普见

【即时阿难与诸大众，默然自失。】

【义贯】　略。

【诠论】

“默然”，是因为妄心被破，无言可对，不敢再辩解，故默然。然而，妄心虽破，真心仍未悟，无依无靠，故“自失”。

【佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。】

【注释】

“九次第定”：三乘凡圣共修之禅定分为三大阶次：

一、　四禅——①“离生喜乐地”得初禅；

②“定生喜乐地”得二禅；

③“离喜妙乐地”得三禅；

④“舍念清净地”得四禅。

二、四定 ——①空无边处定；

②识无边处定；

③无所有处定；

④非想非非想处定。

三、第九次第定。

因为前两种合称为四禅八定，且其中诸定都是由低而高、次第而入，故修到四禅八定后，便可进一步修第九个次第之定。又，四禅八定为凡夫定，甚至印度某些外道亦修此定，故其果报还是在三界之内，无法灭烦恼。而第九次第定则是小乘圣位所修，以其能以定力伏灭“受想”二蕴，故又称为“灭受想定”。若受想灭，则行蕴亦息，故亦称“灭尽定”。若得灭尽定，便得断烦恼，“我生已尽、梵行已立、所作已办，不受后有”，而证阿罗汉，得入涅槃。然而，虽称为“灭尽定”，其实并不灭尽，以八识还在；若都灭尽，八识亦灭，谁入涅槃？所以阿罗汉所入之涅槃称为“有余依涅槃”，而非佛之“无余依”的无上大涅槃。然二乘人以不发度生大愿，故如来慈悲，教令入化城止息。又，虽得第九次第定，但不断烦恼，只是压伏六识，令不现行，此第九定即称为“无心定”，此为凡夫定，以不断烦恼，故不能证圣果，入涅槃。

“阿罗汉”：有应供、杀贼、无生三义，详如前释。二乘之阿罗汉之无生，为烦恼不再生起，及不再来三界受生之义；然此非诸佛所证一切法毕竟不生不灭之“无生”。所以如来十号中亦有阿罗诃(应供)，此是真不生，为如来境界；而阿罗汉之不生为化城之权不生，以其智、愿皆不堪远行，故令止化城暂息；化城者，黄蘖大师所谓“为止小儿啼”者是也。

“生死妄想”：生死有两种：

一、分段生死，为一切凡夫众生所受一期一期之生死果报，以其分段而受，故称分段生死。二、变易生死，为菩萨及二乘所受者，以八识中仍有微细之生灭变异，《楞伽经》所说之“流注生灭”，故称为变易生死。唯有诸佛如来究竟断一切生死，证不生不灭、二死永亡。

【义贯】

“佛告阿难：世间一切”凡、外、权、小“诸修学”之“人，现前虽成”就了第“九次第定，”而仍“不得”诸“漏”灭“尽”而“成阿罗汉”道的原因，“皆由”计“执此生死妄想”之第六识心，而“误”以“为”是“真实”之常住真心。“是故汝今虽得多闻”，亦因不能判别真妄，未见自己常住真心，以为本修因，故仍“不”能“成”就“圣果”。

【诠论】

因正则果正，如是因、如是果。若不得本性为本修因，则尽管再怎么努力习禅，修到能得非想非非想定，乃至于第九次第定，也只落于无心定，仍居凡位，而与圣道菩提无缘。因此可知此本修因之重要及可贵难得，故称为“如来密因”，或“本起因地”(《圆觉经》)。

第十一节　阿难求开道眼

【阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：“自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知：虽有多闻，若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。”】

【注释】

“重复悲泪”：又再悲从中来，而泪流不止。这次阿难真是悟今是而昨非了。

“将谓如来惠我三昧”：“将”，而。“惠”，嘉惠与我，惠赠，惠赐。这本乃人情之常，亦是凡情所在，因知如来有无量三昧，而他又是佛的宠弟。

“不知身心本不相代”：一切功德福报还是要自己修；如来虽有加持力，但自若不发心修行，与如来之加持力亦不相应，故如来亦无法加持。

“譬如穷子，舍父逃逝”：“穷子”，比喻六识妄心；“父”，比喻本心本性。如人自弃家中珍宝而逃家，出外流浪，莫知所之。众生依六识妄心，亦复如是，向外奔驰，追逐声色、五欲六尘，不知自返。

