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谈谈深入学习入中论

二、识作为生起未来世名色的因。中阴投胎的时候,识进入精血当中,由此顿时现起来世的名色。

名色亦有二种业:一互相助成,二与六处作生起因。

“名色”也有两种业用:一、名和色彼此互为助缘,相互资助而成。在十二缘起图当中,名色的表示是一只船上坐着几个人。其中船表示“色”,人代表“名”。意思是,如果没有人,船无法开动,如果没有船,人没有依存之处。同样,“名”指心法,也就是受想行识四蕴,“色”指色蕴。二者互相作用。心法能够驱使色体不断地孕育、生长。离开了“名”,“色”无法演变。如果离开了“色”,“名”也无所寄托。
二、名色作为生起六处的因。因为“名色”是一期生命的最初位,以它作为依处,才会不断地生长、变化,到了六根形成的阶位,就成为“六处”。没有前面的名色绝对不会突然出现具有六根的胎儿。

六处亦有二种业:一各取自境界,二与触作生起因。

“六处”也有两种业用:一、六根各自缘取自己所对的境界相。其中,眼根是生起眼识的所依,它专门取色法的境;耳根是生起耳识的所依,它专门取声音的境,其他根也是如此。就像六个窗口,只领取各自的信息,彼此互不混杂。
二、六处作为生起触的因。六根形成后,胎儿在母胎里会不断地跟六境和合,就会出生可意、不可意,以及中庸的触。没有六根,就不会出生触。比如没有眼根的人,他的面前无论出现什么境相,都缘取不到,也就不会发生可意或者不可意的眼触。

触亦有二种业:一能触所缘,二与受作生起因。

“触”也有两种业用:一、能够触到所缘境相。需要注意的是,触不是指两个事物相碰,而是根境识三者相合,这三法一和合,就安立为“触所缘境”。
比如看电影,银幕在十米之外。我们的眼睛没有接触到那张白布,但是眼根、眼识和银幕上的色法境相,三者因缘和合,就叫做“触到所缘色法”。再比方说听音乐。不是耳朵碰到了音乐的声音,而是当时音乐声响起的时候,自己的耳根正常,再加上耳识,这三者一和合,就叫做“触到所缘声音”。如果那时没有音乐声,或者耳根失坏了,只要没听到声音,就叫做没有耳触。
二、触作为生起受的因。有了根境识三法和合的触,后刹那无间会生起受。也就是从可意触、不可意触和中庸触,会分别出生乐受、苦受以及舍受。

受亦有二种业:一能领受爱非爱及非二事,二与爱作生起因。

“受”也有两种业用:一、能够领纳可爱境、不可爱境,以及中庸境。
二、受作为生起爱的因。我们凡夫内在有六根,又处在色声等的境界里面,这样时时都会发生受。没有断除无明的缘故,依靠各种的受,必定会无间出生爱。也就是或贪著或厌恶的心理倾向。只要这种凡情没有消掉,必定会集起无量无数的生死因缘。
如果领纳可意境,生起乐受,之后心里就会很喜欢,也就是出生不离爱。比如一个人贪吃。遇到美食的时候,没等舌头去尝,鼻子一嗅到香味的时候,生起乐受,心就陷在里面了。这种不肯离开,贪著不舍的状态就是不离爱。再比方说,一个人喜欢打扮,得到一件好衣服的时候,他的心就耽著在那上面了。当时他感到非常喜悦,这就是乐受。之后心沉浸在那种自我陶醉的感觉里,就是生起了不离爱。相反,如果领纳不可意境,生起苦受,之后心里会很厌恶,想舍弃,也就是出生乖离爱。这是心上另一方面的缘起,道理也是一样。

