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谈谈深入学习入中论

下面对方又以理来成立梦中决定没有外境:

设曰:若梦中有象等色者,彼是所取故,亦应有眼识,然此实非有。由睡眠扰乱,前五识身定非有故。(“由睡眠扰乱”,就是被睡眠这个因缘所扰乱。“前五识身”,就是前五识聚。)

假设对方说:如果梦中真的有象等色法,以它是所取的缘故,梦里应当有能取的眼识。然而梦中眼等前五识都不现行,唯一只有第六意识。由睡眠扰乱,决定没有眼等前五识的缘故,可见梦中的象等色法是决定没有的。

颂曰:
设曰睡中无眼识 故色非有唯意识
执彼行相以为外 如于梦中此亦尔

假使对方说:梦里没有眼识,所以绝对没有眼识所对的色法。因此,梦中见到的象等的色法形相,唯一是意识,而不存在外境。只是当时的意识执著这种行相以为它是外境。就像在梦中没有外境只有心识一样,醒觉位时也绝对没有外境。

梦中眼识毕竟非有,由彼无故,则象等色眼处所取亦非是有,唯有意识。是故定无外境,是执识之行相以为外境。

梦里决定没有眼识,由于无眼识的缘故,象等的色法,或者说眼处的所取也是决定没有的。(因为色法和眼识是一对,要出现必定是一起出现,不可能其中一者单独现起。所以,一定要有真实的眼识,才会有眼识所对的色法,没有眼识就不会有眼识所对的色法。


然而梦中没有眼识,也就不会有眼所对的色法存在。)当时现出来的象等行相其实不是色法,只是意识将这个识的行相错认为是外境。所以梦里决定没有外境,只有一个内识,这一点是绝对成立的。

如于梦中全无外境唯有识生,如是此应亦尔。

就像我们梦中没有外境只有识,同样,醒觉位的时候也是如此。
显现的这一切色声香味触等都只是识的相分,处于迷乱中的众生会把这个识的相分误以为是心外存在的色法,然而事实上根本不存在心外之法。

破曰:不然!梦中意识亦不生故。

中观师破斥说:不是这样的!在梦的譬喻里面,不仅境相得不到,就连梦心也不可得。
对方的立宗是,外境没有,显现的相都是虚假的。


唯有内识存在,是真实的。我们对此破斥说,比喻必须与意义相符才能成立。也就是要想证明无境唯识,所说的比喻也应当是没有外境,唯有实有的内识。然而观察你所举的比喻——梦,实际上不仅是梦里的境相没有,就连梦中的心识也是没有的。所以你的比喻根本没办法证成你的立宗。

颂曰:
如汝外境梦不生 如是意识亦不生
眼与眼境生眼识 三法一切皆虚妄

中观师说:就像你所说的梦中没有外境生起,那么同样,梦中也没有意识生起。无论是眼根、色法,以及由眼与色出生的眼识,这三法全部是虚妄的。

如见色时,必有眼色及意,三法和合。如是梦中了别境时亦有三法和合可得。又如梦中眼色非有,眼识亦非是有。

就像眼见色法的时候,必须有眼根、对境的色法,以及作意三者和合,才能生起见色法的眼识。同样,梦里了别境相的时候也要有梦的三法和合才可以。既然梦中眼根、色法都不可得,那么梦中的眼识也同样是没有的。

“如见色时,必有眼色及意,三法和合。”万法都是因缘和合而生的,不可能单独出现。见色法也一样,这也要由内外的因缘聚合才能出生见色法的眼识。

首先一定要有色法的相。比如见到了张三,那么张三这个人一定要出现在眼前,才会出生了别张三的识。就像俄国人来了才能见到俄国人,英国人来了就见英国人……不可能什么人都没来还说见到了什么人。

而且要有无患的眼根。如果眼根坏了,就像机器出故障一样,没有能力生起取相的眼识。即使有对境也无法见到。譬如一个盲人,虽然他面前来了很多人,但是他什么也见不到。

同样,如果意不配合也是无法见境的。意上面有很多因素,这里以作意来说。比如一个人眼根很好,而且前面有人走过来,但是他没有作意,一直在想自己的情人。结果面前有人来了,但是他心不在焉的,就跟看不见一样。或者说有一个刚刚死了儿子的母亲,由于她当时极度悲伤,心一直缘在这件事情上面,所以无论面前来了什么人,由于她神情恍惚,虽然眼睛在,但是她会说什么也没看到。这样就知道,一定要眼、色、意三法和合才能现起见色的眼识。

“如是梦中了别境时亦有三法和合可得。”同样,梦中了别境相的时候,也要有梦里的三法和合才行。比如梦中见到山的时候,当时在错觉里面,也是认为自己眼前有座山,也有能见山的眼根,还有作意,这三者和合才见到了这座山。

“又如梦中眼色非有,眼识亦非是有。”像这样,梦里的眼根、高山当然不可得,那么同样,眼识也没有。根、境、识都不可得。

这里中观师说,不要只说梦中的境相本来没有,识实有存在。其实正在做梦的时候三法都有,真实之中观察三者都不可得。好比说梦中看球赛。当时在梦里看得非常带劲,跟真的一样。既有自己的根,又有球场、球员、观众等境相,还生起了眼识耳识等。但是醒觉位的时候去观察,那些都只是迷乱习气的妄现,实际上什么也没有。境相既然没有,又哪里会有缘境了别的识呢?因为不可能脱开了所取的境,单独存在一个了别的识。或者像是没有石女儿,就不会有对石女儿的了别。总的来说,境可以假现,识也可以假现。

如此三法,如是颂曰:
余耳等三亦不生

像这样,眼根、色法、眼识是如此虚妄,本来没有。梦中其他的耳根、声音、耳识,乃至意根、法尘、意识也是一样的虚妄不可得。

言耳等者等字,等取声及耳识,乃至意根法界意识。是故梦中此等三法一切皆虚妄,故说梦中定有意识不应道理。

颂文中“耳等”的“等”字,指梦里的耳根、声音和耳识,鼻根、香气和鼻识,舌根、味尘和舌识,身根、触尘和身识,乃至意根、法界(也就是意的所缘,也可以称为法处)和意识。所以,梦里这六组根、境、识三法都是虚妄的。因此你说梦里没有外境定有内识,是决定不合理的。

有清辨论师作是思:意识所取法处所摄色,梦中亦有,故无内识能离外境。此亦非理,梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者,是则梦喻应全无用,以梦非虚妄,不能显示所喻之法为虚妄故。

清辨论师这样想:意识所取之境,法处所摄的色法,在梦中也有,所以没有内识能够离开外境单独存在。其实这样说也是不合理的。因为梦中的根境识三者真实之中无有的缘故。如果为了破斥他宗而作这样的承许,那么梦喻应成完全无用。因为你认为梦不是虚妄,这样就不能显示比喻所要说明的意义——一切法虚妄。

由梦中三法皆非实有,故以已极成者成立余未极成故,醒时一切法亦能成立皆无自性。

前面我们破斥了对方的比喻,意思是梦的比喻无法成立无境唯识。因为实际上如同梦中外境无有,梦里的识也没有。

像这样,梦中的根、境、识三法都不实有,以这个已经极成的比喻来证成其他没有成立的事。也就是,如同梦一样,醒时的一切法也成立无有自性。

颂曰:
如于梦中觉亦尔 诸法皆妄心非有
行境无故根亦无

如于梦中根境识等皆是虚妄,如是当知觉时亦尔。

就像梦中的根境识等全部虚妄,同样,醒觉位的根境识等诸法也是虚妄的。眼等识不是实有,识的行境色等也非有,眼根等诸根也非实有。

是故经云:“犹如所见幻有情,虽现而非真实有,如是佛说一切法,如同幻事亦如梦。”

所以,佛经中也说:就像我们见到的幻化有情,虽然现出来一个相,但实际上根本得不到实体。同样,佛说一切法如幻如梦,现而无实。

所谓“幻有情”,是指幻师所幻化出的有情。在过去,幻师以他的幻术能够在虚空当中幻现出一个有情的形相,不仅能幻变象马等,还能幻化男女老少等各类人的形相,这就叫做“幻有情”。我们都知道,那些幻有情只是似现的假相而已,真正去寻找的时候,丝毫也得不到。

