普见

“佛告阿难：汝心若”如“同琉璃合”眼“者”，“当”你远“见山河”之时，于近处“何不”能自“见”你自己的“眼”？退一步说，姑且承认你真能自见己眼(这当然是与事实不符的)，如“若”你真能自“见”已“眼者”，你的“眼”根“即同”外“境”之无情物，由能见者变成所见者，而失去能见之功能，因此也就“不得成”就“随”见随即能分别了知之事(——然而事实上，你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境，因此逆而言之，你的眼睛并没有变成‘所见’者；因你的眼睛没有变成所见者，所以它并没有被看到；)因此你“若不能”自“见”已眼，“云何”能“说言此”觉“了”能“知”之“心”为“潜”藏“在”眼“根内”，犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”眼一般？

【诠论】

戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜，所以世尊破斥的方法，图示如下：

既然眼躲在眼镜后，能见眼镜与山河；同样的，心躲在眼根里，也应能见山河并见自己的眼睛——但事实不然，人不能自见其眼，故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提；亦即，“如人戴眼镜”的譬喻，不能用来证明“心潜在根里”，因为比喻本身的推论，与立论(所立之宗)不一致，这称为“法喻不齐”(“不齐”即不一致)，以不齐，所以喻不能与“法合”。

又，因明的论证之学中，有一点与西洋的形式逻辑(Formal logic)极不相同，习因明者必须注意，此即：西洋的逻辑将事情的推理(inference)分为两种“可能性”：

一、事实上的可能性(Possibility)，即时经验上，此推论在现在、过去、未来，都有存在的可能，此种推论称为有Possibility。

二、纯理论的可能性(Probability)，此种可能性，纯粹是在公式上的推演中达成，完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题，只要在公式或形式上的推演过程无误，不管所推出的结果是什么，即使再怎么荒谬可笑，只要推演无误，便被认为是可以成立的(Valid)。

近代西洋学术中的逻辑推论，多属第二种。反之，佛法的因明学，不仅在理论的形式十分严谨，若于论辩稍有违犯，便会落败；除了形式上的推论外，佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性，乃至价值哲学(伦理、道德、美学、知识论等)上的正与误，都必须考虑到，如有违世间、社会、伦理、风俗之言论，皆不能成为立论之佐证(因)，或譬喻，否则即成落败，其所立之宗即不得成立。(拙意以为，佛法的因明学，较之西洋的论理学(逻辑)，似乎较“人性化”，较能涵容人类的全体经验。而西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。而佛法因明学则理论与各种事实必须兼顾，此似较圆满。)

世尊在第二部分的驳斥中，用了一个技巧：“让步”(Concession)，即退一步说，亦即姑且承认对方所作某种理论成立，中文称为“纵”。话虽说是让步，其实正好相反，这正好是“以退为进”、“欲擒故纵”的策略。表面上看像是让步，其实是在让步中将对方可能反驳或改口(所谓“转计”)的机会，全都先提出来加以驳斥，所以是将对方所有逃生的路全都封死了，所以是“很绝”、很彻底、一网打尽、“先发制人”(Pre-emptive)的一招。世尊在往后的论证中，这个策略用得很多，故很精采。

这里所说的“让步”，是指世尊说：如果我们姑且承认说你能自见已眼(乃至以防你强辩说：我是能看到自己的眼睛！)这一节里说。于是世尊在退此一步后，马上进十步说：那么你的眼睛就会变成跟无情物一样，而失却“能见之功”。在此，世尊所用以破斥的，是指斥对方的譬喻会因此而“令有情、无情杂乱”(分不清)，亦“令能见、所见杂乱”，以有此“杂乱之过”故，原宗不得成立。

【是故应知：汝言‘了能知之心潜伏根里，如琉璃合’无有是处。】

【义贯】

“是故应”该了“知”：“汝”所“言”你的能“觉了、能知之心”是“潜伏”在“根里”，犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”于其眼，这个立论，“无有是处”，不能成立。

【诠论】

至此，第三处徵心，计“心潜伏根里”，破斥完毕。

4、破计心以内、外对而见明、暗。

【阿难白佛言：“世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外；有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？”】

【注释】

“腑脏在中”：“腑脏”，为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾；六腑为五脏之宫府：胃为脾府，膀胱为肾府，三焦为命府，大小肠为心府、肺府。“中”，身体内。

“窍穴居外”：七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”，身体表面。

“有藏则暗”：“藏”同脏。意谓：众生身中因有脏腑充满身中，故身体内是暗的。

“有窍则明”：众生身上因有七窍，在七窍之处即见有光明。

“开眼见明，名为见外”：我若把眼打开，而见到光明，就称为是见到外境。

“闭眼见暗，名为见内”：我若把眼睛闭起来，而见到眼前一片黑暗时，就称为是见到内身。

“是义云何”：您看这个道理怎么样？可以成立吗？

【义贯】：

“阿难白佛言：世尊，我今又作如是”之“思惟：是众生”之“身”，有六“腑”及五“脏在”身体“中”，亦有五官的七个“窍穴居”于“外”；以身中“有”腑“藏”充塞“则”身内变成一片黑“暗”，以身外“有”孔“窍则”现有光“明”。因此，“我今对”着 “佛”，我“开眼”时能“见”到光“明”，即“名为见”到“外”境；我若“闭眼”时，便“见”一片黑“暗”，则“名为见”到“内”身，“是义云何？”可以成立吗？

