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佛说无量寿经讲记

凡夫未修习中观之前,瓶子等如何显现,即是二我;对其如何执著,即是二我执。因此,所谓的“瓶等真实有”,也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等,不必要在这之外寻觅一种其它的所破。

就像凡夫,没有学习中观之前,在他心前瓶子、柱子怎么显现,就是法我,一个有情怎么显现,就是人我,很清楚地,比如世间的人,他出去一看,那是楼房,那是小车,那是什么衣服,今天又是几张票子,拿在手里数来数去,在他心前怎么样显的这些,就是人我和法我。他对人和法怎么样执著,起心动念都在想,想色声香味,想饮食男女,想升官发财,全部落在二我执当中。

因此,说到瓶等真实有,就一般我们说实有,也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶,当下你心前怎么现的,瓶子是一个鼓腹的陶器,还可以装水,认为这是真实有的法,这就是起了法我执。要把这个实执破掉,你就对着它用离一多因去分析,最后会明白虽然显现了这一个瓶子的相,但不是真的,这就是破掉了瓶子这个我,而不是在这之外去找什么其他的所破。就是指你心前显出来的这样的相、那样的相实际都得不到。现在显现成好像真的那样,这种相就叫法我。

那么,现在没必要到瓶子外去找一种什么东西来空,就对现前怎么现的这个瓶子作观察。观察到现而无有,就是破了这个显现,证实了它是空性。

我们来分析这个电脑,显现的这个电脑就是实际没有的,没必要去避开他。对着这个电脑,用中观正理去分析,就会很快破掉,然后心里再清醒这只是一个假相,在这上起贪、起嗔,全是凡夫心态。

又像我们贪爱一个人,这个人怎么样,你要破的是所贪爱的这个显现,你的心就只是对这个显现起执著,而不是对别的起执著。这再明白不过了,当下显现了她的身体,认为是真的,这是一个法我;或者显现了她的声音,也认为是真的,又是一个法我。是直接缘着这心前的显现而起了实执。现在直接破显现,直接观察显现是不是真的,结果针对她以离一多因分析,没见到实有她的身体,再分下去,连身体的支分、更小的支分,乃至一个微尘都得不到。这样破完就知道现的这个身体是空性,而不是在这之外找什么所破。

我们日常生活就是这样运用。比如你现在喜欢一块瑞士表,你运用一下中观正理,去观察是不是真的有这块表。观察到最后根本没有表,就知道这只是自己的心现了一块表的假相,实际上得不到,就像梦里现的表一样。这样知道了它是空的,就会放下对这块表的实执。

你喜欢什么事物也是这样,在你心前现的这个东西的相,就是人我或法我。直接在这个人我或法我的境上一破,那么,相对的有境的执著,他不可能立得起来。

总结:

中观的所破分为理所破和道所破,道所破就是两种我执,或者说虚妄分别,或者说二种障碍。认识了道所破之后,就要再认定理所破,而且学会以理破除。因为我执的境是我,如果你能破掉我,而把观念转过来,认定一切法无我,再时时这样作意,就可以对治到实执。理所破讲了三种,一种是二我,一种是四边,再一种认定为显现,其实说的是同一件事,只是说的方式不同。

其中,第三个“认定所破是显现”,这是做直接的指示。到底人我、法我指的是什么,就是指我们迷乱识前如是显现的一个个的人我,如是显现的瓶子、柱子等的法我。上面有“迷乱识”三个字,因为迷乱识前显现的相,这个相不是真实的相,所以说现相不同于实相。也因此这些现相都是实际没有而现的,都是假相。

既然现出来的相不是实相,那是什么呢?就只是你心里执著的人我和法我。换句话说,我们现在空性没证悟,这样在我们迷乱的识前一现前,不必刻意就已经在执著这是个什么东西,那是个什么东西,是个什么人,是个什么法,是个什么佛。

正是这个原因,就说迷乱识前如是显现的佛也是法我。为什么?因为这是迷乱识前现的假相,而不是实相本身。在这里,只有破除它是实有,才会明白当下现的相完全是空性,跟影像一模一样。

如果你迷乱识前如是显现的如来藏,这个也要破。如是显现的什么什么功德,如是显现的众生相、人相、寿者相,什么什么统统破。所以这里一概破到底,任何的相都不保留。轮回法也好,涅槃法也好,都要破。

为什么都要破?破了你才知道,因为你的识前就是这么显现的,如果不破就不能趣入空性。本来从色法到一切智智之间是本体空的,而在你的心前会如是现的这个色法乃至一切智智,或者你认为的这样一个天堂,这样一个佛,都是你的问题。都是你认为这样,所以都成了法我。不然后面会说,怎么如来藏也要破,涅槃也要破,佛也要破。这个问题,因为你的心怎么样现,你执著,所以要破。如果心里没有了迷乱,就叫他佛、叫他涅槃,那有什么好破呢,本来就如此的。

这样,才明白《金刚经》说的“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”的意思。因为虚妄的识在执取、在耽著,就肯定落在二取当中,这个所取的相当然不是真正的佛,如来法身要离分别而见,不允许你在这上妄执这个,妄执那个。现在你除了一个心再没有别的了,所以你的心不太复杂的话,这也很简单。就是把万法都摄在一个识上,你当下就只一个心识,这心识生的时候有个见分、有个相分,就这么回事。但这是个错乱的识,在不通达空性的众生识前,就现这么一个相,再没有其他的了,到哪里去乱找?