但是,大多数人只知道幻师幻变出的那些相无实有,而其他的显现法不是幻化,是真实存在的。然而实际上,就像这幻喻一样,一切法都如同幻事。我们的心就像幻师,一切根身器界等的万法都是由它幻变出来的。我们每天都在这幻化里面生活,一切都是幻事。

当然,现在大家基本都没看过幻术,但是都看过电影。所以也可以说,整个世界就是一场场的宽银幕立体电影。而我们现在不仅恒时在看这种电影,而且自己就处在这电影当中。包括自己的身体,外在的色声香味触等,其实都像电影一样。它们都是全方位,宽银幕,大立体的电影。这就叫做“如同幻事”。

“亦如梦”,另外,我们大家常常会做梦,目前为止,至少做过几千个梦,所以对于梦一定很了解。做梦的时候,会觉得一切都非常真实,但是每当你醒来,再回想的时候,就知道梦里的心、境全部是虚妄的。同样,其实醒觉位的一切心、境也跟梦一样虚妄,现而无实。

所以,对于这一切你都不要执著。凡夫对于外境色法的执著相当严重,而且非常坚固。因此唯识师把外境破掉了。但是还留有对心识的执著,也就是认为依他起识实有。如果能够将境、心二者全部破掉,这样既不著于境,也不著于心,应当如此远离一切的执著。

又云:“三有众生皆如梦,此中不生亦不死,有情人命不可得,诸法如沬如芭蕉。”此等皆成善说。

佛经当中又说:三有众生全部像梦一样,只是我们迷了,就认为众生有生死,其实这些都只是幻生幻死,在真实当中没有生死。有情的生命本来不可得,一切诸法如同泡沫、芭蕉一样,虚幻无实。

“三有众生皆如梦”,众生在轮回之中就像做梦一样。好比说在梦里,有时候感觉从高空中坠落,非常恐怖;有时候被人追杀;或者显现两军交战,密密麻麻的飞机在空中飞行,这些机群不断地降下一个又一个炸弹……总之在梦里会感觉有很多事物,有很多运动等等。这些梦里的境相当时感觉非常真实,但是醒来后会发现什么都没有。同样,在虚妄的三有中轮转就像做梦一样,只是妄识在不断地动。如果能够觉悟,这一切的幻相刹那间就会消失无余。

“此中不生亦不死”,没有从轮回大梦当中醒来的人会畏惧生死,因为乃至没有从这大梦当中醒来,生死确实存在。一场接着一场,在这当中受尽了折磨,不断感受各种各样的苦。但是无论如何,这无尽的生死实际上和梦一样,只是虚假的影相而已。对于悟道的人来说,生死是不存在的。因为真实之中没有生死。

“有情人命不可得”,所谓有情的生命,如果学过百法就知道,就是指阿赖耶识之中的业种子,有能持一期身心相续,使其持续不断的功能,依于色、心连持不断,而假名为“命”。然而实际上,色法和心法都是假法,色法的身体就像梦中的身体一样,心也和梦中幻现的心一样。既然色法和心法都只是假相,那么假相的连续不断,也只是假相。也就是由于一幕幕的色法心法在不断地变现,然后就幻现出一个有情,以及他一段段的生命相续。但是真实之中根本没有任何迁变。
这一点以中阴的状况来看尤为明显。也就是以迷乱的力量,在心前会幻现出各种假相。


但是真实之中,这些现出来的相确实没有,也从来没有动过。这有与没有,动和不动都是本来不二的。比方说一个人生前造了很严重的恶业,以业习的力量,在他的中阴境界里就会显现非常恐怖的境相。比如身后有成千上万条狼狗在不停地追赶,他吓得拼命往前跑,往前飞,可能比火箭的速度还要快。但是真实之中,正当这些境相显现的时候,也没有一丝一毫的实法可得。如果他这个时候能够认识这些境相的真面目,能够觉悟,那么这些恐怖的境相当下就会消失。

“诸法如沬如芭蕉”, 从表面上看,泡沫像是一个实在的东西。但是当我们用手去碰触它的时候,“啪”的一下,就什么都没有了。同样,芭蕉树看上去和其他树一样,似乎有坚实的树干。但其实里面是空的。意思就是,一切诸法乍看起来好像真实存在,但实际上当你触及到它的本性之时,比如用离一多因去观察,就会发现根本不可得,是空性的。

所以说诸法如同泡沫、芭蕉。

“此等皆成善说。”意思是说,我们既然能够认识到梦里的根、境、识三者都不可得,就要把这个道理遍及到一切法上。这样佛说万法如梦如幻等就全部成为善说了。也就是,佛经中说的“一切法”、“诸法”包括内外一切法。不仅色法没有,包括心法也是空性的。这样就彻底了,诸法都是平等空性。否则如果认为依他起识实有,只是它上面的色等遍计法没有,就不能成为一切法空。所以,不能把“诸法”分成两部分,认为这一部分虚妄,那一部分真实,那样就无法成立“一切法如梦”。因为所谓梦、幻等就是指其中任何一法都是虚妄。万法就是如此,无论如何显现,全都只是一个幻相。因此色心等一切法全部是空性
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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已说观待觉时识等三皆不生,若于梦中观待梦识。颂曰:
此中犹如已觉位 乃至未觉三皆有

前面已经说过,观待醒觉位来看,梦里的根境识三者都不生。但是就梦中来说,观待于梦识,当时的根境识三者都存在。
意思就是,在白天醒觉位的时候,回想梦里的一切,确实完全得不到。梦中的战争,见到战争中血肉横飞的场面,以及自己心惊肉跳的感觉等等,当时好像生起了这样那样的境相、心识。然而实际上没有丝毫实法可得,根境识三者都不生。但是正在做梦的时候,会觉得在心外有真实的战争,有见战争的眼耳等识,眼睛确实看到战争的场面,耳朵也听到了隆隆的炮声等等,并且产生出各种各样的意识。这就是观待梦来说根境识三者都有。

如虽有无知睡眠,就离通常睡眠之觉者,诸法虽自性不生,然由无明睡眠故,如梦所见,三法皆有。如是未离睡眠梦未醒者,如是自性之三法亦皆是有。

就像虽然有无知的睡眠,按照离开睡眠的醒觉位来看,这梦里的诸法虽然自性不生,然而由于无明睡眠的缘故,就像梦中所见那样,根境识三法都有。像这样,还没有离开无明睡眠的凡夫心前,如是体性的根境识三者也都是有的。
意思是,以梦喻来比喻现实中的情况。其中梦位比喻凡夫的无明位,醒觉位比喻有学道圣者根本位和无学道圣者的大觉位。
就像在梦心的错乱境界当中,感觉一切根境识等全部真实,当时根本不会认为这一切没有。只有醒来的时候,才会发现梦里的一切原本没有。同样,观待于凡夫来说,由于处在无明睡眠当中的缘故,确实感觉有世界,有根身,有取这一切境相的识。所以,针对现在还没离开无明迷梦的凡夫来讲,根境识三者都有。

颂曰:
如已觉后三非有 痴睡尽后亦如是

这里讲到醒觉位的比喻。就像已经从梦中醒来,梦里的根境识三者全部没有。同样,一旦从无明睡眠当中觉醒,就会发现过去生死之中的根境识本来没有。
就像《永嘉证道歌》中所说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”“梦里”是指在生死之中,“明明”是说宛然存在,非常清晰。大家都觉得,生死当中的一幕幕境相明明是有的。“觉后”是说觉悟之后,“大千”,是指一切三千大千世界,也就是生死中的境相。意思是觉悟后才发现其实根本没有生死。所以,整个轮回就是一场迷梦。

如梦尽醒后,则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠,亲证法界,则彼三法亦皆非有。故离外境非有内识。

就像从梦中完全觉醒之后,梦里所见的根境识三法全部没有。同样,如果无明的睡眠已经消除,亲证了法界实相,睁开了慧眼,那么生死中的根境识三法也都没有。因此说,并非无有外境而独有内识。
这就是破斥对方所认为的外境假内识真。意思是,观待无明未尽的错乱境界,这些根境识平等是有;观待亲证法界,这一切全部没有。所以,不能把根境识三者分开来,而承许外境无有内识实有。