【诠论】

阿难在此第四计中，表面上是“计心有开合且能内外对”，或说“双计内外”，事实上，还是以计“心在身内”为主，或者说，是“计心在内”的“变体”，或“修正版”(“改良版”)。其潜意识之动机，恐怕仍是不甘心第一计(计心在身内)被破，故于此再想要“救”其堕负处，此其一。又，此亦表明了，众生对于“心在身内”之观念，根深蒂固，实不易忘情，更难以顿舍，是故阿难将其论证修改之后，再度提出。

阿难在此如何修改其论证呢？心如果在内，为何不能见腑脏，因为“有脏则暗”；又闭眼时，看到黑暗，即因为腑脏是暗的，所以其所看到的暗境，其实就是心往内看所看到的腑脏之暗——因此，心不是不能见内身(如佛前所指斥者)，只不过内身是黑洞洞的——闭眼即见！(我们一闭眼，自然就向内看，于是就看到身内一片黑黝黝的！)所以，这个“内对见暗”就用来反驳、补救如来前面所说：“不能自见内身”之谬。如是，心即能“内对见暗”，再加上“开眼向外见明”便成就了“心既能见内也能见外”的“双见内外”之立论，如此一来，便差不多天衣无缝了吧！

又，阿难最后加了一句“是义云何”，显得心相当虚了，变得不像在辩驳，好象是在请示。又，阿难此时的语气，与前面第一番的“纵观如来青莲华眼，亦在佛面；我今观此浮根四尘只在我面；如是，识心实居身内。”及第二者：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。”那时的自信和气势，都不见了。(此番论战，还相当富戏剧性(Dramatic)哩！——亦即，字里行间可见“主人公”(Protagonist)阿难的性格有在转变！难怪有人说佛经的“文学性”很高——此是余话。)

普见

【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑？若不对者，云何成见？】

【注释】

“当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？”：“与眼对”，与眼相对，亦即“在眼前”。依唯识学，“根尘相对”而生识，根尘若不相对，则识不能生。所谓“相对”，为面对面直接接触。因此，若说眼睛看到什么东西，那件东西一定正在眼前，称为此色尘与眼根相对，因此而能生出眼识，而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对，则不能发识、成“见”。此句之义为：当你闭眼而见到一片黑暗时，这片黑暗的境界，是与你的眼根相对吗？

“为不眼对？”：还是不与你的眼根正面相对？

“若与眼对，暗在眼前，云何成内？”：“内”，身内，亦即你体内的脏腑。此言：你若说此暗境界是在你的眼前，与你的眼正面相对，那么就会变成那片暗境是在你的眼前，既在你的眼前，即是在你的身外，怎么说这片暗境反而成为在你的身内？岂不互相抵触？

“若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑”：“若成内者”，亦是一个“让步”，退一步说，姑且承认那片暗境是你所见到的自身内脏。“焦腑”，“焦”为三焦(上焦在胃，中焦在胃与脐之间，下焦在脐下)；三焦为“命府”，命府为六府之一，故称之为“焦腑”。在此，焦腑也只是代表内脏之义。此言，退一步说，若你闭眼所见的暗境是你的内身的话，那么，如果你在一间暗室里，其中没有日光、月光、或灯光，在此暗室之中，(不管你睁眼还是闭眼)，你所见的一定只是一片黑暗；既然你说“见暗即是见内身”，那么此时这个房间的黑暗之空间，不都成了你的三焦六腑了？

“若不对者，云何成见？”：“不对”，指此暗室不对目前，亦即并非“在眼前”。此言，你若听了上面的话，而在这时否认说：这片暗境并非在我眼前，而与我的眼根相对(“不对”)，如果暗境不在眼前，不与眼相对，如是即“根尘不相对”，若根尘不相对，如何能生眼识，而成就“看见某物”之事？

【义贯】

“佛告阿难：汝当闭眼”而“见”到一片“暗”境“之时”，“此”片黑“暗”之“境界”是“为与”你的“眼”根正面相“对”？“为不”与你的“眼”根正面相“对”？“若”你说此暗境是“与”你的“眼”根正面相“对”，则此“暗”境应该是“在”你的“眼前”才对，若暗境在你眼前，则应是在你身外才对，“云何”又说此暗境反“成”为你的“内”身？(因此，你的推论中说此暗境界是你的内身，这是不能成立的；也因此你的立论之“闭眼见暗是内对”，以及说是内对看自内身，也都是错的。)退一步说，“若”此暗境真的“成”为你的“内”身“者”，则设当你“居”在一间“暗室”之“中”，于此室中，既“无日、月”之光，亦无“灯”光，故只是一片黑暗，如此一来，因室中本来就一片黑暗，故不论你是睁眼还是闭眼，你在此室中所见的，一定只是一片漆黑，这么说来，“此室”在一片黑“暗中”之空间，难道“皆”变成“汝”内身之三“焦”六“腑”了吗？(显然不是这样，此暗室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑，因此可证你眼前所见的一片黑暗并不是你的内身，也因此你闭眼见暗室并非是你所说的“内对”，所以说：‘闭眼见暗室时为内对见自内身’这个立论是错的。)再者，你此时“若”辩说：暗室并“不对”目前“者”(暗室与眼非正面相对，)亦即，暗室并不须在目前，所以暗境并不是在身外；如果说暗境并不在目前，即眼根与色尘不相对，根尘既不相对，如何能生眼识，“云何”能“成”就眼睛“见”物之事？若不能成就见物之事，即是无所见，即是无所见，又怎能说你看到了你的内身？因此可证：说“闭眼看到你的内身”这个立论是错的。