比如现在大家都有心识,心前就是现这样的相,有我说话的声音,有周围各种各样的人、电脑、桌子、椅子等。在这里所谓的真实有,也就这么点东西。在你心识前显现这样的法我,什么样的现相都是法我,因为我们都还在迷梦里没醒来。因为你从来没破过它。看一个城市,看一个家,看所有的这一切,都认为这是真实有的,从来没对这一切作过审察。

所谓的实执就是指当下心里认为这是我、这是瓶子等的念头。这是我,这是瓶,这叫境,这个境就是法我;认为是这、是那的念头,是执著。所以对所破和攀缘所破的执著,没有什么确定不了的。

我们现在就要定下来,所破是什么,执著这些是实法的心就是道所破,没有什么定不了的。别离开当下的心去找什么,就没有什么决定不了的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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物质的悖论

本课讲到的“物质的悖论”,是指我们以佛教的正理作观察,会发现一件惊人的事,就是:如果在根本上承许物质实有,则物质世界的一切现象和规律都无法成立。从这里会深刻地信解一切仅仅是梦中色法般的影像,而不是真实的法。
下面开讲物质十大悖论:

第一、体积上的悖论
首先记住一条规律:凡是可分的法,就不是实体的一。也就是说,如果一个法有很多的部分,那么这个法就只是对这多个部分的积聚安立总体的假名,此外不会有实体存在。这样观察时空中的一切物体,如果它有上、下、左、右等方位的部分,那就只是对有很多个部分的积聚安立总体的假名,而不会是实有的法。这样就知道,如果承许有实体的物质存在,那一定是以无方分的形态存在,对此称为“无分微尘”或“极微”。

接下来观察:极微的体积只有两种情况,或者体积为零,或者体积不为零。如果体积不为零,也就是有数量的话,无论它多么微小,也必定在各个维数上有一定的数量。比如一维上如果是一条有长度的线段,那就有两个端点,而成了可分。二维上如果有面积,那就有内部、边缘和上下左右等的部分,因而可分。如果是三维上有体积的物体,也肯定在长、宽、高等的维数上有数量,由此也成了可分。

大家想一下,一个物体处在三维空间中有体积的话,就有长、宽、高等上的数量,由此在它上面一定有不同的点,也就成了可分。如果体积为零,那就不占据空间,也就在虚空中没有它的存在,怎么能说是实有呢?这是第一个悖论。

说到这里,有人问:空间中的一个点不是既没有体积,又占据空间吗?

答:这只是想象,不是事实。也就是第六意识可以做种种不符合事实的想象,比如可以想象兔子头上有角、乌龟身上长出了毛等等,也可以想象没有体积的点占据了空间的一个位置,事实上谁能找到这样的点呢?以平面上的情况为例来说明,你能用铅笔画出面积为零的点吗?凡是能画出的东西,哪怕再小,都有面积。没有面积是绝对画不出的,既然画不出来,也就找不到它。但书本和老师告诉你画的那一点就叫做点,没有面积。你也不加思索地接受了,但这不是事实。

第二、形状上的悖论

宏观上的物体都是可见的,有长、短、方、圆等的种种形状,由此就能辨认出这是山、那是河,或者是人、是桥、是猫、是狗、是电脑、是杯子等等。任何物体呈现在我们眼前的时候,都是可见、可触摸的,必定有它的形状。也就是说,由于眼睛所取的物体的相有上、下、左、右等各种不同的部分,才和合成可以见到的形象。

而现在落到微观上观察,发现没办法成立形体。因为实有的物体一定是没有方分的微尘。既然没有上、下、左、右等各方位的部分,那就不可能显现出任何形状,因此成了没“面目”的东西,根本看不到。

比如看到一张脸,一定是看到了眉毛、眼睛、鼻子等,由于脸部的各部分才组成总体脸的形象。如果这张脸没有上、下、左、右等的部分,怎么会呈现眉毛、眼睛、鼻子等的支分以及总体的面相呢?决定成了没有任何形状而无法见到的东西。这样就知道,凡是不可分的物体,就没有形,绝对见不到。

而且绝对触摸不到。比如盲人摸一本书,能摸出这本书是长方体,就因为它有上、下、左、右等的部分,手摸上去有不同的面,可以判断这是长方体。但如果在一个物体上没有任何方位的部分,怎么能接触到呢?凡是能接触到的东西,都有接触到的面,这样有一个面出现的话,就有多个面,因为不可能孤立地出现一个面,比如出现了上面,就有下面等。而有多个面就成了可分而不是实法。

