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大佛顶首楞严经义贯 沙门释成观撰注

【若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头亦触其足,头有所觉,足应无知;今汝不然。】

【注释】:

“以手挃一支”:“支”,即肢。 

“咸觉”:“咸”,皆;都有感觉。

“挃应无在”:“无在”,无一定之所在。此言,那一捏应该没有一定的所在,亦即,不能定说是捏在哪里,或:所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事:既然有捏这个动作,必然能确定是捏在哪里。

“若挃有所,则汝一体自不能成”:“有所”,有一定的所在。此言,如果能觉知此一捏是有一定的所在,亦即觉知是捏在某一点上,这样,你所计的心是一个整体,便不能成立。

“若遍体者,同前所挃”:如果心体是遍布你的全身的话,则与前面所说“心为一体”时,所捏的情况一样。

【义贯】

(佛接着说,第一、)“若”你说心是“一体者,则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”,则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下,然而事实并不如是,你捏一肢时,并非四肢都有感觉被捏,因此说“心是一体”,不能成立。纵使退一步说,“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”,那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言,若有一定的所在,应只是被捏那一个地方有所觉知,不会全身遍觉此一捏。反之,“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在,而非全身遍觉,“则汝”所立的心为“一体”之论,“自”然“不能成”立。

第二、“若”说心是有“多体者,则”你一身便“成”有“多人”之心,到底“何”心“体为汝”?(哪一个心体是你的呢?)因此,说你的心有多体,也不能成立。

第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”,即“同”于“前”面所说心为一体时,于一肢上“所挃”的结果一样:四肢应觉,因此说心为同时遍布全身,也不能成立。

第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”,则“当汝触”你的“头”部时,在那同时“亦触其足”(也碰你的脚),若你的“头”能“有所觉”,则你的“足应”毫“无”觉“知,”而“今汝不然”,当你同时碰你的头部和脚时,确实是头与脚都同时有觉知被碰了,因此说心体不遍全身,也不能成立。(综上而言,既然说心为一体、或多体,心为遍布全身,或不遍布全身,四者都不能成立,因此可证知:说“心有体”不能成立。若心有体不能成立,则不能说心是从和合而有。)

【是故应知:‘随所合处,心则随有’,无有是处。】

【义贯】

“是故应知”:你所说的“随”法 “所”和“合”之“处”,你的“心则随”之而“有”,此立论“无有是处”,不能成立。

【诠论】

综上所言,佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论,故兵分二路(“无体”、“有体”);而第二路兵(“心有体”),又分为三支,这三支又各统三路劲骑:一、内出、外入;二、一体、多体;三、遍体、不遍体。兹表列如下:

A﹒以心无体破——若心无体,则非由和合而有。

B﹒以心有体破

a1 心体由内出——应能见内身(而实不然)。

a2 心体从外入——应能见已面(而实不然)。

b1 心为一体——捏一肢,则四肢皆应觉(而实不然)。

b2 心为多体——则成有多人之心,何心为你?(自然混杂)

c1 心为遍体——与“心为一体”结果相同。

c2 心为不遍体(在局部)——同时摸头与足,若头有知,足应不觉(而实不然)。

这样便结束了第五处徵心,破计心由和合而生。此破心和合而生,亦即是在破“心有生灭”,而为令悟心为不生不灭作张本。

6、破计心在中间

【阿难白佛言:世尊,我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:‘心不在内,亦不在外。’如我思惟:内无所见,外不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义;今相知故,复内无见,当在中间。】

