，必须要现见无我的空性，若未见空性，就无法入灭定。

若不了知粗大的五蕴为空性，则就不能现见人无我，所以讲了声缘必定已证悟应该要证悟的一切法无我，即是法无我空性的一部分。比如说经堂里该来的人全都到了，然并不意味着全世界的人都到了。故尔应该是在通达本空离戏的法界中勿须功用力而任运起入灭定，单从这一反体而说了七地才超胜阿罗汉。
　　　
虽然大乘、小乘皆有灭定的名相，但意义却有天壤之别。因为大乘入的是离四边八戏的法界之不共灭定，而小乘入的是仅离有边与灭尽受蕴、想蕴的单空之共同灭定。单从这二种灭定来说，就有广狭深浅之别。入小乘灭定者，必须是不来果以上的圣者，且于入定之前尚须具备我要入定的作意、专注、执著等功用力，之后才能入灭定，故非为任运自入。

大乘一至六地菩萨虽然入的是离四边八戏的法界灭定， 但首先亦需具有如阿罗汉入定前的功用力才能入灭定。到达七地时彼诸加行功用皆已自然灭尽，故于灭定亦就自然任运地刹那刹那起入。
　　　
为什么月称论师在“彼至远行慧亦胜”一句的注释中讲述阿罗汉需要通达法无我空性的一部分呢？因为颂文中虽然并不是直接讲述二乘是否通达法无我的差别，但是这里关系到起入灭定的这一问题。

依据《十地经》的教证应该了知，阿罗汉已证悟部分的法无我空性，大乘菩萨是圆满通达了法无我空性。只有在通达无我空性的智慧后，才能入相应自道的灭定，未达真实空性的异生凡夫，则不能入此灭定。是故若许阿罗汉根本未证法无我空性，则如上所说会有相违七教三理的过失。然而阿罗汉已经证悟了应证的部分法无我空性，故不会有上述过失。请详见于《定解宝灯论·新月释》。

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普见

壬叁（一地增胜功德）分三：一、此地增胜施度；二、赞布施；三、布施之分类。
癸壹、此地增胜施度

尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，
虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。
　　　
获得极喜地的菩萨，尔时之施性增上最为殊胜，并且侧重主修的亦即布施波罗蜜多，此乃胜妙菩提果之第一因。故于行持菩萨道的过程中，即便是布施自己的身肉仍为殷重，以强烈的悲愿所摄，时时恒顺众生，满足众生所求。虽然凡夫肉眼不能现量见知谁为真实菩萨，但以其殷重广行布施之情形运用教量、比量就能如实地推知谁为真实圣者菩萨。
　　　
见道菩萨虽于后得位全面修持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十度法要，但观待初地菩萨来说，其中最为增胜的出世波罗蜜多唯有布施度。《入中论自释》云：“见道菩萨虽于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地时最为增上胜妙的，乃布施波罗蜜多。”此布施波罗蜜多圆满后，才能相续的增胜第二持戒波罗蜜多，故十度波罗蜜多都是层层递进，而相续增胜的。菩萨若欲成就佛果，则必须圆满十因，亦即十波罗蜜多。其中布施波罗蜜多，乃为十度中成就胜妙菩提果的第一因。
　　　
一般布施的定义：即内相续中以悲愿所引生的一种善心，布施外物即此善心所引发的一种外在行为。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中引用“《菩萨地论》云：‘云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。’谓善舍思，及此发起身语诸业。”《摄波罗蜜多论》（《般若摄颂》）云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”
　　　
圆满布施波罗蜜多之量：如《菩提道次第广论》云：“圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心最为主要。如《入菩萨行论》云：‘若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度。心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。’”
　　　
其分类约有三种：即财施、法施、无畏施。财布施：包括一切内身外物毫无吝啬地布施众生。法布施：为使众生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了义法的修持，而敷演圣教正法。无畏布施：对凌迫逼恼、苦无救护的众生，给予救护与安慰等。
　　　
尔时登地菩萨以大悲菩提心与通达诸法无我的空性智慧，已经断除对布施作障碍的一切执著，故于后得位数数修行外财布施，以致布施自己身躯血肉均毫无吝啬，并无苦受、犹为满足他人的所求而精勤殷重行施。总而言之，初地菩萨将自己内在的身肉、手足、头目、脑髓，以及外在的资具受用等毫无吝啬并无任何条件地广行布施，慈悲殷重地满足众生所求，以至于奉献生命亦在所不惜。如经云：“初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。”以此因由，虽无神通之凡夫亦能无误地比量推知，这样修行布施者乃为一地菩萨。如见有烟，以此比量推理，则知必定有火。
　　　
我等大师释迦牟尼佛在因地间行菩萨道时，以大悲心为满足众生的需要，将自己的头目手足、妻子儿女等曾作过无数次的大布施。昔日佛陀在因地间行菩萨道时，曾为智美更登王子，他俱生就有无量的大慈大悲心，经常乐善广行布施。一次，王子准备将宫中的所有财宝全部布施给穷苦臣民，仅留下父王的如意宝。当时有一位白发老翁专程前来向王子乞求如意宝，却被王子拒绝了。当老翁呵斥他的布施未能究竟时，王子恍然大悟，不加思索地立即将如意宝奉施给他。父王闻讯后，立即招集众臣商议，其中奸臣谗说王子连镇国之宝都布施了，罪当斩首。忠臣则言，虽然所布施的是国宝，但他贵为王子，不应以残忍的酷刑惩罚，将王子流放他方即可。

因此国王就决定将王子一家流放到一处有很多魔鬼的地方去改造。王子带着妻子曼德桑姆以及儿女一同离开了王宫，前往父王指定的地方。途中被别人乞走了他的儿女，走过一段后又被别人乞走了王子的双眼，在这艰难困苦的情况下，曼德桑姆乞求王子道：“我们就此安住吧！”

王子坚决地说：“父命难违，无论如何我们要到达父王所指定的地方。”因此曼德桑姆只好搀扶着王子继续赶路。尔时帝释天为考验王子的发心是否究竟，就化现为一婆罗门前来乞求王子之妻。王子亦毫不犹豫地将妻子布施给婆罗门。帝释天当即现出真身说：“我本非婆罗门，乃帝释天也。善男子！汝之布施波罗蜜多已圆满究竟，对您作如是考验，甚为罪过，今于汝前诚心忏悔。”并将曼德桑姆还给王子，又用天人的甘露对王子的双眼作加持，使王子的双眼恢复如初，得以重见光明。他们又继续往前赶路，当抵达很多魔鬼的地方时，这些魔鬼并不扰乱损害他们，反而很恭敬地供养王子。因为王子是究竟布施波罗蜜多的一地菩萨。
　　　
一般来说，在一地时虽然有微细执著的种子，但由坚固的布施习性可以布施身肉。如上所引《入菩萨行论》云：“佛陀先令行，菜蔬等布施，习此微施已，渐能施己身。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难？”

宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所引“《摄波罗蜜多论》云：‘应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪著摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍，我若反贪诸外物，如象洗后非我理。’如是多思能舍之胜利，若能引发广大欢喜，及多思维摄持过患，若能引生极大怖畏，则能任运生起惠施之心。”又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：“只要从施舍一针一线做起，至习惯成性后，就可以做到无论何物皆能毫无吝啬地广行布施。”

由此可见施舍身肉的近取因，并非以无执著为主，而是在于有否养成布施的习性，倘若习惯成性时，虽有俱生我执的微细种子，但于施舍身肉亦毫无吝啬。如果仅以无我执为主来安立布施身肉的话，则与上述相同，阿罗汉既已破除俱生我执，断尽烦恼障，以此他们亦应施舍自己的内身血肉，但由于他们没有广大的发心与布施的习性，故未能施舍身肉。所以布施身肉并不是仅仅从断执方面而立，应该是偏从于有无大悲菩提心的广大发心与修自他平等以及修自他相换等而建立极大布施。

癸贰（赞布施）分二：一、真实赞叹布施；二、菩萨行施生欢喜。

子壹（真实赞叹布施）分三：一、赞下劣布施；二、赞菩萨布施；三、如是结赞。

丑壹（赞下劣布施）分二：一、真实；二、布施功德。

寅一、真实

彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，
知受用具从施出，故佛先说布施论。
　　　
此颂真实赞叹平凡布施。彼诸轮回众生皆为寻求自己所欲之安乐，若无一定的资具，则所欲的安乐决定非有。由是当知一切受用资具皆从布施的福德而出生，故佛陀以大悲心为众生首先宣说了布施的理论。
　　　
一般避苦求乐，乃人之常情，故三界轮回中的彼诸众生，皆为寻求丰衣足食、受用圆满等人天安乐，皆欲远离饥渴寒热等世间诸苦，不惜一切地去获得自己所欲求的安乐。其实世间有漏安乐的根本是建立在物资受用的基础上，若无资具受用，则又何乐之有呢？如人衣不蔽体、食不果腹时，决定是苦不堪言。故尔凡是所求之五欲安乐都是观待资具而生，若无资具受用，则由此所生之乐亦决定无有，所以世间的一切庸乐之近取因即资具受用，而出生一切资具之因又是什么呢？