爱亦有二种业:一染著可爱事,二与取作生起因。

“爱”也有两种业用:一、染著在可爱事上。这里主要指不离爱。其中“染”,就好比一滴油沾染在一块白布上,“著”,就像沾染之后,油附著在这块布上拿不下来。同样,我们心中的爱一现起,立即沾染在可爱事上,脱离不开。
好比说,一个人一旦爱上某个异性,心马上染著在可爱的对方身上,很难拔开。或者爱钱的人,心一直染著在钱财上面,放不下来。再比如,一个贪名的人,在某种比赛当中获得了荣誉。领奖的时候,就会非常兴奋。因为当自己获得荣耀,尤其是看到其他人羡慕的眼光,这时候会觉得是一种乐受,是自己喜欢的感觉。之后立即陶醉其中,无法自拔。领奖结束后,还会不断地回味那些掌声、赞叹。甚至兴奋得一个晚上都睡不着。这就叫做染著。
二、爱作为生起取的因。生起爱之后,必定会发生程度更强的取,也就是会继续逐取不舍。
打比方说,一个酒鬼喝了一杯酒,对他来说喝酒是乐受,随后就生起了爱,耽著在这上面。之后他的爱著之心就 会增盛,结果会接连不断地取酒喝,这就是取。有些人认为,生起爱不要紧。比如会想“我就尝试一次,否则人生会很遗憾。”在这种想法的驱使下,比方说吸了一次毒。结果从此之后,就深深地陷在毒瘾当中,无法自拔。或者认为“我只要经历一次,之后就彻底放下。”结果经历一次,之后就再也放不下了。所以说,有了爱必定会发生更严重、更强烈的求取,就像喝盐水,只会越喝越渴一样。

取亦有二种业:一令烦恼相续,二与有作生起因。

“取”也有两种业用:一、能够使得烦恼相续。如果生起爱之后停不住,还在不断地取,那么,烦恼就会继续相续。而且串习一次就增强一次。
二、取作为生起有的因。取发生之后,会形成一种必定感召后有的业势力。

有亦有二种业:一能于余趣中生,二与生作生起因。

“有”也有两种业用:一、能够把心识牵引到其他生趣当中受生。过去种下的因位识,经过爱取的滋润,形成必定感召后有的业势力。之后由业的牵引,就要趣往不同的生处受生。
二、有作为未来受生的因。
这样就知道,这一生结束后,一定要往生极乐世界。因为,只要没有截断爱取,必定会形成出生后有的势力,就要继续受生,无法解脱轮回。但是,如果往生到极乐世界,虽然没断爱取,但是临终时,只要自己相续当中净业的力量更重,就能感得最先跟阿弥陀佛的大愿相合,就能往生极乐世界。到了那里,再不会有起惑、造业的因缘,也不会有引生爱、取的因缘。所以往生后就不会出现轮回了,这就是殊胜的易行道。

生亦有二种业:一能起诸蕴,二与老作生起因。

“生”也有两种业用:一、能够现起一期相续中的各种蕴相。新的一期蕴身一旦形成,就像有了一个新的种子,会刹那不断地变起后后相续里的一切显现。
比方说,一个有情受生为一头猪。从它入胎开始,经过住胎、出胎,然后从小猪变成大猪,变成老猪,最后死亡。整个生命的历程当中,会刹那不断地现起各种猪身的同类蕴相。这一切猪的蕴身显现,都是从受生而来。
二、生作为生起老的因。一期新的蕴身形成后,会刹那地不断地变异,逐渐趋向成熟。到了一定阶段,蕴身的功能衰退,就会显现各种老相。

老亦有二种业:一令诸根变异,二与死作生起因。

“老”也有两种业用:一、能够使得眼耳鼻舌身意六根变得衰朽不堪。“老”有两种,从细分来说,出生后的每一刹那都趋向灭亡,所以每一刹那都叫做“老”。这里从粗分上讲,特指一期生命衰变、退化的阶位。也就是容貌变得不美、皮肤松弛;眼根、耳根、鼻根等的功能退化;气力变得衰弱;受用欲尘的能力减退等等。
二、老作为现起死的因。人一旦老相现前,死亡也就不远了。就像一个机器,只有固定的使用期限,用到一定量的时候,就会开始出故障,再也修不好,这时候就意味着不能再用了。同样,如果感觉眼睛越来越花,听力越来越差,吃东西没味道,气力越来越弱,内脏功能越来越退化等等,就表明即将坏灭,离死亡不远了。