【注释】

“法王子”:法王之子,以佛为法王,菩萨为佛之真子,故称法王子。

“实相”:真实之相。诸法真实之相乃一相,非二相,非种种相,乃至非有相,亦非无相,此为一真之相。

“心不在内,亦不在外”:阿难在此又引世尊之言,其实未真了其义,只是口头禅,攀缘附会。

“内无所见,外不相知”:若说心在身内,则于身内又一无所见;若说心在身外,则又会落得身心不相知之结局,与事实相违。

“内无知故,在内不成”:因为此心对身内毫无所知故,则说心在身内便不成立。

“身心相知,在外非义”:身心若能相知,则说心在身外是不合道理的。

“今相知故,复内无见,当在中间”:现在身心既能相知,再加上对身内又一无所见,以这两个条件来推论,可见此心当在中间。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我亦”曾“闻佛与文殊等诸法王子”(大菩萨)“谈”诸法“实相时,世尊亦言:‘心不在内,亦不在外’。如我思惟”:若说心在身内却对身“内”一“无所见,”若说心在身“外”则会落得身心“不相知”的结果;以心对身“内”一“无”所“知故”,则言心“在”身“内”便“不”能“成”立;而以“身心”现前确能“相知”,则说心“在”身“外非”合“义”理;而“今”以身心既能“相知故,”又“复”对自身“内无”所“见”,因此心非在身内,亦不在身外,故心“当在中间”。

【诠论】

此处的“心在中间”与第三计的“潜在根里”的中间,有所不同。第三计中虽然并未明白讲出“中间”二字,而其义即同于中间,不过亦有点倾向“身内”的变体。在此之前,阿难已上穷碧落下黄泉,到处为他的心找个定居之处,可是仍找不到,于是还是回到再度攀附佛言,想要成其“中间”之论。然这个“中间”之论并不真实确定,因为被佛一破斥,他马上又改口修正(转计)。详如下文。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【佛言:“汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。”】

【注释】

“中必不迷”:“迷”,迷失方所,亦即不知何处,无一定之处所。此言,你既然说你的心是在中间,既是中间,则一定不是没有一个方所。

“今汝推中,中何为在”:“推”,推测、推论。你现在所推论的“中间”,现今在哪里?

“为复在处,为当在身”:是在身外的某一处所,还是在你身上?

“若在身者,在边非中”:“边”,亦即皮肤上,皮肤为身体的最“外边”。此言,如果是在身体上的话,则在皮肤边上,就不能称为是在中间。

“在中同内”:若说是在身体中,就成在“身内”相同了,亦即,必须能见自内身腑脏。

“若在处者”:如果说此心是在身外某一个处所的话。

“为有所表?”:“表”,表示,即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。“有所表”,可以表示,可以标指的,亦即,有一定的方位。

“为无所表”:还是无法表示、标指的?亦即还是没有一个定所可以标指的?

“无表同无”:“无表”,即无所表。“同无”,与无处所相同。若此身外之处,是无法以方位来表示的,即与没有处所相同,如是则不能说心是在身外某一处。

“表则无定”:“表”,有所表,可以用方位来表示。“无定”,则变成没有一定的标示。

“如人以表,表为中时,东看则西”:譬如有人以方位来标示某物之所在,若把它标成为中央时,从东方看来时,它变成在西方。

“表体即混”:“表”,能表的方位。“体”,所表的物体。“混”,混乱不一。此言,能表的方位,与所表的物体,既然混乱不一。

“心应杂乱”:此心所在之处所,就会变得很乱,不知到底是哪一个方位,因此其表示便变成“无定”处。

【义贯】

“佛言:汝”既“言”心是在“中间,”既是“中”间,则“必不”是“迷”失方所,不知其所在,亦“非无”一定之“所在。今汝”所“推”断之“中”间,此“中”间“何为在?”(为在何处?)A、“为复在”身外的某一“处”呢?B、“为当在”你“身”上?

以下分论之,先论B项,“若”是“在”你“身”上“者”,则有以下两种情形:一、若是“在”你皮肤“边”上的话,那就“非”可说是在“中”间;二、若是“在”你身“中”的话,则“同”前面所破的在身“内”一样,应该能见自内身。(所以,若说心是在皮肤上,或在身内都不能成立;因此这B项所陈述的:这“中间”是在你身上,便不得成立。)

接着,A、“若”这中间是“在”身外的某一“处者”,则有两种情形:

a、此身外之处“为有所表”(可以用方位来表示)呢?b、抑“为无所表”(无法以方位来表示)呢?仍然先讨论b项,若此身外之处为“无”法以方位来“表”示者,则“同”于“无”方位一样,(既无方位,便无处所;若无处所,怎么还能说这中间是在身外的某一处?因此,此身外之某一处,若“无所表”,则不能说是“中间”。)