我们知道一切所生并非无因无缘，因果关系微妙难测，非凡夫分别识所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用资具皆从布施产生，悉知一切众生入道之初最宜修行的法门即是布施。因为对初入道的补特伽罗来说，首先要深植福德，有了福德才能长养慧德，而生长福德之因即是广行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念众生之心，为使众生的福慧二种资粮能互助并进，彻底离苦得乐，而以大悲心首为初学者宣说了布施论。
　　　
若不首先圆满最为方便易行的布施度，则于其它度之修甚难，因若前前基不稳固，则后后度难立。弥勒菩萨于《经观庄严论》中云：“前前度为因，后后度为果。”是故因若不具，则何有果成。如是依修法次第而言，首先应该从布施度起修，至布施波罗蜜多圆满后，才能增上第二度持戒波罗蜜多，后后度均皆如是相续助进增上方得圆满究竟。
　　　
如是了知布施度的重要性后，应该如何修行布施呢？遵从传承上师的教言，我们应该将布施建立在慈、悲、喜、舍四无量心的基础上而修。首先要知道一切众生都曾经作过我的母亲，此乃知母；在为母之时，慈悲抚育我们等有无量恩德，此乃知恩；恩重如山的母亲，如今沉沦在生死苦海中饱受饥渴寒热等诸大痛苦，如果我们不去解救彼诸痛苦，谁还会向他们伸出援救之手呢？此乃念恩；为了尽一份报恩之心，负一份儿女之责，应将自己拥有的一切财富受用，对一切如母众生欢喜地广行布施，此乃报恩。

在知母与知恩的基础上再修四无量心：首先应舍弃贪爱亲友与嗔恨怨敌之分别执著，为怨亲平等、一视同仁而修舍心；为拔除众生诸苦而修悲心；为能给予众生安乐而修慈心；在众生增上福乐等世间圆满时，为远离嫉妒而修随喜心。以理分析可知，我们均负有使一切如母众生离苦得乐的责任，应为解除彼诸苦难，使之获得安乐而广行布施。
　　　
虽然布施总分为三种（财施、法施、无畏施），但分别来说，则种类众多，如上供、下施、放生、断教法、回向等均属布施这一善行所摄。
　　　
上供者：若于上师三宝等福田，供养自己的身口意三门以及闻思修行之功德，称为上品供养；以自己的身体于上师僧众等福田作承侍，称为中品供养；若于三宝等福田供养一些上好供品，甚至一束鲜花、一杯净水等，称为下品供养。如是亦能获得相应布施的诸多功德。
　　　
下施者：若能将自己的衣食资具等受用布施贫众乞丐，满足众生所求亦能获得不可思议之功德。如阿底峡尊者云：“漂浮不定的财富，虽无任何价值，但只要用来布施贫众，就会修积很大的功德。”

《入行论》云：“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜”。《摄波罗蜜多论》云：“资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实，若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事，由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。”故将虚幻无实的一切财富用来布施如母众生是极为殊胜的。
　　　
放生者：属于无畏布施，在整个有情界中最珍爱的莫过于自己的生命，因此在一切有漏的善业中，放生功德最大。龙树菩萨在《大智度论》中云：“诸余罪中，杀业最重，诸功德中，放生第一。”故以愍念众生的大悲心，促使命在旦夕的众生解除厄难，脱离恐怖、刀杀等痛苦，令其绝处逢生，获得再生的机会，如是布施之功德量等虚空，不可言说。
　　　
断教法者：是无上密乘中最具窍诀性的一种方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依观想而供施自身血肉的一种殊胜修法。在修积布施等福德资粮的方便法门中，密乘的断教法最为殊胜。何为断教法呢？

祖师玛吉拉准云：“众魔为意识，凶魔乃我执，野魔即分别，断彼称断者。”一般来说，舍世瑜伽士没有属于自己的世间财物来作供施，是故唯以大悲心来勾招非人、鬼神等一切众生，将自己温热的血肉通过观想、等持力与密咒力的加持后，布施给众生，以慈悲菩提心来转变它们的恶劣心性，使其获得满足等安乐。此乃修极大布施最具窍诀性的方便善行，如是修行而获得之功德亦量不可说。断教法具体的修法请详见于《大圆满龙钦心髓前行引导文》。
　　
　回向者：回向善根仍属布施的一种善行，若能将自己所造的大小善根，意念回向或持诵：“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行”而作回向，或上根利智者以三轮体空而作回向，亦将获得相应布施的无量功德。
　　　
所谓布施，如上所述并不着重于外物的大小、多少，而关键在于培养内在布施的善心来修积二种资粮。如月称论师云：“施谓离悭贪，于诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭吝，善士所称赞。”一般世人皆有求富发财之心，又因自己贫乏无福，故行偷盗，或贸易经商等诈骗顾客而牟取暴利，其实此举非但不能发财，反而会损失前所造就的更多福报，因此具智之士应该善加观察、明辨取舍，寻求真正富乐之因，当于可怜的众生，以清净发心将自己的衣食资具等受用，不生疲厌、吝啬地广行布施，以欢喜心去满足一切众生所求，才能获得真正不期而至的大福报。是故修行者应该遵循佛陀的教言为利一切父母有情而发广大心。佛陀慈悲说教，弟子如说修行，则能所欲皆成，圆成觉性之果。

寅贰（布施功德）分二：一、行施能得轮回乐；二、行施能得涅槃乐。

卯壹、行施能得轮回乐

悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，
彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。
　　　
该颂是赞叹平凡下劣布施之功德。普通凡夫虽行布施，亦甚为卑劣，如内在的悲心较为下劣，外在的行为极其粗犷，布施的发心也是专求自己的利益，欲在人中成为尊胜者，无论如何，凡是彼等所求的诸多受用，以及能灭除饥渴等痛苦之因皆为布施所生。
　　　
布施是轮回中福报受用之近取因，因此无论是大乘或小乘圣者或异生凡夫均依布施度来获得各自所欲之安乐。只不过凡圣之间发心布施的意乐则有所不同，因而所得之功德亦是差异不等、良莠不齐。
　　　
一般凡夫人之悲心较为下劣，心行甚为粗犷，或根本无有大悲心而行布施。非如菩萨随大悲心所转的某些凡夫人对求施者态度傲慢鄙视、语言中伤等，既不是怜悯众生之苦，亦没有令众生离苦得乐的发心，只是欲在人中得到胜誉美名，今生来世获得布施之更大福报，仅仅偏重于寻求一己私利而发心布施，希望能感得布施的异熟果报。如是布施虽然发心卑劣、行为粗犷，虽然仅为寻求今生来世之人天福报，但只要信解布施生福的因果道理，仍属善业所摄，依此亦能产生轮回中暂时所欲求的诸多受用及福乐，故此下劣布施也是灭除饥渴寒热等众苦之因。如《宝鬘论》云：“施乞虽不念，后世获百倍。”若于乞丐布施一些微不足道的财物，虽未寄予任何希冀，然于后世一定能成熟其百倍的果报。世间中亦有“舍一得万报”的谚语。故于众生布施一些平凡的资具受用，亦将获得胜妙乐果，因此灭苦得乐皆依布施而生。

卯贰、行施能得涅槃乐

此复由行布施时，速得值遇真圣者，
于是永断三有流，当趣证于寂灭果。
　　　
该颂讲通过平凡布施亦将获得出世涅槃之安乐。此复由于广行布施之时，速能得遇真实圣者来到施主家中应供，彼圣者亦为施主宣说四谛fa 轮，彼等依教闻思、修行后，于是永远断绝了三有轮回的流转，当来趣证于寂灭涅槃之阿罗汉果。
　　　
如是行者，虽然非如菩萨随悲心所转为利众生离苦得乐，但仅为自己的利益，欲求将来获得更多福乐，具有望报之心而经常乐善好施，依此逐渐就能获得小乘涅槃的安乐。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真实圣者来到家中应供。

如云：“善士常往施主家。”古印度佛陀在世时，佛与弟子都是沿街托钵乞食，由于迎请供养的因缘，诸大圣者为利施主而常宣四谛fa 轮，开示苦空无常无我的真理，令其了知轮回的过患与涅槃的功德，明了因果取舍，从轮回中发起真实的出离心，对出世间的正法生起极大信心，断一切恶，修一切善。他们依教精勤修行后，亲证无垢圣道，清净无明垢染，于是就永远断除了三有轮回的生死流转，当来必定趣证于寂灭涅槃之乐果。由此可见，世间的暂时安乐，出世间的究竟安乐均来源于布施度。是成办暂究利乐的主要因素之一。

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普见

丑贰、赞菩萨布施

发誓利益众生者，由施不久得欢喜。
　　　
此颂赞叹菩萨行布施的功德。不同于小乘圣者和异生凡夫行布施的根本差别，主要在于相续的意乐与发心。大乘菩萨以广大悲愿所摄，从心坎深处发誓利益众生，非为自己的利益打算，全然为利众生而广行布施。由将财物施舍给众生，众生立即获得安乐，故彼菩萨不久将能获得最胜欢喜。
　　　
一般来说，菩萨的发心是“不为自己求安乐，专为众生脱离苦”，只要众生得到安乐，菩萨亦就悦心满意，而且心里数数欢喜。如云：“众生之身苦，则成菩萨之心苦。”《大般涅槃经》云：“佛见众生烦恼患，心苦如母念病子，常思离病诸方便，是故此身系属他。”所以菩萨为满足众生之利乐、远离不欲之诸苦，而不顾惜一切，将自己所有衣食资具等受用毫无吝啬地布施众生，有着毫不利己、专门利人的伟大精神，全然以利他之心来解除众生在日常生活中的诸大痛苦，其发心唯利有情，所作的事业皆为众生离苦得乐。
　　　
由于布施的发心不同，故感果的速度亦有快慢之别。对一般凡夫来说，私欲心较强，也不具备对众生的广大发心，虽作一些平凡布施，然其果报只能当来感受；小乘圣者修行布施，亦不能速得欢喜，因彼以自利私心仅满足于求得涅槃之安乐，故于众生不会精进地欢喜行施，由布施之意乐心不清净，所以其异熟果报亦只能迟缓于来世；菩萨与此显然不同，以有清净意乐的大悲愿心所摄，尽未来际饶益有情，菩萨由行布施，使众生获得利乐，亦就圆满实现了自己的心愿，成办了自己所欲之广大事业，故于内心无间生大欢喜，由此亦会精勤不懈、为利有情而再三地广行布施。
　　　
一般来说，若无大地般的方便福德资粮，则无法长养如同宝树般的智慧资粮，是故唯有在福慧并进以致究竟圆满的基础上才能究竟断证功德，获得正等正觉之佛果。所以必须发起为利众生的大悲心，广泛积极地利乐有情，展示菩萨利他的伟大精神与契合实际之殊胜行为，从而迅速圆满最为殊胜的两种菩提心。如《宝云经》云：“能圆满施舍一切，即能证得妙菩提。”
　　　
下面将平凡下劣之布施与菩萨之殊胜布施作一总结。