【诠论】

阿难在此第四计(计心有开合及能内外对)中，他所运用的推理，若以现代的逻辑式子来表示，则比较能清楚阿难的意思，以及他所犯的错处在哪里(如图)：

若依以上的横式(Formula)推演来看，好象是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推演的缺陷：只顾一些没有生命的符号之推演排列，全不顾经验上的可能性之有无。如是一来，所作的推论，不论在形式上看来多么天衣无缝，但在经验界上来验证，那只是一种毫不可能的妄想，或忽发奇想(Whim)，虽然此奇想亦能所谓“持之有据”或“言之成理”，乃至能惊世骇俗，但因为是妄想故，到底是于修行无益乃至有害的。(虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论，而名振一时，乃至所谓“成一家之言”，或扬名立万——但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。)

其次阿难在此第四计中所犯之过，主要在于上面所说的妄想(或忽发奇想)，以英文而言，即是说：“我有一个好主意”(I’ve got a good idea)，那就是，他说：心之“见”能“内外对”，此见解在世间人看来，可能很有“原创性”(Originality)，但此原创性对修行乃至见道、证道来讲，不但无益，反而有害，因为那是自心妄想分别，不依于实相，不依正思惟、正知、正见故，故是与道相违，反成障道。所以世人常由于种种妄想分别，而沾沾自喜，甚至自以为是“高见”，然而对修行而言，不但不足以喜，反堪为忧。

以此“内对”与“外对”的妄想为害太大，故佛在此先破此见。而佛所用的立论、为根据于佛常开示的唯识根本道理：“根尘相对而生识”，其详兹如上“注释”及“义贯”中所述。

【若离外见，内对所成，合眼见暗名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非觉。必汝执言：身眼两觉，应有二知——即汝一身，应成两佛。】

【注释】

“若离外见，内对所成”：这是如来再重述阿难的立论。“离”，非。“外见”，外对所成之见，亦即，眼向外看。“内对所成”，心眼向内看所成之见。此言，依阿难你的说法，如果不是“向外看”所成之见，便是“向内看”所成之见。这又是凡俗二分法所造成的计著。

“合眼见暗名为身中；开眼见明，何不见面？”：这又是一个“让步”句法。佛法，退一步而言，你所说的“合眼见暗时，称为是看到你内身中的脏腑”，纵使我们承认这是真的，那么我问你，当你开眼而见到一片光明的前景时，为何不能看到你自己的脸？

“若不见面，内对不成”：若你实在不能看见自己的脸，则“心能内对而见物”这立论便不能成立。

“见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？”：这里又是一个“让步”句法。“见面若成”，你能自见已面这件事若能成立，亦即，你若真能看到你自己的脸，那么你的能了知的心以及你的眼根，都变成悬在虚空中了(这样才有可能面对着你的脸，看到你的脸。)“何成在内”，如何能成在你身内之物？亦即，既然你的心与眼都变成在虚空中与你的脸相对，如何还能成为在你身中之物？也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了！

“若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身？”：若你的心与眼是悬在虚空中，与你的脸相对，自然就不是你的身体之一部分；这样一来，如今如来是在你的面前，与你的脸相对，且能看到你的脸，难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分？

“汝眼已知，身合非觉”：这是继续上面所说：“心在虚空”的假设。“知”，有知觉。“合”，应。“非觉”，非有知觉。亦即，若你的心与眼是在虚空中，则当你看东西时，你的眼既然已有知觉了，你的身就不应再有所觉知了。

“必汝执言：身眼两觉”：“必”，一定。“两觉”，两者各有各的知觉。此言，你若一定要坚持说：我的身和眼两者各有各的知觉。

“应有二知”：这是让步以后再进一步推论。“知”，能知之体。此言，“若你的身和眼两者各有知觉”，这件事能成立的话，那么，你一个人就应拥有两个能知之体。“能知之体”，在佛法中言，即是心之义。这么一来，就变成阿难一个人有两个心。

“即汝一身，应成两佛”：再承上所说，如果你真的有两个能知之体(两个心)，那么你虽只一个身(但因为有两个心)应能修成两尊佛。

普见

【义贯】

佛言：如你所说，当你见物时“若离”(若非)向“外”所成之“见”，即是“内对所成”之见；你又说，“合眼”时所“见”到的“暗”境，你就“名”之“为”见到你“身中”的腑脏；我们姑且承认这是对的，若如是者，则当你“开眼”而“见明”时，你为“何不”能自“见”你的颜“面”？你“若”实在“不”能自“见”已“面”，则说心能“内对”而见，便“不”能“成”立；再退一步说，如果能自“见”已“面”的事“若”能“成”立，则你“此”能“了知”的“心及与眼根乃”必须离开你的身体，悬“在虚空”中，而与你的脸相对；心与眼既在虚空中，即非你身体的一部分，如“何”还能“成”为“在”你身“内”之物？