如有翳眼,发等非有而可见故,虽无外境亦有内识。

以上破斥了唯识师的梦喻。下面对方又以翳眼见毛发等来成立无境唯识。唯识师说:比如虽然在外境上没有毛发,但是有眩翳的眼根仍然可以见到毛发等形相。同样,虽然没有外境,也可以单独存在见种种色法形相的内识。
下面中观师破斥对方的毛发喻:

此亦非理。颂曰:
由有翳根所生识 由翳力故见毛等
观待彼识二俱实 待明见境二俱妄

我们说,这也不合理。由有眩翳的根所生之识,以眩翳的力量,见到毛发等的形相。观待有翳识,毛发相和见毛发相的识全部真实;观待无错乱识,毛发相和见毛发相的识全部没有。
意思就是,跟前面破梦喻一样,对于见毛发这件事,同样也要分两方面来观察。
“观待彼识二俱实”,一方面观待于有翳的错乱识,毛发相和见毛发相的识都是真实。就像一个患有眩翳病的人,在他的错乱境界里面,面前确实有毛发的境相,并且有能见毛发相的错乱识。如果问他毛发在什么地方,他会说就在上方不远处,不是在左、右,或者后面。问他毛发是什么样的,他会说大概有一寸长等等。像这样,他会认为真的有毛发,自己也是这样见到的。所以,对于错乱者而言,他心前所现的境相和能见境相的心识都是无欺的。就他的错乱境界来说就是这样。
再好比说一个人有错觉,他说前面有个鬼。如果我们问他,你到底看到了什么?他会说我见到一个披头散发,青面獠牙的吊死鬼。再问他,鬼在什么地方,他会说就在我的左边,而且这个鬼经常出现,每次都是张牙舞爪地要来害我等等。虽然正常人看来什么都没有,但是就他自身的错觉来说,那个鬼的形相就是这么现的,他也是这样看到的。所以,在错乱的识前,似现的这样一种形相,以及见这种相的心识,都是真实存在。这就叫做“观待彼识二俱实”。
“待明见境二俱妄”,“明见境”是指没有错觉,明了地见到境界的本相,也就是无错乱的情况。那么站在无错乱的立场上说,毛发等相和见毛发相等的识,二者都是虚妄。就像刚才说的,那个人见到的青面獠牙,披头散发的鬼本来没有,同样,见鬼形相的心识也是虚妄的。见鬼的比喻懂了之后,见毛发的比喻也一样。对于正常人来说,毛发相和见毛发相的识都是虚妄。

当知唯如梦说,观待有翳之所见,毛发之相亦有。观待无翳之所见,二俱不生。

应当知道,此毛发的比喻和梦喻一样不成立。你说见毛发的比喻当中,毛发相没有,见毛发的心识真实存在。我们说这个比喻也同样需要仔细观察。
其实,观待有翳眼的所见来说,毛发相是有的,并非只有一个孤独的识;而观待无翳者的所见来说,二者都没有,既没有毛发相也没有见毛发相的识。所以,就错乱而言,相、识二者皆有;就无错乱来说,二者皆无。所谓“无有外境唯有内识”是不成立的。

若离外境,识难知故,定应许此。

这里中观师以识境互相观待的道理来破斥对方。中观师说:如果没有外境,识也难以了知的缘故,决定应当承许此理。
意思就是,识境俱起,二者相依而存。离开了境相,根本找不到一个单独的识。就像刚才说的比喻,在那个见鬼者的错乱境界里面,如果没有一个披头散发、青面獠牙的鬼相,哪里会单独出生一个见鬼的眼识呢?这是根本不可能的。所以,识和境要生就一起生,如果不生,二者都没有。

若不尔者,颂曰:
若无所知而有心 则于发处眼相随
无翳亦应起发心 然不如是故非有

如果你不承认此理,那么就像颂文中所说:假如没有毛发等的所知境,还能出生带彼毛发形相的心识,那么就在有翳者见毛发的地方,正常人的眼跟随着看过去,也应当生起见毛发的心识。但是事实绝非如此,所以并非“无有所知境相,唯有内识”。
这里是反破,意思是说,识和所知分不开。一切都是缘起法,一定要有所知境相才能出生识,没有此所知就没有此识。这一点在因缘上已经限定了。反过来说,如果没有所知还能生识,那么就应当不需要相应的因缘,在什么情况下都能生识。
好比说用照相机给某人拍照,只有当这个人在镜头前出现的时候,才能对他拍照。也就是限定了条件,只有他出现了才能给他照相。如果不需要这个人出现也能为他拍照,那就应当随处去照,都能照出这个人的形相。因为不需要有这个人的因缘就能给他拍照的缘故。同样的道理,只有以眩翳病的因缘,面前会出现毛发的所知相,这样才会有见毛发相的识。如果没有毛发的所知相都能生起见毛发的识,那么无翳者在有翳者见毛发的地方,也应该生起见毛发相的识。因为不需要毛发相都能生起见毛发相之识的缘故。
再比方说,我们只有买了票进入电影院,眼前才会出现银幕上的影相这个所知,这样才能生起看电影的眼识。如果没有电影就能出生看电影的眼识,那就不必买票进场了,我坐在一个没有电影银幕和影相的地方,也能看电影了。因为不必有那种所知境相,就能出生见那种境相之识的缘故。
同样,有翳者就像买了看毛发的电影票一样,只有他能进场,能看到眼前的毛发相。在他的眼前会出现毛发相,然后会有见毛发相的识。比如有翳者说,在我的正前方两米处有毛发,对他来说,毛发的相和见毛发相的识都是真实的。如果说不需要境相也能出生见相的心识,那么,找一个没有眩翳病的人,让他盯着刚才有翳者说见毛发的地方,这个眼睛正常的人也应该生起见毛发相的识。

若有翳人,虽无毛发而生带毛发行相之识者,则有翳人随于何处见有毛发,余无翳人审视彼处,亦应生见毛发之心与彼相同,无境同故。故说无境而有识生,不应道理。

如果说在有翳者的心前,没有毛发的形相还能出生带毛发形相的识,那么有翳者在什么地方见到有毛发,其他无翳的人就看那个地方,也应当跟有翳者一样生起见毛发的识。因为都是无所知境相就能出生见境之识的缘故。所以,你说没有境还能出生见境之识,这是不合理的。

设救此云:若以有境为生识之因,实应如是。然是以前识所熏习气成未成熟,为生不生内识之因。

假设对方对于以上中观师所放的过失做补救,说:如果心外有一个境作为生识的因,那当然有你们所说的过失。但是我们对此不承许。我们认为生识的因不是外境,而是以先前的识所熏的习气成熟、未成熟,作为生、不生内识的因。
意思就是,如果以外境作为生识的因,那么必定要有境的存在,才能出生果法的识。但是我们认为,习气成熟就会出生相应的内识,习气还没成熟就不生这种识。

故唯有前带发相识,所熏习气成熟者,始有彼相识生,余则不生。

所以,只有先前带有毛发相的识所熏下的习气成熟,对于这种人来说,虽然外境上没有毛发,但是可以出生带毛发形相的识。而其他人带毛发相的识所熏的习气还没成熟,所以在他们面前见不到毛发相。
因此,虽然没有外境,也同样有见与不见的差别。也就是以内在的习气是否成熟作为生不生识的因。因此我们没有上面所说的过失
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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以下是中观师的破斥:

此亦不然。颂曰:
若谓净见识功能 未成熟故识不生
非是由离所知法 彼能非有此不成

你这样来立宗也是不成立的。你们认为由于先前熏的习气功能已成熟的缘故,所以生起带毛发形相的识,这就是有翳识。而正常的净见识,由于那种习气还没成熟,所以不出生带毛发形相的识。总而言之,生不生带毛发形相的识,在于因的功能成不成熟,而不是以心外有所知法来作为因。但是,你们所承许的这个功能,其实不成立实有。所以你的立宗不成立。
现在双方辩论的焦点就落到了功能上。对方说,我们不承许外因果,我们安立内因果。也就是说,现前所生的识带有这样那样的形相,这些全是由于它同类的习气功能成熟而导致的。中观师说,我们现在就说这个功能。如果去观察所谓“以功能生识”,由于在这个因果事件里面,实有的功能没办法成立。所以,所谓“依他起识实有”不成立。
辩论到这里,跟前面的他生是一样的。前面是泛谈他生,这里是特指他生。泛谈他生就是对于一切的他生宗来说。现在是特别针对唯识宗所说的,“由内识功能成熟而现起果位的识”这一因果现象。但是既然是因果,就绝对不可能独立存在,一定是观待而生。因此无论是因是果都无有自性。以下要观察的就是唯识宗所说的“功能”是否实有。
以上唯识师以有眩翳的眼见毛发相的比喻来成立“识外无境”。唯识师说:有眩翳者见到毛发等的行相只是虚相,并不是虚空中真实存在毛发。因此,虽然无有外境,但可以现起带外境行相的识。
中观师以同等理破斥。中观师说:境和有境互相观待,如果没有所观待的境,也能生起取境相的识,或者说不需要境相作为生识的缘,也能现起带外境行相的识,那么,有眩翳者在何处见有毛发,无翳者应当同样在彼处见毛发。
唯识师补救:识并不是以外境为因,而是以内在前识所熏的习气成、未成熟作为是否生内识的因。有眩翳者由于过去识上熏的能变现毛发行相的习气功能成熟,因此能见到毛发相。而无翳者由于过去识上熏的能变现毛发行相的习气功能尚未成熟,所以不生带毛发行相的识。总之,以先前所熏的习气功能成熟,就会现起带有此种行相的识。
中观师遮破:这种能现起识的功能不成立实有。

云何功能非有?

为什么此能生识的功能没有?

颂曰:
已生功能则非有 未生体中亦无能
此中若计有功能者,为属现在识耶?为属过去与未来识耶?

如果你们认为有能生识的实有功能,此功能必定归属于某一个识。那么,它是属于现在识的功能吗?还是属于过去识的功能?或者属于未来识的功能呢?
所谓“生识的功能”只有这三种情况,如果这三种情况都不成立,那么此生识的功能决定不成立。这样就能遮破由功能所生的识,也就是不成立依他起识实有。
以下对于这三种情况一一遮破。首先遮破“功能”属于已生识:

且已生识中功能非有,若作六啭[1]名功能之识,则识果性因中亦有,不应道理。若许尔者,果应无因生,芽已生时种子未坏故。故已生识中功能非有。

已生识当中不可能有功能。这又分为两种情况。
第一种情况:如果已生识叫做具有此功能的识。那么,此已生识是果的体性,而功能是因的体性,现在因的功能位中已经有了这个果位的识,这显然不合理。如果这样承许,果应当是无因生。
就好比种子生芽。先前是种子,后来种子灭了,现起了芽,就说此芽是彼种子生的。如果芽已经出生的时候,种子还没有灭,那么芽就不是由种子生的,芽就成了无因生。同样,功能是因,已生识是果,因法功能存在的时候,果法已生识已经有了,就不能说由此功能出生彼已生识。或者说已生识不是由功能生的。因此,已生识当中没有功能。

若作五啭[2]名从功能识,则已生识从功能生,不应道理,识已有故。前已广说。故已生中功能非有。

第二种情况:如果已生识叫做从功能中生的识。也就是已生识从此功能中出生,这也不合理。识已经有了,不必再从功能中生。这一点在前面总破他生的时候已经广说。比如:“已有重生有何用……”因此,已生识当中没有功能。
所谓“已生识”,其中“已生”二字,就表明这个识是已经生、已经有的识。当功能有的时候,此已生识已经有了。也就不必再从功能中生。因此,不能说以功能生一个已有的识。
下面遮破“功能”属于未生识:

未生体性之识中,亦无功能。颂曰:
非离能别有所别 或石女儿亦有彼

一种未来的,现在还没有出生的识当中,也没有功能。
首先“非离能别有所别”:所生的识为能简别,功能为所简别。只有通过此功能生了一个识,才能简别出此功能是能生这个识的功能。也就是说,要以果法的体性,来确定其因的功能是能生此法的功能。这样,能简别和所简别互相观待,不可能离开能简别,而独自存在所简别。
打比方说,我们面前有一碗米,你说它到底有什么功能?如果果法没有现前,就没办法说它是能生哪种法的功能。因为这些米既可以成为鸡的食物,也可以成为米饭的因,或者成为糕点、米醋等的因。所以,一个法在出生果法之前,不能独自安立它有什么功能。
“或石女儿亦有彼”:“石女儿”指没有的法,如果没有出生果法,还说此法自身有什么功能,那么,石女儿也应当有一个能生他的功能了。
下面解释偈颂中的“非离能别有所别”:

若无能别,所别非有。如云:“识之功能。”识是功能之能别,功能是所别之事,其未生法,以破立性曰此是识或曰非识,俱不可说。既俱不可说,如何可简别其功能云:“此是彼之功能。”若时无有能别,则全不能说彼从此生也。

“别”是简别或区别之义。如果没有一个能简别,所简别不可能独自成立。就像我们平常说的“识的功能”,其中“识”是功能的能简别,“功能”是识所简别的事。对于一个还没有出生的法,以破立的方式,安立说“此法是识”,或者遮破说“此法不是识”,都是没办法的。既然对于将来要生的果法,是识还是非识,现在无法判断,又怎么能决定此能生的功能是生哪种果法的功能呢?所谓“此法是能生彼法的功能”,如果某时没有能简别的果法,就根本不能说彼法从此法产生。或者说,无法安立此法是能生彼果法的功能。
这里,识是一个能简别法,它所简别的事,就是“能生它的因不是生其他法的功能,而是生这个识的功能”。而其他的功能,比如生小麦、发电、录音等的功能,都是由所生的果法,来简别因位时的因缘是什么功能。如果某法没有出生果,就没办法安立它是什么功能。
举例来说,一碗米放在那里,还没有生任何果法,这时候就没办法说它是什么功能。只有把它做成了饭,才能说先前的米是能生饭的功能;把它做成了米粉,前面的米就是能生米粉的功能;把它酿成了米醋,那么这碗米就是能生米醋的功能等等。
同样,“未生识”就是现在没有的法,既然果法还没有出生,就没办法成立“此功能是能生彼果法识的功能”。因此不成立“未生识”中具有此功能。
下面解释偈颂中的“或石女儿亦有彼”:

若许未生中有功能者,则石女儿中亦应许尔。故未生中功能非有。

假如承许未生的果法当中有能生它的功能,那么也应当承许石女儿上面也有能生的功能。所以,未生识当中不存在功能。
下面是唯识师对于中观师的妨难作的补救:

设作是念:若识当从此功能生,心想彼当生之识,而云:“此是彼识之功能。”及云:“彼当从此生。”如是能别与所别事,皆可成立。

对方如果这样想:识应当从此功能中生,比如心里想着未来将出生的识,说:“此功能是彼当生之识的功能。”以及说“彼当生之识应该从此功能中生。”像这样,能简别的果和所简别的事都可以成立。
也就是说,在因位作判断的时候,可以把未来法和现在法联系在一起,心里既可以想到现在位的这个功能,又能够想到以这个功能未来将出生的果法。并且它们彼此观待,“此因法是彼果法的功能,彼果法从此因中出生”。这样一来,能简别和所简别都能成立。
下面唯识师以世间和论典来证明自己的观点:

如世间云:“煮饭”及云:“此线织布。”论中亦云:“前三种入胎,谓轮王二佛。”

