宣真

彼至远行慧亦胜

初地菩萨修至第七远行地时，自身的智慧也能胜过声闻缘觉阿罗汉。

如《十地经》云：“诸佛子！譬如王子生在王家具足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非是自力。若身长大艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子！菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时以志求大法故，胜出一切声闻独觉，非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作。”

如同《十地经》所说：“诸佛子！譬如王子生在国王的家族，具足做王的德相，他诞生以后已经胜过了一切大臣，但这唯一是以王种的力量，不是以他自身的能力。等到他长大成人，艺业等都已学成，才以自身的力量超出一切大臣。诸佛子！菩萨摩诃萨也是如此。在他最初发菩提心时，以志求大法的缘故，胜出了一切声闻独觉，而不是以自身智慧的观察力量胜出。菩萨现今已住于第七地，这时由他自身智慧力的缘故，得以胜过一切声闻独觉所作。”

是故应知唯远行地以上菩萨，乃能以自慧力胜二乘，六地以下未能也。

由《十地经》的经文就要了解，唯有第七远行地及以上的菩萨，才能以自身的智慧力胜过二乘，六地以下都还不能胜出。

此教显说，声闻独觉亦有知一切法无自性者。倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者，则初发心菩萨亦应以自慧力胜彼。彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道。又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴，有可得故。

此圣教明显说到，声闻独觉也有了知诸法无自性的情况。如果他不能了知诸法无自性，那不过是像世间修梵天等离欲之道那样，以定力暂时制止欲望不起，然而并没有现证无我。这样的话，那初发菩提心的初地菩萨，也应当以自身的智慧力胜过他了。那些阿罗汉也应当不能从根断除三界的一切烦恼，而等同于诸外道。而且，以缘着色等成颠倒的缘故，也应当不了达补特伽罗无我，因为成为设立“我”之因的五蕴，还能得到的缘故。

《宝鬘论》云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”

这是在认定轮回的根源。乃至对于蕴执著为我和我所之间，也就是说，俱生我执所耽著的境——我和我所没有以理破除，还在执著我有自性、有蕴的总聚这期间，依靠它就会一直有我执和我所执，因为把坏聚（也就是无常体性的多分之法的积聚）执著是我的心没有断除的缘故。如果有我执无明的话，就会积集出生轮回的业，以这个业又受生三有之故，所以轮回的根源是坏聚见。
这里说到蕴执和我执的关系：有蕴执就会有我执。这就是说，俱生我执所执著的境是我和我所，在没有以理破除这一点时，始终认为真的有个我，而且把蕴的总聚当成了实法。依靠这两个错误的心，就会起我和我所的执著。既然以为有我，而且蕴的总聚也看成实有的一个法，那就会缘这一堆蕴认为是我，也就随着蕴执而起我执和我所执了。当见到蕴的总聚不是什么实法，而是一堆零零散散的法时，执著它是实有的一个法的心就会消失。这样就能断除我执。
所以，轮回的根源是把蕴的总聚看成了实法，再缘着它起了以为是我的见解。而断轮回，就是从根源上看清这只是很多个不同的法，而不是一，就不会认为它是我。从这里看到蕴聚不是我以后，就会消除我执，之后，无论打它、骂它、赞它、护它，都认为这是一堆法、并不是我，因此就能不起烦恼。而不起烦恼就不造生轮回的业，也就能截断轮回的生死了。
所以谈到出轮回这一点，它的根本是要证得人无我空性，或者说蕴的粗分的空性。要知道关键的问题是两个：以为有我以及有蕴的总聚。这两个是相连的，当认为五蕴的总聚这一坨是实法时，马上就认为这是我。好比五个手指握成了拳，就分不清了，会认为这是一个实法，马上就执著“这是一个拳头”。但如果把手分解成了五根手指和一些零碎的部分，这时根本不认为这些东西是一个实有的拳头。这样，依着五根手指等的总聚而生起的“有一个实有拳头”的执著就会消除。
这里的关键是：先对于蕴的总聚生了“它是一个实法”的执著，然后就会把这个实法安立成我，这就叫做“由蕴执起我执”。这里，蕴执是因，我执是果，蕴执和我执不能混成一个。而且蕴的空性，不是指微尘和刹那这样的微细分上证到空性，而是对于色、受、想、行、识五种蕴的总聚要证到空性。
在观到了这只是多分的法时，心里就不再执著它是一个，也就不会执著它是我，因为在执著“我”的时候必定认为是一个。这就明白，轮回的根源是把蕴的总聚看成了我的坏聚见。
所以要出轮回的话，就必须得在细分的我执上断除，不是在“常我”的执著上断除（不是断除外道熏出来的“常我”等我执，而是更细地在蕴聚上看到没有“我”，从而断掉更细分的俱生我执）。
按这一点就说到小乘也要证得法无我，它的密意其实是为了遮掉小乘人诽谤空性，所以仅仅说到一切法上没有“常”等的粗分空性，而没有直接说一切法无有的空性。
这里传法者心里想的是：这都是一个空性的密意，要说的都是空。但是针对小根器者不能一开始就说一切法空性，因为怕他接受不了，会诽谤空性。所以只说一小分的空，说一切法上都没有常。声闻经里讲到的“诸色如聚沫”等，只是针对一切法上没有常，而说成声闻证到了一切法空性。
在菩萨乘里，教轨是着重以十六空门，宣说一切法都要证得无基离边的大空性。只说少分的空是有所保留的，仅仅是说没有粗分的法或者没有常，而剩下来的并不是空性。
大小乘的教轨是有这样的差别，一切大乘教法主要宣说法无我，任何法正现的时候了不可得。小乘教只宣说少分的空，譬如说“诸色如聚沫，诸受类浮泡”等，这时候说的是，一切法是刹那灭的体性，找不到一个常，按这样来说小乘有证到一切法空性。这是两者教轨的不同。
很多印度的大注释里都说：声闻缘觉并没有修持圆满的法无我空性，而只是修一分法无我空性。就是指在一切法上，只是从没有常或者粗分的蕴等实法，有修到一分法无我空性。而如果说一切法都是没有的，空性的，之后修空性，就是在修“满分的法无我”。大小乘的教轨在宣说诸法空性上是有这样的差别。
所以，所谓的声闻独觉也有了知“一切法无自性”，仅仅指的是在任何法上了知少分的空，而不是满分的空。满分就是指圆满的空的内涵，而少分是说根器不够，以教学上的权巧只宣说他能够接受的那一分。