又，心与眼“若”是悬“在虚空”中，“自”然“非”在“汝”身“体”上，那么，“即应如来今”既能“见汝”之“面”，又在你身体外，因此如来“亦”成为“是汝”悬在虚空中的“身”体之一部分(然而显然如来之身并非你身体之一部分，因此你并不能自见己面；既不能自见己面，因此你的心眼便不能内对而见，所以说“心眼能内对而见”是不成立的。)又，再退一步言，若你的心与眼真的在虚空中，则“汝”处在虚空中的“眼已”自有“知”觉，那么你的“身”体“合非”(应非)有知“觉。必汝”坚“执言”说：我的“身”与“眼两”者各有各的知“觉”，并不是只有一个能知觉；如果承认这是对的，如是则一人“应有二”能“知”之体，既有二能知之体，便有两个心，你既有两个心，“即汝”现前，“一身”将来应 “能成”为“两”尊“佛”；(但这显然是不对的，你一身并不能成为两佛，所以，说你一身有两个觉知之体(两个心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能觉体，是故，你的心若离身体而处在虚空中，与你的脸相对，则你的身中便没有心，身既无心，便应无知觉，因此当悬在身外的心与眼见到外物时，你的身也应无知觉。然而事实不然，实是：心见身觉；是故心与眼非在体外，悬在虚空，而能内对且自见己面——是故“内对”的理论不能成立。)

【诠论】

在此段中依佛所说，可见阿难论证的错误在于：

一、“若离外见，内对所成”(亦即，阿难之意为：当他看东西时，若不外对，就是内对)，所以没在“往外看”的时候，就是在“往内看”，这种说法很武断，而且又是入了二分法的窠臼。

再者，眼能对外看，并不表示“眼能对内看”也是成立的，但阿难就武断地依逻辑推论而说眼能“内对而看”。但请注意，阿难所主张的眼能内对而看，是有条件的，那条件就是：眼必须闭起来，才能内对而看。这个假设条件也很武断，因为并没有足够的凭据能证明这个假说能成立。因此佛就针对这一点来攻破；如果心眼真有内对而视的功能，它不应是闭起眼来时才能内对而视，而当眼开的时候也应能内对而视：而事实上，“见”这件事，在唯识学上称为“眼根与色尘相接(相对、相触)而生眼识”，因此才能了别外色；

再者，依唯识学，依四缘生眼识：眼、色、空、明。眼即眼根；色为外色(外物)；空为空间、距离，亦即有效距离，不能太远，亦不能太近，如前所说；明为光明，亦即日、月、灯等光明。这四种，缺少其中任何一条件，都无法令眼识生起，因此就不能“成见”。而阿难说闭眼时内对而视，正好又犯了唯识学这个基本道理，因为视觉这件事，正好是开眼的时候才能称作“视”，闭眼时，眼即不视任何东西，更何况还能内对而视自己的内脏——真是天大的妄想：妄想再加妄想。

话说回头，佛在此就质问阿难：因为你既然说心与眼能内对而视，且说你闭眼而内对所见之暗境，就是看到了你身中的内脏(“合眼见暗，名为身中”)那么，当你开眼见明的时候，为何不能见到你自己的脸？因为，如前所析，心眼既有内对而视之功能，则应不论开眼、闭眼，皆能“内对而视”；不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。

如果你承认开眼的时候也能内对而视，那就应该能看到自己的脸。你若说开眼时虽内对而视，但并不能见到自己的脸。那我再问你，既然开眼时内对而视，并不能看到自己的脸，那么，开眼内对而视时，到底能看到什么？你如答说：什么都看不到(的确！)那么既然“开眼内对而视”什么都看不到(不只是不能看到自己的脸)，就等于没有“开眼内对而视”这回事，也就是“开眼内对而视”是子虚乌有的事，是不能成立的。

既然开眼时不能内对而有所视，闭眼时则更加不能内对而视(闭眼时本即无所视，更何况是内对而视身中！)——因此，所谓“内对而视”也者，不管开眼也罢，闭眼也罢，都不能成立。

以上是破“内对”之妄想。接下来的经文即如来又再次一“纵”：姑且承认“内对”可以成立，则看会有什么后果产生：其后果则愈来愈荒谬——因为“内对”的理论本身即是荒谬的，如果这样荒谬的理论成为事实，则无怪乎天下大乱：变成一人有两个心，一个人能修成两佛！附及，世间邪说之乱天下，令众生颠倒，大类如是。所以如来出现世间，主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想，导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。

【是故应知：汝言‘见暗名见内者’，无有是处。】

【义贯】

“是故应知：汝言”开眼而“见”一片“暗”境之时，“名”为内对而“见”自“内”身“者，无有是处。”不能成立。

【诠论】

在本经中，如来的论证(甚至阿难的论证也是一样)，常常只提出证据，而其结论却没有明白说出来，读者必须自己把它加进去，语义才能通顺明白。例如此段中：“开眼见明，何不见面？”接下来应是结论：“而实不能见面”。然后才接下面经文：“若不见面，内对不成。”又如下面经文：“见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？”下面应言：“然心与眼实在身内，不在虚空，故实不能自见已面。”再者，下面经文：“汝眼已知，身合非觉”，应接“然实眼有知，身能觉，故证心与眼不在身外，亦非两者各有知觉。”