从这里可以推出,只要是以人眼借助仪器观察到的物质,一定都有形状而成为可分。回答:所以所观察到的都是虚假的相,而不是真实。有人说:这是放大了千万倍之后看到的形象,并不是原有的形象。无论放大多少倍和原有的物质相比,只有大小的差别,而没有有形和无形的差别。如果原有的物质没有形状,那就见不到,这样无论放大多少倍仍然见不到,因为无形的东西是不可被放大的,或者仪器不可能使无形成为有形。

总之,凡是被实验观察到的现相,都决定有形状;而有形状就成了可分;由于可分,就不是真实的法。所以,以人眼借助仪器永远也见不到万法的实相。

第三、运动上的悖论

在宏观世界里,能看到各种各样的运动,比如直线运动、圆周运动、曲线运动等等,运动的状况是多样的,速度是多样的,轨迹是多样的。所以在宏观上确实看到了运动的现象。

这里要把握住的一个关键是:必须“取前舍后”才有运动。比如一辆车向前开进,一定是车头取到了跟它相邻的点,而车尾舍离了跟它相邻的点,这样才有向前的运动(就像我们走路,脚的前端取前一点、后端舍后一点,才有身体的前进。)

落到微观上,一辆车的运行实际是一堆极微的运行。如果极微没有向前运行,则不可能在宏观上看到一辆车的前进。现在观察在一个极微上成不成立运动。如果这个极微向前运动,那一定在取它的前点、舍它的后点。这个前点和后点要么是一个,要么是两个。如果是一个,这不成立,因为前点是所取,后点是所舍,取和舍不同。如果是两点,那这两点之间就有距离,证明中间的极微有长度,因而可分。所以,极微不成立是实法。

第四、位移上的悖论

宏观上确实存在着物体的位移。譬如一辆长10米的车,向着东方行驶,很快它经过了105米,这就表明这辆车经过了10米、10米、再10米……10个10米过后,再经过5米,宏观上能看到是这样一段一段累加起来的。

但是落在微观上,如果承许实有物质,那决定只能以无方分的极微形态存在,而且要承许极微在一段时间后发生了一段位移。但是极微只能承许长度是零,不然承许它有一定的长度,那就有两个端点而成为可分。但是零长度的东西再怎么累加,也不可能出现有数量的位移,所以极微不成立是实法。

第五、方向上的悖论

我们看到虚空中有无数的物体,它们彼此间形成各种面向。比如以城市中的一座高楼作为原点建立参照系,就可以建立这个城市中所有建筑物所在的方位。(比如处在东方、南方等,以及更细致地处在东经多少度北纬多少度等,一一可以具体地安立),这样,这些建筑物和中间的高楼形成了各种方向。

落到微观上也应当是如此。只要取三个极微来作观察,就会发现这不成立。比如,在一条线上存在左、中、右三个极微。现在做两个观察。

第一、中间的极微对着左边的极微有一个面,对着右边的极微也有一个面,请问这两个面是一还是二。如果是二,就成了可分,与无分相违。如果是一,又成了左边等于右边,因为同一个面所面向的只是一个方向,而不会是两个方向,就像当脸朝向前方时,不会又朝向后方。

第二、从左右两个极微朝着中间的极微各发一条射线,而和它接触。左边发出的射线和中间的极微有接触点A,右边发出的射线和中间的极微有接触点B,现在问这两点之间有没有距离?如果没距离,那A点就成了B点,因此没有中间的极微;如果有距离,那中间的极微就有长度,因此成了可分。所以极微不成立是实法。

第六、发射上的悖论
宏观上能看到物质发射的现象。比如一间屋子有东、南、西、北四个窗口,从房屋中心的发射源放射光线,由四个窗口而发出,就是不同方向的发射。

落在微观上,这个现象成了发射源所在之处的一组极微在发射出不同方向的光线。这样只要观察在一个极微上能不能成立发射。如果说极微有体积,占据了一定空间,可以安立从它上面不同的方位发出不同的光线,但这样又成了可分。所以只能承许极微无体积,但在无体积的法上,怎么也分不出东、南、西、北四个面,因此成立不了四个方向的发射。

有人说:我在纸上画两条交叉的直线,有一个交点。这样不是从一个点发出了四条不同的射线吗?回答:你的心太粗了,你画的直线宽度是零吗?如果宽度是零,能画出来吗?能看到吗?如果宽度不是零,交成的点不是有面积吗?怎么能说是没有面积的点呢?