丑叁、如是结赞

由前悲性非悲性，故唯布施为要行。
　　　
此说一切增上生与决定胜的福资粮之因皆为布施。由前所述，以大悲心为体性之布施与不具大悲心之下劣布施，故为增上暂时之人天福乐与出世之福德资粮，初修之时唯有布施乃为累积福资粮的殊胜要行。
　　　
以修行布施之意乐不同，故总分为两种：一是以大悲为体性而广行布施的菩萨，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者说为悲心的强弱、大小不同而行的布施。总而言之，无论异生、小乘圣者或初修之大乘菩萨，于所有一切修法中，最为方便易行的修法是布施，不仅如此，且于暂时人天善趣之安乐，以及究竟出世间的涅槃寂乐也是修积布施之功德所致，所以布施是一切修行者最为首要的行持法门。

这是按修法次第来分别解说的。从五道十地的修行次第而言，月称菩萨收摄了《十地经》、《宝鬘论》、《中论》的深广教义，而于本论中作了系统的论述。

子贰（菩萨行施生欢喜）分二：一、行施时如何生喜；二、如是施身。

丑壹、行施时如何生喜

且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，
圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。
　　　
初地菩萨特别重视布施度之修法，具有唯利有情的贤善意乐之心，以慈悲心观照一切众生之苦乐，并且时常观寻他等众生有否缺乏资财受用，如是佛陀的意子菩萨一旦听到求施之声时，便立即思维彼者应该是向我来求施的吧，仅此思维所生之乐亦超乎寻常。如是所生之喜乐，不仅世间人不具，既便是小乘圣者入灭定之乐亦远不及此，何况菩萨真正于求施者，殷重布施自己的内身外物等一切受用时，所产生的喜乐更是无可言喻。
　　　
声缘阿罗汉通过入灭定，而于后得位中身心获得一种殊胜的轻安，并且乐在其中。其安乐虽然远远超胜凡夫，但若比于菩萨闻求施声所生的喜乐，则有百千万倍不及其一之差距。《中观四百论》云：“施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。”

由此可见大菩萨仅于听闻到乞求布施之声音，如是思维后，内心都会产生最胜安乐，何况菩萨正行布施所生之喜乐。正如久离乡井的游子，父母时刻思念着他，一旦听到儿子重回家园的音声，父母心里所生起的欢喜，非言语所能形容。同样菩萨视众生如自之独子，对他们的慈悲惠施亦复如是，皆以大悲心来满足求施者的所望，解除他们缺乏资财的痛苦。

因此增胜施度不仅能广利众生，且能圆满成办菩萨自所行愿，消除累生罪业，修积殊胜的福德资粮，得究竟成佛之因。《摄波罗蜜多论》云：“乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当于自物住他想，于他应起知识想。”如是思维布施之胜妙功德，又听闻到前来乞求布施的声音，则心里禁不住数数地生大欢喜。

丑贰、如是施身

由割自身布施苦，观他地狱等众苦，
了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。
　　　
大乘菩萨在为众生布施自己身肉，若产生割截等痛苦之时，则立即观想他等地狱、饿鬼、傍生之众苦，因而以自证分了知自苦与地狱重苦相比较是最极轻微的，故为断除他等众生之痛苦，增强自己的悲愿之心，而精勤堪忍布施身肉等一切痛苦。
　　　
这里以加行道等菩萨布施身肉来说，虽然布施身肉时仍具痛苦，但他了知三恶趣的众生恒受重苦逼迫，并且以人间诸苦难以为喻，如是比较则知恶趣诸苦较割截身肉之痛苦何止百千万倍的差距。因此虽然未断执著，但亦能强力堪忍。比如父母在抢救子女之时，哪怕是自身有着再大的痛苦，只要能够挽救子女，仍然奋不顾身地勇猛勤作，即便牺牲自己的生命亦在所不惜。《维摩诘经》云：“设有身苦，念恶趣众生，起大悲心。”
　　　
是故当知，加行道的菩萨以大悲心为主可行登地菩萨为利众生的殊胜事业。如阿底峡尊者的上师达玛饶吉达，他虽然显现上未断我执，尚未登地见道，但为拯济众生的急切需要而割截自身体肉为人做药。因此剧烈疼痛导致寝食不安，但他具有坚固的大悲心而毫无追悔，仍能堪忍不退，因而在黎明的梦境中感得白衣大士（观世音菩萨）现身为其加持而得痊愈，并对他说：欲得菩提，必经如是苦行，善哉！善哉！言毕刹那消失。他醒来一看，果然伤口完全康复如初，未留下一点痕迹。如《佛子行》云：“欲菩提者应舍身，何况一切身外物，是故不望报异熟，布施便是佛子行。”

《摄波罗蜜多论》云：“由何增长悭吝过，或能不令舍心增，虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除，若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。”寂天菩萨亦云：“虽然佛经中只开许登地菩萨布施身肉，但具有广大悲心者，异生凡夫也可以布施身肉，以观地狱恶趣巨苦，就能堪忍割截身肉之小苦，只要不生退悔之心，不退失大悲心等，就可以广行内身外物之大布施。”故于《入行论》中云：“悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。”以上所述是异生凡夫位所作的布施。
　　　
下述圣者菩萨布施身肉。获得真实证悟的圣者菩萨，具备殊胜无漏的大悲心与胜义菩提心以及种种的方便智慧，其发心唯求饶益众生，可以毫无苦受地施舍身肉，因为已经彻悟了诸法缘起性空的本性，具有不共证悟的大菩萨视割身肉如剥树皮，观身体如同药树，任随众生截枝摘叶，乃至掘其根株，以疗众生疾苦，皆无少许执著苦受而欢喜地恒顺众生。

在《虚空藏三摩地经》中云：“如大娑罗树林，若有人来伐其一株，余树不作是念，此树为我，彼树为他，伤此树我有苦，伤彼树我无苦等分别念执决定无有，且于伐者不起贪嗔等执，菩萨之忍亦复如是，乃为最清净忍，量等虚空。”菩萨在入定时了悟诸法本性，圆满现见法界本体，在出定时以大悲心与智慧如梦如幻而修，故于方便修积资粮时亦不会分别。

《宝鬘论》云：“彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。”由此可见，一地菩萨在布施身肉时，非但无苦，且欲求代受众生诸苦并给予众生诸乐，故均以布施利人，悲心住世。
　　　
比如，世尊在因地中曾为莲花国王时，一次他的领土内发生了一场严重的瘟疫，死了许多人。国王唤来医生问：如何才能有效地消除瘟疫？医生回禀：“若有如河达鱼的肉则可医治，其它的办法因为瘟疫之毒所蔽，无法知晓。”因而国王择一良辰吉日，于清晨沐浴、更衣、受持八关斋戒，对三宝做了广大供养、猛烈祈祷之后便发起坚固誓愿曰：“愿我舍生后立即转生为斗雪河中的如河达鱼。”

说罢便从数百丈高的皇宫跳下，立即化生为斗雪河中的一只庞大的如河达鱼。那条鱼以人语对众人说：“我是如河达鱼，你们取我的肉吃吧！可以疗愈瘟疫。”于是众人纷纷割取它的肉，身体的一侧割完后，又翻到另一侧，一侧的肉割完后，又复生出。如此交替食用鱼肉后所有被瘟疫疾病所缠困之人全部恢复了健康。

尔后那条鱼又对众人说：“我是莲花国王，为使你们摆脱疾病诸苦，舍弃自己的性命转生为如河达鱼，若欲报答我之恩德，则应竭力断恶行善。”众人皆依教奉行，从此以后，他们未堕入恶趣与邪道中。如是菩萨由广大悲心而作难行之事，故于割截自身之苦不觉为苦，并为消除众生诸苦而勇猛精进。
　　　
又如我等大师释迦佛陀在因地间行菩萨道曾为尸毗王时，仅为救护一只鸽子而不惜割截自己的身肉。尸毗王此举有两种原因：一是知身为老病住处，脆弱臭秽不堪。如《月灯经》云：“此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化，愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。”

如此无常秽恶之身根本不值得贪恋，然可以身修积坚固清净之福德资粮。《本生论》云：“无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。”

因而又听到老鹰说：“我能吃到国王身肉，则可放掉鸽子，否则我就吞食鸽肉。”国王心生欢喜，立即拔刀割下自己身肉交换鸽子；二是以悲愿力故，念众生可怜，唯我作众生救护怙主，故曰：“我救彼命故，自割己身肉，纯善怀悲悯，执志不动转。”可见真正通达此是应舍之身，罪恶之物，众生可愍，应予救拔，割截自己身肉，并不觉苦，即使有苦，亦能堪忍。这是圣者菩萨所作的极大布施。