三道无初后，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。

这里，“三道”指的是惑、业、生三种杂染的缘起之道。“无初后”，是说如果没有勤修能断除这种缘起之道的对治法，轮回就会不但没有初际，而且也没有后际和中际。
用一个比喻来说明，旋火轮不断地来回旋转，旋到了上面又落到下面，落到了下面又回到上面。这就是说，惑、业、生三种杂染的缘起之道如果没有截断它，就会一环接一环地产生。也就是说：有了惑就一定造业，有了业就一定受生，受了生就又起惑造业，是这样更互而产生的。既可以从惑这边造业，也可以从业这边起惑；又从业而出现三界的生，也有从三界的生而起惑造业，不是那个固定为因，哪个固定为果，而是“更互为因果”。这就像旋火轮既可以由上转到下，也可以从下转到上，这叫做“更互为因果”。
“流转生死轮”，说的是缘起的十二支一直在相续不断地生起。最初是以我执无明作为因，由它就会积集善恶的行业。一旦集了行业，用爱取滋润，就会发展成果位的识，这样又出了下一世。而下一世还是这样不断地轮转，这叫做“转生死轮”（换句话说，先以无明起了业行，就随着在识田里熏成了因位识或种子位的识，后来以爱取滋润这些种子就成了果位识，以果位识就要受生在轮回的一个生处。受生以后我执无明还没有断，又以它作为因生起种种有漏业，又在识田里成了种子，又以爱取滋润，又成了果位识）。像这样，惑、业、生三种杂染的缘起之道只要没有截断，就会不断轮转下去。这就是流转的真相。

彼于自他共，三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔。”

对于这个缘起还要这样从反面认识：由于自己、他者和自他共这三者（或者三种补特伽罗的情况），以及在三世中都是以自性无生的缘故，生的事得不到或者见不到，这样对于依蕴假立的缘起，在了达它本来无生以后加以串习，就会断掉坏聚见所引生的我执，包括种子。一旦断除了我执这个根本的“惑”，善恶等的“业”和结蕴相续的“生“也将随之而消尽。

第一品

1、月称菩萨为何造此《入中论》？造论之初所礼敬的是什么？为何如是礼敬？
2、解释“能王”、“声闻”、“中佛”。为什么声闻和中佛要由能王出生？
3、以教理成立“诸佛从菩萨生”。
4、菩萨的因是什么？其体相为何？其中以何者为根本？
5、分别解释得佛果的初、中、后三位唯大悲心为最重要。
6、大悲心：
（1）三种大悲以什么来区分？为什么这样来分？
（2）缘有情悲的体相是什么？按《自释》解释其所缘，并将此现为教授而修。
（3）以“动水月”喻阐述缘法悲与无缘悲的所缘。菩萨如何以大悲心生菩提心？
7、解释菩萨诸地中“地”字的名义。地的体性是什么？其安住何处？十地以什么来区分？
8、第一胜义菩提心的体相是什么？
9、依《般若经二千五百颂》解释“菩萨”的涵义。
10、解释以下初地菩萨的功德：
（1）生如来家中；
（2）断除三种结；
（3）持胜欢喜；
（4）震动百世界；
（5）从地登地善上进；
（6）如预流向（说出此喻所指功德并解释）；
（7）较佛语生及独觉，由福力胜极增长。
11、“声闻独觉亦有知一切法无自性者。”
（1）以《自释》中的“三理”成立此义。
（2）依《宝鬘论》解释“一切法无自性”。
（3）月称菩萨这样立宗的必要是什么？从哪里能看出？

宣真

破境自性成立

犹如眼迷乱，所执旋火轮，
如是诸内根，取现在诸境。

若想:现在的识取了现在的境，因此根、境、识三者都是实有的。
破斥：这不成立，因为有理由可以破除耽著相续的心。譬如眼睛由错乱力，而把火点前后多个刹那的相妄执为一个旋火轮，不是这样存在的，只是对于假法妄执为一个轮状物。现在位没有实体却仍可以现成现在的一法，原因是：各刹那的火点上都没有此轮，故现在位的轮状物是不成立的。
像这样，诸根不是有现在的体，但可以在现在位现成现在性的法，对于不成立的现在境取为现在有那样，对于刹那的相续和多分的积聚生起有一整体事物的心，唯一除了由错乱颠倒心显现外，根境识何者都不成立一体和多体。如同圣天论典中说：“于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有”。

二、破根自性成立分三：

(一)       略说以破大种自性成立而破根境自性成立；
(二)       破大种自性成立；
(三)       故说色法自性不成。

（一）略说以破大种自性成立而破根境自性成立；

诸根与根义，许为大种性，
大种各无义，故此义非有。

若想：根与根义自性存在，因为它们的因大种是真实的。
破斥：如果承许眼等诸根、色等根义是大种之果，那么大种的积聚以及各别的体性都不成立，前文中已经由观察成立了这些并非实有。因此，大种毕竟没有自性成立的实义。
为什么呢？因为，境与有境——大种和大种所造等，这些有事显现虽然在串习了习气的迷乱者前现为真实，虽现种种，然胜义中无实，犹如梦般。再者，虽然依于近取因和俱有缘已经生了，但并非事实，除了仅仅如幻事外，从自性而言本是空性。这些法中以一者建立另一者是不成立的，所以犯了“能立等同所立不成”的过失。所以除徒劳外丝毫也不能成立有实义。就如同说“实有幻事，以有石块、咒语之故；实有梦，以有幻相之故”等一样，无有意义（能立等同所立不成）。

（二）        破大种自性成立；

若大种各异，无薪应有火，
合则无实相，应知余亦尔。

若想：大种在两种情况下若是分开的，互不观待而有别别的实体，则成了无有因之薪柴而有果火；如果承许合而为一，也应成无有各自的体相。如同没取到热性则不了知是火那样，当体相混杂后将成无有四大种的名言之故，其余三大上也必有这样的过失。
不但火要观待薪柴，火的所相红通通的显色也是与自身的体相或者能表热性相连、观待而假立的。就像火是缘起那样，其它三大也都要依于各自的体相、四大种互相观待而安立。没有热则不会有冷之故，要了知如同长短那样，“在缘起生上无有以自性成立”的这个道理，原因是：如果不必观待其它而有或者无，则不出于常断两种体性。

（三）故说色法自性不成

大种于二相，无故合义无，
由合无义故，色义亦非有。

如刚才所说，诸大种在分与合的二相上都无有自性成立之义故，积聚本身也无有自性成立之义。因为积聚无有谛实“一”义的缘故，果色——五根五义等的体相也仅仅是对于积聚假立，如果按照真实义衡量，自性成立的义丝毫也无有，原因是：在正理观察下不能堪忍。

宣真

一、破境自性成立

犹如眼迷乱，所执旋火轮，
如是诸内根，取现在诸境。

这里破斥境自性成立。先要知道对方的观点，他以什么理由来成立境是实有的。接着要看，他的理由在什么地方站不住脚。一旦破斥了他的理由，也就推FAN了他的结论。

若想:现在的识取了现在的境，因此根、境、识三者都是实有的。

破斥：这不成立，因为有理由可以破除耽著相续的心。譬如眼睛由错乱力，而把火点前后多个刹那的相妄执为一个旋火轮，不是这样存在的，只是对于假法妄执为一个轮状物。现在位没有实体却仍可以现成现在的一法，原因是：各刹那的火点上都没有此轮，故现在位的轮状物是不成立的。