又，最后，“即汝一身，应成两佛”，应接：“然汝一身实不能成两佛”，是故汝非有二能知之体(非有二心)，是故汝言‘身眼两觉’不能成立。”像上面所举，都是经文论辩之中所省略的，读者如要令论证之脉落明朗贯串，必须写笔记，用自己的话把它加进去。所以，这又是增加参研楞严法门的一道困难处——也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的，所以才如是言简意骇。

普见

5、破计心随和合处而有(无有定处)

【阿难言：“我尝闻佛开示四众：‘由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。’我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。”】

【注释】

“尝”：曾经。

“四众”：如来之弟子有出家男女二众(比丘、比丘尼)、在家男女二众(优婆塞、优婆夷)，合称如来四众弟子。

“由心生故，种种法生”：这是指“有因必有果”，著重于心因，强调心中善恶之本因；若心中善，则能令种种善法生起，断惑证真，乃至证涅槃、得菩提。若心中恶，则能令种种恶法生起，乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难，三界轮转不息等恶法，皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因，乃至于刹那间的起心动念，都会“有因有果”，因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念，因为因果昭然，即使一念恶念恶心起，亦会招致“种种(恶)法随之生起”，如影随形。

“由法生故，种种心生”：这里是讲一切法因缘和合而生，因此而劝诫弟子亲近善法，远离恶法，亲近善知识、远离恶知识，亲近善友、远离恶友。不要说：没关系，只要我心清净就好，或只要我自己心中没有恶念，没有鬼就好，“随缘”一点有什么关系？但如来说：你自己心中也许没有恶念，可是你若亲近恶法、恶知识、恶友，而令此等恶因缘和合，不期然的，就会有种种恶法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了，“万法因缘和合而生”故，不幸，你所碰到的是令恶法生起的因缘，彼等恶因缘已具足、和合，故不可避免的，必有恶法生起，且由此等恶法之生起及不断熏习，再令你心中种种恶念油然生起，这叫“由法生故，种种心生”。相反的，若有人亲近善知识、善友、听受善法，由此等善因缘熏习，便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是“由法生故，种种心生”。

“即思惟体，实我心性”：“即”，就是这个，有当下、当体之义。“思惟体”，能思惟的本体。此言，即此能思惟的本体，就是我的心性。

“随所合处，心则随有”：“合”，和合。此言，随著诸法因和合而生起处，我的心便随着在那里生起。

“亦非内、外、中间三处”：因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的，也是没有一定的，所以没办法说确定在哪里不动。

【义贯】

“阿难言：我尝闻佛开示四众”弟子，而说：“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。”如是之法偈，“我今”即依此偈而作如是之“思惟：即”我此现前能“思惟”之“体，实”为“我”的“心性”，而且，如佛所教敕者，就“随”着种种法“所”和“合”生起之“处”，就在那当处，我的“心则随”着而“有”(生起)，所以，如来问我，我的心如今安在？此心实“亦非”定在身“内”、或者身“外”、或“中间”这“三处”中的任何一处，也就是说，此心实在于不定处。

【诠论】

此为阿难在历经前四计：内、外、根里(两间)、能内外对，全都被破之后，又另辟蹊径。这次的推论更厉害，是引佛言以自重，俨然是思惟佛义而悟到的道理。如来这四句偈的意义及用意，兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的，只是下半偈：“由法生故，种种心生”，阿难错解佛意，以为在诸法因缘和合生起之处，就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论：因此我的心是随着诸法生起之处而生起(这是如来说的！)而法生起之处，是遍一切处，没有定所的，所以我的心也一样，不是在一定的处所，故不是我前面所说的在身内，也不是在身外，亦非潜在中间(根里)。这次总该对了吧？而阿难不知，佛所说：“由法生故，种种心生”，不是说在法生起处，我的心便到那边生起；而是若有种种法生起，不论是善、恶、无记，便会熏染我的心，令我心中有种种心念生起。佛语的“种种心生”是指种种心念生起，而非种种心在外头生起！

综上所言，阿难在找寻他的心，企图为它“定位”，从身内、到身外、到两间等，种种固定的处所都试过了，都不成，现在只好试这个“心在不定处”，这个立论就很具弹性(Flexible)，不易被抓住辫子，应该是无懈可击了吧！

【佛告阿难：汝今说言：‘由法生故，种种心生，随所合处，心随有’者；是心无体，则无所合：若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。】

【注释】

“是心无体，则无所合”：这是个假设的陈述。“无体”，无实体，无自体。此言，如果此心是没有实体的话，则实并没有任何东西，从种种法和合之中生起，即无实体物从众法和合中生起，则此众法实在并没有和合。如来经教言：“因缘和合而生法”。现在诸法之因缘和合之后，所生之“心”，既然是个没有实体的东西，则此诸法和合之意义便不存在，也等于没有和合一样。再者，既然诸法和合之后，所生之物是个无实体的心，则可证诸法本身亦是无实体，因为诸法和合为因，生心为果；果既无体，无体之果不会从有体之因来；换言之，有体之因也不会生出无体之果；所以，被生的“心”既无实体，则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体，无实体之物怎能和合？无实体之物，“实无所合”——所以，说：“心是从诸法和合中生起”，是不能成立的。这是从“心无实体”的前提来破“心是从诸法和合而生”之论。