“如人说食，终不能饱”：若光口说种种美食，终不能令肚子不饿。

【义贯】

“阿难闻”佛说“已，重复悲”伤地流“泪”，而“五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我”随“从佛发心出家”以来，仗“恃”着有“佛”之“威神”力加持，故“常”暗“自思惟：”因有佛力加持，便“无”须“劳”动“我”自己去苦苦“修”行，“将谓如来”一定会“惠”赐给“我”一些“三昧”，而“不知身心本”来即“不”能“相代；”因我已迷“失我本”有真“心”，故“身虽”已“出家”，然“心”却“不”能“入”于佛“道”；这“譬如”一个贫“穷”之浪“子”，之所以贫穷困顿匮乏，都是因为他“舍”弃了他多富资财的“父”亲而“逃逝”，故穷露路途，无有归依。我“今日乃知：虽有多闻，若不修行”，则“与不闻”佛法是同“等”的，其多闻对他本人并没有实际上的受用；这正“如”同有“人”虽口里“说”着很多“食”物之名，但光口说，没有实际行动去准备食物，肚子“终不能饱”。

【诠论】

在此，阿难真正是“悟今是而昨非”了，也开始真正发露忏悔。他所说：“今日乃知：虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”此正可给与末世之好“文字般若”或“文字禅”，及仅仅以看《大藏经》而求多闻、光说不练者，一个警诫。

【世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。】

【注释】

“二障”：烦恼障与所知障。烦恼障是由我执所起，以诸烦恼能障涅槃，故称烦恼障；又烦恼因能障人天等胜妙之事，故亦称为“事障”。所知障是由法执而起，此法执为执心外实有，不达唯心，以及于所修习，生起法爱，以此能障菩提，故称所知障；又因能障所欲证法空之理，故又称为“理障”。

“良由不知寂常心性”：“良”，诚，实在。“不知”，此不知有二义：一、不觉知，以迷内外，故日用而不能觉知。二、未闻知，凡夫若不闻佛开示，即连“常住心性”之名，亦不得知。“寂常心性”：寂静常住之真心本性。

“穷露”：“穷”，贫穷。“露”，无有遮护依靠。众生之“穷”，为无福慧庄严；众生之“露”，为无大涅槃可依止。

“发妙明心”：开发本妙元明之心。

“开我道眼”：眼为能见，佛法中以般若之智为能见，故此“道眼”即是般若智眼，以“五度如盲，般若智导”故般若智有如修道人之眼，亦即所谓“人天眼目”是也。

【义贯】

“世尊，我等今者”为烦恼及所知“二障所缠”，不得解脱，“良由”于“不知寂”静“常”住之真“, 心”, 本“性，惟愿如来”，慈悲“哀愍”我等贫“穷”孤“露”，没有真心本性之庄严华厦可以安身立命，而开“发”我们本“妙”元“明”之“心”，以启“开我”们见“道”之智“眼”。

【诠论】

阿难在此以前，虽然责备自己不知自心在何处，但都还一直认六识为心。现在听如来开示说“妄想非真”之后，才责备自己不知真心。又，阿难现在也已知“认见属眼”，与“认识为心”，同样是错误的，故现在求开“道眼”，以辨明奢摩他路，而照见楞严定体。

普见

【即时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱，有百千色，十方微尘普佛世界一时周遍，遍灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。告阿难言：“吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密性净明心，得清净眼。”】

【注释】：

“从胸卍字”：卍，梵文Svastika，又作万字、萬(繁体)字，卍字；意译为吉祥海云，吉祥喜旋，为佛三十二相之一，也是八十种好之一；此为显现于佛及十地菩萨胸臆等处之德相。《长阿含经》卷一《大本经》、《大萨遮尼乾子所说经》卷六、《大般若经》卷三八一等均记载佛之胸前、手足、腰间等处有卍字。于今印度阿摩罗婆提(Ama-ravati)出土之佛足石，亦刻有数个卍字。

��卍之形，原是古代印度表示吉祥之标志；除印度外，波斯、希腊、罗马均有此类符号。然其最初来源则为梵文，详如后“诠论”中说。

��卍之汉译，古来有数说，鸠摩罗什、玄奘等诸师译为“德”字，菩提流支则译为“万”字，表功德圆满，万德具足之意。武则天长寿二年(西元693年)始制定此字读为“万”，而谓其乃“吉祥万德之所集”。

又，据《佛光大辞典》称，《华严经》中卍字共有十七处、但以梵文对勘，其原文共有四种：

1、Srivatsa，音译“室利靺(mò)蹉”，义为吉祥臆，《华严经》卷四十八：“如来胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云。”