总之,宏观上有种种的发射,比如电波的发射、光线的发射等,都是明显的现象。但如果承许物质实有,就无法成立这一切。
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第七、定向堆积上的悖论

宏观上,显然可见物体有堆积的现象。大家可以做一个简单的实验,首先桌子上放一本书,然后在这本书上叠放第二本,又在第二本上叠放第三本,照这样一本一本地往上堆。最后看到,以这个定向的堆积,堆成了特定的向上堆积的形状。如果是倾斜地堆积,也会堆成倾斜的形状;而如果是横着堆积,又会出现横排的现象。所以,随着堆积的方向不同,造成了不同的形状。

现在看到宏观上是特定的向上的堆积,就是在每一本书朝上的这个面上叠放,而没有朝其它面叠放(比如没有朝着左边堆积、右边堆积、前边堆积等)。

而落在微观上,这个堆积的现象其实就是极微在一组一组地往上叠。再落到两个极微上,就成了在第一个极微朝上的这个面上堆上第二个极微。现在问:第一个极微是有多个面,还是只有一个面。如果有多个面,那就成了可分,而不是无分。如果只有一个面,那就问:存在孤立的向上的一个面吗?没有下面会有上面吗?显然不成立。只要把手掌朝上做一下观察,没有手背会有手心吗?绝对不可能!
或者观察:在第一个极微上一定有被堆的面和没被堆的面,不然为什么只出现往上堆的形状,而不出现向左、向右等堆积的形状呢?所以一定有被堆的面和没被堆的面,这样就成了可分,与无分相违。

以上讲到的是堆积上的悖论。

第八、大小上的悖论

一般都是这样认为的,真实中一定是以实体的极微(或基本粒子)作为组成宏观物体的元素。具体,由于极微的数量有多少的差别,导致合成的现象有大小的差别。也就是组成元素的极微由于数量不断地增多,导致堆成了一小坨泥巴、一个小土丘、一座高山、一座喜玛拉雅山、一座须弥山等等。所以宏观上物体大小的差别,来自组成元素数量的多少。

现在又有这样的悖论,如果极微有一定的体积,那么按照极微数量的多少,可以出现宏观物体在体积上的种种大小的差别。但是极微有体积又成了可分,和承许无分相违。如果极微没有体积,也就是体积为零,那么再多的零相加仍然是零,无法成立宏观上物体的体积种种大小的差别。

第九、质碍上的悖论

凡是物质都有形体的质碍,朝着它运行就一定会被它挡住。这样的话,就可以从前、后、左、右等不同的方向朝着同一个极微运动而产生撞击,这个极微被撞击到的面应当承许是很多个,而不是一个,不然就成了东方来的撞击等于西方来的撞击。而有很多个被撞击的面又成了可分,与无分相违。由此证明极微不是实法。

第十、多属性的悖论

我们发现宏观上在一个物质上有色、声、香、味等各种不同的属性,这表明物质有多种属性。落在微观上,就应当是一个极微上具有多种属性,由于有不同的属性,也就成了可分。

比如,一个极微的实体上有地水火风的属性,也就是有坚固性、动转性等,这样就成了相违。因为如果这些属性是分开的不同的实法,那就成了地大是一个极微,水大是一个极微,火大是一个极微,极微也就成了多个而不是一个。如果这些属性都不是实法,又怎么能在一个实法上存在呢?因为所谓的一个实法是独一的体性,要么是它,要么不是它。如果虚假的属性是它,那它也成了虚假。如果不是它,又成了它以外的法,与它无关,怎么能叫做是它的属性呢?

或者一个物体它既有色,又有光、又有震动的声波,这样,光不等于声、声不等于色,也就有多种不同的体性。和上面一样推理,如果一个极微上有多种不同的属性,请问这些属性是实法,还是假立?如果是实法,那有几种属性,就成了几个不同的法,应当不是一个;如果是假立,它们与极微之间是一还是二;如果是一、极微也成了假立;如果是二,又成了极微之外的法,不能说是极微的体性。

诸如此类,都证明在这个如梦的世界,实体的物质是不存在的,一切都只是心变现的假相。

第十二、光明遍照十方愿

设我得佛,光明有限量,下至不照百千亿那由他诸佛国者,不取正觉。

只要在空旷处稍微看看虚空,就会发现虚空界没有边际,无论从哪个方向伸展出去,都是无边无际。在这样广大无边的虚空中有无量的世界,而世界中安住有无量的有情。法藏菩萨发愿要摄受的是尽虚空界的有情。

换句话说,法藏菩萨的大愿不是只救一个地球上的众生,不是只救一个三千大千世界里的众生,也不是只救东方、南方等局部地区的众生。而是以无尽的悲愿,要普救全法界的一切众生。

那么,以什么方便来达到普遍地摄受众生呢?就是发愿成就色身的光明,普照到十方无数佛土,如果这种光明有限量,最低不能照到百千亿那由他佛国,就不取正觉。

这个愿极其惊人,因为这不是发愿成就法身无量光,而是发愿成就色身无量光。就法身来说,心性寂而常照,称为光明。而心性无量,故光明无量。诸佛都彻证了心性本体,都可以称为无量光。而这里是发愿成就色身的光明无量。这不是为自己争第一,而是要最广大地摄受众生,让十方世界里的任何众生都有机会得佛光摄受,而往生净土,这就是本愿的用意。是为了利益无量,而愿光明无量。

本愿的成就文讲到诸佛的光明,有的照到几十里、几百里、几千里等,乃至照到一个世界、十个世界、百千万亿个世界等,在量级上有很多差别。汉、吴两译当中说,诸佛光明所照远近,是源于前世求道,所愿功德大小不同。到成佛时自然显现,不必预计安排。阿弥陀佛的光明所照最大,诸佛的光明不能相比。