“若无有体，而能合者”：这是个“让步”句法。如果你说这心虽无有实体，但它却能从他法和合中生起，这虽类似强辩，但我们姑且让它成立，看会有什么结果。读者请注意，如前所说，有时世尊在用一让步句时，也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立，然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果，而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况，因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况，以此而置对方于哑口无言，毫无反驳的余地(——再辩恐怕就更难看了！)

“则十九界，因七尘合”：“十九界”，即第十九界。我们知道世间有十八界(六根、六尘、六识)，若说有第十九界，其义即如龟毛兔角，不可能有的，纯粹是自心的妄想之义。“七尘”，即第七尘。我们亦知世间有六尘(色、声、香、味、触、法)，并没有什么第七尘，如果说有第七尘，那一样也纯是自心妄想，子虚乌有之物。“十九界因七尘合”，我们知道，世间的十八界，是因六尘和合而有。六尘为外法，内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识、因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界，是因第七尘与其他六尘和合而有，则知这个说法是纯粹自心妄想，荒谬绝伦。所以说，“即使无体，也能从诸法和合而有”是不成立的；正如说第十九界虽是无实体的，而却能从七尘和合中生是一样的，因第七尘本身是有名无实的，如何能与其他六尘和合而生出第十九界？是故，说“心虽无实体，却能因他物和合而生”是不对，是荒谬的，不能成立。

【义贯】

“佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生；随”众法“所”和“合”之“处，心”即“随”之而于彼处“有”(生)“者”。那么我问你，你这个由诸法和合而生起之心，到底是“有实体”的，还是“没有实体”的？若“是心”是“无”实“体”的，“则”诸法等于是实“无所合”(并没有和合)，因此才会生出个没有实体的心；所以，心若无体，可证此心并不从和合而生。纵使姑且承认“若”心虽“无有”实“体，而”它却“能”(可以)从他物和“合”中而生“者”，这个立论若能成立，“则”有人可以说这世间除了十八界外，还有个第“十九界”是“因”于有个第“七尘”与其他六尘和“合”而生起；然而“是义不然”，并没有一个第十九界，是从第七尘与六尘和合而生起；又，因为第十九界并无实体(如同你们所说的心是无实体一样)，既无实体，纵饶你如何坚持，它都不可能变成实存的东西，既非实存，则等于无物；故说心无实体，等于是说心是无物一样，既是无物，则可反过来证明诸法并没有和合，更无心从中生起。因此可证：“由法生故种种心生，随所合处，心则随有”此论不得成立。

【诠论】

佛在此答复阿难的，便直接去芜存菁，只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈：“由法生故，种种心生”，而略去了阿难只拿来当门面的前半偈：“由心生故，种种法生。”

佛在此所用的论证方法，是撇开一切，直接讨论阿难所说的“由诸法和合所生的心”，来探究此心的相状。佛将此心分为两大部分来讨论：一、这个心是无实体的？二、还是有实体的？本段先集中在第一命题：此心是无实体的。然而这只是藉著讨论心有无实体的论证方式，来达到另一个真正的目的：即破阿难“执心为和合而有”这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误：

一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。

二、执心为和合生灭之法——这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心，即是妄心，以唯识言之，即缘尘而有的六识妄心，尘有即有，尘谢即灭，故此心断非众生常住真心。

三、更计此妄心为随尘和合于不定处生；这个谬见虽是附属于第二项下，然而却是阿难的立论之主旨：“心在不定处”。然而佛却不就这个处所的问题去破他，而是就“有和合、无和合”的问题去破；而为达到破和合说之目的，佛采用了“心有体、还是无体”的论证方式。

普见

现在来回顾一下七处徵心到此阿难所犯之过：

第一处：计“心在身内”——此为凡夫见，为凡情所共计，所谓常情(CommonSense)；一般凡夫很难超越这个见解，更无法想象说“心在身内”是错的！

第二处：计“心在身外”——此为外道见。有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。

第三处：计“心在中间”——此亦为外道见。复有外道种种妄想分别，不依正理，而作如是说。

第四处：计“心有开合，能内外对而见”——此纯为阿难自心妄见，异想天开(阿难自己发明的杰作)。

第五处：计“心随和合而有，其处不定”——这是依执权教和合之理加上错误解佛义，所作的妄说。

由上列可知，佛于各处破斥阿难的知见，实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见，若此等邪、妄知见不除，则无由入于如来正道：以诸邪见妨道故。

关于第五计中，阿难错解佛义部分已说，今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。

诸位须知，这个“和合”之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，许多佛法中高深的道理，都是根据这个和合之理而来的，例如最高深的：“缘起性空”、“缘生无性”等，以及较中等的无常、苦、空、无我都是。

其次，“诸法因缘生”这句话佛弟子都知道，然而诸法是如何而能从因缘而生呢？即以和合故，即是因缘和合而生法，所以诸法之生起，称为“缘起”、“缘生”。“因缘”是诸法生起之因，而“和合”则是生起之方法。这是如来解释为何有一切法之理。

然而因缘既有和合，便有离散：和合者不会永远和合，是有时间性的，所以因缘聚合时则生，因缘离散时则灭；以诸法是如是由于因缘之和合、离散，而有生灭，故世间是无常的；以无常故是苦；以无常故空；以因缘和合无自性故无我。这是佛在权教中所开示的道理。