对方认为：现在我的识取到了当前的境，那当然根、境、识三者都是真实的。

破斥：喇拉秋智仁波切在《宝鬘论注释》中说：你取到的不一定是有，没有的你还会错乱地取为有。下面通过譬喻和意义来破斥。


举旋火轮的譬喻来说明。比如手里拿着一枝点燃的香快速旋转，在观众眼识前就呈现为一个圆形的实有事物。那么这是真的还是假的呢？操作者非常清楚，这只不过是手不断地旋转一个火点，它只是一个刹那相续的事件。譬如第一刹那香点在上方，之后随着手的旋转闪现了一千个刹那，这只是香点在一个圆形的轨道上不断闪现，但观众却看成现在位有一个圆圈。


其实，每一刹那只是一个点，只是它旋转得太快，导致观众的眼识产生了混乱，就感觉在现在位那个地方实有一个圆圈。而且他以为，是现在的眼识取到了现在的圆圈，当然这个圆圈是实有的。但实际上，在刚才一千个刹那的显现上，每一个刹那上只有一个点，在一个点上没有圆圈。既然第一刹那上没有圆圈，第二刹那上也没有圆圈，第一千刹那上也没有圆圈，合起来怎么会有圆圈呢？所以，这只是你的第六识发生了错乱，把前后刹那极其相似的一个相续事件，错认为有一个圆圈，是你自身有一种对于相续发生错乱耽著的心。以上以比喻作了破斥。

像这样，诸根不是有现在的体，但可以在现在位现成现在性的法，对于不成立的现在境取为现在有那样，对于刹那的相续和多分的积聚生起有一整体事物的心，唯一除了由错乱颠倒心显现外，根境识何者都不成立一体和多体。如同圣天论典中说：“于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有”。

通过这个譬喻就很清楚地说明，凡是你的眼识在现在位取到境不一定是有的，没有你还可以在现在位取为是有的境，这就叫错乱。这样就明白，现在位没有真实的法，但是在你的错误识前还可以显现成好像现在有这样一个法。因此你以现在位取到了现在境为理由，来成立境等实有，是不成立的。


现在要跟着我这样想：所谓识的错乱，这是偶然现相还是普遍现相？刚才讲的旋火轮，每个人都会承认，的确是没有旋火轮，只是在发生错乱后，误以为现前有一个旋火轮。而且以为，在现在位就取到了旋火轮，有一个非常顽固的实执。如果在一切境上都是这样错乱，那我们就要问了：现在我的识到底怎么回事？是不是全是疯子般的幻觉？


的确如此。我们眼耳等的诸根全部是这样，并非现前有这个法的实体。我们眼耳等根的错乱状况，就是实际没有现在法的实体，却显现成有一个现在的法，然后对于本来没有的现在境，取成了像现在有那样。也就是，对于本来只是刹那的相续和多分的积聚，却生起了“我取到了一个真实事物”的心。去审查识的状况时，发现唯一是由自己内的错乱颠倒识的力量呈现出这个假相以外，在显现的当处丝毫得不到现在位的根境识。既然得不到它，也就不成立真实有一体和多体。
就像圣天菩萨的论典里所说：本来只是个相续的假法，以我们的恶见却以为这上面有真实的常；本来只是个积聚的假法，我们却以为有真实的一。


下面再具体讲讲这个问题。譬如眼前有这样一本书，我的眼识就取著现在位肯定有一本长方形的书。因为取到的缘故，肯定是实有的，不会错。但是如果我的眼睛已经精微到像显微镜那样，当下看到的就只是在空中呈现的一些点。这时就发现，所谓粗大、整一的相是没有的，我以为有一本书只是错觉。所以，并不是以现在眼识取到了一本书，就能证实实有一本书，因为我能取的识是有问题的。以能取的识错乱的缘故，所取的境就并非实有。


我们观想一下，现在透过高倍显微镜，看到原来的一本书只是许许多多很微细的点。当心前现的只是这些点的时候，就知道根本没有整一的一本书。再譬如面前有很多人，我的识也取成是有一个一个的人。但实际上，在高倍显微镜的观照下，面前只是一个个点，连一个人的相都没有，并没有一个身体、一个头、一只眼睛、一只手等等。可见，我们面前呈现的有一个粗大的人的相，也只是错觉，在真实中是找不到的。


进一步大家随着我这样想：在高倍的显微镜下，整个城市都只是一个个细小的点，当心前只呈现了一些点的时候，所谓的整个一条街等的景象就全部没有了。可见，我们目前看到的粗分的城市的景观，都只是一种假相。到了这里，就开始有了小乘的见解，会认为真实中只有微尘没有粗分的法，所谓粗分的法全是错觉。


大家再静下心来，只要用内的心眼稍微观照一下就明白了。整个城市现在都还原成一个个细小的点，想一想：还有车辆吗？还有高楼吗？还有一整条街吗？整个城市粗分景观的相全都没有了。它只是第六意识造成的一个错觉，误以为外境上真的有粗分的法。


再进一步看到，凡是在我们能取眼识前能呈现出一个相，就必定有上下左右等，否则不可能出现一个具体的形状。譬如我要去分辨它是三角形、正方形、圆形等的时候，它一定是由空间上的各个点才能合成一个具体的相；如果它没有上下左右等，我们就称呼它为没有面目的东西。


好了，现在跟着我这样观察：譬如一个圆形，它是由于圆周的各个点和合才出现的，没有各个点和合的缘起，就不会呈现圆形。再比如我用手做一个三角的形状，它是由四根手指和合的。如果没有四根手指在空间点上和合，就不会出现三角形的形状。因此，三角形也是空间各分和合的缘起而显相的。任何东西都要有上下左右等各分的点，才能出现空间的一个相。或者大家看我的头，我的头之所以有相状，是因为有上下左右中等等。如果没有上下左右等，就叫做没面目的东西，是出不来一个相的。凡是要定义一个相，必定有它的上下左右等各个部分。没有各个部分怎么能出相呢？


那么好了，粗的东西是这样，细的东西亦复如是，只不过把它缩小一千倍、一万倍、一亿倍等等，还是这么一个形状，同样要由各分的点来组成。譬如刚才用手指做的三角形，缩小一亿倍的时候，它就变成一个极小的点。用显微镜要能看到它的话，它就一定有形状，没有形状就看不到，而形状一定是空间各个点和合起来的。大家只要用笔画一下就马上明白了。大家现在拿笔去画，要画一个形状，看有没有各个点？你们去画，拿笔画，随便你画什么样的形状。有没有空间的各个点？如果没有空间各个点，你能画出来吗？绝对画不出来。