癸叁、布施之分类

施者受者施物空，施名出世波罗蜜，
由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。
　　　
在修行布施时，于施者、受者、施物之三轮本体了悟为空性，如此布施则名出世间波罗蜜多。倘若于施者、受者、施物之三轮生起执著，则名世间波罗蜜多，般若经亦如是所说。
　　　
所谓布施波罗蜜多，可分有、无三轮体空的般若智慧来摄持的两种布施。
　　　
一．有三轮体空的般若智慧来摄持而行之布施。一地菩萨已经证悟了缘起性空的般若智慧，断除了人法二执，在悲智双运的基础上饶益众生，以大悲菩提心为解除众生诸苦而作饶益，以无二智慧不著相布施，比如能施者自己、受施者众生、所施物资受用皆不可得，不但正行时三轮体空，且于回向善根时亦复如是。

《大乘本生心地观经》云：“三轮清净是檀那，以此修因德圆满，当知证获波罗蜜，唯由心净不由财。”《般若波罗蜜多经》云：“如是布施名出世间波罗蜜多，若彼者未得胜义菩萨之果位，则非出世间波罗蜜多。”
　　　
二．无三轮体空的般若智慧来摄持而行之布施。以有执著的缘故，虽然发善心布施，最后亦将善根回向，然于施者、受者、施物有三轮的执著，因为般若经等中云：“凡是以执著心所造的一切善业，皆被称为世俗有漏的善业。”永嘉禅师云：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽箭仍还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地。”所以著相布施名为世间波罗蜜多。
　　　
关于般若波罗蜜多分假相、真实、究竟（主要）这一问题，格鲁派的宗喀巴大师，萨迦派的果仁巴大师，宁玛派的全知麦彭仁波切各持不同的观点。
　　　
格鲁派宗喀巴大师及其弟子说：虽然般若波罗蜜多主要是指圆满断证功德之佛果时所现前的本来智慧心，但从真正的名称而言，并非唯一指佛果时所得，而是大乘一地以上见、修道所得之智慧，皆可称为真正般若波罗蜜多。宗喀巴大师在《现证庄严论·本注详解金鬘疏》中说：真实般若有两种，此二仅有主次之别，比如国王是主要人物，其眷属臣民为次要人物，实际皆为真人。

如是佛位时的智慧为主要般若，于无学道以下至见道以上所证悟空性的智慧，虽可名为真实般若，但非为主要乃为次要之般若。然于佛位时的智慧不但是真实般若，也是主要般若，如国王不但是人，且是主要人物之理相同。资粮道与加行道中所修的空性妙慧，既不是真实般若，更不是主要般若，然其乃为真实般若之因，故于此因取了般若之名，故为假相般若。唯有般若经的所诠义是真实般若波罗蜜多，故于能诠句之般若经亦取了类似的名称。如是所谓的真实者，必须是现证的智慧。
　　　
萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》、《现证庄严论注释》中依据狮子贤的《现证庄严论大疏》与月称论师的《入中论自释》之密意说：究竟获得真实般若波罗蜜多之名，应该是在佛位时，即超越轮涅所摄的一切诸法、不住有寂二边之究竟大彼岸，乃为真实般若波罗蜜多。然于暂时道中，如见道、修道所证并非真实般若波罗蜜多，仅居相似之称。然而唯依相似之般若度来获得真实究竟的般若度，是故为得佛果而于此因取了般若之名（将暂时四道中所证的也取名般若智）。因此彼宗安立佛位智慧乃为真实般若。
　　　
宁玛派全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》、《澄清宝珠论》、《现证庄严论释》、《中观庄严颂》中于般若的分类讲了四种：即教典般若、基般若、道般若、果般若。教典般若：是佛陀第二转无相fa 轮之般若经典与菩萨解释其密意之论典。基般若：即光明离戏的大法界，为最了义的般若波罗蜜多。智慧之梵语“般若密多或巴饶模大”。其本具二义：一是正趣彼岸智为真实般若度，二是已到大彼岸智为究竟般若度。
　　　
前者为道般若，通过见、修道所产生的智慧，亦可称为真实的般若波罗蜜多。《现证庄严论》第三品中云：“彼此岸边泯，中间亦无住，知世平等性，般若波罗蜜。”即出世的无漏智慧与无缘大悲相应合称为大乘学道的根本智慧，此依二转、三转法 lun的教典皆可成立。唯识宗许大乘见、修道证悟的智慧为真实般若。是故圣位十度皆为出世的般若波罗蜜多，因为唯依见道以上的真实智慧，才能到达究竟般若度之大彼岸，故以有学道中暂时的因般若而趣达无学道中究竟之果般若。
　　　
后者为果般若：究竟圆满五道十地的无上佛果，已经到达了大彼岸的智慧度，亦称了义的般若波罗蜜多。仅此月称论师在《入中论自释》中说：“‘彼岸’谓生死大海之彼岸，即断尽烦恼、所知二障之佛果，彻底到达彼岸是也。”如是全知麦彭仁波切在以圣教分析基道果之般若时的理论，足以遮破他宗观点。
　　　
其次，以圣教分析：印度中观论师法亲菩萨在《现证庄严论注释》第三品中讲了真实般若波罗蜜多是“基”的胜义本性；印度唯识论师贤达巴（宝寂）菩萨在《现证庄严论注释》中讲了真实般若波罗蜜多是圣者见、修“道”的智慧；印度的狮子贤菩萨在《现证庄严论·明义小注》等中讲述了真实般若波罗蜜多是正等正觉佛“果”之智。
　　　
又以理论分析：全知麦彭仁波切在《现证庄严论》与《般若摄颂》对照之大疏等中云：依靠法界的“本基”而修，通过出世无漏的“修道”而究竟圆满断证功德后，获得无上“佛果”。亦即首依基般若而于道般若起修，最后圆成觉性时获得果般若。所以全知麦彭仁波切在驳斥他宗的观点时说：真般若决非唯一佛果之智，因为大乘菩萨在见道位入根本定时已经现量见到了一真法界的本基空性，尔时无修亦能自在地饶益众生。二地以上的菩萨则以修道的般若智慧来断除俱生种子，因此“圣道”亦应该称为真实的般若波罗蜜多。

再者果般若之近取因在基道位中，也就是说必须要经历基道位的过程才能趣达果般若。由此可见真正的般若波罗蜜多非但不是唯一指佛果之智，且连一到十度的智慧皆可称为真实般若波罗蜜多。按自宗全知麦彭仁波切的观点来说，印度中观及唯识论师的密意本来一致、互不相违，只是各大宗派侧重抉择的角度略有不同而已，实际的密意却毫无差别。这样二至十度皆以此理如是推知。

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普见

辛叁、结说此地功德

极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，
所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。
　　　
这里用月喻来说明了极喜地之功德。极喜地之功德犹如水晶月轮，安住在彼地佛子的意空之中，此所依的虚空以能依月轮的光明来严饰，显得格外晴朗端严，进而破除一切遍计执著的重暗，获得人天之尊胜。
　　　
登地以前的菩萨虽然亦有智慧，但属于有漏的分别念智，故于观视万法本性还有些模糊不清，到达极喜地时依所证的无漏智慧洞察诸法本性，犹如水晶月轮那样晶莹透明。从喻义来说，彼地菩萨灭尽了炽热烦恼、获得清凉安乐，犹如清净的水晶月亮能带给众生的清凉与安乐。这里将佛子之心喻如万里无云的虚空，其所依的意空之中生起的空性智慧喻如能依的明月，这样皎洁的水晶明月安住于佛子的意空之中，以夜空清净一尘不染，故此虚空被月光照耀，显得格外的清凉光明。如是因彼菩萨破除了人法二执，洞彻二空真理，故心境空寂，一尘不染，现前法界本性。
　　　
月喻之义具有三种特点：高尚义：通达诸法自性本空的甚深智慧，非凡愚能比，表明居高尚之位，如云：“皓月当空，众星拱奉。”光明义：证得胜义菩提心则有层出不穷、不可思议之功德作庄严，比如月亮以光来作严饰，则有“皎洁无伦比，明月照世间，光明遍十方”之说，如是彼菩萨具有智德光明而获得端严。尊胜义：明朗皎洁、无云翳遮蔽的月亮受到众人喜爱，令饱受酷热诸苦的众生获得清凉、安乐。如是菩萨到达初地时以般若智光破除炽热烦恼等一切痴暗，如同月轮从层层云雾中出来，远离所有的乌云密雾，使得大地重现清凉光明，能饶益无量众生，因而大菩萨堪为世间福田、众生怙主、人天眼目，故得最为尊胜之称，受到一切众生的敬仰。

庚贰、结尾本品
　　　
入中论第一胜义菩提心终
　　　
　　　
入中论日光疏第一胜义菩提心终

第二胜义菩提心

己贰（无垢地）分二：一、真实无垢地；二、结尾本品。

庚壹（真实无垢地）分三：一、差别体地之释词；二、地之差别；三、结说此地功德。

辛壹、差别体地之释词

彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，
身语意行咸清净，十善业道皆能集。
　　　
因菩萨至二地时戒行功德增胜、已臻清净圆满，故不但醒觉时戒行清净，且于睡梦之中亦彻底远离了毁犯戒行之一切垢染，其身语意的一切行为悉皆清净，并于十善业道之一切功德皆能圆满修集。
　　　
大乘菩萨戒分三：略说释词、体相、分类。
　　　
略说释词：“戒”梵语名“尸罗”，有寂灭热恼之火，获得清凉之乐等不共力。
　　　
体相：戒的体相，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗，由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多，非由安立，诸外有情悉离损恼，为圆满尸罗波罗蜜多。若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情，往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。《入菩萨行论》云：‘遣鱼至何方，始得不遭伤，断尽恶心时，说为戒度圆。’”义即修行者一旦断尽恶心之时，则为清净圆满的戒律波罗蜜多。《增一阿含经》云：“所谓戒者，息诸恶故，戒能成道，令人欢喜，诸道品法，皆由戒成，得甘露味，至无为处。”
　　　
分类：菩萨戒的分类共有三种。一是禁恶行戒（摄律仪戒）：指身语意三门断除如毒素般对众生不利的十种不善业，《大般若经》云：“菩萨修行般若波罗蜜多，应学清净身语意业。”二是摄善法戒：指应竭尽全力去成办乃至微乎其微的所有善业，即六度万行的一切善法。《大般若经》云：“从初发心，常乐受持十善业道。”

