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谈谈深入学习入中论

今当明人无我,颂曰:

从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。颂中说:

慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,
由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。

诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患,都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境,所以瑜伽师首先破“我”。
换句话说,一旦破除了“我”,抉择到“我”本来无有,以为有“我”只是一种妄执,由此就能歇下萨迦耶见或我见。这样不再执著“我”的话,由执我而起的贪嗔等烦恼,以及由此招感的生死过患就会一概寂灭。
首先解释“萨迦耶见”:

萨迦耶见,谓计我我所为行相之染污慧。

“萨迦耶见”是一种染污慧,计执“我”和“我所”是这种见的心行相状。
梵语“萨迦耶”是“坏聚”的意思。“坏”和“聚”是五蕴的体相。“聚”表达了五蕴是色、受、想、行、识所摄的很多法的积聚,“坏”指这些法每一个都是刹那坏灭的体性。“萨迦耶见”或者“坏聚见”,是指缘着自身各种刹那坏灭法的积聚,误认为这是常住、独一的“我”,而且对这五蕴上的各个支分或者蕴外的其他事物,认为是“我所有”。这一切误认有“我”和“我所”的见,就叫做“萨迦耶见”。
下面解释“烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生”。

彼从生故,名从萨迦耶见生。彼复云何?谓诸烦恼,及诸过患。烦恼谓贪等,诸过患谓生、老、病、死、愁等,彼等皆从萨迦耶见生。

彼烦恼和诸多的过患都是从唯一的根源——萨迦耶见所生,因此说“皆从萨迦耶见生。”
这“彼”指的是诸烦恼和诸过患。“烦恼”指贪嗔痴等各种内心不寂静相的法,“诸过患”指生、老、病、死、忧、愁、叹等苦果。这些苦因、苦果都是从萨迦耶见中出生。

经云:“萨迦耶见为根本,萨迦耶见为因,萨迦耶见为集。”此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因,由未断除萨迦耶见,能起诸行,能招生等众苦,故说皆以萨迦耶见为因也。

经上说:“萨迦耶见是生死的根本,是轮回的主因,是集谛的根源。” 这里讲到一切烦恼都是由于萨迦耶见而产生,因为没有断除萨迦耶见的缘故,就能发起种种烦恼驱使的身语意的行为,以这些业行的力量就会感招生、老、病、死等众多苦恼,因此说一切过患都是以萨迦耶见为因。
“萨迦耶见为根本,为因,为集。”总的来说,就像一切枝叶等都由根源出生,只要根源存在,枝叶等就会不断地滋生繁荣,一旦根截断了,一切枝叶等都会由此枯败。同样道理,我们是因为心里一直有萨迦耶见没有破除,而导致无量劫当中,一直不断地起惑、造业、感招各种果报。
要知道,生死中的一切因果所摄的过患,归纳起来就是惑业生三种杂染。从造作的状况看,以执著我和我所的缘故,现起各种贪嗔等内心的妄动,这叫“烦恼”;受烦恼的驱使,造作福业、非福业、不动业等各种身口意的行为,这就是“有漏业”;当这些业的功能成熟之时,就变现各种生死果报,也就是感招三界的各种蕴身,这叫做“生”或者“苦”。
以下分别解释:
“此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因。”“皆以”这两个字说明了“萨迦耶见”是万惑的总根子。我们是因为犯了一个根本性的错误判定,把五蕴的现相认成是“我”,从此就念念执著自我。凡是能维护我、恭敬我、利益我等等的事,都一心想把它据为己有,而不愿舍离。小到一件喜欢的东西,一句赞叹的话,一种荣耀,一种享乐,一种支持或拥护……总之,所有悦意的境,“我”都想占有,这就是生起了贪心。相反,凡是损害我、贬低我、侮辱我、使我受苦、受折磨等,心就会判定这些对“我”不利,从而加以排斥。也就是对于不符合“我”的意愿的事物,会生起嗔恚。像这样,各种各样的烦恼都是因为执著“我”而发动,都是执我的种种内心的表现。
“由未断除萨迦耶见,能起诸行。”如果没有破除萨迦耶见,就会从中现起各种各样的行为,或者说由执著我而起各种分别妄动。
为什么凡夫的身口意会现起各种各样的行为呢?都是源于萨迦耶见而来。由于执著有“我”,一切都要为“我”服务;在面对声色名利等境界的时候,就会采取各种行动,以此来让“我”满足。比如,因为有了“我”,在面对男女、名利等的时候,就会有“我的钱财”、“我的名声”、“我的恋人”等等。之后就会为了得到这些,从而让“我”满足,由此引生各种的行动,发生各种的求取。所以说,凡夫一切的行动都源于内在最深层的自私之心,以这种执“我”的见解为根源,不断地生起各种身语意的妄动。相反,如果不认为有“我”,也就不会为了“我”去做什么,并且不会有“我的名声”等的分别,那么这一切为了“我”的妄动自然会止息。
所以,只要你还在执持这个五蕴是“我”,那么一切内在的起心动念,以及身口的行为做法等等,就全部是在积聚感招生死的业行。
其次由行出生苦患:“能招生等众苦。”业一经造下,就在八识田中熏下了种子,等到种子功能成熟的时候,就能招感生、老、病、死等众多苦恼。
“故说皆以萨迦耶见为因也。”因此说,这一切的生死行业,以及所感招的未来三界当中的各种苦患,都是以萨迦耶见为因而产生。

下面是解释“由了知我是彼境,故瑜伽师先破我”这两句的意思:

此见之所缘谓我,以我执唯缘我为境故。欲断一切烦恼及过患者,唯应断除萨迦耶见。复由通达无我乃能断除,故瑜伽师先唯应达无我。

此萨迦耶见的所缘境是“我”,这是因为我执唯一是以“我”为所缘的。想断掉一切烦恼和过患,应当唯一断除萨迦耶见。这又只有通达无我才能断除,不通达无我就无法断除。所以瑜伽师首先唯一应当了达无我。
首先讲“我”是萨迦耶见的境:“此见之所缘谓我,以我执唯缘我为境故。”我执唯一缘“我”为境。要知道,我们的心必须要缘着一个对象才能生起执著。可以观察到,我们心动的时候,念念都是在执著“我”。比如一听到“我不如别人”、“我的名声受损”、“我的财富受到侵害”等时,心里马上就紧张执著。可见我执唯一是以“我”为境。
我们是没有观察,很简单地就把“蕴”认定是“我”了。我们的心一次性设定好之后就不变了,从此之后就执著这个蕴是“我”。打比方说,我们对于显示器、主机、键盘等的聚合,一次性设定好叫做“电脑”。之后缘这些总体的时候,就叫它为“电脑”。这样时间一长,人的心就迷惑了,不知道所谓“电脑”只是对各种支分的积聚安立的一个假名,会执著实有一个“电脑”的事物。只要一想到就认为是“电脑”,再不会说是键盘、显示器等支分的积聚。同样,计执“我”之后,念念都熏习有“我”。只要心发生缘取,必定是缘着“我”来起念、行动。同样,缘别人的时候,也是缘着五蕴的总聚,认为有那个总体的“人”,而不会认为是一堆身体和心识的支分。所以,“我执”缘的就是“我”,这就是凡夫心日日夜夜执著的一个境。
前面讲到,一切烦恼和过患全都是由萨迦耶见产生。所以要想断除这些杂染现相,必须断除根源的萨迦耶见。那么怎么断除萨迦耶见呢?
“复由通达无我乃能断除,故瑜伽师先唯应达无我。”原先由于执著有“我”才出生萨迦耶见,只要没见到“无我”,心里绝对不可能放下“我”,就不可能断掉对“我”的执著。所以,只有见到“无我”,完全了达“我”本来没有,才能断除我执。以这个原因,瑜伽师明白“断树先断根”,而且,要想断根就必须看到真相,所以当务之急唯一应当了达无我。