2、Nandyavarta，音译“难提迦物多”，义为喜旋。《华严经》卷二十七：“其发右旋，光明润泽，卍字严饰。”

3、Svastika，音译“濊(“秽”)阿悉底迦”；圆瑛法师简称之为“阿悉底迦”意译为有乐。《华严经》卷二十七：“愿一切众生得如卍字发，螺文右旋发。”

4、Purnaghata，音译为“本囊伽(qié)吒”，义为增长。《华严经》卷二十七：“愿一切众生得轮相指，指节圆满，文相右旋，愿一切众生得如莲华卍字旋指。”

《佛光大辞典》虽有如是发现，然一般提到卍字，其原文之读者，皆以第三种Svastika(濊怯阿悉底迦)为主，请参见丁福保编《佛学大辞典(2683页)》。此证之《韦氏国际大辞典》，及《牛津大辞典》亦然。

“晃昱(yù)”：此二字都是明、明亮之义。

“旋至阿难”：“旋”，还，回。

“建大法幢”：“建”，立也。“幢”，旌旗的一种。建立大法幢，为建立大佛顶首楞严大法，以其能摧邪显正，树立正因，故喻为法幢，凡外邪小之人见之，靡不屈伏。

【义贯】

“即时如来，从”其“胸”臆上的“卍字，涌出”众“宝”之“光，其光”明“晃昱”炽盛，“有百千色，十方”如“微尘”数的“普”遍诸“佛世界”于“一时”间都“周遍”，此光普“遍灌”注于“十方”世界“所有宝刹”中之“诸如来”之“顶，”然后即回“旋至阿难，及诸大众。”

佛“告阿难言：吾今”即将“为汝建”佛顶首楞严王之“大法幢；亦”以此法“令十方”世界“一切众生”悉能“获”得殊“妙”幽“微”秘“密”本“性”清“净”圆“明”之“心”，而“得清净”无翳之智“眼”。

【诠论】

在此如来应允阿难要开他的道眼，亦即如来将开始“显真”。前面七处为“破妄”，如今妄既已破，便可开始显真，所以这以下便是所谓的“十番显现”。要显真之前，如来又放光，此为第三度放光。前面两次：佛顶及面门，此时为胸前卍字，各代表不同意义：

⒈ 第一度，佛顶放光，为代表全经总的法门，光从佛顶出，显此法之尊贵无上。

⒉ 第二度从佛面门出，显生佛一如，为示此一如之法，故显大神变，令十方世界震动，十方世界合成一界，一界者，一真如界也，亦一真法界也。

⒊ 第三度，光从胸卍字出，胸即心也，卍字万德庄严吉祥之记也，亦即如来累劫所修福德之徵也；此光，上供养十方世界如来，下庇阴一切众生，普遍布施无遗。

普见

又，以密教言之：

⒈ 第一度放光从佛顶出，表降伏，降伏外道邪咒故；⒉ 第二度从面门出，表息灾，震动十方世界，令和合一界无灾故；

⒊ 第三度从胸卍字出，表增益，加持弟子，令得白法故。

又，关于卍字之写法，《佛光大辞典》云：“卍字自古即有左右旋之别，于印度教，男性神多用 表示，女性神多用卍表示，于佛教，现存于鹿野苑之古塔，其上之�ぷ秩�为“卍”，该塔系阿育王时代之建筑物，为纪念佛陀昔时于此入定而建者。在西藏，la ma教徒多用 ，棒教徒则用卍。我国历代左右旋混用各半，《慧琳音义》与《高丽大藏经》皆主张 ，《日本大正藏》亦准之而采用 ；然宋、元、明三版藏经均用卍。”

《佛光大辞典》接着又载：“卍字产生左右旋之分歧，主要系由于‘立场’之差异。盖经中多处有‘右旋’之说，且佛眉间白毫亦右旋宛转；又如礼敬佛菩萨时亦须右绕而行，故‘右旋’一词已成定说；惟究竟以‘卍’为右旋，抑或以‘ ’为右旋，则是争论之关键。若以卍字置于吾人之前，而以吾人之立场观望卍字，右旋则成 ；然若以卍字本身之立场言，则卍乃符右旋之方向。”(pp.2203—2204)