那么好，摄影机要摄一个东西，哪怕再小，也一定有形状，没有形状镜头上是不呈现的，哪里能拍摄？好了，你说：我是微雕大师。那么把你刚才纸上画的圆再缩小一亿倍，你要用世上最细的笔触去画一个极小的圆。我问你：没有空间的点你能画出来吗？画不出的。你说：我现在小到了只是画一个点。这只是数学的一个抽象概念，实际上不存在，在它抽象的定义上说，既是一个点又没有面积，其实这是悖论，没有面积是不呈现点的，有点呈现了就是有面积的。所以你不要被数学家第六意识假立的概念蒙骗了。


现在懂了吧？我已经在微观上做了指示，凡是要出现一个眼识取的相，就必然是空间多分和合的假相。换句话说，它必定是要和合才能呈相的。既然是和合的它就有各个点，在更微细的显微镜下看的时候，也只是各个点，并没有一个实体的相。


这样从粗到细就全部破干净了，因此，凡是你眼识所取的相，唯一是错乱。也就是你内在出现了一个错乱的颠倒心，以它的力量还会呈现出一个假相，而且就是现在位现的，它不是过去和未来。过去已经过去了，哪里会显相呢？未来还没有来，也不可能显相，所以它现的就是现前位的相。而你特别地傻，以为现在现的决定是真的。但要知道，渴鹿眼前也会现流水的相，但是一奔到近旁，连水的影子也没有。这就要知道，在错乱因缘和合的时候，仍然会出现虚假的相。


所以不要以为，现在已经出了这个相，我已经取到了，这是最铁的证据吧？如果是这样那就不用修行了，全部是正常的事。但实际上，现前位只要是在眼前现出的境，就全部是错乱的。寂天菩萨说“胜义非心境”，再怎么现相，哪怕现的相好上天了，也全是假的。空间上由多分和合而成的相全是假相。


这样就会认识，除了只是错乱不如实的颠倒心在现相以外，在境的当处是找不到它的。既然找不到，哪里成立一个多个？有一个体才能说有一个还是多个。譬如一片森林有无数棵树，如果连一棵树都找不到，能成立有一个或者多个吗？这是不能成立的。只是假相，得不到，哪里有什么一个多个？


好比一个城市里，我说有一个叫做“张大牛”的人，这是我随便取的，实际没有这个人。既然连这个人都没有，哪里有这个人的两只手、两只脚呢？或者几万根头发呢？连人都找不到，还有什么一个多个？同样的，我们眼前的一切境全部是虚花泡影，既然得不到，哪里有什么一个多个？你为什么还执取不休？整个城市都是假影子，你还以为有意义，在里面拼命地捕捉寻求，不是徒劳无义吗？不是傻瓜的行为吗？你要在这上面患得患失，天天去计较，还天天以为我实现了什么意义，我有什么新的品味、新的所得，你都是在骗自己！这都是虚诳的假影，上面哪里有什么意义？一切的趋避都是错乱的行为，就像猴子去抓月亮一样，实际上没月亮。它说：我一定要抓到月亮。没得到的时候充满了渴望，真正去抓的时候，“哗”一个猴子触动了水：啊！明晃晃的月亮给搞破了。那时它们很伤心，这都是愚痴啊。等会儿天一亮月亮没了，它们都在那儿伤心：为什么我们不把握机会？在前面取到了多好，你看现在没了！诸如此类，全是愚痴的想法和行为。
有人说：空间上多分积聚的相，我们也认识到是假的，现在我们承认了，我们都是疯人院的一员。那么，对于时间刹那上的相续，又要怎么来认定它是虚假的呢？难道我们的时间全是错乱吗？


的确如此，我们应该自封为疯子。在时间上，声音是最明显的。譬如我骂一个人：你是个王八蛋！你一听：居然骂了我这么狠毒的话，侮辱我的人格尊严！我一定要找律师来维护。他认为这句话是实有的，而且真正刺伤了他的心，实际只是一个时间的刹那相续的假相。


也就是说，当我们的心已经细致到，能够看到它一刹那现一个声音相的时候，实际上整个一句话相续的假相就没有了，一刹那显的音相连一个字也出不来。譬如我说“你”，很多个刹那连起来才有个“你”，我的意识、舌头、声带都要经过很多刹那运转。所以关注到一刹那的时候，连“你”这个字也出不来，“是”也出不来，“个、王、八、蛋”都出不来。也因此，安住在刹那上的时候，声音上什么赞叹的相、呵斥的相都是没有的。


实际上，连刚才一刹那的相也是假的，因为没有众多因缘和合，连一刹那的相也出不来，它不是独立起来的。你看，如果现前我只是单一的因缘能不能出一刹那相？绝对不可能。譬如说，要有五根手指才能和合成一个手的相，才能做出动作。缘起就是一定要合作才可能出现相，孤独的东西是不可能呈现出一个相的。同样，刚才我出一刹那音声的相，必定是由我的意识、声带、舌头等和合才呈相，而舌头、声带也是多分和合的。譬如我的舌头要运转的时候，如果连前后左右都没有，它能运转吗？我的声带没有上下等部分，它能振动吗？我的意识没有前中后的差别，它能起相吗？都不可能。这就可以看到，声音是多分和合的相，连一刹那的相都是如此，所以它是假的。不光是粗分的一句话的相是假的，当分析到了刹那微分上的时候，你只看到刹那上呈现的一个声音的相，但它没有具体语言的内涵。这时出现的就是无利无害、不可判别性质的一个声音相，这时心里是不会呈现它的意义的。这一刹那也是和合的假相，所以连这一刹那的声音相也是虚假的。


诸如此类就会发现，我是对于声音刹那的相续，生起了好像有一整句话内涵的心，实际上声音是找不到的。不光是声音，色、香、味、触等的现象全部如此，由于刹那的相续和多分的积聚，在我们心前显现似乎有一个真实事物的状况。现在它出现了，我以为取到了它，其实这只是错乱的识。由于极快地闪现出这个假相，我的识没办法辨认，所以我很快就做出了认定：它是个真的。但实际都是骗自己。


这样就可以看到，在相续的法上也是找不到体的。既然体都没有，如同石女儿一般，怎么有这上面的一个或者多个呢？进一步推下去，连一个多个都没有，哪里有所谓的好坏、高低等等？哪里有我们第六识安立的各种概念呢？所以，一进服装店，你应该清楚地看到，全部是假的。你不要分辨这套衣服很前卫、很时尚，穿上很有气质等等，这些全是假的，不要骗自己了。同样，色、声、香、味、触等六尘的相全部是假的。既然境是假的，那么取这个境那个境的心也都是错乱，都是虚假的。


总而言之，在我们根境相对范畴里的一切事件，都如同迷梦一般，一点点真实性也没有，所以我们不应该再随顺这种欺诳的境界了。真正悟得快的人全部会放下，他的心里再也不去建立任何一种承认了。