若达无我,萨迦耶见既即随断,烦恼过患皆当灭除。由观察我即是修解脱之方便,故瑜伽师先当观察,何为萨迦耶见所缘之我。

如果了达蕴上没有我,萨迦耶见就会跟着断掉,由此一切烦恼和过患都会灭尽无余。观察“我”是修解脱道的方便,因此诸瑜伽师首先要如理观察,什么是萨迦耶见所缘的“我”。
要知道,了达无我和计执我就像光明和黑暗无法并存那样。我们的心一直执著当下这个五蕴现相是“我”,一旦看到五蕴上本没有“我”,完全了解清楚了,萨迦耶见就会随即断除。就像绳蛇喻所说,之前是因为无明缘着绳子起了蛇想,什么时候清楚地见到只是绳子,没有蛇,紧接着蛇见就会消除。
“烦恼过患皆当灭除。”萨迦耶见一旦断掉,恒时住在无我当中,这时候再说什么“你好”、“你坏”、“你好看”、“你不好看”等等,都不会引起心里的妄动了,因为“我”根本没有,而且也不存在什么“我好”、“我坏”、“我高”、“我低”等等。由于根本的因——执著有“我”的心已经消除,由此发生的各种烦恼和行为,全部都停掉了。就像绳蛇喻所讲,原先把绳子执为蛇,以这个虚妄的见,就引起各种心里的恐慌、口中的尖叫、身体的逃脱等。一旦打开灯,见到只有绳子,没有蛇,以蛇执引起的一切妄动、行为就全部会停息下来,也就从中得到解脱了。
这样就知道:“由观察我即是修解脱之方便,故瑜伽师先当观察,何为萨迦耶见所缘之我。”要从果的苦患中解脱,就应当从因烦恼中解脱;这又要从根源——我见中解脱。因此,修解脱道的根本就是了达无我。这又首先要以正理抉择到无我。而这又要先认识“我”的行相,然后才能抉择这样的“我”没有。所以瑜伽师在破我之前,先应当观察什么是萨迦耶见所缘的“我”。

萨迦耶见所缘之我其相云何?且述外道计。

萨迦耶见所缘的“我”是什么样的相状呢?对此有学外道所计执的“遍计我”和不学外道者所计执的“俱生我”。先讲述外道所计执的“我”:

颂曰:
外计受者常法我 无德无作非作者
依彼少分差别义 诸外道类成多派

数论外道计执有具五种德相的“神我”,也就是:一、受者;二、常法;三、没有喜忧暗三德;四、以神我遍一切处的缘故,神我上没有造作;五、神我不是一切变异的作者。各种外道都认为有一个常存的“我”,而且对于“我”安立各种差别。依照对“我”安立的少分差别,就分成了外道的很多差别。

数论计云:“根本自性非变异,大等七性亦变异,余十六法唯变异,神我非性非变异。”

数论派认为万法包含在二十五种法当中,叫做“二十五谛”。根据这二十五类法的属性,又可以归摄为四类:
一、根本自性,是出生二十三种变异的因,它是非变异法。
二、由根本自性所生的“大”等七法既是自性又是变异。(“自性”指因,“变异”指果,“大”等七法由根本自性而来,所以称为变异。它们又能出生其他法,所以也是自性。)
三、其余十六法是由“大”等七法所生,而且不是出生其他法的因,所以只是变异。
四、神我既不能出生其他法,也不是其他法所生,所以既不是自性也不是变异。
下面详细解释这四类法。首先解释“自性”:

由能生果故名自性。

“自性”也是“因”的意思。由于能够生果的缘故,取名为自性。

于何时生?谓见神我起欲时生。若时神我欲受用声等境,自性了知神我欲已,即与神我相合,出生声等。

在什么时候出生变异法呢?就是当“自性”见到“神我”起了欲求时,就显现各种变异相。也就是某时神我想要受用声音等的境界,自性知道神我的欲求后,就能跟神我相合,从而出生声音等境。

生起次第,谓自性生大,大生慢,慢生十六法。复从十六法中之声等五唯生五大。言非变异者,谓唯是能生,非如大等亦通变异。大等七法既是自性亦是变异,观待自果即是自性,观待自性即是变异。五知根等十六法唯是变异。故云:“十六唯变异。”神我既非能生,亦非变异。故云:“神我非性非变异。”由此次第出生一切变异。

各种变异出生的次第如何呢?首先是由“自性”出生“大”;然后“大”出生“慢”;“慢”出生十六法。又从十六法当中的声等“五唯”出生“五大”。
二十五法可以归成四类:一、唯自性非变异类;二、是自性兼变异类;三、非自性唯变异类;四、非自性非变异类。其中根本自性是唯自性非变异类,这是说它仅仅是能生其他果法的因,不像“大”等既是自性也是变异。“大”等七法是自性兼变异类,因为它们观待自己所生的果就是“自性”,观待能生它们的“自性”又成了变异。五知根等十六法是非自性唯变异类。所以说“十六唯变异”。“神我”既不是能生的因,也不是所生的变异,所以说:“神我是非自性非变异类。”
以如是的次第出生一切变异。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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神我云何受用耶?曰:由意加持耳等五知根,即便摄取声等五境,觉即于彼发生贪著,神我思惟觉所著义,由神我本性有思,故说神我受用诸境。

“神我”怎么受用变异呢?
回答:由意加持了耳等的五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)后,就开始摄取声音等的五种境。这时“觉”就对这五种境产生贪著。“神我”思维“觉”所耽著的义,由于“神我”的本性有思,所以是以“神我”来受用各种境。
这里说的“神我”,相当于内教的第六意识。外道认为,当喜忧暗三德不平衡的时候,就会出生各种现相。当“五知根”摄取声音等“五境”时,“觉”当时就对它产生贪著。“神我”就思维“觉”所耽著的义,就是想这是红的,那是蓝的;这是香的,那是臭的等。比如舌根摄取了味尘,这时觉就贪著在味尘上,“神我”就想“这饭菜很香很可以”等。像这样,神我本性有的缘故,就是以神我来受用各种境界。