美国《韦氏第三版大辞典》(Webster’s Third New Internationary of the English Langunge)，解释 Swastika或Svastika条下云：“此为加上装饰或象征的希腊式之十字，将十字之末端皆延长且弯曲成直角，并皆朝同一旋转之方向，亦即是顺时针之方向。”(⒈ a　symbol　or　ornament　in　the　form　of　a　Greek　cross　with　the　ends　of　the　arms　extended　at　right　angles　all　in　the　same　rotary　direction，…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韦氏大辞典》P2307)。又此大辞典，在此字之语源(Etymology)栏载：(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being；fr.the belief that it brings good luck.)此义为：此卍字为从梵文而来，梵文原文Svastika是从Svasti(福祉、幸福)而来，而此字则为两个字拼起来的：Su-(好、幸)加上asti(存在)，且自古素有此信仰，即见此卍字者，皆获吉祥、幸运。

又，英国最权威之大辞典，《牛津大辞典》(Oxford English Dictionary)，所说大略相似，兹不再引。

由此可知，西洋虽亦有卍字，然其来源系从梵文中来，此为定论。不过西洋人却把它当作是十字的一种变形或复杂体来解释；罗马帝国亦以此为十字之代表。但无论如何，此字都保存了其原文具有吉祥、幸运之义。又，西洋人对此字之读音为“濊佉悉底迦”，此在古代及现代之西洋人皆然，这正好与中土传统所读的音一样，也就是上引《佛光大辞典》的第三种，而其他三种读音，东西方传统上都没这么读过。

至于此字之形状，既然⑴鹿野苑的古塔上是卍；⑵宋、元、明的《大藏经》都作卍；则应以卍为正。此外，更重要的是：既然此字应为右旋，亦即“顺时钟”，则只有卍是正的，其它则为误写，何以故？正如《佛光大辞典》中所说，此字写法之所以分歧之因，为由于立场的不同，看是站在我们观看者的立场，还是卍字的立场——这就对了！

须知，在佛像、及佛堂的摆设方向，所称的左与右，都是以佛的右手边为右，不是以我们瞻仰者的右手为右，所以：一、在佛殿上排班时，“男左女右”，的左边即是指佛的左手那边，非我们瞻礼者的左边；二、经行佛塔、及佛殿上绕佛时，“右绕”，亦是以佛之右手为右；三、佛的眉间之白毫相为右旋，当然是以佛之右手为右方，循此而绕，当然不是以我们观者的右手为右——别忘了，那白毫相是他的，不是我们的！既是他的，怎会依我们的右方为右？否则我们的方向若改变了，怎么办？

四、同理，那卍字也是佛身上的吉祥相，不是我们观者的，其左右方向怎能以我们为准！？若佛的吉祥相是以我们的方向为准，便生颠倒！那么为何有那么多人弄错，尤其是西洋人一概弄错，日韩近代亦然，为什么？我想是众生共业不可思议吧！因为西洋人多为外道，外道本自颠倒，所以想学佛法中的东西也学颠倒了——佛之正法多么宝贵，心不正，怎能学得到？至于日、韩、及la ma教等，可能也是如此吧。

附带提到，近代德国希特勒也用此卍字，不过他当然是用错误的好个写法：　，而且把它倾斜四十五度，且弯出去的那个画较短，变成： 。

由于希 特 勒使用此字为纳粹的标帜，因此近代西洋人几乎无人不会读这个字：Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的，最好避免把卍字写在墙上，或做成旗帜，否则极容易引起误会，以为此处是纳粹的信奉者或三K党，而遭到反纳粹及犹太人的暴力破坏。

普见

第十二节　十番显示见性——显真(令见真性)

⒈ 显示见性是心非眼

【阿难，汝先答我见光明拳；此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？”

阿难言：“由佛全体阎浮檀金，赩如宝山清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端屈握示人，故有拳相。】

【注释】

“汝先答我”：“先”，先前，刚才。

“阎浮檀金”：主为胜金，此金产于须弥山南面之洲，其洲有树名为阎浮檀树，其果汁入于河水，水中沙石皆成金，称阎浮檀金。　

“赩(xì)”：大红色，亦即佛身金光赤焰闪烁。

【义贯】

佛言：“阿难，汝先”前回“答我”说你“见”到如来的“光明拳。”我现在再一次问你几个问题：一、“此拳”之“光明”是“因何所有”(因何而有)的？二、“云何”能“成”此“拳？”三、“汝将谁”来“见？”(你用什么来见？)