宣真

这样的话，我们就能彻底认识境是虚假的，取境的识也是虚假的。在世俗的范畴里没有什么真东西，所以把世俗谛叫做“普虚”——就像虚花泡影一样，里面没任何东西。所以幻化八喻讲到，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电、如阳焰、如水月等等，就是指虽然现了，实际得不到，整个就是一种错乱，世俗谛就是虚诳的同义词。既然不可得，那么当下显现的时候就是本来空无所有的，既然空无所有，我们还逐取它干什么？还硬要在上面建立什么意义？有打不完的妄想，搞不完的错乱，何必呢？

二、破根自性成立分三：（一）略说以破大种自性成立而破根境自性成立；（二）破大种自性成立；（三）故说色法自性不成。

（一）略说以破大种自性成立而破根境自性成立

诸根与根义，许为大种性，
大种各无义，故此义非有。

对方以大种实有的缘故，来成立诸根和根义实有。
破斥：能成立的因——大种，各自都无有实义的缘故，以大种所成的根和根义也就非实有了。
“根义”就是根所取的境的内涵，比如眼根所取的色法的内涵，耳根所取的声音的内涵等。“无义”就是显现时以为有色法的内涵或者声音的内涵等，实际寻找时得不到，就叫无义。譬如耳边现的声音，寻找时得不到它，这叫无义。其他颜色、形状、味尘、触尘等也是如此。

若想：根与根义自性存在，因为它们的因大种是真实的。
破斥：如果承许眼等诸根、色等根义是大种之果，那么大种的积聚以及各别的体性都不成立，前文中已经由观察成立了这些并非实有。因此，大种毕竟没有自性成立的实义。

对方说：根和根义是有自性的或者有实体的，因为我们看到它的因——地、水、火、风四大种实有的缘故。意思是说，根和根义是有自性的，因为它的组成元素——地、水、火、风四大种都是真实有的缘故，当然它的果就有。

破斥：你们如果承许眼等的根、色等的义是大种的果，或者地水火风四种元素造成的果，那我们现在看，因的大种是否存在。这在前面已经观察过，无论是地水火风各自的体性，还是各大种的积聚，都不成立有自性。因此，大种实际中并没有自性成立的义。换句话说，你就不要去想实际中有个什么大种了，根本是得不到的，它唯一是没有的一种假的名字。

为什么呢？因为，境与有境——大种和大种所造等，这些有事显现虽然在串习了习气的迷乱者前现为真实，虽现种种，然胜义中无实，犹如梦般。再者，虽然依于近取因和俱有缘已经生了，但并非事实，除了仅仅如幻事外，从自性而言本是空性。这些法中以一者建立另一者是不成立的，所以犯了“能立等同所立不成”的过失。所以除徒劳外丝毫也不能成立有实义。就如同说“实有幻事，以有石块、咒语之故；实有梦，以有幻相之故”等一样，无有意义（能立等同所立不成）。

这里用梦和幻事两个譬喻来说明大种实际上没有自性成立的义。梦喻是着重说，梦里面没有大种和各种境相，然而以习气力成熟，还是可以显现成似乎实有。与此相同，境和有境——大种和大种所造等，只是在串习了习气的迷乱者前现成了似乎真的有那样，实际现的当处是没有的，因此如同梦境。也就是，除了只是习气串习后出现妄现以外，没有别的涵义。


其次用的是幻事喻，这是就因缘生法没有自性这一点来譬喻的。也就是幻师念咒加持石块，之后空中就显现了象马等，虽然由因缘力在观众的识前现了这些相，但实际上得不到。同样的道理，大种和大种所造，也是由近取因和俱有缘和合已经现出了相，但是由因缘所生的法是没有自性的，真正现的当处是得不到的。总的说了这么两个理由。


这样的话，在这些法当中，以大种来成立大种所造有自性是不成立的，犯了“能立等同所立不成立”的过失。也就是，你用一个没有的东西来成立另一个实有，那我们就说，你的能立跟所立一样不成立。以能立不成立的缘故，所立怎么成立呢？所以，你们为了成立根和根义有自性的努力，除了只是徒劳以外，丝毫成立不了它们有实义。


就好比有人这样来立宗：幻事真实有，因为有石块和咒语之故。这就犯了能立等同所立不成的过失。能立是有石块和咒语，但观察下都是多分的积聚和刹那的相续，实际上得不到石块和咒语的缘故，怎么能以它来成立实有幻事呢？以因不成立的缘故，它所现的果也就不成立。譬如，梦中一个女人生了孩子，就说实有孩子，以有梦中母亲之故。但实际上梦中的女人得不到。由于梦中的女人得不到，连母都没有，哪里有子呢？


另一个立宗是：实有梦境，有幻相之故。但观察时，能立的幻相是找不到的。你说，因为梦中出现那么多幻的境界，所以一定有梦。但是幻的境界是找不到的，既然找不到，怎么会有它所合成的梦呢？这就好比一个幻想的街道，你说因为在幻想里有幻人、幻马、幻车、幻楼等等，所以有街道。这就犯了能立等同所立不成的过失。我们说，因为幻人、幻马、幻车、幻楼不可得的缘故，所以所现的幻街也是一无所得的。

（二）破大种自性成立

若大种各异，无薪应有火，
合则无实相，应知余亦尔。

若想：大种在两种情况下若是分开的，互不观待而有别别的实体，则成了无有因之薪柴而有果火；如果承许合而为一，也应成无有各自的体相。如同没取到热性则不了知是火那样，当体相混杂后将成无有四大种的名言之故，其余三大上也必有这样的过失。

破除大种自性成立分两种情况，大种要么是以各异的方式存在，要么是合而为一。
如果大种以各异的方式存在，那就像张三和李四一样，互相不观待而有别别的体性，这样就成了一者不存在时还有另一者。以火大为例，那就是，没有因的薪柴还应该有果的火大。薪柴代表地大，地大和火大是分开来的独立的两法，彼此谁也不观待谁。就像张三和李四是彼此分开的两个人，没有关系，这样，没有张三也可以有李四。同样，没有薪柴也可以有火。然而火是从薪柴生的，不可能脱离薪柴而独立存在。所以说，大种互异而存在是不成立的。


其次，大种合而为一，那也成了没有各自的体相。譬如张三和李四合而为一，那就没办法取到张三或者李四。以火大为例，如果火大和地大合而为一，在这上面就取不到火大或地大各自的体相。


有人说：在这一个体上，既有火大又有地大，如何呢？一个体上是不成立的，因为火大和地大是不同的体性。如果你承许它是实有的，那就还是两体的东西。就好比张三和李四，如果承许是实有的两个人又混合为一的话，就取不到个别的张三或者李四。如果说：在这一个上面既有张三又有李四。以张三和李四是不同实体的缘故，还是成了两个，并不是混合为一。同样，火大和地大要么是两个，要么是一个。成了一个的时候就没办法说是地大还是火大。如果这上面只有热性或者只有坚性，那就不成立是合而为一；如果这上面有两性，以两个都是实性的缘故，就像左边是瓶子，右边是杯子一样，仍然是两性，不是一性。总而言之，如果已经混合为一，就不可能取到单独的热性或者坚性。