若时神我由习少欲,于境离欲,渐修静虑,得天眼通。次以天眼观察自性,彼即羞耻如他人妇,即便脱离神我。一切变异亦皆逆转,入自性中隐灭不现。尔时神我独存,故名解脱。

如果某时“神我”修习少欲,不再像原先那样沉迷在五欲当中,而是对于色声等尘境离欲离贪,由此渐次修习静虑而得了天眼通。然后由天眼观察“自性”,这时候“自性”就很羞耻,就像别人家的媳妇一样,由此脱离神我。这时一切变异法也都逆转过来,回入“自性”中隐灭不现(也就是之前各种各样的变异现相,都消失不见)。这时神我已经脱开了境缘,而独立存在,因此称为“解脱”。
实际上这只是得了世间定的境界,而不是解脱。定境里,五欲的境相隐灭不现,这时只有意识存在。这一派外道认为,由根本自性所幻变的各种变异,都是虚妄的,称为“世俗谛”。而“神我”常存不灭,所以是“胜义谛”。
下面解释“神我”上有的五种德相:

变异虽灭,而神我不灭常时独立,故名为常。自性是作者,诸变异中亦有一分属于作者,以是神我少事而住,故非作者。是受者义,如前已说。由无喜忧暗三德自性故,名无功德。遍一切故,名无作用。此即神我之差别义。

一、常住:虽然由修道得到解脱时,一切“变异”都会寂灭不现,但“神我”不会坏灭,而且常时独立存在,所以说神我有常住的德相。
二、非作者:“自性”是万法的作者,也就是从“自性”中出现各种内外现相。在变异当中,也有一分属于作者。由于神我少事而住,就是不作变现其他法的事,所以不是作者。
三、受者:“神我”是受者。就像前面所说,声色等境界现前时,“五知根”摄取“五境”;随后“觉”就耽著在这上面;然后神我思维而受用这些境界。
四、无功德:神我上没有喜忧暗“三德”的体性,所以叫“无功德”。
五、无作用:一切伸、缩、举、放等的动作或者作用,都是在处所上有从此到彼的运转。但是“神我”遍一切处,也就不会有来去、动转等的变化。所以不能说有作用。
以上五种就是在神我上有的差别义。

前云自性是作者,诸变异中亦有一分属作者,未审诸变异中何等属作者?何等非作者?

上面说“自性”是作者,而诸“变异”中也有一部分属于作者,不清楚“变异”中哪些属于作者,哪些不是作者?

今当略说:其中喜忧暗三谓三德,忧以动转为性,暗以重覆为性,喜以轻明为性。苦乐痴三,即此三之异名。三德平等时名冥性,此时功德为主最寂静故。三德未变时名为有性。

这里简略地说明:其中喜忧暗三者称为“三德”,这是实相中能得到的三种属性。其中“忧”是动转的体性,“暗”具有很重的盖覆的体性,“喜”是轻快明朗的体性。苦乐痴是喜忧暗三者的另一种名字。
外道认为“苦乐痴”是色法体性,也就是不观待心,唯一是物质性的三种元素。比如人感到“苦”,实际是“忧”这种物质成分多了,而感到“乐”是“喜”这种物质成分比较多,等等。
当喜忧暗三德的成分达到平等时,就叫“冥性”。“冥”,指一切变异相都隐没不现,再没有任何色声等的相。他们认为万法最终的实相就是冥性,修道到最终的时候,一些世俗现相全部隐灭,这时就是冥性,就是胜义谛。
这时候,以功德为主,最极寂静。也就是回归到万法本自的喜忧暗三德平等的体性当中,修道已经证到了最究竟的果。三德没有显现成诸变异的时候,叫做“有性”。也就是有自性,万法本来的实相。
数论派在外道里,是见解最高的宗派。他们的观点很接近佛教。比如“神我”就是指第六意识,“自性”就是指阿赖耶识。他们认为由“自性”变现无量无边的法,其实就是由阿赖耶识变现二取显现,根身器界都是由八识田中的种子成熟而变现。但是由于他们执取有我的见,执著“神我”和“自性”在胜义中有,所以最多只能生入上界天,决定无法出离生死。而佛法是无我的见,佛法中说:由于执“我”而轮回,了达“无我”,断除“我执”,就假名为“解脱”。所以要知道,“有我”和“无我”是佛法和外道的根本差别。
下面具体解释“变异中何等属作者?何等非作者?”

从自性生大,大即觉之异名。从大生慢,慢有三种,曰变异慢、喜慢、暗慢。从变异慢生五唯,谓色声香味触。从五唯生五大,谓地水火风空。从喜慢生十一根,曰五作根,谓口手足大小便道。曰五知根,谓眼耳鼻舌皮。及通二性之意根。暗慢能发动余二慢。其中大慢五唯,通自性与变异。十根意及五大,唯是变异。自性则不通于变异。

从“自性”当中出生“大”,“大”是“觉”的另一个名字。从“大”出生“慢”,其中“慢”有三种:变异慢、喜慢和暗慢。从“变异慢”出生“五唯”,也就是色声香味触。从“五唯”出生“五大”,指地水火风空。从“喜慢”出生“十一根”,指“五作根”,即口、手、足和大小便道;以及“五知根”,指眼、耳、鼻、舌、皮(也就是身);还有通于这两种性的“意根”。“暗慢”能够发动其余两种慢(变异慢和喜慢)。所以,“大”、“慢”和“五唯”既是自性又是变异;“五作根”和“五知根”这十根,以及“意根”,还有“五大”只是变异;“自性”不是变异。

依数论计之少分差别,转成多派外道。

依于数论派所计执的“我”的一些差别,演变成多种外道宗派。
虽然外道的观点各式各样,实际上大同小异。所有外道都会建立有一个“我”,这个“我”先前被束缚了,后来通过修道,“我”从系缚当中脱离出来,这就是“解脱”。外道的各个宗派对于“我”的承许有差别,有的说“我”有五种功德,有的说有九种功德,有的说有二十二种功德等等。由于对于“我”的功德差别有不同安立,而成为不同的外道宗派。
下面介绍胜论外道的观点:

谓胜论师,计我有九德。曰觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。

胜论派的论师认为,“我”有九种功德,或者说具有九方面的特性。即:觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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下面对于这九种功德一一宣说:

觉谓能取境。

一、“觉”:指“我”能够取色法、声音等的境。他们认为,常住不变的“我”作为一切行为、因果的根源,既是造作者,又是受用者。取境也是“我”的功能,也就是由“我”来取色等的境相。