死亦有二种业:一能坏诸行,二与不觉知作相续因。”

“死”也有两种业用:一、能够彻底坏灭一期生命的运行。“诸行”指一切有为法,有为法具有不断运行的相,所以取名为“行”。受生之后,一期身心相续就会刹那不断地高速运行,随着因缘不断地迁变,无法停止。然而一旦死亡,整个身心的运转就会彻底停止下来。那时候,眼睛不能看,耳朵不能听,心脏不会跳动,所有血液、内脏都停止运行,成为一具没有生命的尸体。
二、死为不觉知做相续因。因为死的当下就是大晕厥,什么也不知道,现起无明的相。随后新的一期有支轮转即将开始。
(通常将“老”和“死”两支合在一起,算为一支,所以一轮缘起共有十二支)
以上完整地引用《十地经》中,描述十二缘起有支流转的经文。对于每一支都做了具体的解释。下面月称论师讲这样引用的目的:

此等是说识以无明及行为因。如是已显示要有颠倒因缘,乃有识生。由此无故彼无,云何?复如经云:“无明灭故诸行灭者,由无无明缘故,令行断灭更无扶助。诸行灭故识灭者,由无诸行缘故,令识断灭更无扶助。”乃至广说。

前面唯识师认为,二取法虚妄,但显现二取的依处——依他起识实有。这里中观师破斥:《十地经》中讲述了六地菩萨随顺行相观察十二缘起,从这里就能明显看出,识以无明和行作为因而生起。显示了要有颠倒因缘才能生起识。没有无明和行,决定没有识。为什么呢?就像《十地经》后面所讲:“无明灭的缘故,诸行灭。由于没有无明作为因缘,所以使得行灭,再没有因缘支持它的缘故。同样,诸行灭的缘故,识灭。由于没有行作为因缘,所以使得识灭,再没有因缘支持它的缘故。” 像这样,经中一直讲到老死支的还灭。
这样就知道,整个生死过程中的一切有支,都是因为有了因缘才显现,没有因缘随即灭尽,不可能独自成立。可见这些缘起法丝毫没有自性。识也一样,能生的因缘具足就会显现,因缘灭也随之灭尽。就好比一盏油灯,要有灯芯、油、火种,才会出火。这些因缘持续集聚,火光才能持续显现。任何一种因缘消失,不再支持,果法当即消灭,再不可能显现一个刹那。
下面继续引用经文:

又云:“复作是念:诸有为法和合则转,离则不转,缘聚则转,不聚不转。我如是知此有为法多诸过患,应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故,亦不毕竟灭除诸行。佛子!菩萨如是观察有为,多诸过患,无有自性,不生不灭。”

《十地经》中又说:“菩萨又这样想:这些有为法在因缘和合的时候就会运转,因缘一离散就不再运转。也就是缘聚时运转,缘不聚则不运转。我这样就知道,有为法有很多过患,所以应当断除种种因缘的聚合。(六地菩萨这样观察后,知道应当截断这些流转的因缘,后后的错乱相才不会现起。只要因缘持续,就不得不辗转变起后后的果法。这样一来,错乱的流转相永远无法止息。)
然而为了成熟众生的缘故,也不是毕竟灭除诸行。佛子!菩萨像这样观察有为法,具足很多的过患,但实际上,这些都只是妄现,没有自性。正现的这些生灭妄相,本来不生不灭。(所以,一切缘起显现毫无自性,依他起识也不例外,同样不是实法。)”
下面中观师总结:

谁有心者见此教已,计识实有,如是计者唯由自见之所迷耳。

有心的人,见到这些佛的经教之后,如果还计执依他起识实有,那么,这样计执的人,只是被自己的妄见所迷惑罢了。

[1]《舍利弗阿毘昙论》云:“云何有漏触?若触有染,是名有漏触
。”
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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故知经说唯心,是为显示唯心为主,非说无色,为显心为主故。