比方说,在世间,大家都说“用米煮饭”以及“以线织布”等等。论典当中也说,胎卵生的四种情况当中,前三种转轮王、独觉、佛入胎的情况如何等等[3]。
所谓“煮饭”,意思就是,虽然在米的阶位没有饭,但是世间人想到半小时之后会出现米饭,也就是现在位的米能出生将来的饭,就说我现在用米来煮饭。同样,“此线织布”是说,人们用线来织布,虽然因位的时候只有线,没有布,但是人们想到以这些线能织成将来的布,所以就说用线来织布。
并且,《俱舍论》里讲到入胎时的几种情况,首先“转轮王入胎”。所谓“转轮王”,指的是这个有情出胎之后,长大了能够继承王位,成为转轮王。但是这其实是未来事,他入胎的时候还不是转轮王。由于他未来会成为转轮王,因位的时候就可以说“轮王入胎”。或者说独觉、佛入胎,这也是指他出胎之后,经过修行能够成为独觉,能够成佛。现在联系未来成为独觉、成为佛的事,在因位上说这是独觉、佛入胎。
以下中观师对于唯识师的补救进行遮破:

此亦全无心要。颂曰:
若想当生而说者 既无功能无当生

中观师说:你说的全无实义。如果想到将来出生的果法,而说现在的因是能生彼果法的功能,或者彼果法由此因法而生。但实际上,现在没有果法,所以不能说此因是能生果法的功能。既然现在无法成立能生果法的功能,也就不成立彼果法未来将会出生。

且若有生者,乃可说当生。其常不生者,如石女儿等或虚空等则决定不生。

如果有一个实法的生,才可以说将来生什么。如果恒时不生,就像石女儿或者无为法的虚空等一样,本来生不出这样的法,就决定不会有生。
下面进一步解释功能不成立,则无法成立未来的生:

是故此中若有功能,乃可说识当来生,若未来识非有则无彼功能,既无功能,则识之当生非有,如石女儿等。此亦解释煮饭等喻。

所以,现在如果有一个实有的功能,就可以说识将来由此而生。但是现在位的时候,未来识根本没有,所以就没有能生它的功能。既然没有一个真实的功能,以这个功能将会出生的识也就没有,就像石女儿等一样。像这样,解释煮饭、织布等的比喻也一样。
要知道,现在位的时候,未来识根本不存在,就像石女儿一样。既然没有未来识,那么,能生未来识的功能也就不成立。因为功能是依于所生的果法识来安立的,既然果法丝毫没有,能生果法的功能也就不可能有。能生果法的功能没有,由此功能生识就不能成立。

[1]第六啭声:所属声,属于物主格,乃举物主以示所属之格。
[2]第五啭声:所从声,属于夺格,乃表示其物所从来之词。
[3]《阿毘达磨俱舍论》:“又别显示四入胎者,且前三种谓转轮王、独觉、大觉。如其次第,初入胎者,谓转轮王,入位正知非住非出;二入胎者,谓独胜觉,入住正知非于出位;三入胎,谓无上觉,入住出位皆能正知。此初三人以当名显
。”
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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下面以识和功能彼此观待,进一步推出依他起识无自性:

复次识与功能,应互相待。如是亦无依他起性。

这样就知道,识和功能互相观待而成,不能独自成立。也就是说,识观待功能才能出生,无法独自成就。功能观待所生的识才能安立,无法独自成立为生识的功能。像这样,既然彼此互相观待,也就毫无自性可得。因此是缘起生,没有自性。
同样,依他起识观待因位的习气功能而生,此习气功能观待果位的依他起识而立,由于彼此互相观待,毫无自性。所以,你们认为依他起识实有绝对不成立。
以下对于“观待他而成的法无自性”的这一道理,进行详细地阐述:

颂曰:
若互相依而成者 诸善士说即不成

如果两个法互相依待而成,那么有智慧的人就说:决定不成立有自性。
就识和功能这一对互相依待的法来说,也是一样的:

要已有识乃有彼功能,要有功能,乃从彼生识。如是即成互相依待。若许此者,则识非有自性。喻如有长乃成短,有短乃成长,有彼乃成此。

要有这个识,才成立能生它的功能,要有能生识的功能,才会由它生识。这样,识和功能成为互相依待。如果这样承许,识是依他而起的,也就没有自性。就像长和短互相观待而立,观待长才成为短;观待短才成为长,有所观待的“彼”才能成立“此”的体性。
所谓“互相依待”,就是说一者必须观待另一者才能成立,脱开另一者无法独自成立。这里是说,由先前在识田中熏了某种功能,后来才能现起果位的识。同样,要现起果位的识,才能安立前面的功能是能生什么法的功能。总之,二者只有依靠观待才能成立。
以长、短来作比喻:就好比说一辆公交车,你说它是长还是短?观待一辆自行车就很长,观待一辆火车就非常短。如果它上面有独自成立的长或者短的自性,那么它在任何时处都应当是长,或者都应当是短,但是这不成立。只有观待一个比它短的法,才能显出它长的相,以此安立它为长;观待一个比它长的事物,才会出现短的相,而安立它为短。所以,长和短都是假立的。这样就知道,大小、多少、高低等等,都是假立,因果也是如此。
下面月称论师引用、并解释《四百论》里的教证,继续证成这个问题:

如《四百论》云:“若法因待成,是法还成待,今则无因待,亦无所成法。”此义是说若识等法,因待功能差别而成,其所待法功能差别,还因观待此识乃得成立。是则当说此二谁是所待,谁是所成。

这里月称论师直接对偈颂作了解释,我们就不单独再作解释了。偈颂的意思是说,如果识等的果法,因为观待功能差别才能成立。而所观待的功能差别,又观待于果位的识才能成立。那么,你说这两者谁是所观待,谁是所成就?
也就是说,因位的功能和果位的识互相观待。识不可能独自成就,它一定要观待因位的功能差别,才能出现果位的识的差别。但是,因位的功能差别观待于出生什么样的识而安立,如果没有出生果位的识,就无法成立是什么功能差别。这样彼此之间互相观待。既然互相观待,那你说谁是所观待?谁是所成就呢?
这两者就像两根木头支起来的一个角,脱开一者另一者无法独自成立。其实就成了有则俱有、无则俱无。也就是如果互相观待,只能是同时有或者同时无。但问题是,同时有的时候,也就是一者有的时候,另一者也存在,这样彼此毫无关系,就不成为观待了。如果出现了前后的一有一无,一者依靠另一者才能出生、安立,但是不是同时有,也就无法成立为互相观待。这样就成了无法解决的矛盾。
同理,你怎么能承许识由功能出生?如果识和功能不同时,其中功能在前识在后,但是没出生识的时候,根本不能说那是什么功能。如果识在前功能在后,这样没有功能又怎么可能独自出生一个识?如果识和功能同时有,也就是当功能有的时候,识已经有了,二者毫无关系,又怎么能说识是由功能生的?所以,只要你承许识和功能是实法,就绝对没办法安立它们有任何关系。这样,就逼得对方不得不承许识和功能都是假法。

又云:“若法因待成,未成云何待,若成已有待,成已何用待。”此义是说,若识因待功能而成者,为识已成而待功能?为识未成而待功能?若未成者,未成故如兔角,应不待功能。若谓已成而待者,彼已成故复何用待。

偈颂的意思是说,如果一个真实的识,由于观待功能而成就自体。那么这个识只有两种情况:它是已经成就的法,观待功能而造就的呢?还是未成就的法,观待功能而造就的?如果它是未成就的法,它的体性就是未成,就是“无”,像兔角一样,一无所有。那么,一个持有“无”的体性的法,就不必要观待什么,永远是无。如果这个识是已经成就的法,那么,它的自体已经成就了,已经有了,还需要观待什么来出生它吗?
总之,这里是观察果法的识。如果它是个实法,决定不超出“有”和“无”这两种体性。如果它是“有”的体性,那么,它自体已经有了,还需要观待什么呢?如果它是“无”的体性,自体是“无”,又需要观待什么呢?
所以,根本没办法成立依他起识是实法(有自性的法)。