《贤愚经》云：“莫想善微小，无利而轻视，水滴若积聚，逐渐满大器。”又云：“莫想罪微小，无害而轻蔑，火星虽微小，可焚如山草。”因此应于一切时处全力以赴地成办一切大小善业，断除一切大小恶业，甚至连一丝一毫亦不忽视。《涅槃经》云：“菩萨摩诃萨常不犯恶，设有过失，即时忏悔，于轻罪中作极重想。”对所作的一切善根普皆回向。三是饶益有情戒：如前所述于彻底断尽私欲之时，依靠四摄来直接成办饶益众生的广大事业。《大般若经》云：“从初发心，于诸有情，恒起悲心，欲拔其苦，恒起慈心，欲与其乐。”
　　　
总的来说，戒律是每一个趣入内道之佛弟子戒心律己的基本规则。南山祖师云：“戒”是禁义或警义，即禁恶奉善。其梵名尸罗，即离热恼，得清凉果义。“律”梵语为毗尼或毗奈耶，意为调伏或息灭。即调炼三业，制伏过非或息业非、灭烦恼，获得息灭业恼之果。总而言之，戒以他胜、僧残、堕罪、向彼悔、恶作五罪警策，律是主要判断轻重与明开遮持犯。凡是戒律之行均符合道德范畴，亦就意味着凡是加入僧团的僧人必须要遵循或受持的法则规律。
　　　
如是已登第二无垢地的诸大菩萨，由于持戒功德最胜圆满清净之故，不但于醒觉之时非常清净，且于睡梦之中亦远离了毁犯戒行的一切垢染。《佛出生三法藏般若经》云：“乃至梦中亦行十善，而不暂起十不善行，是为不退转菩萨。”又非但不犯根本罪与自性罪，且于佛制的一切轻微支分罪亦绝对清净，所有的一切戒行均皆离垢无染，凡是在初地时尚未清净的微细戒垢，此时悉皆清净。

因为二地菩萨永尽无明热恼之火，常得净戒之清凉安乐，故名戒波罗蜜多（究竟到彼岸）。彼菩萨的身语意三门彻底远离一切垢染，刹那亦不造少分违逆众生利益之事，亦即三门的一切行为皆符合律仪、道德之标准，在醒寐的一切时中皆无少许罪业污染，三门最极清净，故于十善业道皆能圆满修集。

如《十地经·菩萨二地品》云：佛子！菩萨住离垢地，三业自性清净。一．身业清净者：性不杀生：不持刀杖，不杀害众生，不自作或教他作，并广行放生，自作教他作；性不偷盗：菩萨知足少欲，凡属他物，不作己想，甚至一草一木亦不盗qu，并于一切众生广行内外布施；性不邪淫：菩萨在一切时处恒持梵行。二．语业清净者：性不妄语：菩萨常作实语、真语，乃至梦中亦不忍作覆藏之语，无心欲作，何况故犯；性不两舌：菩萨于诸众生无恼害离间心，于未破合者令不破合，于已破合者令和合增长；性不恶口：菩萨不但不说粗恶语，且说爱乐柔软语；性不绮语：菩萨常乐思省，时语、真语、义语、法语、顺道理语等等，彼菩萨乃至戏笑尚恒思审，何况故意散乱出言。

三．意业清净者：性不贪欲：菩萨于他财受用，非但不生贪欲，且有很大舍心；性无嗔害：菩萨于一切众生恒起慈悲心、哀愍心、欢喜心、摄受心，永离嗔害热恼，常念恒顺众生；性离邪见：菩萨住于正道，具真实正见，不取恶见，心无谄诳，于三宝起决定正信。如是三业清净者，则于十善业道亦就功德圆满。
　　　
就小乘学者来说，若无正知正念，缺乏出离心，则容易退失道心，难得圆满净戒。虽然声缘阿罗汉已断尽烦恼障，但因习气未尽，故于细微戒行若欲不犯，则必须要善加防护，否则仍不免偶尔有少许误犯。就大乘见道以下的行者来说，虽然不同于世间凡夫，但无始以来的无明习气垢障非常深厚，很难受持圆满的清净戒律。有者在白天尚能以正知正念来加以摄持，善护自之根门，可使戒行无犯，因为这时神志清醒，能辨析取舍而不致于随境所转。但于睡眠之时，一入梦乡就神志恍惚，习气乱现，忘失正知正念而不得自在，这就难以保全不犯。

若达二地圣位之菩萨，具有不共之戒行功德，不但是身语不犯而清净无染，且于意境亦复清净，无少许戒垢。又非但白天，且于睡梦之中三门仍是最极清净，连微细的戒行垢染亦彻底远离了，故为无垢地。彼地菩萨圆满无缺地修积三门十善，虽说一地菩萨即已修持十善业道，但真正能够摄持十善业道之圆满福德，则唯达二地之戒度时。何故要以十善业道来作为守护戒行的标准呢？

《摄波罗蜜多论》云：“不应失此善业道，是生善趣解脱路。住此思维利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”本论自释云：“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火，清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪无嗔正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。”《大智度论》云：“知说十善道，则摄一切戒。”故十种善业乃为一切尸罗之根本。大乘《梵网经》、《十地经》等皆如是说。

辛贰（地之差别）分三：一、此地增胜净戒度；二、赞戒度；三、戒度之分类。

壬壹（此地增胜净戒度）分二：一、真实；二、宣说清净戒相。

癸壹、真实

如是十种善业道，此地增胜最清净，
彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。
　　　
如是三门之十种善业道在此二地时增胜最极清净，如同秋季的月光恒时清洁，彼菩萨之三门恒为寂静，宛如晴朗的虚空被月光严饰显得格外端严，令众生见而生喜。
　　　
其实上述的十善业道，并非仅仅是唯利有情的大菩萨所应行之法，而是声缘阿罗汉与人天乘者皆应共修之法。不过，大乘菩萨特别是到达二地时，于修持十善业道所增胜之功德是最为清净圆满的。

《摄波罗蜜多论》云：“若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，唯愿善护净尸罗，为利世间而护戒。”由于大菩萨内在的意业恒为清洁，故于外在的一切行为亦如法如律、恒为寂静。那么到底清净圆满到什么程度呢？颂词中喻如中秋节的月轮一般银光皎洁，此喻含义约有二种：一是秋月能息灭热恼获得清凉之乐，如是菩萨正护根门，威仪寂静获得胜妙安乐；二是秋月以明洁光辉作自身严饰，显得格外皎洁明亮，使人赏心悦目、见而生喜，如是菩萨因持戒功德使容色光严，故被尊为所有人天的庄严，受人天所敬仰也。

癸贰、宣说清净戒相

若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，
故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。
　　　
倘若于彼净戒执著有我受持，则彼尸罗相对圣者菩萨来说已不清净了，故彼恒于三轮之中，有、无二边之心行悉皆远离。若能了悟一切皆为本来无生的大空性，则彼尸罗最极清净。
　　　
何故说二地菩萨才具有不共净戒之功德呢？理应从“行戒”与“见戒”的比较来作分析说明。
　　　
所谓行戒者：是指大小乘别解脱戒所摄之居士、沙弥、比丘等一切戒行清净，故为‘行’清净戒。
　　　
所谓见戒者：是指通达了缘起性空的本体，在殊胜正见的基础上远离了人法二种我执及一切二取执著，是本净无漏的自性戒。“行”清净戒与“见”清净戒的区别在《宝积经》中有明显的宣说。

如经云：“迦叶！若有比丘，住清净别解脱戒，善护根门，一切行为皆如律制，乃至微细毁犯亦无，清净一切应行学处，然唯执有我我所，迦叶！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘见有所得，住我我所，迦叶！是比丘名第四破戒，似善持戒。”可见其中“善护根门至清净一切应行学处”即是行清净戒的标准。但又谓“执有我我所”等，不净除二取执著，决定不得见清净戒。

由于异生持戒，尚未离开三轮执著，即便根本与支分戒律都严持不犯，也只能属于行清净戒，唯有到达二地的圣者，因证悟了诸法的离戏本性，于三轮的有无二边心行悉皆远离后，方能具有清净的见戒。所以这里是以“见清净戒”来作为衡量二地菩萨圆满净戒功德的标准。如是究竟清净者，既便

是大乘加行道的菩萨，亦仅居相似之称，何况说声缘阿罗汉呢？由于彼等有三轮的执著，未达三轮体空，虽然远离毁犯戒行之不善法，但尚未远离心行执著，因此其戒行亦不得究竟清净。《大集经》云：“若有菩萨自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩萨，名诳如来。”是故《大智度论》中云：“下人破戒，中人著戒，上人不著戒。”如是所说也。

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普见

壬贰（赞戒度）分二：一、真实赞戒；二、诸菩萨如是持戒住相。

癸壹（真实赞戒）分二：一、劣体亦须具持戒；二、戒为诸功德之依处。

子壹（劣体亦须具持戒）分二：一、离戒之过患；二、具戒之利益。

丑壹（离戒之过患）分四：一、离戒者不得善趣之过；二、乐果一次受尽之过；三、恶趣中难得解脱之过；四、为除诸过而施后说戒律。

寅壹、离戒者不得善趣之过

失坏戒足诸众生，于恶趣受布施果。
　　　
在一期生死的修行过程中倘若毁犯了清净戒行，这样失坏戒足之彼诸众生，当来必定于恶趣生处感受以往布施等善法之异熟果报。
　　　
一般来说，修持戒度较布施度尤难。然彼登地以上之菩萨已经具足了无漏净戒之功德，对他们来说生生世世亦不会再有毁犯戒行的过失而最极清净。但是观待异生凡夫来说，若能在布施的基础上受持清净戒律，当于人天善趣中感得最胜圆满之财富。彼诸众生倘若失坏了戒足，当于三恶趣中感受以往布施之果报。这里将“戒”喻如双足，如人依靠自己的双足，能够自在的出入往返，以致趣达自己所欲之彼岸。如果失坏了戒足，则非但不能获得解脱的安乐，且连人天善趣的安乐亦将无法得到。