像这样，由于取不到热性的缘故，就无从明知这是火。换句话说，在名言中，心里了知它是火，并且安立火的名字，就一定要用心来取到热性才行。现在合而为一的缘故，无从取到热性，心里就不会了知这是火。就好比张三和李四混成一个的时候，如果没取到张三的体相，就无从认识面前是张三；这样也没办法立当前的人是张三，也就没有张三的名字了。同样的，在火大和地大混合为一以后，由于在这个合一的体上取不到热性的缘故，就无从认识这是火，也就不可能立火的名言。像这样，会使得四大种的名言都无有的缘故，这是不成立的。


火大如此，其他地大、水大、风大也是如此。也就是，四大种的存在方式要么是各异，要么是合一，以各异和合一都不成立的缘故，大种没有自性成立。因的大种是如此，大种造成的果色也是如此，都是从各异和合一的两种情况可以破斥。

不但火要观待薪柴，火的所相红通通的显色也是与自身的体相或者能表热性相连、观待而假立的。就像火是缘起那样，其它三大也都要依于各自的体相、四大种互相观待而安立。没有热则不会有冷之故，要了知如同长短那样，“在缘起生上无有以自性成立”的这个道理，原因是：如果不必观待其它而有或者无，则不出于常断两种体性。

火要观待薪才能产生，并不是独立有的，火的所相——红红的显色也是跟它的体相或者能表的热性，相关连、观待而假立的。也就是说，必须先有体相，才有这体相上所得到的相。火上红红的显色并不是脱离火的体性而独立有的，红色没有独立的自体。譬如火的红色就是在热性的火上有的，而不是在别的冷冷的红燃料上有的。脱开了热性的火，哪里有火的红色？这就可以看到，不仅是总体的火不可得，火上面一切具体的相也都不可得，因为这些具体的相必须观待它的体才能成立，并非脱开来的独立的法。


就像火无论是总体还是上面所得到的相都是缘起那样，其他三种大也都要依于各自的体相才会得到它的所相。或者说，要观待其他各种大，才能成立有这种大。既然其余的三大都是观待而立，也就没有独自成立的体性。总体若没有的话，那么观待于总体得到的各大的所相也就没有。譬如地大没有的话，在这坚固的地大上出现的色、形、质量、重量也是没有的，如此等等。就像这样，要看到四大全是观待他者而成立的缘故，都没有独立的自体。


就像热没有的话，冷也就无从安立一样，以此要知道，缘起生上没有以自性成立这个道理。长短就是观待而立的，长不自为长，待短才为长；短不自为短，待长才为短。也就是，任何东西在自身上无法成立长和短，它要和另一个相比才能说它是长或者是短。譬如我这个人，观待一只蚂蚁是长，观待高楼大厦是短，我自身没有长和短的自性。如果有长和短的自性，那不必观待，在任何处都是长或者短。比如我在高楼面前也应该是非常长，我在一亿六万丈的天人面前也还是长，但这是不成立的，我只是针对蚂蚁是长。或者说我也不是有短的自性，如果我有短的自性，我不光是在高楼大厦面前是短，我在蚂蚁面前也很短，这样我比蚂蚁还短了，这显然不可能。所以，在我身上并没有长和短的自性，必须是观待才能够立出长和短来。这是一个典型的例子。其实，一切法都要观待他者，才能安立它是什么体性。由于是缘起生的，或者说是依待因缘而起的法，所以没有独立的自性。


之后又可以从反面证成，如果不必观待其他而成为有或者无，那就不出常、断两种自性。这是什么原因呢？就是说，一个法它的体性是有或者无，如果这个有和无不是观待其他而成立的有或者无，那它就是自性的有或者自性的无。如果是自性的有，那就成了常，也就是它一直都是保持这个不会变动；如果是自性的无，那它就是断，因为“无”表示的是没有。这样的话，一个法如果不观待其他而成立了有或者无，它就不出于常、断两种性的缘故，但是，在大种等的法上面我们看不到常和断，由于它是有变异的，所以不是常；又由于它是有显现的，所以不是断，也因此，大种这个法不能承许是自性的有或者无。可见它是无自性的，正现的时候得不到，一概都是如同梦影一般的假相。

（三）故说色法自性不成

大种于二相，无故合义无，
由合无义故，色义亦非有。

如刚才所说，诸大种在分与合的二相上都无有自性成立之义故，积聚本身也无有自性成立之义。因为积聚无有谛实“一”义的缘故，果色——五根五义等的体相也仅仅是对于积聚假立，如果按照真实义衡量，自性成立的义丝毫也无有，原因是：在正理观察下不能堪忍。

就像上面所说，如果要成立大种是自性有，那就有两种情况：或者各大种是分开来的互不观待别异的法，这样也不成立；或者是合为一体的法，这样也不成立。除了这两种情况没有其他，也因此大种没有自性成立的一。既然大种没有自性成立的一，那么各大种的积聚也是没有自性成立的一。就好比梦中的手，每一个手指都得不到一，五个手指合成的手也就得不到一。以积聚得不到真实的“一”的缘故，果色——五根、五义等的体性，除了只是对于诸大种的积聚，假立一个名字之外，在真实义上衡量，自性成立的“一”丝毫也没有。


这就说明了，不仅因的大种得不到自性，或者全然无有，以因大种造成的果色，也只是对于多分积聚假立一个名字，真实中找不到它的涵义，因为在正理的观察下无法堪忍的缘故。也就是说，不观察的时候，似乎有一个一实体存在，但实际去观察时，它就站不住了，会化为乌有。未观察时现出来的似乎有的假相，在观察之下再也立不住脚，这叫做不能堪忍。

思考题：

1、将火点前后刹那的相见为旋火轮的譬喻中，为什么轮状物不存在？既然没有，为什么观众能见到？它的实际情况是怎样的？
2、观察以下眼识所取的现在位的色相，证成它是假的：
（1）书、人、城市等粗法；
（2）圆、三角等形状；
（3）极小的一个点。
3、观察以下耳识所取的现在位的声相，证成它是假的：
（1）一句话；
（2）一刹那的音声。
4、以梦喻和幻事喻证成大种和大种所造是空性。为什么以大种实有成立根和根义有自性，犯了“能立等同所立不成”的过失？
5、以火大为例，从“各异”和“合一”两分，破除大种自性成立，并以观待理说明大种的所相是假的。
6、为什么不观待其他而有或无，则不出常、断两种体性？