乐谓受所欲境。

二、“乐”:指“我”能够领受所欲的境界。他们认为“我”有感受,所以当“我”取到自己想要的境界时,就会出现安乐、喜悦等的感受。比如“我”吃到喜欢的食品会很开心,看到心爱的人会感到快乐等等。

苦与上相违。

三、“苦”:和上面的“乐”相反。指“我”会领受所不欲的境界。当“我”取到不想要的境界时,就会出现痛苦、厌恶,怏怏不乐等的感受。比如“我”吃到很不可口的饭菜时会感到很痛苦,见到仇人的时候也会很气恼等等。

欲谓希望所欲事。

四、“欲”:“我”有欲望、追求。“我”常常盼望得到自己想要的人、事、物等等。比如“我”有理想,想成就伟大的事业,希望得到足够的财富,期盼拥有完美的爱情,渴望随时能够享受各种五欲等等。

嗔谓厌离所不欲境。

五、“嗔”:和上面的“欲”相反。“我”会厌恶,并且想要远离自己不喜欢的境。当不想要的境界现前的时候,“我”会生起厌离心,想要尽早摆脱、远离那些不想要的法。

勤勇谓于所作事思惟善巧令到究竟。

六、“勤勇”:“我”有勤奋勇悍的特点,对于所作的事会想方设法地运用好的方式把它做圆满。比如,“我”要攻克一项难关,或者成办一种事业,那么“我”就会对于所要作的事,通过思维,以各种巧妙的方法,把这件事做到彻底,达到最好的效果。

法谓能感增上生与决定胜。

七、“法”:以“我”的各种如法的行为,能够感得增上生和决定胜的果报。也就是“我”上面有“法”。如果“我”住在“法”当中,比如持戒、布施等等,那么“我”将来就会得到好的果报。其中“增上生”指来世生于人天善趣,“决定胜”指出离生死,得到究竟的解脱。

非法与上相违。

八、“非法”:和上面的“法”相反。以“我”的各种非法的行为就会堕落,不会得到善趣和解脱。也就是“我”上面也有“非法”。如果“我”住在“非法”当中,比如造杀盗淫妄等等,那么“我”将来必定会得到不好的果报,会堕入三恶趣,无法解脱。
其实,除了顺世外道之外(他们否认三世因果,无恶不作),其他外道基本都相信因果报应。但是由于他们持“有我”的见,无论做什么都在轮回的范畴里面。所以最多只是世间善法,不能入于出世间道。

行势谓从知生复为知因。

九、“行势”:也就是行为的趋势。从知道了“生”,就会在这里知道有“因”。

若时我之九德与我和合,即由彼等造善不善业,流转生死。若时神我以真实智断除觉等功德根本,便得独存而证解脱。说此神我是常住、作者、受者、有功德、遍一切故更无作用。

如果某时“我”的九种功德跟“我”相和合,就会由这些功德造作各种善业和不善业,从而流转生死。如果某时“神我”以真实的智慧断除“觉”等的功德根本,“神我”就能独立存在而从中获得解脱。
总的来说,胜论派计执的“神我”是“常住”(也就是永远安住,不会坏灭);是“作者”,(也就是“神我”会造作各种的业);并且是“受者”(“神我”能够领受苦乐等境);而且“有功德”(“神我”上具有各种德相);并且“神我”周遍一切处,所以更无作用。

更有一派计有屈伸作用。

在胜论派内部又有支分,其中一派认为“我”没有屈伸举放等的作用,另有一派计执“我”有屈伸等的作用。
下面讲吠陀派的观点:

吠陀派计如瓶等之虚空,由身异故一我成多。

吠陀派认为,就像整个一个大的虚空,由于瓶子、瓦罐、房屋等等,会出现一个个的小虚空。同样,有一个整体的“大我”,由于人的身、羊的身、马的身等等这些不同的身,就出现了一个个的“小我”,也就是一个“我”变成了多个“我”。
最后总结外道观点:

如是仅依我之差别,少分不同,诸外道类转成多派。

像这样,诸外道都是在根本上建立一个常住的“我”为实法,只是依于所立的“我”的差别有少分不同,而分成各种派别。
现在,我们只要破除实有的“我”,这个“根本”被遮破之后,其余在“我”上面建立的各种差别也就不攻自破了。就好比说石女儿不可得,那么在石女儿上安立的各种差别,比如他有什么样的头发、穿什么样的衣服,有怎样的性格、爱好等等就随之自然被破除了。因为既然“根本”无法成立,那么在这上安立的种种差别也就无法成立。
下面中观师遮破外道观点:

外道各派说我不同。颂曰:

虽然外道各派所说的“我”稍有不同,但只要用石女儿的比喻就都全部破除。如偈颂所说:

如石女儿不生故 彼所计我皆非有
此亦非是我执依 不许世俗中有此

如同石女儿本来无生的缘故,你们所计执的那些“我”都是没有的。而且这种计执的“我”也不是我执的所依,或者所缘境。不但胜义中没有这样的“我”,连世俗当中也不承许有这样常住、非因缘生的“我”。
首先偈颂前两句是说明外道所计执的“我”,以不生的缘故无法成立:

汝所计我定非是有,以汝许不生故,如石女儿。

你们所计的“我”决定没有,因为你们承许“我”是常法,非因缘所生,就像石女的儿子一样。
任何一个显现的法,全部由因缘所生。而你们说常住的“我”不是因缘所生,那么它就像石女儿一样,从来没出生过,是不存在的法。
下面解释偈颂第三句:

此我亦非是我执之境,许不生故。

进一步说,这个常住的“我”也不是“我执”的所缘境,由于你们承许“我”不是因缘生的缘故。
“我执”是因缘生的法,在世间当中确实有这种“执著自我”的现相。既然“我执”是因缘所生,那么“我执”所执著的境——“我”也必定随因缘而现起。但是你们所承许的“我”,永远不是因缘所生法。因此,常住、不生的“我”决定不是“我执”的所依。
最后解释偈颂第四句:

复次非但于胜义非有,及非我执境。即于世俗,当知亦无彼二义故。

而且,不但在胜义中没有这种常住的“我”,以及这种“我”不是我执的境。就连在世俗中,要知道也没有这两种义——常住的“我”以及这种“我”是我执的境。(意思是世俗中也没有常住的“我”,而且不成立“常住的我”是我执的所缘境。)
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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此因非但能破有性与我执境为不应理,颂曰:



由以上的因不但能够破除有常我的自性,以及它是我执的境。而且能够破除常我的种种差别:



由于彼彼诸论中 外道所计我差别

自许不生因尽破 故彼差别皆非有



彼彼外道诸论中,所遍计的“我”的各种差别义,以外道自己承许的“非因缘生”为因,以及石女儿的譬喻全部可以破除。所以外道所说的“我”的五种功德、九种功德等的差别义全部不成立。