《大乘本生心地观经》云：“若有不受如来戒，尚不能得野干身。”佛于《大般若经》中云：“我若不护净戒波罗蜜多，当生诸恶趣，尚不能得下贱人身，何由成熟有情严净佛土，能得一切智智乎。”如是毁犯戒行者，即便是往昔生中行过布施，其果报也唯有在恶趣中成熟、感受。诸如龙王、大力鬼王，被视作宠物、受用圆满、安乐无忧的哈巴狗、波斯猫等皆为这一类的果报现前之例。这亦表明了因果丝毫不虚的真实所在。

《戒经序》云：“譬如人毁足，不堪有所涉，毁戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提，是故有智者，常应护净戒，勿令有毁损。”《遗教经》云：“若人受持清净戒，是则能有善法乐，否则善法德不生，当知戒为德所依。”

因此初学之异生凡夫应当在远离八无暇、具足十圆满的基础上受持清净戒律甚为重要。因若无有净戒功德，则三摩地无从生起，若无定力来澄清昏浊的无明妄心，则无法生起出世的无漏智慧，若没有无我空性的甚深智慧，则不能断除二障种子。由此决定不能获得小乘、大乘的解脱果位。《月灯三昧经》云：“无物能将此定来，必由净戒之所起，欲得此三昧妙定，故当受持清净戒。”所以善持清净戒律是至关重要的。
　　　
那么怎样才能受持清净戒律呢？首先应当通过如理思维来引生两种善心：一是以观轮回的过患来激发厌弃世间之出离心；二是以观涅槃之功德来引生希求解脱道之信心。在这样分明取舍、具有正知正念的基础上，就会如律如法地受持净戒。

诸多戒律的经部如《别解脱经》、《律本事》、《律上分》、小乘《俱舍论》等戒经论中皆如是说：若无真实的出离心，则于小乘别解脱戒、大乘菩萨戒、密乘三昧耶戒决定不会清净受持。由此可见，三乘戒律都是建立在以出离心为根本的基础上。《法华经》云：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。”又其贤首品云：“家是贪爱系缚所，欲使众生悉免离，故示出家得解脱，于诸欲乐无所受。”

宗喀巴大师在《三主要道论》中云：“无出离心无息灭，希求有海乐方法，由欲有乐缚众生，故先寻求出离心。”在了知出离心的重要性以后，具体应该怎样来生起出离心呢？又于《三主要道论》中云：“暇满难得寿无常，修习能除此世欲，业果不虚轮回苦，思维能除后世欲。”通过思维暇满难得、寿命无常、业果不虚、轮回苦性这四种前行的本体，就能断除对轮回的贪著，从而鞭策行者厌弃世间、寻求解脱而增上出离心。

金刚上师法王如意宝晋美彭措亦在《忠言心之明点》中云：“贪著现世无法缘，享受欲乐增贪心，利乐称誉求不得，如梦买卖故舍弃。”如是反复观修，以致于生起如量的出离心。

其生起之量当如《三主要道论》中所云：“修已于轮回盛事，不生刹那之希望，昼夜唯求解脱心，起时是生出离心。”或如金刚上师法王如意宝又于《胜利道歌》中所云：“于诸轮回盛世富，不起羡慕之心念。”也就是说，心里对轮回中所谓的一切安乐，不再生起少许的贪恋，而能象弃唾液般远离。在生起这样真实出离心的基础上，为求解脱而发心受戒，就能获得清净戒体。
　　　
其次于受戒之后，再明辨取舍学处，务必使之熟谙于心。时常忆念持戒功德、破戒过患，于行住坐卧四威仪中不离正知正念，善加防护自之根门，这样精进谨持就能如律如法地受持净戒。将来必定能获得人天善趣的暂时安乐，乃至超离三界轮回之究竟安乐。

寅贰、乐果一次受尽之过

生物总根受用尽，其后资财不得生。
　　　
人之福报与受用是有限的，如果没有清净戒律来摄持，亦不知再种福因，一旦前福享尽，则如生物总根永尽不能再生果实一样，已受用尽故，其后资财亦将不得再生。
　　　
这里接着说，若毁犯戒行，无清净戒律之功德来摄持，则将于恶趣中成熟以往布施之果报。由愚昧无知故，迷盲因果取舍，不知再再地修积资粮，唯欲贪享往昔布施之果，一旦将往昔布施之乐果与生物之总根（种子）完全用尽，其后资财亦就不能再得生起，因而福报亦不会辗转增长，仅此一次享受就被用尽，如云：“油尽灯灭。”

这样不知新修布施、积累更多的资粮，是最极愚昧的行为。比如世间农夫首于田地中播下微小的种子，精心培育后，才能得以茁壮成长，乃至果实累累。倘若连种子都受用尽了，则将一无所有。是故若能以清净戒律之功德摄持，则将于善趣身中感受以往布施的果报，彼果亦定会层出不穷而再再地产生，福报亦会辗转增长而连绵不断地相续生起，具有享之不尽的福报与受之不完的安乐。

寅叁、恶趣中难得解脱之过

若时自在住顺处，设此不能自摄持，
堕落险处随他转，后以何因从彼出。
　　　
该颂讲述毁犯了戒行，一旦堕落在恶趣深处，则了无出期之日。倘若时至如今身心自在并住于人天顺处，具足修行的顺缘，设此不能以正知正念来摄持自己的身心相续受持清净戒行，一旦堕落恶趣之险处，全然随他力所转之时，往后又将以何因再从彼险恶之处出来呢？
　　　
现在我们生于善趣之中，身心都很自在，并安住于修行之顺处，具足众多顺缘，可以自作主宰、随心所欲而行，这时应该好好地把握时光，严格要求自己，勤修正法，清净戒行，无论何时何地都本着戒行做人，决不违逆少分应行学处，皆以正知正念摄持而谨慎行道，切莫一失足成千古恨。

设若在这样自在顺遂之时，却不能以正知正念来摄持自己的身心相续，那么一旦依随自己所造之恶业，堕落险处（恶趣）之时，则全然随他力所转，身心毫无自在，此后又将以什么方法来从彼险恶之处获得出离呢？《梵网经》云：“一失人身，万劫不复。”《入菩萨行论》亦云：“刹那造重罪，历劫住无间，何况无始罪，积重失善趣。然仅受彼报，苦犹不得脱，因受恶报时，复生余多罪。”

又如佛经中云：“失人身者如大地土，得人身者如爪上尘。”以名言中因果毕竟不会空耗故，因此造诸恶业者，则于恶趣中很难获得解脱。曾如佛陀在世时，有一位伊钵罗龙王，他在迦叶佛时期，本为精进比丘，然于佛制学处掉以轻毁之心，违越学处，嗔折伊钵罗树枝，于是堕落傍生而为龙王，虽为龙王，仍然受苦无量，心生厌离，至释迦牟尼佛出世时，前来佛所，顶礼佛足，述说前因，哀求佛陀指示，像我这样所受诸苦，究竟到何时才能解除，佛陀知其解脱苦报还遥遥无期，若直言则使其忧苦畏怖不安，因此佛陀慈言道：“待弥勒尊佛出世时，再诣请问可矣。

如《十地经》云：“假使后世生人中，亦当感二种果报。”故今有缘自在之时，应该善加把握如此珍贵的人身，切莫无义空耗，进而善持清净戒律是极为重要。否则一旦失去了人身，堕落恶趣之时，欲得出离就非常困难。如华智仁波切在《大圆满前行》中云：“六趣生中，生善趣尤难，得人生更难，得珍宝人身是难上之难。”《大般涅槃经》、《亲友书》等经论中亦以盲龟值木等比喻来说明了人生难得之理。
　　　
何故说人身是如此珍贵难得呢？因为若欲依靠出离心来获得清净戒体，以致于受持清净戒律与上供、下施等善行，以及获得暂时与究竟安乐之果，则唯有欲界人身才具有如此的方便要素。比如恶趣众生因重苦所逼，身心毫无自在，不知道发起出离心，天界众生恒享安乐，根本不愿发起出离心，唯有人趣众生苦多乐少，故具有生起出离心之根本因素，前已述讫。凡是在出离心所摄的基础上而造作之一切善业，均将成为解脱的资粮。

寅肆、为除诸过而施后说戒律

是故胜者说施后，随即宣说尸罗教。
　　　
为于修行过程中能避免上述感恶趣众患之本、毁犯戒行的种种过患，从而令所造之一切善根有意义，不致于失坏，是故圆满超胜一切的遍知者佛陀在宣说了布施度之圣教后，随即又宣说了成佛之第二因“尸罗教”，便于以受持清净戒行之功德来摄持所修积的一切善根，如此善根非但不被毁坏，且能不断地相续增上，以致稳固究竟圆满。
　　　
单就布施而言，虽有众多功德，但并非十分稳固，亦难相续增上，如遇差别因缘时，受用就会消尽。是故唯有在净戒所摄之基础上产生的一切功德才是绵绵无尽而永恒的。《法集经》云：“世间出世间一切胜妙果报，皆由持戒而得，依因净戒根本力故，譬如一切草木丛林依地为根本。”
　　　
颂词中讲到的胜者，是佛陀之异称。因为佛陀的智慧与功德超胜三界十方无与伦比，就出世间三乘圣者之中亦最为尊胜，故号称圣中之圣，天中之天。遍知佛陀深知众生的根器，故由浅入深地安立了一到十度之修行次第，因此相似修道的初学者切切不可违越次第，必依次第而修。