补充吴译的经文

使某作佛时,令我顶中,光明绝好,胜于日月之明百千亿万倍,绝胜诸佛。光明焰照,诸无央数天下,幽冥之处皆当大明。诸天人民、蜎飞蠕动之类,见我光明,莫不慈心作善者,皆令来生我国。

从这段愿文看到大愿成就的光明有炽盛、遍照和摄受利生三个特点。

炽盛,指光明要超过日、月的光明百千万亿倍,而且要超胜诸佛。遍照,指光明能照到无数世界,使幽冥之处都特别明朗。摄受、利生是光明的妙德。“见此光明,无不慈心作善”这是加持众生的心,消除垢染、发起善心。“皆令来生我国”,指光明摄取众生,使遇光者都得以往生。

如《观经》所说:“光明遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。”善导大师说:“弥陀世尊,本发深重誓愿,以光明名号摄化十方。”

所以我们以至诚的心念佛,当下就得到佛光的摄受。虽然肉眼看不到佛光,但佛光确实在加持我们、摄受我们。有信愿的人每天都念阿弥陀佛,都把功德回向往生,就每天都被阿弥陀佛的愿海摄受,临终一定能往生净土!
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
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第十三、寿命同佛永久愿

设我得佛,寿命有限量,下至百千亿那由他劫者,不取正觉。

这是进一步发愿自己的寿命无量。讲到:我成佛之后安住净土的寿命若有限量,下至不能安住百千万亿那由他劫,我就不取正觉。

这是发愿色身住世的寿命无量。就像《法华经》所说:“山海慧如来,寿命无有量,以愍众生故。”佛发这个愿的悲心就是,如果教主住世的时间很短,教化的事业也就短暂,有很多众生很难遇到佛,或者遇到不久佛就示现涅槃,无法长久依止佛而修成道果。当众生善根还处在薄弱的阶段,就像一个婴儿不能离开母亲,时时需要母亲照顾、抚养,才能长大,脱离母亲就活不了;又像弱鸟开始只能缠在枝头上做小幅度的活动,不能在空中飞翔,不然就会掉下来摔死。同样,菩萨在没有入法位的阶段,必须常常依止佛不离开。这样以佛的护持、保养,就使得他的道力增强,渐渐达到坚固,之后才能独立。以这个缘故,阿弥陀佛发愿色身住世的寿命无有限量。都是愍念众生的缘故。

如果教主能够长久住世,就可以在未来无数劫里,永远给十方世界的无量众生作依止处。这个想法是很大的。国中安住的弥陀色身住世无量劫,目的就是要给无量众生作依止。十方世界无论哪个有情想依止阿弥陀佛,就时时有依赖。这样,就能在未来无数劫里普度十方世界的一切有情。

其次,对每个众生来说,也是永远给他作依处。也就是这个有情一旦往生极乐世界,从此就一直在佛身边闻法、修行、成就,不会处在无依无怙、不得佛摄受的状况当中。所以赞叹佛色身寿命无量是利他无上的恩德。就凭这一点,谁不欣求往生极乐世界呢?娑婆世界现在的艰难是处在无佛时期,释迦佛已经灭度,弥勒佛还未下生,处在这样的时代里,众生无依无靠,单凭自己修行来成道特别困难,就像没长大的小孩,要独立生存是很困难的事。

依《华严经》讲解依止阿弥陀佛的利益

《华严经》这样讲:“如来世间灯,通达一切法,普生三世福,令众悉清净。”

阿弥陀佛是通达一切万法的正遍知,是一切世间的大明灯。众生依止阿弥陀佛,能产生过去、现在、未来三世的无量福德。凡是依止阿弥陀佛的人,见到佛的色身、听到佛的声音、忆念佛愿海、光明、名号等极广大的功德,都会得到大加持,能使他的身心迅速转为清净。
“如来妙色身,一切所钦叹,亿劫常瞻仰,其心无厌足。若有诸佛子,观佛妙色身,必舍诸有著,回向菩提道。”

佛的微妙色身具足无量相好,为净土无量圣众所钦仰、所赞叹。即使在一亿个劫里瞻仰佛的色身,也不会感觉疲厌。如果佛子们能瞻仰阿弥陀佛的微妙色身,就一定能舍离对诸有的耽著,使心趣向无上菩提。

“若得见于佛,除灭一切苦,能入诸如来,大智之境界。”

只要能面见阿弥陀佛,就能除灭一切从粗到细的苦。粗的苦,是指由烦恼和有漏业所生起的苦,这只要一往生佛国就能彻底止息。而细的迁变的苦,也会在见佛悟无生之后,以远离虚妄分别而消除,所以决定能证入如来大智慧的境界。

“若得见于佛,舍离一切障;长养无尽福,成就菩提道。”