因为既然“我”不成立,那么在“我”上面安立的“非作者”、“是受者”、“常住”、“无三德”等的差别相或特性也就决定无有。譬如,在世间中绝没有石女的儿子,因为石女儿不是因缘所生,根本得不到。所以,在石女儿上安立的各种差别义,比如身高、体重、性格、年龄等当然也是没有。

下面讲解“自释”。首先破斥数论派所遍计的“我”的五种差别:



数论中说我之差别,谓常住、非作者、是受者、无功德、无作用。破云:彼我非常,乃至非无作用,自许不生故,如石女儿。



数论派的论典中所说的“我”的差别,所谓“常住”、“非作者”、“是受者”、“无功德”、“无作用”。

自宗破斥:你们承许的“我”不是“常住”,不是“非作者”,乃至不是“无作用”。因为你们自己承许“我”不是因缘所生,就像石女儿一样,本不存在。

接着破斥胜论派“神我”的九种差别:



于胜论所计,亦如是破云:我非是常,非作者等,自许不生故,如石女儿。



对于胜论派所计执的“我”,也同样破斥:“我”不是“常住”,“我”不是“作者”等等,因为你们自己承许“我”不是因缘所生,就像石女儿一样,本不存在。



当知此宗以不生因及石女儿喻,广破一切计我者所计我之自性差别。



要知道,中观宗用“不生因”和“石女儿喻”,广泛地破尽所有计执有“我”的宗派所计执的“我”的自性和差别。



以是颂曰:

是故离蕴无异我 离蕴无我可取故

是故无有异蕴之我,离诸蕴外无我可取故。



所以并没有离蕴的我,因为在蕴外根本得不到我的缘故。

这里我们在观察什么是我执的所缘境——“我”。对于“我”的承许只有两类:一、蕴即是我;二、蕴外有我。外道认为离开色受想行识五蕴,单独有一个神我。他们认为五蕴只是各种现相,而“神我”是真实义。

对此可以这样观察:如果离开色受想行识,单独有一个神我可得,那么就应当能找到它。如果得不到就证明它没有。事实上,离开自身的色受想行识,去找一个“我”是根本得不到的。“我”既不会在外在的虚空当中,也不会在各种色法上面,更不可能在别人的身心上面,总之,不可能在自身之外的任何处找到一个“我”。其实,我们认为的“我”有具体的现相,根本不能脱离色受想行识五种蕴的相。所以,五蕴之外的“我”不可得。



如云:“若离取有我,是事则不然,离取应可见,而实无可见。”又云:“若我异五蕴,应无五蕴相。”



(“取”指五蕴。)

就像《中论》中所说:“如果离开蕴有‘我’,这是根本不成立的。因为如果离开蕴有‘我’,就应当可以见到它,但实际上根本见不到离蕴之我。”

又破斥说:“如果我和蕴是别别他体的两个法,那么蕴上面根本没有‘我’,‘我’上面也根本没有蕴。两者就像东山和西山一样,所以‘我’就应当不具有五蕴的相。”

实际上,我们认为的“我”,跟五蕴是分不开的。我们都以为,“我”有身体、有感受、有思想、有认识等等。换句话说,我们认为五蕴就是“我”,蕴上面发生的各种行为、感受等等,就是“我”的行为、感受等等。如果认为离开五蕴单独有一个“我”,那么这个“我”就跟整个生命内涵脱离开来,也就是“我”没有任何意义:没有身体,没有感受,没有思想,没有行为等等,只是一个抽象的概念。想想看,这样的“我”怎么可能存在呢?所以,外道计执的“离蕴之我”,只是他们的遍计执著而已。



非但无有离蕴之我,复有过失。



不仅没有离蕴的我,而且还有其他过失。



颂曰:

不许为世我执依 不了亦起我见故



不能承许蕴以外的“神我”是世间我执的所依,因为世间人没有学习外道教法,不了知“神我”也会生起我见的缘故。

“我执”就是执著“我”,或者说对于“我”的执著之心。所以,“我”就是“我执”的所依。外道承许的具有各种功德相的“神我”,只有学习外道的教典,才会从一开始的一无所知,慢慢了解有这样一种具有种种功德的“神我”。世间的人,比如放牛的牧童,或者一字不识的老妇等等,他们根本没有入过外道的教派,完全不了知外道承许的“神我”,但是他们仍然有我执。可见,世间人心里的“我执”的所依或者境,根本不是外道所说的“神我”。



其不执如是行相之我者,由其执著差别,亦起我见计我我所故,故离蕴我,为我执所依不应道理。



这些没有执著这种具有种种功德行相的“神我”的所有的人,由于他们心中执著的差别,也会生起我见,计执“我”和“我所”的缘故,所以“离蕴之我”是俱生我执的所依不合道理。

世间人都会计执“我”,比如认为我胖了,我瘦了,我现在很开心,或者我现在很难过,谁欺负我了,谁尊重我了等等。并且会计执“我所”,比如他们会说:我的房子有多大,我养的几头牛怎么样,我的儿女如何等等。像这样世间人都会生起我见。因此,所谓“如是行相之我”,只是诸外道思想的产物,不能说这种“我”是所有人生起“我见”的所依。

下面对方做补救:



设作是念:世人虽不了知我之常住不生等差别义,然由往昔串习之力,彼等亦有能缘我之我见。



假设对方这样想:虽然这些世间人现在不知道“我”有常住、不生等的差别义,但是由于他们前世曾经串习过“神我”等的教义,以这种串习的力量,他们今生也就有能够缘“我”的“我见”。

以下中观师破斥:



破曰:此亦不然,非唯学彼论者乃有我见,现见初未学者亦起我执。



中观师破斥说:这种说法也不对。不是只有学习这些论典的人才有我见。现量见到,从没学习过这些论典的人也照样生起我执。因此我执的所依不是离蕴的我。

下面具体解释:



颂曰:

有生旁生经多劫 彼亦未见常不生

然犹见彼有我执 故离五蕴全无我



有的有情生在旁生道里,在多劫当中一直沦落为旁生。在它们做旁生的无数生以来,从没有串习过所谓的“神我”。所以它们根本没见到常住、不生的“我”。但是就在这种对于“神我”一无所知的情况下,仍然能见到这些旁生有执著我的心态,有所执著的“我”作为我执的所依。所以不是有离蕴的“我”存在。



有诸有情生旁生趣经过多劫,至今未出旁生趣者,彼亦未见有如是行相之我。亦字摄堕地狱等趣。其未见如是行相之我者,然犹见有我执随转。谁有智者,执如是我为我执所依。是故无有离蕴之我。