如同上高楼之阶梯，必须是步步上进，如果错乱前后次第，或间断次第而修法，就很难生起无漏之殊胜功德。虽然暂时能生起一些有漏功德，但亦不会增上稳固，甚至刹那耗尽。即使登地以上菩萨，亦必须依靠十度的次第增胜而修。

一般在入定时主要修习智慧资粮、出定时修行方便之福德资粮。并且每一地中在出定时所修之法皆有其不共究竟圆满之处。比如，观待初地菩萨乃布施度增胜圆满，观待二地菩萨乃戒律度增胜圆满，观待三地菩萨乃忍辱度增胜圆满等等。这些修法次第非但初学者不能错乱，且连真实入圣道之菩萨亦不得超越，必须依随次第而修，方得究竟圆满。

丑贰、具戒之利益

尸罗田中长功德，受用果利永无竭。
　　　
此讲具净戒之功德。“戒”如良田，是一切功德之所依处，在尸罗的良田中能够长养布施等诸多功德，因果辗转增上，故受用之果报与利乐，将永无穷尽。《摄波罗蜜多论》云：“尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍熏三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。”《比丘亲受经》云：“戒律是最胜安乐，戒律是解脱之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”又云：“清净受戒人，形色极殊妙，安住戒律中，诚信诸学处，此人一日中，积福无限量，终将获佛果。”

子贰、戒为诸功德之依处
诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，
增上生及决定胜，其因除戒定无余。
　　　
该颂是讲五乘行者所欲求之生处，唯依净戒之功德。如欲求人天、梵天善趣的彼诸异生，及佛语生之声闻，自证菩提之独觉以及大乘菩萨，彼等分别能获得增上生与决定胜之根本因，唯有清净戒律之功德，其因若除戒律以外定无余事。
　　　
《华严经》云：“人中随意得受生，乃至顶天禅定乐，独觉声闻佛乘道，皆因十善而成就。”

《十地经》云：“造杀生等十不善业，依次在三恶趣中感受痛苦之果报，以此余业，后生人中，得种种不可爱乐之事，诸如下贱人身、短命、多病等。断除十恶修行十善业者，当于人天善趣的可爱乐处受生。若厌离轮回，心意狭窄，依善知识闻受圣教，了达无我的智慧，修十善业道，成就声闻菩提果。不从他教，志求独觉菩提，不具大悲方便，依十二因缘修悟，勤修十善业道成就独觉阿罗汉果。若广大发心者，具悲愍方便，立广大誓愿，不舍众生，志求诸佛广大智慧，修清净十善业道，圆满修持十度功德，成就菩萨广大行果。”

可见，如是世出世间的一切利乐皆源于净戒功德而能产生。然此并非说唯有戒度是成佛之因，其余九度皆为非因，而是指得增上生与决定胜者，必不可少之根本要因是戒律。譬如车辆由众多部件组成，但其中若缺少主要的方向盘，则开车一事就无法成办，不能到达所欲的目的地。如是若无戒律度，虽然仅有余度之功德，但亦不能从轮回的此岸到达解脱之彼岸。比如毁犯戒行者，虽然勤行布施，但仍不得善趣生处，并将失去难得之暇满人身宝，以致根本无有闻思修行的机会，当然难得出期之日，是故以理观知一切功德之根本依处乃为清净戒律。如《亲友书》云：“仁者于戒勿破羸，莫杂莫染当净修，佛说戒为众德本，如情非情依止地。”

《瑜伽师地论》云：“由此尸罗建立任持一切世间及出世间，能引无罪最胜第一快乐功德，令生令证，是故尸罗说名根本，譬如大地建立任持一切药草卉木丛林，令生令长。”《花鬘论》云：“可赞财圆满，能生胜梵宫，三摩地涅槃，并由于戒得。”

《摄波罗蜜多论》云：“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。”又云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘士，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。”

又云：“得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。”又云：“若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。”又云：“毁戒无能办自力，岂有势力而利他，故劝善修利他者，于此缓慢非应理。”又如《佛子行》云：“无戒自利尚不成，欲办他利岂可能，是故当无贪有心，护净戒是佛子行。”阿底峡尊者云：“欲求今未来世乐，严持净戒最为要。欲得功德圆满者，取舍得当持净戒。身心平和寂静者，至高无上清净戒。”

藏地大成就者薄朵瓦格西亦云：“一切功德之基础是严持戒律，否则功德与成就均将半途而废，故当断除受持净戒之违缘（三时欲望）。”寂天菩萨亦云：断除一切不善之举，为彻底受持净戒。大成就者恰卡瓦格西亦云：“戒律是获得解脱与成为遍知的根本基础。”故严持戒律极为重要，印藏圣境诸高僧大德皆如是说。
　　　
然而时下狂禅借口“心平何劳持戒、行直何须参禅”高谈一切都不执著，惟恐持戒着相拘心，于一开始就舍弃持戒。但观其境界，心与心所丝毫未断，起心动念无非是业，又焉能无有执著。既有执著，又不坚持净戒、断恶行善，因而放纵狂心，无恶不作，必将莽莽荡荡遭受殃祸。如是不仅不得人身，且要堕入地狱。

《众经撰杂喻品》云：“持戒之人无事不得，破戒之人一切皆失。”实际上，从小乘、大乘直至顶乘大圆满，这九乘的修行都需要从受持清净戒律开始，在净戒的基础上闻思修行，才能生起殊胜的智慧，以至于开悟得大成就。所以因地修道，如律如法地受持净戒是至关重要的。

癸贰、诸菩萨如是持戒住相

犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，
如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。
　　　
此颂以两种比喻来说明二地菩萨亦不愿与破戒者共住。犹如大海是清净龙神所居之处，凡有死尸扔进大海，龙王即以神力掀起海浪，将其尸体推到岸边，绝对不与死尸共住。亦如吉祥与黑耳（不吉祥）彼此不可能同时共存。如是守持清净戒律的诸大士夫，绝对不乐意与毁犯根本戒行的人杂居共住。比如，大海虽然宽广无垠，但亦不容留宿一具尸体，如是佛门虽然广大，但亦不容犯戒之人。
　　　
破根本戒者不与共住，这也是谨遵佛敕与历代祖师们在丛林中流传下来的制度（律规），亦是佛法住世、清净僧团的必要，若在清净僧团中杂居有破戒者，清净僧团则被染污，故应将犯戒者摈除。如当今世界之最、教法中心的喇荣五明佛学院，每次在整顿僧团纪律时，均将破毁根本戒者摈除。这并不是佛法不慈悲容人，而是为了佛法的纯洁与确保僧团清净的一大善举，正是体现了佛法的慈悲。

若不将破戒者清除，则以他破戒的过失来染污僧团会有更大的过患，况且他继续受用僧众之财物，非但不能消灾，反而会结上更多的罪业，因此以免他在破戒外产生更多的罪业，故很有必要将他摈出僧团。《大般若经》云：“亦不摄受破戒恶见谤法有情以为亲友。”

又云：“乃至梦中不近恶友，况于觉时而亲近彼，所以者何？诸菩萨于破戒人，著邪见人，不律仪人，行邪命人，无义语人，住懒惰人，乐生死人，背菩提人，爱俗务人，虽常怜愍而不共住。”金刚上师法王如意宝晋美彭措云：“我们将自己修行的善根回向于他，使其罪业清净，是对他最大的慈悲与善待。”

从小乘别解脱戒乃至金刚顶乘三昧耶戒之间，凡是毁犯根本戒者均当远离。否则如同一滴酸奶能染坏一锅牛奶，又如芭蕉树毫无实义，故当远离。《毗奈耶经》云：“故佛以法摄受僧，使得清净立僧团，目的正法久住世，住持佛法清净众。”严格来说，只有和乐清净的僧团，才能真实延续佛陀教法之慧命，使得正法久住，进而成为照亮一切众生的智慧明灯。《华严经》云：“于去来今，佛所说之法，所制之戒，皆悉奉持，心不舍离，是故能令佛法僧种永不断绝。”

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普见

壬叁、戒度之分类

由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，
名世间波罗蜜多，三著皆空乃出世。
　　　
戒律波罗蜜多以有无三轮体空的般若摄持而分为两种。诸如由谁能断、于谁所断、当断何事，若彼三轮执著有可得者，名为世间的戒律波罗蜜多；若彼三者皆了达为空性，乃名出世间之戒律波罗蜜多。
　　　
一般尚未通达无我空性的异生凡夫，于受持戒律的过程中会有种种分别作意，诸如由谁能断、于谁所断、当断何事，倘若于彼三轮生起执著，认为有可得法，名为世间波罗蜜多。《大般若经》云：“彼著三轮而受持戒，一者自想，二者他想，三者戒想。由著此三轮受持戒故，名世间净戒波罗蜜多。何缘此戒名为世间，以与世同共行故，不超动出世间法故。”倘若已具无我空智的二地菩萨在入定时，其二取皆一味地融入于法界而安住本然，在出定时，虽然二相（二取）尚未灭尽，但亦绝对没有第六分别意识来对三轮生起实执，对修道位的菩萨来说，是有相无执的一种境界，其相无力成为修道之障碍。