其次论a项:若此身外之处为可以方位来“表”示者,“则”成“无”一“定”之方位;“何以故?”例“如”有“人以”方位来“表”示某物所在之处所,若所“表”之方位“为中时”,从“东”方“看”来,此中方“则”成“西”方;若在“南观”,则此中方便“成北”方,如是,能“表”的方位与所表的物“体”之处所“既混”乱不一,则此“心”所在之处所“应”亦变成“杂乱”莫辨,不知哪一个方位才是对的,无法确定,所标示的方位既无法确定,故说“表则无定”;若表则无定,则同于无表。

(因此,A项之假设,若说这“中间”是在身外的某一处,不管此处是可以方位表示,还是不可以方位表示,都不能成立,因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论,既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立,则总而言之,你所说的“心在中间”不能成立。)

【诠论】

佛在此处说,例如有人以方位来表示某物的处所,若将此物标为中方,则从东看来成西方,从南看来成北方。的确不错,譬如我国自古即自称为“中国”,因为自认是居于世界之中央(称为“中华”亦然,为华夏居中之义);但从近世西方帝国主义看来,我们就变成“远东”了!(附及,“远东”一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围,所标定的战略方位之词,故从彼等看来,波斯、伊拉克等国那一地区,是他们帝国战略的“近东”,以离他们较近故;而中国、韩国、日本等,则成“远东”,以离他们较远故——您看,风水轮流转,中国乃神州上国,竟然变成“偏远”的“未开发国家”了!

是故中、日、韩、泰等国人不应自称是“远东人”、“远东国家”,因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是“支那人”或China man一样,后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立“大东亚共荣圈”而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称,因那时候他们不把中国看成是一个国家,而只是一个地区,不宜称“中国”,故改称“支那”,以便他日受日本皇国的统治;近世有我人设立佛学院,还把它称为“支那内学院”,实在不晓事。)

又,大英帝国的国势如日中天时,设定地球的东西经,即以伦敦的格林威治为全球之中央,而定之为零度,从此往东为东经,往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的“西方”——乃知佛真一切智人,佛语不虚,佛智照见一切众生之虚妄,皆以我见、我执为中心,而判断一切法,《楞伽经》所谓“自心妄想见”是也。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言:‘眼色为缘,生於眼识’,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。】

【注释】

“我所说中,非此二种”:我所说的中间,不是身上或身外某处这两种。

“眼色为缘,生于眼识”:以眼根及色尘为缘,则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起:根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

“眼有分别”:眼根有分别之功能。 

“色尘无知”:而色尘则属于不能觉知的无情物。

“识生其中,则为心在”:“其中”,根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中,那就是我的心之所在。

【义贯】

“阿难言:我所说”的“中”间,并“非”指世尊刚才所说的“此”身上、身外之处这“二种”,乃“如世尊”昔时所“言:”以“眼”根及“色”尘“为缘”,则能“生于眼识”,因“眼”根“有分别”之功能,而“色尘”则属“无知”觉功能之无情物,因此我的心“识生”于“其中”(根尘相接之中),此“则为”我的“心”所“在”之处。

【诠论】

阿难在此计开始的“心在中间”之论,所根据的,是性宗的无上法:“心不在内,亦不在外”,乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会,而推论:既不在内,又不在外,当在中间——想当然耳。这“中间”之论被破之后,马上改口,重新申明或界定他所说的中间,并非是在身上或身外之处,而是超越这两处的,比较特殊的中间,此中间非他,还是依据世尊所说的话,所以是有根据的,不是我阿难自己信口乱说的,这“中间”就是在于世尊您自己说的:“眼色为缘,生于眼识”,这点您怎能否认呢?我所说的中间,就是指的这个:眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于:其一、前面明明是根据性宗之理,而推论出他的“中间”之论;现在一转身,马上改口跳到以相宗为依据来推理,脑筋实在动的很快,如果不是左右逢源,也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定,即显示其论证之微弱不可恃,这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上,世尊在往昔开示唯识法相时所说的“眼色为缘,生于眼识”这句话,其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为:“若眼根有外色为缘,这样便能令眼识于心中生起,而令我们能分别了知外尘。”故阿难完全错解佛义,因此更作错误的推论。

其三、阿难说:“眼有分别,色尘无知”,这是错的,因为眼根也是色法,故眼根并不能分别,眼识才能分别,违反了“根识不分”的过错。

其四、佛在问阿难的是他的“心”何在,而阿难在此一直在找的,却是“眼识”;眼识虽然也是心的功能之一,但却不是真心——阿难一直在找的,都是六识妄心。

【佛言:汝心若在根尘之中,此心之体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?】

【注释】

“此心之体,为复兼二”:“兼二”,兼有根与尘二者。此言,这个心之体,是兼有根与尘(有情与无情)两者吗?