然而佛为何在权教中要开示“诸法因缘和合而生”？主要是为了破斥外道计着“无因说”、或“自然说”，有外道谓诸法生起，没有原因，善恶亦如是，因为没有原因，所以也就没有果；无因无果，所以造善不得善报，作恶亦无恶报。外道以邪见、愚痴作如是说，误导众生堕无因果，而不修善断恶，以致无福无智堕入恶趣。以此恶见害人，故如来破斥之，而开示一切诸法皆有因缘而生，非无因缘而能生，善法有善的因缘，恶法有恶的因缘；若因缘具足、和合，法便生起。

于是世间众生造恶便受恶果报，造善便有福报，乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃，这不仅佛自身是最好的明证，连佛诸弟子，其数无量证于解脱，更是示范。以佛如是自行、教他，开示大众，故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中“因缘和合而生法”之因缘。

接着，外道邪见既破，众生善根成熟，心无邪妄，堪受如来大法，于是如来即离于“权教”(一时权便之说，如《法华》中之三乘)，而开示最正、真实之“实教”大法。此实法如来当时不说，由于当时众生智器下劣，不堪承受大法；又于其时，以众生心有邪妄故，不与实法相应，所以只授与权法，以医一时之病；今邪见之病既除，权教之药亦可不用再服，所谓病愈药除是也。又，如来今开示实教，亦以弟子根熟，是以破其权教法药之法执，以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一，即是今经中之“诸法实不和合”！

如上所说，权教之“诸法因缘和合而生”，如来是有因缘而说，为治众生邪见之病，及为导众生入无上菩提之正道，换言之，即黄蘖大师所说“为止小儿啼”。今即已成长，不再如小儿(凡外权小)乱啼(妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐)，便为说最上正理。为何于诸法实相中说诸法实不和合，举例而言，化学中说“二氢加一氧，变成水”；以佛法的词句是说：氢与氧和合而生水，而科学上则称此为“化合”。(您看多妙：化合，变化而和合——岂非巧合？)但我们来细细参详：氢之性是什么？化学中说氢之性为自燃，那氧之性是什么？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能灭火。

您看，既然水是氢与氧和合而生，就应该能保存氢氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事实不然，水不仅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能“灭燃”。因此，在水中，我们看不到一点点氢之性或氧之性，因此若说水是从氢与氧和合而来的，实在难以置信，以此证明：“氢与氧实无和合”！

这到底是怎么一回事？不是明明看到氢与氧和合的吗？那是“表相”，以佛法言即是：“相上所现即是”，而实际上并无如是事，所以在实教中称“因缘幻化”而生(方才不是说，化学中亦称其所研究的现象为“化合”，而其所研究之物为“化合物”吗？“化合物”者，变化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。化学家本人也只知事实的现象如是，但到底为何会如是，他也是所谓“知其然而不知道其所以然”。)

又，“和合”这道理在众生界也是很重要的，例如我们这个身体，即是个“和合体”，西洋哲学中称为“有机体”(Organism)，古代及中古哲学中又称为是个“小宇宙”(Microcosm)，以相对于外界那个“大宇宙”(Macrocosm)，这个“大宇宙”与“小宇宙”之说，类似我国儒家及道家的“大我”与“小我”。为何称这身体是个小宇宙？因它由无数的元素和合而成，其中甚有规律，如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是“一个整体”，是不可分割的有机体，此一完整、和合、不可分割的有机体之相，即是《金刚经》中所说的“一合相”。是故知世间之众生、凡夫、外道，皆著此“一合相”，以此一合相即是“我相”，即是“人相”，即是“众生相”，即是“寿者相”。

而《金刚经》中佛说：“一合相者，实不可说，而凡夫之人贪著其事。”“贪著其事”者，即是著我相、人相、众生相、寿者相，亦即是计著一合相，亦即是计著诸法有和合，亦即是计著诸法有生灭之相——然而和合、生灭，乃诸法之表相——由其表面幻化而观有如是等相——而诸法之本性，实不生不灭，更实不和合；诸法法尔本自清净，不增不减。若体了悟入如是知见者，即是入佛知见，即是悟入如来密因。若如是者，即堪荷担如来首楞严大业，广利无量众生。

普见

【若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】

【注释】

“若有体者”：若心有实体的话。

“以手自挃其体”：“挃(zhì 捣、撞击)”，捏。“体”，在此为身体，不是前面所说的心体。此言，如果你用你的手捏自己的身体。

“汝所知心为复内出？为从外入？”：“所知心”，所能觉知此挃之心体。此即言，你能觉知到这一捏的心体，此时是从外面进来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触呢？还是从里面出来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触？

“若复内出，还见身中”：如果你的心体是从里面出来，那就等于说你的心体是“居在身内”一样，如是则还应能先见到你内身中五脏，如是即同前面第一处中所破一样：“心非在身内”，故言“心体从身内出”不能成立。

“若从外来，先合见面”：如果说你的心体是从外面进来，到所捏之处去觉知此捏触，则应该在还没到达那捏触之前，先能自见已面；因为心既从外进来，即同说心“居在身外”，心既居在身外，即同前第二处中所破，以实不能“自见已面”，故说“心居在身外”不得成立。因此不得说：“心体从外而入”。