有些众生生在旁生道里,经过很多劫直到现在还没脱出旁生道。在这极漫长的时间中,它们也从没见过有你们所说的这种行相的“我”。“亦”字指不仅是旁生,包括堕于地狱、饿鬼等各种生处的众生。这些地狱、饿鬼道的众生,没有见到这种行相的“我”,但是仍然见到他们不断地随我执而转。既然有我执,必定有它所执著的“我”。因此,我执所依的“我”决定不是你们外道所说的常住、不生的“神我”。哪个有智慧的人,会执著这种具种种功德相的“神我”是“我执”的所依呢?所以绝对没有离蕴的我。

“其未见如是行相之我者,然犹见有我执随转。”首先以旁生为例:我们知道,旁生等在一生又一生当中,从来没有读书的机会,不可能看外道的经典,了解常住、不生的“神我”。也不会有传教士把“神我”的教理传授给它们。但是能够明显见到旁生、饿鬼等的众生也是随我执而转,处处都是以我执摄持而取舍、造作等等。

比如说,一个人用石头去打一条狗,这条狗就会认为“我受伤了”,或者“他在害我”。之后见到这个人就会跑得远远的,或者冲上去咬他。如果对这条狗说:“乖乖你好,我给你带了好吃的。”那么它就会摇起尾巴,就会认为“他对我好。”如果对它说:“你这个畜生真讨厌。”或者露出对它轻蔑、厌恶等的相。它感知之后,马上会知道“他对我不好”。然后会露出凶相,对这个人狂吠等等。像这样,就是计执“我”的表现,或者说随着就有以我执起动的各种行为相。

而且在狗群里面,这条狗也会区分:“这是我的朋友”,“那是我的敌人”等等。另外,如果这条狗是狗王,它就会觉得“我很了不起”,外在也会表现出高举的相。比如这群狗无论去哪里,它都会走在最前面。遇到好吃的东西,它都会先享用,会觉得这样做理所应当。如果来了一条更厉害的狗,把它打败了,那么那条更厉害的狗就会称王,它也是雄赳赳、气昂昂,处处显现我慢的相。而原来的那一条狗也就会表现出卑微、渺小的相。

我们都知道,这些旁生不懂得人类的文字、语言,不可能翻开一本数论外道,或者胜论外道的论典,看到“我”是常住、非作者等等。但是它们与生俱来就有我执。可见这些旁生心中“我执”的所依绝对不是你们所说的离蕴的“我”。

其他饿鬼、地狱等道的众生也是一样。他们从来不知道外道安立的“神我”,但是谁都会认为这个蕴就是“我”。因为天气的冷热由它来感受,吃东西也是它来进行,它会想事情,它会有各种行为,它能了别外界现相等等,所以众生很简单地就把这些色受想行识的行相执著成“我”。这是一种并不复杂的颠倒执著,也是与生俱来的习性。只有入了外道的众生,由于反复地熏习外道见解,就会误以为在蕴以外,有一个常住、不生的“神我”,对这个“我”生起执著。如果没受过这种熏习,决定不会执著蕴外的“我”。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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下面破斥佛教内部当中,计执“我执”的所缘是蕴的观点。首先讲对方观点:



内教有计。颂曰:

由离诸蕴无我故 我见所缘唯是蕴



由于离开诸蕴没有“我”的缘故,“我见”的所缘唯一是五蕴。



由前道理,离蕴之我不成立故,萨迦耶见之所缘,唯是诸蕴,故所言我唯是自蕴。此是内教正量部计。



按照前面的道理,离蕴的我不成立的缘故,萨迦耶见的所缘唯一是诸蕴,因此所说的“我”唯一指自己的五蕴。这是内教当中正量部的观点。



复有异执。



另外在正量部内部还有不同的计执。



颂曰:

有计我见依五蕴 有者唯计依一心



有的支分部派认为,“我见”依于五蕴,有的认为,“我见”唯一依于一个心识。

下面分别阐述,首先讲计执“我见依五蕴”:



有计色受想行识五蕴,皆是萨迦耶见之所缘,说此我执从五蕴起。如薄伽梵说:“苾刍当知,一切沙门婆罗门等所有我执,一切唯见此五取蕴。”为显此见是于可坏积聚之法而起,非于我我所起。故说我我所行相之见,名萨迦耶见。



有一个部派认为,色受想行识这五种蕴,全都是萨迦耶见的所缘。他们说这个我执是从总的五蕴而现起。就像世尊所说:“比丘们!你们要知道,一切沙门和婆罗门等所有的我执,他们唯一见到的就是这个五取蕴。”这就是为了显示此“我见”是从可坏灭的、积聚的法而起,并不是从我和我所而现起。所以说“我”和“我所”行相的见叫做“萨迦耶见”(即“坏聚见”)。因为经中说的是见五取蕴,所以就认为五蕴是我见的所缘。

下面讲计执“我见依一心”:



余有计唯心为我。以经说:“我自为依怙,更有谁为依,由善调伏我,智者得生天。”此颂即说内心名我。何以知之?以无离蕴之我故。余经亦说调伏心故。如云:“应善调伏心,心调能引乐。”故说我执所依心名为我。



另一部派认为,只有内心才是“我”。因为佛经中说:“我自己做自己的依怙主,除了自己之外,哪里还有其他的法可依靠呢?由于善巧地调伏了‘我’,智者就能生到天界。”这里明显是把内心叫做“我”。所表达的意思其实是:“自己的心才是自己的怙主,除开心并没有其他法可以依靠。由于善巧地调伏了自心,智者就能生到天界。”怎么知道是这样说呢?原因是:并没有离蕴的“我”,而且其他佛经也说到调伏自心的缘故。比如说到:“要好好地调伏自心,心一旦调伏好了就能引生安乐。”这里“应善调伏心,心调能引乐”和“由善调伏我,智者得生天”属于同一类的表达。所以说这是把“我执”所依的心叫做“我”。

以下中观师破斥:



此当破曰:

若谓五蕴即是我 由蕴多故我应多

其我复应成实物 我见缘物应非倒



如果认为五蕴就是“我”,那么在观察五蕴的时候,第一、由于发现五蕴上有很多种不同体性的法,因此就应当有很多个不同的“我”。而你们认为只有一个“我”。第二、“我”也应当成立是真实的事物。因为对方承许蕴等诸法实有,而且说蕴就是“我”,那么我也应当成为实法。但是“谛实的我”跟佛经中说的“我是假名”相违。

第三、我见缘实物而转,应当不是颠倒见。也就是随着上面来说,既然“我”成为真实的法,那么以“我”为所缘境的“我见”就是缘真实法的见,或者说是如实的见,不成为颠倒见。但是这跟佛所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。

下面详细解释。首先讲第一个过失“由蕴多故我应多”:



诸计五蕴为我者,由蕴多故,我亦应多。其计唯心为我者,由眼识等差别,或由刹那生灭有多识故,我亦应多。或随所应而出过失。



对于那些计执五蕴是“我”的派别来说,由于蕴上有多种法的缘故,“我”也应当有很多。对于那些认为只有内心是“我”的部派来说,由于眼识、耳识等有多种不同的差别,或者由于心刹那生灭的缘故,各刹那的心各不相同,这样就有很多个心。以心是我的缘故,“我”也应当有很多。或者按照蕴的各种体性来出过失,也是一样的道理。比如蕴刹那灭尽的缘故,我也应成刹那灭尽等等。

意思就是,蕴和心都是多种法的集聚,如果按你们的观点——蕴或者心就是“我”,那么“我”也应当有很多个。但实际上你们认为只有一个“我”。

首先说蕴是多种法:所谓“蕴”就是指各种色法和心法的集聚。身体从外到内,一个一个地分下去,从粗法上看,有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、手、脚、胸、腹、心、肝、脾、肺等等,有各种不同的法。从细法上看,继续分下去,整个躯体可以分成数以亿计的细胞。如果认为整个色法的身体是“我”,就等于有多少个细胞,就有多少个“我”,这很明显是不成立的,因为没有人会这样认为。而且,不能认为这一大堆的细胞叫做一个“我”。因为这些细胞互不混杂,此不是彼,彼不是此。有多少个细胞,就有多少个本体。这样看来,是“多”个细胞,就不是“一”个“我”。

心法也一样:受想行识内部也有各种差别。比如受当中也有苦受、乐受、舍受;乐受也有缘凉风,缘美食,缘喜欢的人等的不同差别。另外从时间上分,这些心王、心所都可以细分成刹那。所以心法也有各式各样不同的体性。如果认为心是“我”,也应当心有很多的缘故,“我”也应当有很多。

总之,无论是总体的蕴,还是其中的心识,都是多种体性的法,跟独一的“我”完全不同。



如此过失,通难五蕴为我与唯心为我者。下说余过亦可通难两派。



以上这个过失,通于妨难“五蕴是我”和“唯心是我”,也就是以“多体”遮破“独一”。下面说的其他两种过失,也可以同时妨难这两个部派的观点。

而且依据佛经也证明对方自己并不认为“我有多个”:



经说:“世间生时唯一补特伽罗生。”故他宗亦不许有多我。



佛经中说:“世间有情出生的时候,只是一个有情出生,而不是多个有情出生。”意思是说,人们认为的“我”或者自己只是一个,而不是多个。对方宗派也依止这个经教,所以他们也不承许有多个“我”。

这样看来,如果认为“我”实有,那么它就是独一的体性,绝对不可能是多个不同的事物。所以多体的蕴或者心绝对不是独一的“我”。

下面讲第二个过失“其我复应成实物”:



又我应成实物者,唯色等物由过去等差别说名蕴故,唯说彼等即是我故,故我应成实物。然契经说:“苾刍当知有五种法,唯名唯言唯是假立,谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”又有颂言:“如即揽支聚,假想立为车,世俗立有情,应知揽诸蕴。”由所计我犯实物过,故五蕴非我。



另外,按照你们的观点,“我”应当成为真实的事物。原因是:唯一是由色等的事物,以过去的色、现在的色、未来的色等的差别,而称为“色蕴”等。而且你们承许这些色蕴等是实法;如果唯一说色蕴等就是“我”,那么以色蕴等实有的缘故,“我”也应当是实有的事物。

但是经教中说:“比丘们!你们要知道,有五种法只是一个名称,只是假立而已。也就是所谓的过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”因此,承许“我”或者“补特伽罗”实有和经教相违。另外有偈颂说:“就像把各种支分的积聚假立名为‘车’,同样,世俗当中,对于色受想行识这些法的积聚,假立名为‘有情’。” 可见佛经中说“补特伽罗”、“有情”或者“我”,都只是一个假立的名字。而你们说蕴就是“我”,以蕴是实法的缘故,你们所计执的“我”就犯了成为实法的过失。由于承许“蕴即是我”与经教相违,所以五蕴不是“我”。

下面讲第三个过失“我见缘物应非倒”:



又萨迦耶见,缘实物故,应非颠倒,如青黄等识。则断萨迦耶见应非拔除而断,应如缘青黄等之眼识,唯断缘彼之欲贪,说名为断也。



而且以“我”是真实事物的缘故,以“我”为所缘的萨迦耶见就是在缘真实事物而转,由此就不应当承许萨迦耶见是颠倒见。就像你们承许见青色、黄 se等的识是真实的一样。如此一来,断除萨迦耶见应当不是从根拔除而断,因为,既然萨迦耶见成了如实的见,就不可能被断除。应当像你们所说,缘青色、黄 se等的眼识是如实的见,所以见青色等的眼识不是所断。唯一是以断除缘青、黄等色法生起的欲贪,这样来安立“断”。断除萨迦耶见也应当以这种方式来安立。

这里对方是内道宗派,所以必须承许佛的圣言量。在佛的圣言量里面,明显讲到“我是假名”,以及“萨迦耶见是颠倒见”。按照对方的观点,蕴就是“我”。那么首先由于色法和心法等的蕴实有,而蕴又等于“我”,因此“我”也应当实有。这一点跟经教中所说“我是假名”相违。而且,既然“我”实有,那么“我见”就等于见到真实的法,这样就不成为颠倒见。这一点跟经教中所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。总之,第二和第三个过失以“与经教相违”破除。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点:



复有过失。颂曰:

般涅槃时我定断 般涅槃前诸刹那

生灭无作故无果 他所造业余受果



中观师说:你们的观点还有其他过失。首先,你们认为五蕴是我,由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭,那么这时候“我”也必定断灭。其次,你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常,如果某一刹那的蕴是我,那么“我”第二刹那就灭掉了,也就没有了造业的作者。作者既然没有,也就没有所作的业,因此业和果就没有任何关系,所作的业应当没有果。而且,如果后来能够领受果报,那就成了一者造业,另一者受果(这就像一个烈士死了,由另一个人来领他的奖赏那样)。

以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。



一、“般涅槃时我定断”:



若我即是五蕴性者,般涅槃时五蕴断灭故,我亦应断。然不可说般涅槃时我亦断灭,成边执见故,故我非以五蕴为性。



如果“我”就是五蕴的体性,那么由于入涅槃的时候五蕴断灭的缘故,“我”也应当断灭。但是不能承许入涅槃的时候“我”也断灭,因为会成为堕于断边的见。所以“我”不是以五蕴为体性。

这是以汇集相违应成因破斥对方观点。也就是汇集对方承许的:一、五蕴是我;二、入涅槃时五蕴断灭。应成的过失是:入涅槃时“我”断灭。



二、“般涅槃前诸刹那”:



又般涅槃前诸刹那中,如五蕴是刹那生灭,我亦当有生灭,以我是五蕴性故。如不念云:“我今此身昔已曾有。”亦不应念:“我于尔时为顶生王。”以彼时之我,如身已灭故,及许于此受余生故。



而且在入涅槃前的诸刹那当中,如同五蕴是刹那生而即灭的法,“我”也应当有生灭,因为“我”就是五蕴的体性。这样一来,就不应当想:“我现在的身在往昔时已经有了。”也不应当说:“我前世曾经是顶生王。”因为按照你宗所说,那时的“我”就像蕴身一样已经断灭了,而且承许现在是受取另一生蕴身的缘故。也就是,后来的蕴是新生的法,原先的“我”已经灭掉了。所以不应当说,那时的“我”延续到了现在。

这是中观师继续以汇集相违而破斥对方观点。也就是汇集对方承许的:一、五蕴是我;二、入涅槃前的诸刹那是生灭性。应成的过失是:过去每刹那的“我”都是刹那灭尽。或者有多少个刹那,就出现了那么多个不同的“我”。



如论亦云:“非所取即我,彼有生灭故,云何以所取,而作能取者。”又云:“若五蕴是我,我应有生灭。”



就像《中论》中也说:“并非所取的五蕴就是我,五蕴有生灭的缘故。怎么能以所取的五蕴而作能取的作者‘我’呢?不然裁缝就成衣服了。”并且说到:“如果五蕴是我,五蕴是生灭性的缘故,我也应当有生灭。”那么实有的“我”灭后,就成了一灭永灭。所以承许“我”是五蕴有断灭的过失。



三、“生灭无作故无果”:



纵有生灭,由无作者之我故,应无彼果。若有能造业者,应是无常。由无作者,业无所依故,诸业与果应无关系。



纵然有念念不断地生灭相续,但是由于你们承许“我”实有,而且“我”就是蕴,那么造业之后当时的“蕴”立即坏灭,也就成了造业后第二刹那没有作者的“我”。既然没有作者的“我”,也就没有它的果。

假使有能造业的“我”,也应当成立是无常性,也就是“我”在造业后立即灭尽。由于没有作者的“我”,业没有所依的缘故,那么当初造作的业,和后来领受的果,应当毫无关系。

这还是以汇集相违破斥对方观点。也就是汇集对方承许的:一、因位造业的作者“我”是五蕴;二、五蕴是生灭性。应成的过失是:一、造业之后作者的“我”就没有了;二、当初造作的业没有依处的缘故,所作的业和后来领受的果毫无关系。

首先,“纵有生灭,由无作者之我故,应无彼果。”如果“我”是实法,而且“我”就是蕴,由于蕴第二刹那就坏灭了,那么实有的“我”第二刹那就永远灭尽了,再不可能出现。这样一来,无论“我”怎么造业,领受果报的都绝对不是“我”。也就是后来领受果报的事,跟“我”毫不相关,因为“我”已经不存在了。

其次,“由无作者,业无所依故,诸业与果应无关系。”因为没有作者的“我”,业就不会依附在作者上面,业没有所依的缘故,后来出生的果跟先前的业应当毫无关系。



四、“他所造业余受果”:



若谓前刹那造业,后刹那受果者,则他人造业应余人受果,以他造业余受报故。



如果认为前刹那造业,后刹那受果,那就成了某个人造业,另外的人受果。前者造业,与前者不同的另一者受报的缘故。

意思就是,既然你们承许“我”是实法,并且“我”是蕴。那么,由于造业时的蕴第二刹那就灭了,或者说造业的“我”灭了,后面的受报者就绝对不是“我”。就像先前张三造业,造业之后消失了,后来李四去感受果报一样。

这样就会有因果错乱的过失:



是故亦犯造业失坏,未造受报等过。



所以也就犯了造业失坏,以及未造业者受报等的过失。

一、“造业失坏”:对方认为,实有的“我”造业,并且“我”就是蕴。那么“我”造业之后,由于造业时的蕴下一刹那就灭尽了,所以造业的“我”就没有了。而所造的业不可能依托在别人身上,由此业就没有了依附处,所以业就随之永远失坏了。

二、“未造受报”:后来受报的人,不是先前造业的人。也就是虽然没造过这种业,但是却能感受这种业的果报。



《中论》云:“若谓有异者,离彼应有今,我住过去世,未死今我生。如是则断灭,失坏诸业报,他造业此受,有如是等过。”故计五蕴是我不应道理。



如果你们承许前蕴和后蕴的行相不同,同时又认为蕴就是“我”,并且“我”是实法。那么既然前蕴不是后蕴,前面的“我”就不是后面的“我”,就像张三和李四一样,是别别他体的法。这样一来,就会有《中论》里所说的种种过失:

首先,“若谓有异者,离彼应有今。”以张三为例,如果承许张三的‘我’是实法,那么童年时代的张三的蕴是一个‘我’,青年时代的张三的蕴是另一个‘我’。这样,前后的蕴不同的缘故,就成了童年时代的张三和青年时代的张三是两个不同的人。那么离开了童年时代的张三,应当有现在青年时代的张三。但事实上不可能脱离。就像河水川流不息,后面的水从前面的水而来,离开前面的水,没有后面的水。同样,因为后面的蕴从前面的蕴而来,离开前面的童年时代,不可能有现在的青年时代。

其次,“我住过去世,未死今我生。” 从正面来讲,由于“我”实有,“我”就不会迁变。又因为蕴就是“我”,那么一个不变的“我”从过去世延续到现在生。就成了现今的“我”仍然住在过去世,或者过去的“我”还没有死,同时又有现在“我”的生。

从反面而言,“如是则断灭,失坏诸业报。” 由于承许“我”就是蕴,蕴具有生灭性。由于蕴刹那灭尽的缘故,也就成了造业的“我”下一刹那就坏灭了,那么“我”就成了断灭。由于“我”坏灭了,也就是造业者不复存在,而所造的业不可能依于他处,由此业没有依附处,也就无法存在,因此会失坏各种业报。因为造业者第二刹那就灭了,不可能再由他去领受果报。

进一步说,“他造业此受,有如是等过。”如果认为后面有领受造业果报的人,那么后来的受果者绝对不是先前的造业者,这样就成了因果错乱。也就是一者造业,另一者受果。

总之,像这样有种种过失。所以,计执“五蕴是我”不合道理。也就是说,认为有一个“实有的我”,并且这样的“我”就是蕴,由于蕴是刹那生灭的体性,把这些观点汇集起来,必定会有以上所说的种种过失。

下面对方补救:



救曰:前后刹那虽异,然是一相续故无过。



对方挽救说:虽然前后刹那是不同的法,但是它们同属于一相续的缘故,跟别别无关的他体法不同。因此前刹那造业,同一相续所摄的后刹那受报,这样承许就没有过失了
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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