“物体杂乱”:“物”,外物。“体”,心体。外物与心体(有知与无知)相杂混乱。

“物非体知”:外物并非心本,故不能觉知。

“成敌两立”:“敌”,敌对。“立”,对立。心与物即成敌对而两相对立。

“云何为中”:既然是两相对立之物,怎能和合?又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中?

“兼二不成”:亦即“不兼二”,不兼根尘二者。

“非知不知”:非属有知,非属不知。此言,若心体不兼根尘二者,则心体便成为既非属“根”之有知,亦不属“尘”之无知。

“中为何相”:“相”,相状、行相。若心无体性(既无“有情性”,亦无“无情性”),则你所说的中间,是怎样的相状?

【义贯】

“佛言:汝心若在根尘”相接“之中”,则“此之心体,为复兼”有“二”者之性?“为不兼”有“二”者之性?“若”你的心是“兼”有根与尘“二者”的有情与无情性,则外“物”与心“体”便形成有知与无知相“杂”混“乱”,且外“物”并“非”心“体”,故不能如心之有“知”,如是则心与物“成”为“敌”对而“两”相对“立”,如是两相对立之物,怎能和合互容?又“云何”能说心“为”在此对立混乱“中”生?

其次,若说心体“兼二不成”,(不兼根尘二者之性),则此心便成为“非”属根之有“知”,亦“不”属尘之无“知”,如是,你的心“即”落于“无”任何“体性”(既非有知,亦非无知;既非有情,亦非无情。)则你所谓的“中”是以“何为相”?

【是故应知:‘当在中间’,无有是处。】

【义贯】 

“是故应知”:心体“当在”根尘“中间,无有是处”,不得成立。

【诠论】

不论说此心是兼有根尘二者之性(兼二),还是不兼二者之性(不兼二),阿难都无法界定(define)出其心之体性及相、用,既然心之体性不可得,因此说“心”在根尘中间生,便不得成立。以上便结束了第六处,“计心在根尘中间”。

以下为最后一处:第七处。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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7、破计心无所在

【阿难白佛言:“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,四大弟子共转*轮。常言:‘觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。’则我无着,名为心不?”】

【注释】

“*轮”:以佛所说之法能摧辗无明烦恼,故以轮为法之比喻。

“觉知分别心性”:亦即六识妄心,以六识缘取前五识,而分别五尘落谢之影子,故《圆觉经》称之为“六尘缘影”,本经则斥为“虚妄相想”,全无实体。

“既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”:六识妄心,随境生灭,本无实体,本自无生,是故于一切处求之,而不可得;因此言不在内、不在外、不在中间,正是显示大乘无相实相之义。

“一切无著,名之为心”:“著”,染着。佛义为:此心纵然虚妄,然其对于一切,实不染著,诸法究竟清净之相,实不为一时妄心之所改变。如是性相,称之为心。

“则我无着,名为心不?”:“无著”,阿难所说的无着,与诸法实相之无着,意义不大相同。阿难之意为:没有着落。因为从上面以来,阿难一路找他的心之处所,都不被印可,现在已被逼得无路可走,无处可找,所以觉得“下不着村,上不巴店”,毫无着落,空空洞洞的,有点落莫之感,不知如何是好,正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”,这里四处落空之状,阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体,只是目前被逼的无处可寻,但他还是在认此妄心为有一实体,只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”,没有落脚处的无奈状态,阿难把它称为“无著”。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转*轮”时,“常言:”一切众生“觉知分别”六尘之“心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”,于“一切”处“无”所住“著”,念念生灭者,“名之为心”,依此而言,“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落,此可得“名为”我的“心”之性相“不”?