【义贯】

“若”你说心为“有”实“体者”，则“如”果“汝以”自己的“手自挃其体”(你的身体)，此时“汝所”能觉“知”之“心”体，“为复”从你身“内”而“出”来觉知此触？“为从”身“外”而“入”，来觉知此触？“若复”汝之心体为从身“内”而“出”，来到捏处，则等于说心是居在身内，这样就应“还见”自内“身中”腑脏；但你实不能自见身内腑脏，如前所破，所以心体实不从内出，所以说心体从身内而出，不能成立。)“若”你说心体是“从”身“外”进“来”觉知此捏触的，既是从外来，即同于说心是居在身外，既居在身外，便在进来之前，“先合”自“见”已“面”，如前所破。(然而你实不能自见已面，故知你的心体实不从身外进来，因此说“心体从外而来”是不能成立的。如是则心体既不从内出，又非从外来，故知心体实无出入来去，若无出入来去，则不能说心有实体，是故若说“心有实体”是不能成立的。心既不能说有实体，则不能说心是由法和合而有，因为若是和合而有，则应有实体，方具和合之条件；若无体，则无物合。)

【诠论】

如上所言，阿难在此第五计中，为计“心随和合而有”。佛即从这“和合体”的心去破，质问阿难此和合体之心到底是“有体”还是“无体”？前面一节经文中先从“无体”破：如果说此和合体之心是“无实体”的，则不能说是从和合而得。此节经文再从“有体”上来破：如果此和合体之心是“实有体”的，那它一定要存在某一地方，正如现代物理学上所说：“一个物体一定有体积，且必占有某一个空间。”这“占有某一个空间”即是存在某一地方之义。心既有体，即一定要存在某处，否则便不能说它是有体的。所以佛此处再从“内出”与“外入”来破，如是即得证明：心体既不能从“内出”，亦不能从“外入”，因此而判知“心有实体”不能成立；“心有实体”既不能成立，便又证知心不是从和合而生，因此阿难的“随和合处，心即随有”不能成立。

【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？】

【注释】

“见是其眼”：“其”，语助词，无义。此言，能见是眼的性能。

“心知非眼”：心的功能是能知。“非眼”，能知不是眼的功能。

“为见非义”：故说心为“能见”，不合道理。“义”，义理、道理。

“若眼能见，汝在室中，门能见不？”：如果光有眼睛，而不用心，就能见的话，你身在室中，若不用心，能看得见门吗？可能视而不见。

“则诸已死”：“已死”，已死之人。

【义贯】

“阿难言”：能“见是其眼”之功能，而“心”的功能是能“知”，且能知亦“非眼”之功能，故说心“为”能“见非”合“义”理。“佛言：若”光有“眼”便“能见”，则“汝”身“在室中”，若不用心，“门能见不？”(若不用心，显然会视而不见。)又，退一步言，若光有眼即能见的话，“则诸已死”之人“尚有眼存”在，他们“应皆”能“见物，若”他们还能“见物者，云何名”为“死”人？故知“有眼无心”还是不能见的。

【诠论】

在此阿难又引出一个大课题，即依于凡情，计“眼为能见，心为能知”，尤其是“眼为能见”，更是大家所共知、共认的“事实”，而千万想不到，依佛智所证，能见者不是眼，而是心！甚至于能闻者也不是耳，而是心——总而言之，一切见闻觉知，都不是眼耳鼻舌身，而是心，此非凡情所知。所以如上所说，若无心，则虽有眼，可能视而不见，乃至听而不闻，食而不知其味，以其“心不在焉故”。

又，不但死人虽有眼而不能见，有耳不能闻，即连活人，若睡著了，或失心发疯了，或太专注其他事，或作白日梦，都会虽有眼而不见，虽有耳而不闻，故知见闻觉知之事，非有心则不能办；更进一步说，其实见闻觉知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一个过道而已。又，见闻觉知之事，不但光有眼耳鼻舌而无心，则不能成办，相反的，有些特殊状况下，即使无眼耳鼻舌等，而有心，亦能成见闻觉知等事；如阿那律无眼而能证天眼通，能视三千界犹如见掌中诃摩勒果；再如人于梦中，自心即能化作种种境界，且有种种见闻觉知；又人于定中，不用现前眼耳等，亦能观见种种庄严境界。至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及，而此所谓“通”者，即是“心通”，亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者，即其心圆满通达，而无隔碍，故其六根互用，乃因其心通无碍之故。然凡夫以心执著，隔碍不通，故计执必眼为视、必心为和，如是区隔执著，故不通，乃至令心之全体功能不能显发；是故自身怀宝而不自知，累劫枉受贫穷。

【阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】

【义贯】

佛又说：“阿难，又汝觉了能知之心”，你“若”执说“必”定“有”实“体”的话，我们姑且让它成立；如果这样的话，那么此心“为复一体？为有多体？”又此心“今在汝身”上，“为复遍”布你的身“体”(在你全身同时都有)？抑“为”并“不遍”布你的身“体”(只是在于局部)？

【诠论】

佛在此又进一步要破心有实体之说，也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见，及其各种变体，故又细分之为：

一、心为一个整体；二、心分为多体；三、心为同时遍布全身；四、心为不遍布全身，一时只存在于局部。这些都不是空穴来风，都是确实有外道及凡俗学术计著此等妄见。

远的不说，例如一般凡情，都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六部分，而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化为六个，变成心好象有六个体一样，这就是本经中所说“分一精明，为六和合”。又，外道理论，及中国与西洋哲学中，皆有所谓一元论、二元论、多元论，此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计著，故在此举出，一并破斥。