故诸善士说,互相依待而成,即不得成。故未来识中功能亦非有。

所以善士们说,凡是彼此依待而成的两个法,绝对不成立实法或者有自性。因此,未来识中有功能也是不成立的。
意思就是,因位有功能没有识。如果观待此功能而产生未来识,那么,我心里想着现在因位的功能,以及未来将出生的识,说这个功能是能生未来识的功能。这样一来,功能和未来识,彼此之间就是互相依待而成的,绝对不可能独自成立。
为什么呢?一方面,两者既然互相观待,就没办法说到底谁是所观待,谁是所成就。
另一方面,它们之间没办法成立任何关系。因为,如果是一前一后,没有识的时候,已经有一个实有的功能,那么这个实法功能不观待于未来的识,它自身就无法成立为未来识的功能。或者,没功能的时候,有一个实有的识,但实际上,没有能生它的功能,识根本没办法出生。如果功能和识同时有,既然有功能的时候已经有识了,怎么能说识是观待功能而生的呢?也不成为观待。
或者,针对这个识来说,既然它是实法,一般来说只有“有”和“无”两种体性。(虽然还有“亦有亦无”和“非有非无”的情况,但是一般人不会那么想。)如果它是“有”性的法,那么,已有的法不必观待,自身已经成为“有”;如果是“无”性的法,那么,一个本无的法,就像石儿女一样,也不必观待什么,永远是无。
这样就可以证明未来识中功能不成立。
以下遮破“功能”属于过去识:

今更当说过去识中亦无功能。颂曰:

现在宣说过去识当中也没有功能,颂文中说:

若灭功能成熟生 从他功能亦生他

唯识师说:一个已生的识,灭了之后,会在识田里熏下一种功能,当这种功能成熟的时候,就会出生果法。也就是从他性的功能中,出生他性的果。
这里对方承许的是,过去识灭后,在识田里熏下能生将来识的功能。此功能属于过去识。

若谓已生正灭识,为生果故,于阿赖耶识熏成功能差别,从彼已灭识之功能成熟,而生当生之识者,则应从他功能而生他果。

以杀生为例,一个人拿刀刺向牦牛,这时,他生起了一个杀生的识。而这个识第二刹那无间就灭了。虽然杀生的识已经灭了,但将来必定会出生果报。因为识灭的同时,就在阿赖耶识当中熏下了习气,或者说熏成了一种功能差别。当这种已灭的杀生识熏下的功能,在未来位成熟的时候,就会出生在地狱里受报的识。也就是过去识灭后熏成了功能,这个他性的功能成熟,就会出生未来他性的果。

何以故?颂曰:

为什么说 “从他功能而生他果”呢?下面唯识师具体解释。颂文中说:

诸有相续互异故
如云:“达努谓增广。”以辗转义名曰相续,犹如河流相续不断,因果相续转时,由于生死辗转无间,次第不断,是三世诸行刹那之能取。由此遍于相续支分刹那中有,故相续支分之诸刹那,名有相续。彼等互异各别为他,是敌宗所许,故果刹那后时生者,离因刹那习气而是他性,是则从他功能应有他生。

梵文的字界“达努”是增广的意思。再加上字缘,就有辗转的意思,叫做“相续”。就像河流一样相续不断。同样,因果相续流转的时候,由于生死辗转不断,刹那刹那次第而行,所以这个相续就是过去、现在、未来的诸行,或者诸有为法的各个刹那的能取。因为“相续”遍在相续里的每一个支分刹那上,所以相续支分的每个刹那就叫做“有相续”。
也就是说,从前到后辗转不断的法,叫做相续,它是能取。在这个相续上面能取到过去、现在、未来诸有为法的各个刹那,这些刹那就是所取。其中“相续”是一个总体概念,它遍在三世迁流的每一个刹那上,每一个刹那都叫做“有相续”。比如,一个“家”,其中每一个家庭成员都叫做“有家”,因为每一个人都有这个家,或者说“家”遍在每个人身上。那么,由这些家庭成员组成的就叫做“家”。再比方说“国家”,国家由民众组成,这个“国家”就遍在每一个公民上面,所以每一个公民都叫做“有国家”。就个体来说,每个人都叫做“有国家”的人,就总体来说,就叫做“国家”。像这样,“相续”和“有相续”就是这个意思。
所以,所谓“相续”无非就是这些刹那的心识。由于其中每一个刹那都是依他起识,都是实法。因此,各刹那之间彼此互为他体。这是对方唯识师所承许的观点。后面出生的果位的刹那,它和因位刹那的习气,互为他性。也就是说,由于每刹那的依他起识都是实法,因此,在三世迁流的过程当中,每个刹那都是一个独自的实体。那么,因位的识熏了习气,后来习气成熟而现起了果位的识,这两者一前一后,互为他性。像这样,从因位的一个他法的功能识,出生他法的果位识,所以应当有他生。
下面中观自宗对此做破斥:

若谓许故无此过者,是亦不然。应一切法从一切法生。
颂曰:
一切应从一切生
此于破他生时已说,故不更述。

如果认为这样承许就没有过失,其实不是这样的。这样承许,由于他性相同,仍然有一切法从一切法生的过失。这一点在前面总破他生的时候,已经以理宣说完毕,这里不再重复。

设救,颂曰:
彼诸刹那虽互异 相续无异故无过

假设对方又这样挽救:“虽然因位的功能识,和果位成熟时现起的识,是彼此互异的他性,但是,这两种识属于同一相续,所以没有一切生一切的过失。”
意思是说,虽然承许他生,但是并不会有“一切应从一切生”的过失。因为我们说的“他”,不是指一般他性的两个法,成为能生所生。而是指属于同一相续,具有特殊他性的两个法,才能由一者生另一者。或者说,因位的功能,只能生一个属于同一相续的果位的识,而不会生属于其他相续的识。
所以,我们要加上“属于同一相续”这个限制条件,这样才承许有他生。而不是不具这个条件,随便两个他性的法,都能由一者生另一者。就好比说种子生芽。虽然因位的稻种和果位的稻芽属于他性,但是,由于它们属于同一相续的缘故,稻种只会出生同一相续的稻芽,而不会出生麦芽,或者石头、桌子等等。因此没有“从一切生一切”的过失
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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若作是念:彼是有相续诸刹那性,更互为他,此相续唯一,故非一切法从一切法生。若如是者可容无过,

假如唯识师这样想:因位的功能和果位的识,它们是同一个相续当中的不同刹那,并且彼此互为他体。由于它们属于同一相续,所以不会有从一切法中生一切法的过失。这样承许他生就没有过失了。
下面中观师对于对方的补救做遮破:

然彼不成。颂曰:
此待成立仍不成 相续不异非理故

中观师说:你的观点不成立。因为你的能立,也就是功能和识属于同一相续,这一点还有待于成立。既然能立尚未证成,你的所立仍然无法成立。其实,功能和识属于“一实有相续”,这一点不合理。
为什么呢?

自性互异诸法,是不异相续之所依,不应道理,是他性故,如他。颂曰:

诸唯识师认为的——自性各异的不同刹那法,它们是同一相续的所依,即这个相续存在于各个他体的刹那上。(实法的相续是能依,各个刹那是所依。)但是,这是不合理的。因为前后两个刹那是他体的法,就像两个别别无关的人一样。如颂文中所说:

如依慈氏近密法 由是他故非一续
所有自相各异法 是一相续不应理
如是说此是一相续亦不应理。

对方认为,所谓“一相续”是实法,但是这绝对不成立。为什么呢?
就如同慈氏和近密两个人,他们是各自不同的他体,就像东山和西山一样。怎么能说是一个相续呢?同样,你所承许的依他起识是实法,也就是因位的功能识和果位现起的识是两个实法。那么,既然两个实法独自成立,这就好比东山和西山一样,又怎么能说是同一相续呢?这也是不合理的。
要知道,“一相续”就是独一的法,是不二的。但是,既然承许各个刹那是实法,也就是别别不同的他体法。既然实法的功能和识是别别不同的他体法,就决定不可能是不二一体的法。就好比东南西北四幢楼,不能说是一体。或者,同一条林荫道上的每一棵树各不相同,不是一体那样。如果明明是他体法,还说属于不二的同一相续,那么慈氏和近密两个人就成为不二,东山和西山也成为一相续了。
因此,只要承许功能和识是他性法,就无法安立它们属于实有的一相续。我们平时说“一相续”,仅仅是以前后各个刹那相续不断这一点作的假立。而实法的“一相续”是根本没有的。
像这样,破掉了对方补救的“同一相续”。那么,诸唯识师承许的因位的功能和果位的识仍然是别别互异的实法。既然承许能够从一个他性的因法功能,出生一个他性的果法识,那么,他性相同的缘故,也应该从功能中出生一切他性的法。进一步说,任何两个他性的法,都应当能够建立能生所生的关系了。
以下是总结:

此中前说由识功能成未成熟,生不生识,非由所知有无。今说功能非有即破其执,故无所知,识定非有。

前面唯识师说:以先前所熏的生识功能成、未成熟,决定生、不生内识。而不是由所知的外境有或无,来决定是否生识。也就是说,如果之前熏入的生识功能成熟了,就会生起带那种行相的识;如果前面熏下的生识功能还未成熟,就不会出生带彼行相的识。
中观师针对对方所安立的“由生识功能是否成熟,决定是否生识”这一点,指出“功能”不实有,来破除他的执著。也就是说,因为“生识功能”只有属于过去识、现在识、未来识这三种情况,而我们以上对于这三种情况,已经详细地破斥完毕。既然三种情况都不成立,那么,生识功能也就无法成立了。
这样,由于境和有境彼此互相观待,境有则识有,境无则识无。因此,既然没有所知境相,也就无法成立自性实有的能知识。

如是说已,诸唯识师复欲申述自宗,成所乐义。颂曰:

中观师遮破唯识师所承许的实有功能之后,诸唯识师再次想申明自己的观点,建立所喜爱的宗义。颂文中说:

能生眼识自功能 从此无间有识生
即此内识依功能 妄执名为色根眼

从能生眼识的功能当中,无间会出生后一刹那的识,这就是内识生起所依止的功能。人们以妄执而称此功能为色法体性的眼等诸根。
意思是说,并不是以色法体性的根为所依而生识,只是对于生识所依的功能称为根。对于能生眼识的功能,称为眼根;对于能生耳识的功能,称为耳根等等。它们并不是色法体性。

眼识习气,是由余识正灭时于阿赖耶识熏习而成,由此成熟,便于后时生彼行相相同之识。彼识所从生之无间功能刹那,即彼所依。

以眼识为例,所谓“眼识习气”,是指由于因位其它的眼识正灭的时候,在阿赖耶识当中熏习而成为习气功能。由于这个习气成熟,就会在未来的时候,生起和因位熏入的习气行相相同的识。这个果位的识,从已成熟的习气功能当中出生。这前一刹那的功能,就是生识的所依。
也就是说,我们现在这一刹那的眼识,以前一刹那成熟的功能为所依而现起。就好比种子到了成熟位的时候当即开花。由于前一刹那种子的势力已经蓄积到量,已经成熟了,所以,以这一刹那的功能势力为所依,无间就现起了花。
我们前面也讲过,唯识宗安立的“种现熏生原理”。意思就是,任何一种业生起的时候,无间会在阿赖耶识当中留下影响,这种影响,有感果的功能。它就叫做“习气”,其中“气”是气氛的意思。或者说是一个因位的种子。这个种子一旦成熟,就会起现行。或者说这是两位的阿赖耶,因位叫做“种种习气阿赖耶”,果位叫做“成熟阿赖耶”。也就是在一个阿赖耶识当中,各种行为造作不断地熏成习气,习气成熟的时候又会不断地变现出种种果相。
我们通过现在的梦境也能说明此“种现熏生”的道理。具体来说,白天遇到了什么境,做了哪些事等等,都会在阿赖耶识上熏成一种习气。这个习气的势力达到一定程度的时候,因缘聚合,自然会现出这方面的梦境。如果遇到的一些人、事等等,对你的心特别有影响,那么在你的心上,所熏下的习气势力就会比较强,就很容易出现这方面的梦境。
比如,一个人上学的时候,每次考试都很紧张。这种非常紧张的情绪对他的影响很大。结果他到了四、五十岁的时候,还会常常做考试方面的梦。这就是因为,原来那种紧张过度的心态,在他的阿赖耶识上,熏下了很深的习气。所以遇到缘的时候就会现行。再比方说,一个人对于某位异性的情执很深,结果他的梦中就会出现相关的境相。这也是因为他先前见过那个人,并且数数现行贪心等等。这样在识田里熏下了很深的习气,梦里就会出现那些相应的境相。
另外,如果造了罪业,阿赖耶识当中就会熏入黑业的习气,会变现出内心当中不安、恐惧等的相。所以罪业深重的人会常常感到良心不安,在梦里也会出现相应的境相。相反,如果在阿赖耶识当中熏下的是清净的习气,到它势力成熟的时候,也会现行各种的相。比如,白天对于某些法义钻研得很深,由于当时在这方面花的心思非常多,心力也非常强,这样在梦里就会出现研讨、辩论,思维法义等的相。或者,白天的时候,常常思维“现在是梦”。当这种心念串习到量的时候,也就是熏入的习气势力达到非常强的程度。那么做梦的时候,就会立即想起“现在是梦”。这也是因位的时候,熏入的习气现行、起作用了。
像这样,唯识师安立习气是一切万法变现的依处。也就是说,如果过去没有在阿赖耶识当中熏入这个习气,现在就不会显现各种各样的相。或者说,现在看到什么,听到什么,心里起了哪些念头,出现了哪种执著状态等等,这时候就在阿赖耶识里熏下习气了。之后当习气功能成熟的时候,就会现行。而且现行的时候绝对丝毫不会错乱。
“由此成熟,便于后时生彼行相相同之识。”其中“相同”就是指同类,也就是因位时熏下的习气成熟,这个时候会生起同类行相的识,而不是其他异类的识。比如,曾经熏下的是善业习气,成熟的时候,就会现起很多安乐的相,而绝不会是苦相。如果熏的是恶业习气,就不可能现前安乐的境相。熏的是贪业习气,到时候自然现起贫穷、困苦等的相。
另外,世间人认为的“天赋”也跟前世熏入的习气有关。比如,有的人从小就擅长歌舞,有的人几岁就能看病、开药,有的人不太识字的时候,就会作诗等等。
而且,前世在古代做过刽子手的人,由于往昔习气势力的作用,这一世眼睛会常常喜欢盯着别人的脖子。前世做戏子的人,举手投足之间就会有戏子的感觉。前世做书生的人,从头到脚就会透着一股浓厚的书卷味……这些世间人认为的天生具有的气质,很明显也是前世熏的习气功能。
总之,由往昔所熏的习气功能成熟,现起各种各样的识。
下面讲,世间愚人不了知这一点,妄执有色根为生识的根本:

世间愚人妄执彼为有色眼根,实离内识,眼根非有。所余诸根亦如是知。

世间愚人不了解内在的缘起,把原本由功能生识,妄执为色法体性的眼根等等。实际上,离开了内在的识,并没有心外色法体性的眼根。其余的鼻根等也如是了知。
“世间愚人”指不通达唯识变现原理的人。一般世间人只看外在粗显的现相,会认为,我们因为有眼睛,所以能够产生对色法的了别,因为有鼻子,就能够产生对气味的了别等等。比如,现在的自然科学,认为整个世界有一个独立的色法体系,它依照自然程序而运作,并不受心识的影响。这种学说一旦深入人心,人们就会忽略内心,会变得很冷漠,而且会导致过分地追求物质生活。因为他们认为心外的物质最真实,最有意义。原本是万法作者的心,却退到一个被人遗忘的角落了
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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下面唯识师继续建立他的观点:

已说无有离识之眼等根,当说色等亦不离识。

以上唯识师讲到,离开心识并没有色法体性的眼等诸根。下面唯识师建立色等的境,是心识变现的行相,并不是离开识而独自存在。

颂曰:
此中从根所生识 无外所取由自种
变似青等愚不了 凡夫执为外所取

世间当中,从根或者功能所出生的识,现起的时候必定具有见、相二分。其中相分,也就是前五识所取的色声香味触,它们实际上并不是外在的所取。由于自内的种子功能成熟,就变现出似乎是青色、黄 se等色法的相,或者风声、雨声等声音的相,以及各种香、味、触等的行相。愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现,从而把它们执为外在独立的境,这就叫做外所取。
以下唯识师以譬喻说明“自内变现”境相的道理:

如汾都唧缚迦,及甄叔迦等生为红相者,非如摩尼要待外色渲染。是彼芽等相续,从自种子功能而有差别相生。如是虽无青等外色,亦有识生变似青等,世间于此变似青等,即执为识外境自性。

好比说汾都唧缚迦,以及甄叔迦等的花,它们一出生就呈现出红色的相,而不是像摩尼珠那样,要在外面涂上红色的颜料,才会现为红色。那么,这些花本具的红色是从哪里来的呢?花等自己的种子上具有显现红色的功能,到成熟位的时候,这些植物芽等的相续,就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。意思是说,汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色,但是它们有变现红色的功能。这些种子,经过不断地滋润、生长,到成熟位的时候,自然会开出红色的花。
“如是虽无青等外色,亦有识生变似青等。”像这样,虽然没有心外的青色等的相,但是由于内识习气成熟,就会变现出好似心外有的青色等相。
举例来说,一个人杀了一头牛。在他的行为结束的时候,阿赖耶识当中就熏成了杀业的习气。虽然当时在因位,根本看不到什么。但是,以这个杀业种子的功能,到果位成熟的时候,自然就变现出地狱里的火海、刀山,以及各种的刑具。会见到种种狰狞、恐怖的色形,各种恐惧的声音,会闻到焦味、霉味、腐味等等,以及触到烊烔灌口的苦触等等。总之,会辗转不断地现出种种苦相。这一切的相分,都是从先前熏的杀业的种子功能当中变现出来的。而不是从外面请来很多人,打造出地狱里的铁地、刀山、油锅等的场景,或者雇很多的狱卒来折磨罪人等等。这一切色声香味触等的相唯一是内识自现。这样就知道,众生在六道当中,无论遇到哪种境相,受用什么样的果报,都是唯识变现。
“世间于此变似青等,即执为识外境自性。”但是,世间有情对此并不了知,他们对于唯识变似的青色等相,执著为心外的外境自性。
佛在《宝云经》[1]里讲到这样一个比喻:一个画师,自己画了一幅很恐怖的夜叉鬼像。结果后来他自己看到这幅画的时候,竟然吓得昏倒在地了。一切凡夫也是这样。以自己的心造作出这一切色声香味触的境相,结果在这些境相里迷惑了,认为都是心外存在的法。在这样的生死界当中流转,感受种种身心忧苦。
实际上,我们正处在一张业感的图画里面,而心识就像画笔一样,能画出千山万水、天堂地狱等的一切色声香味触的境相。而这五识所取的境,都只是自变自缘,根本不是心外的色法。只是这些相非常迷惑人,让人感觉真的有一个外在的世界,色声香味触等行相都是心外真实存在的法。就像在梦中迷惑的时候,会感觉心外真的有很多人、事、物等的法一样。

譬如湖中净水充满,湖岸树枝系以红宝,水中影像似宝相现,故觉湖中似有真宝。然此湖中彼宝非有。当知识亦如是,故离内识别无外境。

再比如,湖中充满了净水,湖岸边的树枝上系着一个红珍宝,水里映现出它的影像。由于人们不知道只是因缘和合,显现好似红宝的相,而误以为湖里有一个真正的红宝。其实湖里面根本没有红宝。应当知道,由内识变现色等的行相也是如此。因此,根本没有离内识而独自成立的外境。
我们心中曾经熏下的习气,到成熟位的时候,就会变现出一种影相。我们会误以为它们在心外真实存在。但是实际上,这些行相只是内在识的幻变而已。

复有异门。颂曰:

另外,还有其他门类的譬喻,能够成立“识外无境”。颂文中说:

如梦实无余外色 由功能熟生彼心
如是于此醒觉位 虽无外境意得有

就像梦里没有梦心之外的其余色法,由于先前熏入的习气功能成熟,就生起了带种种色法行相的梦心。同样,在白天醒觉位的时候,虽然没有外境,但是有带种种行相的内识。
首先讲比喻:比方说,一个人梦到自己在山里面游玩。当时梦心一现行,由于它具有见、相二分,他就会感觉自己处在一个很宽广的环境当中,能看到各种各样的境相。但实际上,梦里的一切显现都只是习气变现出来的,梦心之外的事物一丝一毫也不存在。但是,正处在梦中的时候,会有很深的错觉。会认为那些都是心外真实存在的境。看到美好的境相时,心情也会很愉悦。遇到了虎狼等的袭击,就会感到十分恐惧,会想方设法地逃脱。但是,一旦知道这些都只是梦心变现,都只是假相。就不再觉得有什么值得欢喜,也不会再恐惧什么了。
醒觉位的时候也一样。一切境相都只是自变自缘。根本没有识外存在的境。不了知这一点的时候,就会把这些识的行相执为心外的境,会发生种种烦恼,感受各种各样的忧苦。一旦通达了“识外无境”,就会止息一切向外的追求、执取,会打消于心外建立什么意义,或者寻找哪条道路等的想法。
以上唯识师申述了自宗的宗义,证明眼等诸根,以及色等境相,都只是唯识变现。建立识外无境的道理。
以下中观师凭借圣教和正理两方面的依据,遮破唯识宗“无有根、境,唯有内识”的观点。首先以理破斥:

此皆不然。颂曰:
如于梦中无眼根 有似青等意心生
无眼唯由自种熟 此间盲人何不生

中观师说:你们说的理由都不成立。
你们所举的梦喻中说,就像梦里没有眼根,但是仍然有变似青色等行相的意识心生起。如果按你们所说,不必以色法眼根为因,唯一以内在能变似青等行相的种子成熟,就能现起带青等行相的意识。那么,醒觉位的盲人,为什么不生起变似青色等行相的意识心呢?也就是说,盲人虽然没有眼根,但是在他的第六意识前,应当如梦境一样现起青色、黄 se等的行相。

如醒觉位眼观众色能生明了眼识。如是梦中,若无眼根唯由自内习气成熟,能生意识如眼识者,则醒觉位之盲人,由自习气成熟,何故不生如是行相之意识如不盲者?二位无眼相同故。

前面唯识宗以比喻成立“无有根、境,唯有内识”的时候讲到:就像醒觉位的时候,以眼睛观看青等的各种颜色,能生起明了青等颜色的眼识。在梦中也有类似的情形。梦中虽然没有眼根,唯是以自己内在的习气成熟,就能生起变似青等行相的意识,好像眼识一样。(以这个比喻证明,和梦中相同,醒觉位的时候,虽然没有色法的根,但是有带种种行相的内识。)
这里中观师破斥:如果这一点成立,也就是不必观待眼根,只要自己内在的习气成熟,就能变似青色等的相。那么,醒觉位的盲人虽然没有眼根,以他内在的习气成熟,为什么不生起能变似青色等行相的意识,和有眼根的人一样能见到色法行相呢?因为梦位和盲者的醒觉位,同样无有眼根的缘故。
也就是说,既然梦中没有眼根,以内在习气的成熟,能够生起带青等行相的意识。那么同样,盲人没有眼根,也应当像做梦一样,在自己的心前能够见到青色等各种的形状、颜色。虽然这种“见色法”,不会跟明眼人醒觉位的时候完全相同,但是,他应当可以处在一种像梦一样的意识境界当中,见到种种的形状、颜色。然而事实上,盲人在醒觉位的时候,什么也看不见。
下面是唯识师的补救:

若谓如是行相意识之因,非是无眼,是由彼行相意识功能成熟,若有彼功能成熟者,乃生如是行相意识。此复要仗睡眠为缘,故唯梦中乃有,醒时非有。

假如对方这样说:如果变似青色等行相的意识之因,是没有眼根,那么,以梦位和盲人醒觉位同样没有眼根的缘故,确实盲人也应当像梦中见色法一样,能够见到种种的形状、颜色。但实际上,是由于能变似这种行相的意识功能成熟,才变现出梦中青色等行相的意识。所以,只有能变似这种行相的功能成熟,才会生起带这种行相的意识。而且,还需要依仗睡眠作为助缘。而只有在梦位,才具备这两种条件,所以,只有梦中才会有这种现象出现。由于盲人醒觉位不具备这两种条件,所以,不会有这样的现象发生
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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