【诠论】

有些习惮之人常好言:“我的心无所在、无所不在”,好象已达到很高的境界了,而究其实,常只是心未决定、乃至尚未明了,而想达到“双脱”的目的,所造就的一个口头禅,但有言说,都无实义。兹破斥如下:

一、心无所在——若你的心无所在,即同无心;而实不然。若无心,即不再起贪嗔痴,亦不能造恶,更不能造善,乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在,是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在,则到处都可碰到你的心,而实不然;故说你的心无所不在,是不能成立的。

3、心无所在、亦无所不在——这更不成:因“无所在”与“无所不在”是两相对立的,既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”;因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又,这在因明学中称为“双亦”,是一种诡辩术,企图双脱其过:你若否定我的“无所在”,则我还有个“无所不在”,反之亦然。

4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术,因明学中称为“双非”,其实这只是“双亦”的变体,其原理与技巧则与“双亦”同。

总之,习禅贵实修,不在言说,若只在言说中逞能,充其量只是戏论,枉费此生得过禅法的大好因缘。

【佛告阿难:汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空、水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者为在?为无?无则同於龟毛、兔角,云何不著?有不著者,不可名无;无相则无,非无即相,相有则在,云何无著?】

【注释】

“觉知分别心性”:能觉知、分别之心性。 

“俱无在者”:俱无所在,意指不在内、外、两间等处所。

“世间虚空、水、陆、飞行”:“世间”,指山河大地等。“虚空”,世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空,即是指众生之依报,亦即无情界。“水”,指水中生存之水族类。“陆”,指陆上行走之众生。“飞行”,指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报,亦即有情界。

“诸所物象,名为一切”:“诸所”,这一些。“物”,指有情物、有生物。“象”,指无情界。“一切”,一切法。依唯识百法,则一切法包括世间、出世间,色、心二法,亦即有情、无情一切法。此句言,这一些所有的有情界及无情界,有命无命的都包括在内,才能称为世间的一切法。

“汝不著者,为在?为无?”:“在”,有心体存在。“无”,没有心体存在。而你所说的一切不著,是指你仍然有心体存在,而不著这一切?还是指你并没有心体存在,故不著这一切?

“无则同于龟毛、兔角,云何不著”:“无”,若无心体存在。“龟毛”,乌龟的毛,乌龟本来无毛,龟毛一词,但有其名,并无其实之义;亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”,其义同龟毛,在佛经中常与龟毛并举。此句言,如果你说你的心体是无,则你的心就变成跟龟毛、兔角一样,有名无实,本无所有,怎还能说什么著不著一切?——既然没有心体,你用什么来著一切?

“有不著者,不可无名”:若还有个能不著一切处的,即是还有心体在,便不可称为一切无著。

“无相则无,非无则相”:若你的心是完全没有任何体相,则你的心便成一无所有;若非一无所有,则还是有体相。

“相有则在,云何无著?”:若心仍有体相,则心便是还存在着;既然存在,如何能不著一切处?

【义贯】

“佛告阿难:汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”;然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界(依报),以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类(及各处之三恶道类)等有情正报,是“诸所”有有情“物”及无情“象”,总“名为”世间“一切”法;而“汝”所言之“不著”一切“者,为”是有心体存“在,为无”心体存在?

若言并“无”有心体存在,“则”你的心便“同於龟毛、兔角”,但有其名,并无其实,实无所有;汝心既无一物,“云何”还能说著与“不著”?(根本没有东西,用什么去著?)反之,若“有”个能“不著”一切处“者”,即是还有个心体在,便“不可名”为一切“无”者。

又,心若完全空“无”体“相,则”此心便成一“无”所有,此心便不存在了;此心若“非”变成一“无”所有,“则”一定还有个体“相”存在,体“相”既“有,则”它一定有个所“在”(一定存在某个地方,既然一定有个所在之处),你“云何”能说“无著”一切处?
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【是故应知:‘一切无著,名觉知心’,无有是处。】

【义贯】

(佛言:)“是故应知”:你所说的你于“一切”处“无著”,即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相,如是立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