“阿难言：由”于“佛”的“全”身“体”皆如“阎浮檀金”一样，其所放出的光皆赤“赩”闪耀有“如”一座“宝山”，而此全身金身及其金光，用由“清净”之善法功德“所生”，非是欲爱所生，“故”如来之拳能“有光明”，是故如来拳之光明，为因此而有的；“我实”在是以“眼”来“观”见如来的光明拳的；因如来的“五”只千幅“轮”之“指端屈握”以“示人，故有拳相”产生。

【诠论】

从这里开始是“十番显现”的第一番：“显见是心非眼”。

佛要建大法幢，开发真心之道眼之前，必须先把一切虚妄之见，作最后的釐(厘)清，故有此三问，并以此三问为引子。又，此三问，第一及第二问为问“所见”，第三问为问“能见”。且第二问为问“拳之本体”，第一问为问“拳之用”。而请注意如来问的次序，为先问拳之“用”，再问拳之“体”，最后再问“能见者”。这是有深义的：由“所见”之用，达“所见”之体，再达“能见”者，此即“由末返本，回光返照，返照自身，返见自性”之义，而不可逐色随声，往外奔逸而去。而阿难不体佛意，不知返观自照，且其所答之次第，完全一团混乱，忽内忽外。

【佛告阿难：如来今日实言告汝；诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均否？”阿难言：“唯然，世尊，既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。

佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：‘汝何所见？’彼诸盲人必来答汝：‘我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。’以是义观，前尘自暗，见何亏损？】

【注释】

“诸有智者”：这是指中根人，中根人若不解时，一闻譬喻便得开悟。上根人则直下便了，不须譬喻，下根人以无智故，即使多所譬喻，仍然难解。此处之开悟指“解悟”而言，而非“证悟”。

“以汝眼根，例我拳理，其义均否”：“例”，比对。“均”，同，似，相当。此句为省文，其义为：用你的眼根之能见，来比如我以手而成拳，这两件事，道理相当不相当？

“前尘自暗，见何亏损”：尘有明、暗两种。此言，盲人只见前尘一片黑暗，而能见之性并无亏损；因为眼根坏了，所以不能显色，故见现前之色一片黑暗。正如照相机的镜头破了，便不能照像，但这并不表示软片等感光之性也都没有了。

【义贯】

“佛告阿难：如来今日”要将“实言告汝。诸有智”之中根器“者”须“要”假“以譬喻”来晓喻，“而得开悟。阿难，譬如我”的“拳”来说，“若无我手”，则一定“不”能“成我”的“拳；若无汝眼，”也一定“不”能“成汝”之“见；”若“以汝”之“眼根”之能见，来比“例我”以手成“拳”之“理，其义”理“均”等、相当“否？”

“阿难言：唯然”(是的)，“世尊，既无我眼，”便“不”能“成我”之“见”；所以，“以我眼根”之能见，来比“例如来”之手能成“拳”，此二“事”之“义”理“相类”似。

“佛告阿难：汝言”此二事在道理上“相类”似，“是义不然，何以故？如”有个“无手”之“人”，他的“拳”便“毕竟灭”了；然而“彼无眼者，”并“非”其能“见”之性便都“全无”了。“所以者何？汝试”着“于”路“途”上“询问盲人”说：“汝何所见？”而“彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见”一片“黑暗，更无他瞩。”(再没有看到别的什么东西)。“以是义观”之，只是现“前”的色“尘自”现“暗”澹( dàn)，能“见”之性有“何亏损？”

【诠论】

为何说“诸有智者要以譬喻而得开悟”为指中根人？因为“譬喻”是比量；若依于圣言量之文字或教说，而得比量之智，是为有智者；然上上根人则得入现量境界，即于圣言量而得离于其文字言说，直入离言法性，此非中根人之所能。

又，世尊在此所作的譬喻，其逻辑表列如下，或许对现代读者较易了解：

其实世尊在此所要的，只是：“眼非见之充分必要条件”这个道理，亦即：“有眼能见”，这是人所共晓，但“无眼并非全然无见”这道理就不是那么明显易知。为了烘托、反衬这个道理，世尊才用“有手→有拳；无手→无拳”这个浅显易见之事，来衬托“无眼→非全无见”之理。故此技巧为以“浅显”喻“幽隐”。

【阿难言：诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量，曾无有异。

阿难，若无眼人全见前黑，忽得眼光，还於前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者是眼非灯；眼能显色，如是见性是心非眼。】