若以彻悟诸法本性的无漏智慧摄持，相应无漏的清净戒律，尔时由谁能断（自己能断），于谁所断（为众生所断），当断何事（一切不善之举）皆无执著，了达三者皆为大空离戏的本体，出世无漏的般若智慧境界，是超越分别作意与言说之境，于本来清净的戒性中安住，乃为出世无漏的戒律波罗蜜多。大般若经云；“若菩萨受持戒时，三轮清净，于其中不见少相，由都无所执而受持戒故，名出世间净戒波罗蜜多，不与世间同共行故，能超动出世间法故。”
　　　
凡夫持戒难免起念，如想“我为清净戒律的比丘，为饶益众生而断一切恶，修一切善”等观待小乘来说，如此作意亦并非不可，仍属应理，但观待超胜二乘的大乘圣者来说，则成非理作意，因为不相应胜义中道之义。仍属分别妄心，故名为著相的世俗持戒。凡是超越实执分别心，以般若智慧摄持，亦不分别作意，则名出世无漏的戒律波罗蜜多。

辛叁、结说此地功德

佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，
犹如秋季月光明，能除众生意热恼。
　　　
该颂将上述二地菩萨之功德作一总结。彼地佛子于自性罪、佛制罪恒时亦不毁犯，清净离一切垢染。如同月放离垢光明，彼菩萨并非诸三有中所摄，而成了三有中的吉祥，犹如秋季的月轮光明，能够消除众生之意中热恼，获得清凉安乐。
　　　
二地菩萨以恒持无漏净戒之功德力，现证诸法本性光明，断尽了生死流转的一切业因，故非诸生死三有中所摄（不是随业力转生轮回）。而由悲愿之故，以大方便力倒驾慈航回入娑婆世界，永无休止的广利有情，在弥勒菩萨的《经观庄严论》中如是所说。因彼菩萨戒行庄严，具有无漏净戒之功德力，有缘的众生一见到他，不但不会遭遇损恼，而且会得到很大的利益，身心的一切懊恼与不安，完全化为乌有而获得清凉安乐，故彼菩萨成了三有中的吉祥。一切功德随彼而转，能作四大部洲的转轮圣王，以十善业来饶益众生，以佛法之真理来教化有情，令诸众生离苦得乐，乃为人中之真实如意宝。

犹如秋季最为庄严皎洁的满月光明，能够消除众生的酷热之恼，获得凉爽清新的安乐。如是二地菩萨月放离垢光明，以此消除众生的意中热恼，带来清凉无比的安乐。又如月光不但自身清凉光洁，且能照明世间诸物，如是菩萨不但自身心非常清净，且能光照一切众生的心相续，使有缘的众生究竟离苦得乐。此等皆为大菩萨不共之功德力所在。

庚二、结尾本品
　　　
入中论第二胜义菩提心终

　　　
入中论日光疏第二胜义菩提心终

第三胜义菩提心

己叁（发光地）分二：一、真实；二、结尾本品。

庚壹（真实）分三：一、差别体地之释词；二、地之差别法；三、结说此地功德。

辛壹、差别体地之释词

火光尽焚所知薪，故此三地名发光，
入此地时善逝子，放赤金光如日出。
　　　
三地菩萨所发的智慧火光，能够焚尽柴薪般之烦恼障与所知障，故此三地取名为发光地，凡是趣入此地时之善逝子，皆能放射出赤金色光，如同日出时之前相。
　　　
何故第三称为发光地呢？因为三地菩萨在入根本定时，能所二取皆融入于法界，安住无生无灭的法性本体，得无生忍，以此功德力在出定位见赤色或黄 se之虹光遍一切处，故名为发光地。此等均为菩萨入定修后，在出定位中所出现的不共验相。那么此光从何处所发呢？诸多佛经中说由戒、定、慧三学功德相依而生，彼菩萨依无垢地之净戒功德，生起了一心不乱、稳固如山王的三摩地，故于出定的境界中发出智慧光芒。

由此可见，三地菩萨的定境已是非常深邃了，此智慧之光，遍照一切处、一切空间、一切万法，尔时诸法融入于法界，如同烈火能烧尽一切柴薪，如是三地菩萨的智慧火光亦能焚尽属于本分的一切障碍，现前本来清净的法性，放寂静光明。与此同时彼菩萨又获得一种不共殊胜的闻持陀罗尼，凡是已闻法义皆能永持不忘，于此不忘陀罗尼中，亦放出智慧之光，此光是通过闻思成就之禅定所发。

《解深密经》云：“由彼所得三摩地，以及闻持陀罗尼，能为无量智光依，故彼三地名发光。”所以凡是入于三地的佛子，因定力深、闻思胜，故能放出赤金色之光辉，如同早晨日出之前的兆相、那赤金色之虹光一样，菩萨所放的智慧光明亦复如是。光之作用能破除黑暗、现前朗照万法本性。为显示大菩萨安忍波罗蜜多最为增胜圆满，以放赤金色光之相而明示。《宝鬘论》云：“三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪嗔故，由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸欲贪。”（所谓欲贪者，是指欲界烦恼。）

辛贰（地之差别法）分二：一、宣说此地增胜忍度；二、宣说此地生其它功德。

壬壹（宣说此地增胜忍度）分三：一、此地增胜忍辱；二、忍辱之修法；三、忍度之分类。

癸壹、此地增胜忍辱

设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，
分分割截经久时，于彼割者忍更增。
　　　
假设有人于非可嗔处对菩萨妄起嗔恚损害之心，并手持刀剑无缘无故将其身体之皮肉、骨节分分逐渐地割截，又复经历长久时日，彼悲智双运的大菩萨于彼割者所修之忍辱只能会更加增上坚定。
　　　
三地菩萨具有无量的善巧方便，以大悲心饶益有情，每时每刻善加护念他心，决定不于众生而起恼害之心，究竟圆满忍辱波罗蜜多之功德。按理众生应该知恩报恩，相反却恩将仇报，一般没有安忍力的普通凡夫很难接受、堪忍这种非理邪行。

如《四十二章经》云：“被辱不嗔难。”虽然大菩萨很难遇到这种对境，但为阐明圆满安忍波罗蜜多的界限，故作假设说：有人对菩萨非理加害，无缘无故生起很大的嗔恚心，手持刀剑将其身体的皮肉、骨节并非是大块割，而是一分一分地割截下来，这种痛苦已是无可言喻了，又并非短时割，而是长久割，甚至经历很多大劫，在这样漫长的时间里割截，被大悲心激发的大菩萨于彼作害之割截者，非但不生丝毫的嗔恼之心，反而还会更加增胜对众生的悲愍之心与忍辱之力。

佛在《遗教经》中云：“以修安忍之功德，持戒苦行不能及。”为何菩萨被辱不起嗔恚，反而增上悲忍之力呢？这是因为三地菩萨观因察果，深深体会到众生的愚痴和苦难，所以情不自禁地增胜悲忍。如寂天菩萨云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不嗔悲有情。”

众生无端加害于菩萨本非众生自之过失，因彼身心毫无自在，全然被烦恼驱使，才作出这样非理愚昧的行为，对我造种种违害，真实苦不堪言，甚为可怜。对这种可怜的众生，具智悲之大菩萨善加观察后，不但不动丝毫嗔恚心，且会倍增对众生的大悲心。又如《中观四百论》云：“如鬼执虽嗔，医者不生恼，能仁观烦恼，非惑系众生。”

又云：“如母于病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意愍恶者。”如是菩萨见众生被烦恼所缚，身心毫无自在，就象被鬼魅所执的病人一样，成天所作的都是疯狂行为，所以菩萨不仅不嗔作害者，反而生起难忍的悲心。

同时又见众生由此罪恶因缘必堕恶趣而感受长劫剧苦，因而更生极大安忍，油然增上悲忍之力，并将自己的功德回向彼诸众生。虽然初地至二地菩萨亦有忍度修法，但非如三地菩萨为愍念众生愚昧无知等诸苦而恒时增胜安忍之力，故彼地菩萨所修之忍辱度最为增胜圆满。

癸贰（忍辱之修法）分二：一、依胜义修法；二、依世俗修法。

子壹、依胜义修法

已见无我诸菩萨，能所何时何相割，
彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。
　　　
已经现量见到人无我与法无我空性的诸大菩萨，于能割之众生、所割之自身皮肉、何时割截，及用刀、剑等何相割截，皆已现证了三轮体空的本性，真实了悟诸法如同镜中影像、毫无实质，实执的分别心自然寂灭了，由此亦能善得安忍之力。
　　　
其善安忍者，并非主要指菩萨涵养深、人格好，而是以真实智慧通达了诸法本来大空离戏之了义无生忍，这是非常难得而希有的境界。三地菩萨于胜妙忍法，依入定出定而修，分有真胜义与假胜义两种。真胜义谛：是中观应成派所抉择二谛一味，不分二谛的了义见解，唯依甚深之般若智慧方能通达，乃为超离四边八戏之究竟修法。假胜义谛：是中观自续派着重抉择分开二谛、暂时的单空修法。

菩萨于出定时，虽然仍有二相，但已灭尽了实执分别心，第六意识已经转成了无漏的智慧，不会生起三轮实执。然因能所二相仍有，故亦能见闻，虽有见闻，却无实执，如同镜中影像现而无有自性，没有毫许堪忍的实体。诸法本来无生，离一切戏论，因此绝对没有任何行相的执著，诸如谁是能割者，谁是被割者，以及割截的方法，悉皆了达为如梦如幻般之假立显现。实际诸法本来无生，能割所割本不存在，又有什么不能安忍的呢？因此无论众生怎样割截大菩萨的身肉骨节，他总是那样泰然自若地忍其所忍，毫无执著。

子贰（依世俗修法）分三：一、观嗔恚过失而修忍辱；二、观忍度功德而修忍辱；三、共同结尾。

丑壹（观嗔恚过失而修忍辱）分四：一、观无义故不生嗔而修忍辱；二、观能利者不应转害者而修忍辱；三、观嗔恚罪业极大而修忍辱；四、观此生下世生起种种过失而修忍辱。

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