宣真

有作是念：“若声闻乘中说法无我，则说大乘经应成无用。”应知彼宗俱违教理。说大乘经，非唯宣说法无我，亦说菩萨诸地、波罗蜜多、大愿、大悲等，回向资粮，不可思议法性。如《宝鬘论》云：“彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨。安住菩提行，彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持。”即为显示法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故。声闻乘中说法无我，仅略说耳。如阿遮利耶云：“若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。”

有人这么想：“如果佛在声闻乘经中已经说到法无我，那么说大乘经就成了没有作用。”
回答：要知道这样立宗同时违背了教和理。这有两个缘由：一、佛说大乘经，不仅说到了法无我，也说到了菩萨十地、十波罗蜜多、大愿、大悲等，以及以资粮回向无上菩提，和不可思议的法性。如《宝鬘论》所说：“那些小乘经中并没有说到菩萨大愿，广大行为、善巧方便、威神力等诸菩萨行，以及殊胜回向等，只是简略提到历经三大阿僧祇劫修行才能成佛，这样怎么能成为圆满修道的菩萨呢？菩萨为了自他获得无上菩提，而修行种种菩提行，这在声闻经中并未宣说，唯一在大乘经中才说，因此凡是恭敬佛语的智者，不可舍弃佛所说的大乘法藏，应当受持大乘经。”
二、为了显示法无我的缘故，宣说大乘经也是相应正理的，即为了广大地宣说一切法无我的缘故。声闻乘中对于法无我，只是简略地说到一分而已。如阿阇黎龙树所说：“如果不了达无相，佛说不会得到解脱，因此佛在大乘经中，圆满地宣说了无相的空义。”

旁论已了，慧无乱者已能自知本相。今当说正义。

以上附带的论述已经结束，智慧无错乱的人已经能自己了解这个道理。现在应当正式宣说一地菩萨布施波罗蜜多增胜的情形。

颂曰：
尔时施性最增胜　为彼菩提第一因
得极欢喜地之菩萨，于布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜多中，布施波罗蜜多最为增胜，余非全无。此布施波罗蜜多，即一切种智之正因也。

颂中说：在证得极喜地的此时，布施的善性最为增胜，成为证取无上菩提的第一个正因。
证得极欢喜地的菩萨，在布施等十种波罗蜜多中，唯独布施波罗蜜多在此时极为增上达到了最殊胜的程度，这并非指完全没有持戒等其余九度的修行。这时增胜的布施波罗蜜多，是现前一切种智的正因。
在证得初地时，唯独布施度达到最殊胜的地步，虽然也在修其余九度，但并未达到最殊胜。就像一共十年级的课程，一年级的时候，加法达到了增胜圆满，语言、体操等虽然都在学，但还没达到最殊胜。

虽施身肉仍殷重　此因能比不现见

尔时此菩萨所有不可现见之智德，即由布施内外财物便能比知，如见烟比知有火等。

即使布施极难施舍的身肉，内心仍然殷重，以这个表现为因就能比量推知，他内在具有他人无法现见的智慧德相。
那时，这位初地菩萨所具有的不可现见的智慧德相，由他能布施内身外财就可以比量推知，如同见到屋顶上冒烟，就能推知下面有火等那样。

如菩萨之布施，是成佛之第一正因，及能决定不现见之功德。如是异生、声闻、独觉之布施，亦是除苦得乐之因。

如同初地菩萨布施增胜的行境，是成就佛果的第一正因，以及能由他布施内身外财而断定所具有的不可现见的功德。这以下的其他凡夫、声闻、独觉行持的布施，也成为除苦得乐的正因。

颂曰：
彼诸众生皆求乐　若无资具乐非有
知受用具从施出　故佛先说布施论

那些众生都在寻求所欲的安乐，如果没有资生的妙欲资具，那所求的乐也不会凭空而有。由于了知一切受用的资具都从布施的福业出生，因此佛为了引度众生首先宣说了布施法门。

其除饥渴疾病寒热等苦，引生三有安乐之因，倒执为乐，非真实乐，世人于彼增上贪著。然彼所著除苦之乐，若无能对治众苦颠倒体性之欲尘受用具，亦不得生。其除苦因之欲尘境，未修布施福业者亦不得有。解一切众生意乐根性之佛薄伽梵，由见此故，于说持戒等之前先说布施。

首先讲到世人所认为的快乐的真相。世人对于能遣除饥渴、疾病、寒热等痛苦，是引生欲有、色有、无色有众多安乐的因，颠倒地执著为真实安乐，其实这并非真实安乐的体性，但世人以短浅的眼光，对于三界的有漏法起了很强的贪著。
然而他们一心耽著的能遣除苦受的安乐，如果没有能对治诸多生存之苦，以颠倒为体性的欲尘受用资具，也无法出生。世人认定的快乐，都建立在欲尘受用或物质基础上。譬如有很好的医疗设施、保健措施，衣食住行各方面不缺，有各种五欲享受，这些条件都非常好的话，人们就认为真正获得了能除苦的安乐。如果受用资具贫乏，这些五欲乐也不会无缘无故出生。
这些能遣除受用匮乏苦因的妙欲尘境，如果没有修持布施福业，也不可能无因而有。因此，了解一切众生意乐根性的佛薄伽梵，由于见到这一点的缘故，在宣说持戒等之前，首先宣说布施。

今说施者纵不合理，然亦能得随顺之果，成就施性。

现在要说明，纵然这种布施有不合理处，但也能得到与之相随顺的果报，而成就行人布施的品性。

颂曰：
悲心下劣心粗犷　专求自利为胜者
彼等所求诸受用　灭苦之因皆施生

前两句说到这种布施不如理的地方，后两句说，即便如此，所需的受用也能从这种布施中产生。悲心下劣，不顾他利，唯以自利为重，而且烦恼未得调伏，心态粗犷的人，唯一以寻求自己的利益为重。他们为了求得各种受用而行布施，那么灭苦之因的诸多资具，也能由这样行持布施而产生。
缘起力毫无紊乱，既然可以舍出去，就一定能获得。虽然自心有不如理处，但只要做出布施之行，就一定能得回报，会出现受用之因。

如诸商人舍极少物求大财聚，较诸乞丐所求尤多。彼于布施亦应敬重。

就像一种做生意的心态，想舍出去极少的东西求得很大的财富，比乞丐的所求还要多。这种人对于布施也应该生起敬重之心。
意思是，只要重视做布施的行为，而且相信布施能得果，就一定会实现所求的愿望。

彼虽不能如诸佛子随大悲转不求施报，唯享施乐。然于布施不见过失唯见功德，亦能获得圆满财位，灭除自身饥渴等苦，故彼亦是灭苦之因。

虽然这些人不能像佛子菩萨们那样，内心唯一随大悲而转，根本不求回报和异熟，唯一享受无私施舍的法乐。然而只要对于布施不见过失，唯一见功德，确信布施能得财富这一条因果律，也能得到圆满财位，灭除自身饥渴等受用贫乏的苦，因此这种劣等布施也是灭苦的因。