这是七处徵心的第七处,也是最高潮的地方。在此,阿难虽败露出他论证及思惟的缺点,但须知这缺点并不是阿难一个人的(其实,如前所说,阿难只是依于本愿,为护持正法及护持众生,而作如是示现);事实上现今末法时期,许多人习惮就常落入这种缺失:不了佛义,堕于口头禅,甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句:“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间,俱无所在,一切无著”,无智之人若依文解义,便有落断灭空之虞。

又,佛称“无所著等正觉”,这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著,是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法,故是处处计着,所以妄想不断;以妄想不断,故颠倒不正。

复次,阿难在本经初,表示他要学三昧,世尊为什么不直接就教他三昧就好,为什么这样一步步紧迫钉人为难他?须知这一步步紧迫钉人,就是在一层层破他的妄想,然后一步步让他放弃贪爱执着:

首先破他的凡夫妄想(凡情计著——心在身内),这是一切众生最根本的计著,以有此计著,故“执身为我、为我所、我为彼所”,因此流浪生死不断、不舍,累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念,当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”,故坚固难破。

其次的第二处,是破外道计心在身外,第三处(心潜在根内)及第四处(心能内外对)都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处(心随和合生、心在中间、心无所在)都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重;也因此可知,要修行不走错路,须依佛之正知见;然而若无善知识指引、自己智慧又不够,自读佛经、自修自炼,连错会了佛意都不知道,那样修行,岂不危险?(然而当今电脑及《大藏经》都很方便,因此颇有些居士,学佛只在家自己看《大藏经》,不近道场,不亲近三宝,不寻求善知识,虽非闭门造车、盲修瞎炼,也是自己同时身兼病人、医师与药剂师:病人为自己看病、抓药,岂不殆乎危哉?)

所以佛及阿难慈悲,一步步把一般人所犯的错误都引出来,然后一件件破解,俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作(“前方便”),先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后,再开始真正作“证真”的工作,亦即:明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”,明了通达心性与心相之后,才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次,不是只有一层,因此菩萨才有三贤十圣之修证。又,初见性后,才真正起修、入法流,位阶贤圣。然此种种,皆须从徵心破惑开始。

最后,七处徵心虽在此结束,然而,答案呢?到底心在何处?有没有个答案?如二祖大师之公案:“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得,以随尘生灭,故唯识说为“依他起性”,以依他起,念念生灭,如幻似化,故不可得。若遍处寻心觅不着,即同本经中演若达多到处找头,我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰:“在胎为身,处世名人;在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔;遍现俱该沙界,收摄在一微尘。

识者知是佛性;不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云:“圣人种种分别,皆不离自心。心量广大,应用无穷,应眼见色,应耳闻声,应鼻嗅香,应舌知味,乃至施为运动,皆是自心;一切时中但有言语道断,即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言,有心者其善思念之,速获本心。

又,在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表(附录一)”,以为读者参考,俾(bǐ使)能性相二学融通,速得宗说二通:(符号说明,详见此表后)
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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第六节 阿难再度请法

【尔时阿难在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜。所以多闻,未得无漏,不能折伏娑毘罗咒,为彼所转,溺於淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍,开示我等奢摩他路;令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。】

【注释】

“偏袒右肩”:在印度,出家众平常袈裟为覆双肩,礼佛时,为表示敬意,露出右肩,以右方为大,故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。

“右膝著地”:印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载,此礼又称为互跪,或胡跪,为有所启请,或悔过授受之仪,且云:“僧是丈夫,刚干事立,故制互跪。尼是女弱,翘苦易劳,故令长跪。”故在西域请法时或忏悔时为男众胡跪,女众长跪。但在中土,除了真言宗某些仪轨外,一般全是长跪多。

“如来最小之弟”:佛父有四兄弟,四王共有八子,阿难是八个堂兄弟中年龄最小的。

“蒙佛慈爱”:指佛摄受他出家。

“犹恃憍怜”:“恃”,依靠,倚。“憍”,同“骄”,恣也,矜也,在此为宠之义。“怜”,爱也。此言,靠着佛对我的宠爱。(故有恃无恐。)