如果能见到阿弥陀佛,得到佛神力加持,下至连一个刹那的我和我所的念头都不会起,哪里会有烦恼呢?决定会舍离一切烦恼障。阿弥陀佛的清净国土,没有任何贪、嗔、痴的烦恼相。而且花开见佛悟无生,会息灭一切虚妄分别,毕竟舍离一切所知障。以离二障的缘故,成就菩提道。

所谓“长养无尽福”,就是缘着阿弥陀佛生信心、欢喜心、恭敬心,礼拜佛、供养佛、随学佛等等,都长养无尽的福德。所以就能圆满普贤行海,速成菩提之道。

总结

总之,以上是成就无量光、无量寿来作为大悲利他的根本。这个愿极大。这不是指法身无量光寿。法身光明本来遍一切处,没有边际和局限,因此是无量光。而且法身无始无终,也是无量寿。所以这里是成就色身的无量光、无量寿,以此作为大悲利他的根本。

阿弥陀佛知道要做到普度十方世界的有情,需要好几个条件。一是要光明遍照十方,才能普遍摄受十方有情;二是要寿命无量,才让众生永远有佛可依;三是要使名号普闻十方,让十方诸佛都赞叹自己的名号,这才使得十方世界的众生都有缘闻到佛的名号,而能受用到十念必生等大愿的利益。有了这些条件,就能真正摄受十方有情。

在这之后,很多愿都是围绕“净土的建立”而展开。要怎么样成就净土的无量功德庄严,使得十方往生的众生都能得不退转,怎么加持往生者成就无量神通、智慧、辩才等功德,怎么圆成普贤行愿等。总之,要体会弥陀愿海的根本大愿在哪里。

以上两大愿就是发誓光明无量、寿命无量。弥陀愿海就是以此作为大悲利他的根本。如果这种功德成就了,确实这个大悲就周遍地入在无量时空,而能展开无量无边的摄化众生、往生净土、迅速成佛的事业,这就是弥陀的悲愿。

这里再重复讲一次。要晓得阿弥陀佛的悲愿是要做到普度十方三世的一切众生,使得个个都成佛,所以要以成就无量光寿作为大悲利他的根本。由于成就了无量光,所以遍照十方饶益一切,由于成就了无量寿,所以在无尽的未来永远给众生作依怙,摄持无量众生速成佛道。无量光是指在空间上遍照了十方无数世界,无量寿是指在时间上尽未来无数的大劫给众生作依止。这样横遍竖穷,就是尽无量的时空,作无量利益众生的事业。要这样体会,才知道弥陀愿海的伟大!才知道称为弥陀大愿王的涵义所在
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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第十四、声闻广多无量愿

设我得佛,国中声闻,有能计量,乃至三千大千世界众生,悉成缘觉,于百千劫,悉共计校,知其数者,不取正觉。

法藏菩萨是这样发极大的悲愿:假使我成佛,我国中的声闻如果能算出他的数量,乃至三大千大千世界的众生都成了缘觉阿罗汉,这些阿罗汉在百千劫中共同计算极乐世界声闻的数量,假如能算出来,我就不成佛。

本来,声闻行者的种性偏小,要让他发菩提心、趣入无上菩提,有很大难度。而法藏菩萨发的大愿是摄受无量的声闻往生净土,成就菩提。看到这里,会觉得佛的愿力实在不可思议。

如果学四十八愿,能一愿一愿地做思维,就会很清楚弥陀愿海确实是“一乘悲愿”,确实是普度一切众生同成佛道。那么,在一切众生当中,有三类障难现象,所谓的二乘、女人和根缺。或者由于六根不具,学佛存在很大的障碍;或者由于所依的身——女身的过患,带来成佛的障碍;或者以种性偏小,也成为入佛的障碍。

法藏菩萨要实现普度众生成佛的大愿,特别怜愍有障难的众生,发愿以无上的力量来消除他们的障难,让一切众生都能迅速成佛。这一愿说的是普度声闻成佛。后面还有两愿,是发愿使女人转女成男、往生成佛,以及让菩萨一切生中远离根缺的障碍。

有人提问:无论《阿弥陀经》《无量寿经》或龙树菩萨的论,都在说极乐世界的声闻众无量无边,好像以声闻众多为奇特,这是什么原因?

《往生论注》里说,好比鸩鸟飞到水里,以它的毒力使鱼蚌都死去,而犀牛触到水时,能使已死的鱼蚌都复活。意思是说,本来偏于小乘的人很难发起菩提心,但以佛力加被能使声闻发起菩提心。这是佛力极其不可思议之处。

净土法门全体是一大不可思议,就因为阿弥陀佛有不可思议的利他能力。这种能力到底如何奇妙,完全超出了思量分别的范畴,只有佛才能究竟了知。

有人说:《往生论》中讲到“女人及根缺、二乘种不生”,而这里却说净土有无数声闻众,两者不矛盾吗?