宣真

又此非悲愍他，唯求自身除苦而行施者。
颂曰：
此复由行布施时　速得值遇真圣者
于是永断三有流　当趣证于寂灭果

而且，这种不是以悲愍他者为起因，唯一为寻求自己离苦得乐而行施的人，颂中说：还是会由于他行布施的时候，能很快值遇真正的圣者，由于圣者给他开示种种出世间正法，就能永远截断三有的生死流转，会趣证于寂灭果位。

如云：“善士常往施主家。”信乐施者由行施时得值圣人，闻彼说法，了知生死都无功德，亲证无垢圣道，永断无明息灭众苦，弃舍无始传来生死相续，以声闻乘及独觉乘而般涅槃。由是当知诸非菩萨者所行布施，亦是得生死乐与涅槃乐之因。

如同所说的：“善士常常去施主家。”凡是有信心好乐布施的人，在他行施的时候，常常能遇到圣人，听到圣人为他说法，从而了知生死毫无功德，以出离心修解脱道，亲证无有垢染的圣道，从根断除无明，息灭种种生死苦恼，舍弃从无始辗转传来的生死相续，以声闻乘和独觉乘的修行而入于涅槃。从这里要知道，这些非菩萨者所行的布施，也是获得生死乐和涅槃乐的正因。衬托出诸大菩萨唯一以悲心而行的布施，更是极为殊胜。

发誓利益众生者　由施不久得欢喜
诸非菩萨者，不能与布施同时便得享受布施之乐果。由彼不能现见施果，故于布施容不修行。但诸菩萨由布施同时满足求者，便得享受所欲施果胜妙欢喜，故能一切时中欢喜布施。

那些以大悲心发誓利益有情的菩萨，由行布施不久就能得到胜妙欢喜的受用。这是基于一心利他而获得的内受用。
那些非菩萨者只求自身的利益，他们以自私的缘故，不能在布施的同时就享受到布施的乐果。由于他们不能现前就见到布施的果报，所以对于布施还有可能不修行。但是诸菩萨由于在布施的同时，以满足了求者的缘故，当下享受到所欲的布施乐果——胜妙欢喜，所以他们能在一切时中欢喜布施。
以世间的母亲为喻，由于她根本不为自己着想，以那种无私的母爱，当看到孩子的愿望得到满足时，当下就住在欢喜里。同样，菩萨视众生如独子，当他见到满足了众生的愿望时，自然会住在布施的胜妙欢喜中。由于他明显地体会到了布施的法乐受用，知道布施是殊胜的妙行，因此在任何时处都不会丧失布施的欢喜心。

由此道理，颂曰：
由前悲性非悲性
一切之增上生与决定胜之因皆是布施。
故唯布施为要行

由以上所说的道理，颂中说：由于行持上述大悲为体性的布施，以及非以大悲为体性的布施，能够得生死乐和涅槃乐或大乘法乐，由此可知，一切增上生和决定胜的利益安乐的正因都是布施。因此，唯一以布施为首要的行持。

前说菩萨常殷重行施，以诸财物满足求者时，即生殊妙欢喜。其喜相云何？

前面说的菩萨常以殷重心行布施，当用各种财物满足了求者的愿望时，当即就生起殊妙的欢喜。那么这种欢喜的体相如何呢？

颂曰：
且如佛子闻求施　思惟彼声所生乐
圣者入灭无彼乐　何况菩萨施一切
且如菩萨闻诸求者乞施之声，思惟彼声便觉此辈是向我来乞者，心中数数发生欢喜，此较入涅槃之乐尚为殊妙，况施内外一切财物满足求者。

如同菩萨在闻到那些求者乞求施舍的声音时，他思维这声音，就觉得这些人是向我来乞求的（我可以满足他），从而心里会不断地发生欢喜，这种欢喜比声闻入涅槃的快乐还要殊妙，何况他真正施舍内外一切财物来满足求者的愿望。
菩萨以大悲为性，由于有大悲心，只要能满众生愿，自然会引生内心的殊妙欢喜，这是极殊胜的受用。

问：菩萨布施内外一切财物，身无苦耶？

有人问：菩萨布施内身外物等一切所有，满足众生的愿望，当他在施舍身体时，能没有苦吗？

答：诸大菩萨割身如无情物，能无痛苦。《虚空藏三摩地经》云：“如大娑罗树林，若有人来伐其一株，余树不作是念，彼伐此树未伐我等，于彼伐者不起贪嗔，亦无分别。菩萨之忍亦复如是，此是最清净忍，量等虚空。”

回答：诸大菩萨割截身体，就像割菜叶等无情物那样，能不生一点痛苦。《虚空藏三摩地经》说：“比如一片大娑罗树林，如果有人砍伐其中一棵树，其他树不会想：‘他砍了这棵树，没有砍我等。’对于这个砍伐者不起贪嗔的心念，也没有任何分别。菩萨的安忍也是如此，这是最清净的忍，它的量犹如虚空。”

《宝鬘论》亦云：“彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。”

《宝鬘论》也说：“那些圣者菩萨既然连身体的苦受都没有，哪里会有心上的苦呢？他以悲心没有丝毫疲厌地救拔世间苦难，所以长久地安住世间。”
以上讲了已经达到无贪位大菩萨的行境。那么没得到无贪位的菩萨舍身时如何呢？

诸未得无贪位者，遇违害身之境，其身定生痛苦，然为利有情故，适成精进之因。
颂曰：
由割自身布施苦　观他地狱等重苦
了知自苦极轻微　为断他苦勤精进
菩萨观察地狱、旁生、饿鬼等趣，其身恒受重苦逼迫，较自割身之苦何止千倍，乃于自己割身之苦不觉其苦，为断他有情地狱等苦，起大精进。

这一类还没有证得无贪位但具有大心力的菩萨，在遇到损害身体的境缘时，他的身体一定会发生痛苦，然而他有极大的利他心的缘故，这种受苦恰好成了他发起精进的因。
颂中说：这位菩萨观察了地狱、饿鬼、旁生等三恶趣的情形，那些众生的身体恒时感受大苦的逼迫，比自己当下受的割身之苦何止重千万倍。当他这样了解时，对于自己割身的苦就不觉得苦了。为了断除其他有情地狱等大苦，会策发自己起大精进心。

思考题

11、“声闻独觉亦有知一切法无自性者。”
（4）有作是念：“若声闻乘中说法无我，则说大乘经应成无用。”对此以教理遮破。
12、初地菩萨于十度中哪一度最增胜？如何能比知此菩萨不可现见的智德？
13、为什么悲心下劣、专求自利而行布施，也是得生死乐和涅槃乐的因？
14、为什么菩萨在布施的同时就能享受其果报？此施果的体相是怎样的？
15、菩萨割身布施时是否有苦受？其情形如何？