【注释】

“睹”：见。　

“云何成见”：怎么说他是成就了见物之事？

“若无眼人全见前黑”：“全见前黑”，为倒装句，义为：见前全黑。如果无眼的人，他所看到的，只是前面全是一片黑暗。

“名眼见者”：这称为眼睛所见者。　

“应名灯见”：就应称为是灯所看到的。

“又则灯观，何关汝事？”：“又则”，叠语，其义仍是单词之义，即：又，或则。此言，再说，灯既自能观，何关你的事？

“灯能显色”：灯只能帮助显示色相；以唯识学而言，即是增上缘，为“四缘成见”中的第四缘。四缘为：⑴ 亲因缘(眼)、⑵ 所缘缘(色)、⑶ 次第缘(等无见缘)、⑷ 增上缘(光明)。

“如是见者是眼非灯”：如是因有灯显色而能见者，是因为有眼，不是因为有灯。

“眼能显色，如是见性是心非眼”：同样的道理，法喻合：眼根只能显示色像，如是因有眼根显色而有能见之性的，是因有心，不是因为有眼根。

【义贯】

“阿难言：诸盲”人在其“眼前唯睹”见一片“黑暗，云何”能说他能“成见”物之事？“佛告阿难：诸盲”者“无眼，唯睹”面前一片“黑暗，”他们若“与有眼”之“人”同“处于”一“暗室”中，则“二”者所见“黑”暗是“有”差“别？为无有”差“别？”阿难答：“如是，世尊，”在“此暗”室“中”的有眼“人”所见之黑暗，“与彼群盲”所见之黑暗，“二黑”相“校量，曾无有”差“异。”

佛言：“阿难，若无眼”之“人，全”部所“见”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相，如果他“忽”然复“得”其“眼”睛的“光”明，便得“还于”现“前”之“尘”境中“见种种色”相，他这样由无眼而获眼因则成见之事，若“名”为彼“眼”所“见者”；那么“彼”等于“暗”室“中”之明眼“人”，也“全见”眼“前”只有一片“黑”，如果这些人“忽”然“获”得“灯光”，他们“亦”能“于”现“前”之“尘”境中“见”到“种种色”相，这样，明眼人于暗中获灯而见之事，就“应名”之为“灯见”，因为同是加上某物而能见。

“若”是称为“灯见者”，则“灯”既自“能有”所“见，自”然就“不”能再“名”为无情之“灯”，而是已成有情之物，(然而事实不然，灯非有情，故知灯不能见)；退一步而言，“又则灯”既自能“观”物，则见物之事“何关汝事？”(则不是你看到的，是灯看到的，既是灯看到的，你应不知不觉，你应还是什么也没看到；然而事实不然，确实是你看到的；既是你看到的，便知不是灯看到的，因此可证不是“灯见”，故说灯见是错误的。)

“是故当知，灯”的功能只是“能”帮助“显”示“色”相，以俾于见，为见之增上缘，“如是”因灯显色之助而能“见者，是”因为有“眼”而“非”由于有“灯”；同样的，“眼”根的功能为“能显”示“色”相以俾于见，“如是”因眼显色而有能“见”之“性”者，“是”因有“心”，而“非”因有“眼”根，眼根只是见之助缘而已，非能见者。

普见

【诠论】

这一段是十番显现的第一番“显见是心非眼”的结论。

阿难在此说：“诸盲眼前惟睹黑暗，云何成见？”阿难没有发觉，他自己这句话本身有所矛盾：既然能“睹”黑暗，怎么还问“如何成见”？因为“睹暗”亦是“见”，只不过所见者是一片黑暗而已。又，这里有个很深的道理在，即：在佛法中，“见暗”亦是“见”，并非只有“见色”才叫见，这是依“能见之性”而言，不是依“所见之相”而言；

只要有能见之性，不管所见者为何，都叫作“见”——这就是佛法与世法、外道法的最大不同：佛法为往内观，故目的与主体永远是自身、自心、本性，永远是返观自照，故称“内教”；而外道或世法正好相反：不求其本，返观其末，故一切皆以外法为主体，所以凡夫、外道法之论“见与不见”，完全是以“所见”者来评断，所以若“所见”是色，则称为有见；若“所见”是黑，则称为无见；而完全不论主体的“能见”之性，所以凡夫外道之法便成逐色奔尘，不知返本。