回答:这里说的声闻不是真实的声闻。《往生论注》上讲,这就好比佛到了天上,跟天帝谈话的时候,叫他“憍尸迦”,其实这是他前世做人时的名字。但到了这一世还称他“憍尸迦”,就是用他前世的名字来称呼他。同样,有一类前世偏重于修学小乘法的行者,被弥陀愿海摄受而往生到了净土,还以他前世的名字称呼为声闻,但不是声闻种性。而且,阿弥陀佛度众生都是观机施教,对前世串习小乘法很多的人,首先给他传四谛等法,让他先断烦恼障,但这不是只停在小乘的地位。比如《观经》讲中品上生时,对于小乘根性回向往生的这一类凡夫,在他临命终时,佛给他讲苦、空、无常、无我等等,而他往生之后,当莲花开时,听到众多的音声赞叹四谛,当时就得阿罗汉果。由于这是首先断烦恼,也就称为声闻。

其次参照宋译的经文,里面非常明显地讲道:“我得菩提成正觉已,所有众生令生我刹,虽住声闻、缘觉之位,往百千俱胝那由他宝刹之内,遍作佛事,悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”一方面从断烦恼的程度说他“住于声闻、缘觉之位”。另一方面,这些圣众既然能去百千俱胝那由他的佛刹里作无量的佛事,那就不是阿罗汉的行为,而是大菩萨的行为。因为,声闻人不闻他方佛名,也不能普作上供下化的佛事。

这样就知道,只是从前世偏重于修学小乘法而称为声闻,或者以往生后先说四谛法而断烦恼障,称为声闻、缘觉。但是按发心和行为来看,既然能去无数世界遍作佛事,那就是菩萨的行为。

总之,这是在光明无量、寿命无量之后,又发愿眷属无量。那么西方净土的声闻众有多少呢?就是无数个缘觉阿罗汉在百千劫里计算也算不完,何况菩萨众呢!就像《阿弥陀经》所说:诸善上人聚会一处,这个是无量无边的清净海会,其中像弥勒菩萨那样的一生补处菩萨都多得不可计数,只能以“无量无边阿僧祇”这样大的数量来说。

总之,从“声闻无量”这一愿,要体会到阿弥陀佛的悲心是要把一切种类的有情都摄持到极乐世界,而这个国土是纯一大乘善根界,共同趣向无上菩提。佛的净土是纯一大乘善根界,这是眷属海会极其圆满的功德。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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破有无生因

即观察果的正理。

释词:何谓“有无生”?果已有而生,称为有而生;先无后生,称为无而生。对此“有而生”和“无而生”的二种情况,一一遮破的正理,称为“破有无生因”。

我们把靶子定好,现在是观察果法:比如面包出来了,叫做果法。如果它是实有的法,那只有二种情况:一是原先已有而生,二是原先没有而生。破除有、无而生,就是说这二种方式都不成立生。既不成立生,那就证明面包不是实法。

以下具体分析:

虽然实事师和世间凡夫都承许果是由因而生,但是以胜义理善加观察时,会了知“生不成立”,其根据如下:

一个果法或者最初有而生,或者从“无”而生。若是果已有而生,则如遮自生时所说,不能成立;若果前无后生,比如认为“现在除了种子没有其它,到秋季时会长出过去没有的庄稼”,这一想法也不成立,因为:要以因产生果,必定要对果作一种作业,如果对果什么也没有作,那“以因生果”的名称和意义都不可能存在。因对果作业,只有“因果同时”和“因先果后”两种情况,以下逐一破除:

一般都说果是由因产生,但是以正理观察时会认识到“生不成立”。

比如说生了一朵花,如果花是真实的法,那是怎么生出这朵花来的呢?这只有两种情况:要么花是先前已有而生,要么花是先前没有而生。

如果说花是已有而生,那就成了自生。就是花已经有了,生的还是原来的花,没增加任何一点东西。因此,就只是这朵花生这朵花,永远不可能这朵花大一点、小一点、或者有这朵花的初开、盛开、枯萎等等。这当然不符合事实。因为明明见到一开始是含苞欲放,后来忽然开了花,开得很娇艳。很快花又枯萎了,最后凋谢、消失,有这样的次第变化。

我们一般认同的生,是指生出了新的东西,才叫做“生”,如果什么新的产品都没有,怎么叫做生呢?或者如果果已经有了,那就不必要集聚因缘来生产。比如庄稼已经存在了,就没有必要再做耕耘等的事了,成了农民耕作等都是做无意义的事,所以“果已有而生”不成立。

那么一般就认为果是先前没有、后来生的。比如现在除了种子没有花,到了夏季才长出过去没有的花。这个想法也不成立。因为:要安立生,一定要因对果做了作业,才谈得上生。如果因对果什么都没有做,那就不能说“以这个因生了那个果”,“生”的名称和意义都不可能有。
比如,如果说是由这个种子生了那朵花,那么种子一定要对花做一个能生的作业。如果什么都没有做,还说种子生了花,人家不承认。

正当种子的时候,种子当时对花一丁点儿事都没做,说:我生了花。花说:不承认,你跟我从来没碰过面,还说你生了我。有种子的时候没有花,有花的时候没有种子,种子从来没看到过花,跟花没有任何接触,对花没做过任何事,还说它生了花。花不承认:你从来对我连一根毫毛的事都没做过,怎么生我了?如果什么生的事都没做过,还说生了我,那所有的人都要说生我了,因为不必要做任何生的事都可以安立“生”的缘故。

说一个东西生了另一个东西,起码二个人也得碰碰头。当你有的时候,他没有;当他出来的时候,你没有,所以你这个种子对于花一丁点的事都没做过,你说是做过,这能成立吗?