“所以多闻,未得无漏”:三圣学(三无漏学)为闻、思、修。阿难在修行上,只止于多闻,未能再进一步,而求得无漏道果。

“为彼所转”:“转”,动也,影响、左右也。因阿难未得无漏道果,故道共戒未成,定力不足,故能为邪咒之力所转动。

“溺于淫舍”:“溺”,沉溺、汩没。因为邪咒咒力所摄,所以昏昏忱忱,全身与心皆无力,犹如人溺于水中,无力抵挡流水之力。阿难于淫舍中,无力自恃,故称为“溺”。又,溺水者将死,而僧人溺于淫舍,法身慧命将尽,故亦称为“溺”。

“当由不知真际所诣”:“真际”,真如实际之理地,也就是真心。“诣”,往,至。此言,定当是由于不知真心何往(不知真心到哪里去了,以迷失真心故不知其所至之处)才会如此。阿难之意为,若知道真心到哪里去了,(知道真心在哪里),便知怎么修,也才能把握住它。

“奢摩他路”:“奢摩他”,止也,定也。即阿难在前面所请的三种定名中的第一个。“路”,道,法门。

“阐提”:梵文“一阐提”(iccantika),信不具,亦即没有信根之人,佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性;以此类人不信三宝、不信正理,故不能修行善法,因此一切善根皆断,如此种性之人,名为断善根种性。

“隳弥戾车”:“隳”,坏,破坏,摧毁。“弥戾车”,梵文Mleccha,义为垢浊种,下贱种,恶知见,以此类人于印度生于边地(北方或西方),全不信佛法。阿难之意为,若佛速开示我等奢摩他大定之路,不但我等得成定力,甚至可以制伏魔外,而令不信三宝之人,摧毁其恶知见,建立其正知见。

“五体投地”:又称五轮投地或五轮着地,此为敬礼中之最上者。《阿含经》云:“二肘、二膝、顶名轮也。”

“倾渴翘伫”:“倾”,倾心,全心全意。“渴”,渴望,渴仰,非常希望,非常期待之义。“翘”,举也,亦即翘企,举踵企望,就是直立、脚根抬起,颠(踮diǎn)着脚尖,向前方、远方企盼地望着。“伫”,等待。此言,与会大众都倾心渴望、翘企地等待如来开示。

“钦闻示诲”:“钦”,敬。很恭敬地要听如来的开示教诲。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

阿难于七处全都被破之后,现在已无计可施,于是再度请法。因为是要请法,所以必须如法如仪、起立顶礼,长跪承听,这不但表示尊重如来,最主要还是表示尊重法,及为庄严法故。(近世由于电话方便,许多人不懂事,请教法师佛法时,不但不亲自去,顶礼如仪、长跪承听——还用打电话问哩!实在太过“方便”了,也太随便了些。如此不尊重法,如何能增长智慧!?)

阿难此次请法,一开始时是说:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜……。”这段用意是什么?即是西方辩论术所说的:诉诸感情(resorting to emotion),中国的文章学中论说文之作法也说:论辩之法有两种:一者说之以理、二者动之以情。因为阿难在这之前,已词穷理尽,因此在说理这条路上已行不通了,于是转而欲动之以情;不但诉诸情感,而且还诉诸怜悯呢!诸位如果问说:出家人怎么可以在论辩中诉诸感情呢?诸位须知,阿难在此时仍未得道,故还是凡夫之身,所以凡夫的习气还在,即如前面论辩中,亦一直使用世俗的逻辑推理之法,来谈论佛法,也是这个凡夫习气的原因。

如果您问:因阿难仍未证道,是凡夫身,所以论辩之中使用“诉诸感情”的方式,但佛是无上正等正觉,凡夫习气已断,为何佛在七处徵心一开始时也是用类似的方法?世尊说:“汝我同气,情均天伦……。”这又是为什么?答:这不是因为世尊爱诉诸感情的关系,而是因为对象的关系:由于当机的阿难仍未证道,犹有凡夫习气,而凡夫人最重的还是感情,尤其是亲情(所以凡夫众生称为有情),因为凡夫情重、智昏,所以不容易晓之以理,若动之以情,则比较容易引他说出真话(那是为说出真正出家的动机),所以那不是如来贪爱,而是一时权便诱导,令发直心之言,以便知病源所在,应病与药。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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