又，“见暗亦是见”，与“无声亦是尘”是相类似的道理。以凡情而言，只有“有声”才是声尘，无声则否；而佛法则更深一层而言：有声是尘之动相，故又称为“动尘”；无声则是尘之静止之相，称为“静尘”。所以，有声与无声两种尘，同样都是可以听得到的，只不过听到静尘时，“所听到的，是一片静悄悄的”：当我们“听到一片静悄悄的”时候，不能说“没有听到”——不但不能说“没有能听之性”，也不能说“没有所听之尘”：能听之性永远是有的，而所听之尘，这时是“一片静悄悄的”静尘。

这静尘就是俗称的“无声之声”，而儒家与道家把这“无声之声”给一个很玄的美丽之词：“天籁”(当你心很静很静，而周遭也很静，没有一点声响；这时，你若听到一种“无声之声”盈盈于耳，这就是儒道所称的“天籁”——别高兴，以为你很高了？其实你所听到的只是周遭的“静尘”！而凡俗之人妄想，计著种种相而自以为高。)同样的，有见与无见，不应依“所见”而定，而应依“能见”来看。而且，若“所见”是暗，并不是表示无见，只是所见者为“暗尘”而已，所以于能见之性毫无影响。换言之，所见之尘是色或是暗，并不能令能见之性变成有或无——外尘有生灭、变异等相，本性(能见、能闻之性)无有变异。是故应依“性”不依“尘”。

2、显示见性不动

【阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。】

【注释】：　

“冀”：希望。　

“伫”：等待。

【义贯】 本节从略

【诠论】

这时阿难“口已默然”，表示不再辩驳，也就是不再执着凡情己见。然而心仍未开悟，故“合掌清心”，表恭敬地以清净之心，等待开示，而不是如前之满心狐疑、执著。

【尔时世尊舒兜罗緜(mián绵)网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道，於鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟，今成圣果？】

【注释】

“网相光手”：佛全身都是福德智慧所成，故全身都有光，其手亦然。　

“开五轮指”：开拳成掌，表接引之义。

“我初成道”：此指世尊于六年苦行后，坐金刚座，降伏魔军，成就无上菩提。然此只提世尊的“迹门”而非“本门”，释尊之本门为如《法华经》中所说：释尊成佛已来，尘点劫数。至于世尊之迹门，则如《梵网经》所说：“吾今来此世界八千返。”

“鹿园”：亦即鹿野苑，在波罗奈国境，为古时帝王之苑囿，亦是帝王养鹿之园，故称鹿园。

“阿若多五比丘”：当佛初出家时，净饭王所派遣的五位大臣，去劝太子回宫，其名为：一、阿鞞(bì)(义为马圣)，二、跋提，三、拘利，四、阿若多(义为解本际)，五、十力迦叶。太子对他们说：“不成佛道，不回本国。”这五人因太子不回去，他们也无法回去覆命，所以就陪着太子游方，且同修苦行六年。之后五人皆至鹿野苑。

“不成菩提及阿罗汉”：菩提为大乘之极果(最高的果位)，阿罗汉则为小乘之极果。

“客尘烦恼”：“客尘”，一切尘劳烦恼有如访客或过客一样，此盖含三义：一、客人来来去去、川流不息；烦恼亦如是，永不止息。2、犹如过客，形形色色不一而足；烦恼亦如，是有百千种，无数无量。3、亦如过客，来去匆匆，曾不久留；烦恼亦如是，生灭无常。

【义贯】

“尔时世尊舒”伸出其细软如“兜罗绵”具千幅缦“网相”且发出金“光”之“手”并张“开五轮指”变拳为掌，然后“诲敕阿难及诸大众”道：“我初成道”时，“於鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝”等在家、出家“四众”弟子开示“言：一切众生”虽发心修行，然而之所以“不”能“成”就无上“菩提及阿罗汉”的原因，“皆”是“由”于受如过“客”之“尘”劳“烦恼所误。”你们试说看，“汝等当时”是“因何”而得“开悟”故“今成圣果？”

【诠论】

这一段是“十番显现”的第二番“显见性不动”的开头。此段经文以深义释之，则为：一切众生由于不了三界身心如客、如尘，无有少法可得，而妄起见思烦恼，故不得成阿罗汉。三乘行者以不达九界如客如尘，无有少法可得，而不断尘沙无明，故不能成无上菩提。

普见

【时侨陈那，起立白佛：我今长老，於大众中独得解名，因悟客、尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。佛言：如是！】