所以要观察的话,因对果要有作业,才能安立生,因对果任何作业都没做,所谓的“因生果”连名字都安不上去,更没有真实的“生”的事实。

对方承认了,确实因对果要有作业,不对果作业的话,那空口说白话,别人不承认的,应该有一个生的作业,才谈得上“生”。

我们说,你说应该作业,那是怎么做了业?因和果要么是同时存在,要么是因在前果在后,但这两种情况都不成立因对果作业。以下分别解释:

一、因果同时不合理

因为:未成立果的期间,因也不成立,故无任何作能生的作者;而因成立时,果已经成立,不必要对果作任何产生的作业。

因和果同时,成立不了作业。也就是说,当果没有的时候,因也根本没有,当然是什么都没有做。当因有的时候,人家果已经有了,不必要你来做什么。就像没有馒头的时候,厨师还没有出现,当然没做任何生馒头的事;而厨师出现的时候,馒头已经有了,也不必要对馒头做任何能生的作用。所以“因果同时”不成立。

二、因先果后不合理

在因具有自性时,果尚未成立的缘故,何处也无有,对这样的无者,因也作不到任何能生的作业,因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处,“因”、“果”彼此也没有接触,毕竟只是无关系而已。

在因具有自性时,果尚未成立的缘故,不可能发生任何因对果的作业。比如一个种子它有自性时,花根本没有,对这样的无者,种子也做不到任何作业,因为无的法不会成为任何利益和损害的依处,因、果彼此也没有接触,毕竟只是无关系而已。

当这个种子在种子位的时候,那个花确实是龟毛兔角。当时只有一个孤独的种子,没有花来跟它陪伴!在种子时,花是一个无的法。种子说:我曾经对它做过事。花不承认:你说对无的法做过事,你又不是疯子,你说你在虚空里种了田,可能吗?在因位时,果的花根本没有,只是一个孤零零的种子,怎么有对一个“无”的法做作业呢?因为一个“无”的法不会成为任何作业的对境,所以任何作业都没有作。

总之“因先果后”的意思是,当因存在时,果跟石女儿一样一无所有,哪里有因在生它呢?观察这个因,它是什么生的事情都没有做。“因”就像一个木偶坐在那里纹丝不动,并没有跟果发生过关系,观察下来,在这个“木偶”上没有出现任何生产的动作或行为,说他生了果,那是没道理的。

如是善加观察,虽然因对果没作到任何作业,但有如是因的显现,就生起如是果的显现,除了这一点之外,以其它根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

不观察的时候,我们就说:以这样的因缘聚合,果就出现了。因和果彼此之间并没有发生什么接触,而是缘起法尔如是,虚幻的因缘一旦集聚就现起虚幻的果相。由种下虚幻的种子,和虚幻的水、土等一聚合,就有一朵朵的花出现,但这只是假立的缘起生,并不是有任何真实的因、缘和果法可得。

比如我们要生火,划一根火柴,不管是火柴还是手,还有当时的动作,都是空性。但是,当时因缘一聚合,火就出来了。这个火的出生,不是自生,不是他生,不是共同生,不是无因生,唯一是一个假立的缘起生。除了这一点之外,以其他根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个缘起生的名字而已。

另外,《四百论》云:“有不生有法,有不生无法;无不生有法,无不生无法。有不成有法,有不成无法;无不成有法,无不成无法。”与此相同,我们认为现在没有果,但未来会产生有事或者成为有事,实际上这是不可能成立的。现在是“无”者,必定无法把它变成有事,因为一个“无”者,不论以何种因缘也不成为作业的对境,如同《入行论》所说:“纵以亿万因,无不变成有。”

一般人的见识,说现在春天是只有种子,而没有果,但到了秋天是会产生果的。不观察时都这样假立地来说,实际上不可能成立。
现在是一个无者,他的体性固定是无。体性固定是有的法叫做有者,有者就是实有,无者就是龟毛。

现在观察,一个体性是空无的法,然后它又变成了一个有的法,这是不可能的。为什么呢?因为一个无者,无论以什么样的因缘都不会成为作业的对境。比如手敲一下碗,碗是手作业的对境,有个对境才能敲,不然敲什么呢?现在是无的法,当下什么都没有,就安立不上作业,即使无数个因缘集聚在一起,也对它做不到任何作业。

比如现在,大家都来打一个空无,没有靶子,比如打一个石女儿,集中全国一亿个射手来打,也没有用。因为“无”的法不成为射击的对象,所以对它做不到任何的作业。那这一个无的东西,怎么忽尔变成了一个实有的东西?不可能的。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-7-2 15:51 编辑 ]
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