【注释】

“侨陈那”：又翻成侨陈如，即阿若多之姓。

“我今长老”：佛在鹿园说法，阿若多最初得解，成阿罗汉，为法性长老。

“独得解名”：阿若多之义为解本际，此为侨陈那之名，故说独得解名，又三乘圣人多以宿世所修因缘，而得其名，实非偶然。如阿若多以解而得悟，故得“阿若多”之名；又须菩提为空生，而须菩提后来为佛十大弟子中，解空第一。

“因悟客、尘二字成果”：由解而悟此二字，因而致果，是其次第。　

“行客”：旅行之客人。　

“旅亭”：旅店、客栈。

“或宿、或食”：此比喻六识所攀缘之妄尘，停留于心中之时间有长有短，其长者不过如一宿，短者如一饭之顷。

“俶(chù)装”：整装。

“不遑”：无暇。　

“自无攸往”：“攸”，所。自然无所往。

“不住名客，住名主人”：不长住下来的，就称为过客；若是住下来的，便成主人。又，“不住”即是无常，“住”即是常。无常变灭来去的，即是来客，曾不久住，用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的，即是主人，用来比喻其真心本性；不管经历多少过客来来往往，但主人还是在那里。

“新霁”：“霁”，久雨初晴，喻初入道或初见道。

“清阳升天”：“清阳”，早晨之日。比喻依教起修，由观行力而心光显耀，如日之初升，照见思惑之微细妄想，生灭晃跃不住。

“光入隙中”：“隙”，缝。好象早晨太阳出来时，人在室中，把门打开一条缝，阳光从这条缝隙中照进来。“隙”，比喻心扉，因此时心未完全开悟，然已见道，故有如开一小缝，让智慧之光射进来。

“发明空中，诸有尘相”：“空”，比喻真心本性之体，不动而能容，故知空。这时阳光射进来，便看到空中有很多微细之尘相，这些尘相，平常若无阳光照进来，是根本看不到的。比喻自心尘沙无明之惑，若无如来慧日之光来照，以凡夫之眼，即不可见；若开道眼，以如来智光，便了了见。

“尘质摇动，虚空寂然”：阳光照进室内之后，不但可看到空中有很多很多的微尘，而且这些微尘没有一个是止息的，每一个都是不断地动摇不定；但是反观这些微尘所在的虚空，却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响，还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空，容受无量六识客尘烦恼动荡不安，但真心本性之体，一点也不受这些烦恼所动摇，还是一直寂然不动；因此：客尘烦恼徒自扰扰攘攘，真心本性本自不动。是故六祖大师说：“何期自性，本不动摇。”

“摇动名尘”：“摇动”，即生灭来去之义。

【义贯】

此“时侨陈那”即“起立”而“白佛”言：“我”如“今”之所以得成“长老”，且“於大众中独得解”本际之“名”，是“因”我“悟”了“客、尘二字”而“成”圣“果”之故。(所以现在我来报告一下我是如何悟了这两个字而证圣果的经验。)

首先说我如何观“客”这个字。“世尊，譬如行”旅之“客”，于其途中“投寄旅亭”，于此旅亭中“或”住“宿、或”饮“食”，而住于“宿”或饮“食”之“事”完“毕”后，便再“俶”理行“装”而奔向“前途”，因而“不遑安”心居“住”下来；“若实”是旅店的“主人，自”然“无攸往”(无所往)。于是我就“如是思惟：不”能长“住”的即“名”为过“客”，若是常“住”不动的方得“名”为“主人，”是故便“以”念念“不住”迁流不息“者名为客”之“义”。以上就是我如何参悟“客”字的经验。

其次谈我如何参究“尘”字：“又如”久雨之后“新霁”，于早晨“清阳升”上“天”空，此时人在室内，见一束阳“光”射“入”门“隙”之“中”，因而室内之人得以“发”现“明”了在“空中”有无数“诸有”微细之“尘相。”且见这些微“尘”之“质”(体)虽然“摇动”不住，但这些微尘所处的“虚空”却总是“寂然”不动，丝毫不受影响，不为所动，亦不受染。

我便再“如是思惟：澄”然“寂”静不动之体“名”为“空”，而“摇动”来去不定者“名”为“尘”，是故即“以”有“摇动”生灭“者名为尘”之“义”。以上是我如何参悟“尘”字的经验。“佛”即证之而“言”：“如是！”，正如你(侨陈那)所说。