所以要知道,佛经中说的“唯心”,是为了显示“唯心为主要”,不是说没有色法,是为了显示心为主要的缘故。
以上中观师通过引用并解释《十地经》,破斥唯识师承许的“无有外境,唯有内识”的宗义,并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。
下面中观师从正面建立“唯心为主要”:

颂曰:
有情世间器世间 种种差别由心立
经说众生从业生 心已断者业非有

有情世间和器世间所摄的千差万别的法,没有心外的作者,唯一由自心建立。经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生,心已经断尽就再没有业了。

有情世间,谓诸有情各由自业烦恼所得我事。

世间万法分为“情”和“器”两类。
偈颂中的“有情世间”,指诸有情各自由自身的烦恼和业,所感得安名为“我”的事相。意思就是,名言中的“我”,或者补特伽罗,是在五蕴相续上假名安立的。因此,有情世间就是指我们平时称之为“我”的具体内涵——诸蕴相续。

器世间,谓由有情共业所感,下自风轮上至色究竟天宫。

偈颂中的“器世间”,指由诸有情共业所感,而变现的从金刚大地下的风轮,直到色究竟天之间的环境。“器”指容器,由于外界环境像容器一样,能够容受诸有情,所以叫做“器世间”。
下面解释偈颂中的“种种差别由心立”:

如孔雀等翎各种杂色,是由孔雀等不共业所感。莲花等各种杂色,是由一切有情共业所感,余亦应知。

有情世间的差别,比如孔雀等翎羽的各种颜色,是由孔雀等有情自身的别业所感。器世间环境上的差别,比如莲花等的各种颜色,是由一切有情的共业所感。其他都以此类推。
意思就是,有情各自根身上的显现,由他们自相续中的别业成熟而变现,并非以他人的业所感。诸多有情共同依存的器界环境,这其中的种种显现,由这些有情的同分共业成熟而变现。譬如我们地球上的人类,每个人都有不同的身体、心态、命运等等,这些都是每个人的别业所感。我们共同处在一个地球上面,共同受用的日月、地水火风等的环境,是大家的共业所感。
下面解释“经说众生从业生”:

经云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”

佛经中说:“依随有情的业力,成熟的时候会现起黑山等的现相。譬如,造恶业者,以恶业势力的成熟,转生到地狱当中,心前会显现剑叶林等的痛苦境相;造善业者,以善业势力的成熟,上升到天宫当中,心前会显现宝树等的安乐境相。”
下面解释“心已断者业非有”:

如是一切众生皆由业生。业复依心,唯有心者业乃有故,其无心者,业亦无故。

像这样,一切众生各自感受的苦乐境相,都是从自身造作的善恶业中出生。这些身口意的造作也是依止于自心,唯有具心识的有情才有业的缘故。也就是说,心会起颠倒想、如理想等等,这些现起的心,会驱使身口意发生种种的造作,这样才能安立业。如果没有心,业绝对无法安立。就像石头、木头等法,因为它们没有心识,就不会现起任何的造作,不会发生业。
由此建立“唯心为主要”:

故众生流转,心是主要因,余则不尔。故经安立唯心为主,不立外色。

因此,众生不断地在六趣当中流转,就是因为有业的驱使,才不断地变现各种现相。而业又是依止心才发生的。所以,心是众生流转的主要因,其他心外的色等法不是。因此,经中安立唯一以心为主要,不安立外在色法等。
下面讲心外的色法不为主要:

颂曰:
若谓虽许有色法 然非如心为作者
则遮离心余作者 非是遮遣此色法

虽然承许有色法,但是色法不像心那样,成为万法的作者,所以不为主要。以“唯心为主要”遮遣的是心以外的其余作者,并不是遮遣此等色法。

色指尘聚,此中有计自性等为作者,有计内心为作者。色非作者俱无诤也。故应观察自性等作者。为破彼无作者相故,说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者,自即得据所诤之境。

偈颂中的“色”是微尘积聚的意思。在这个世界上,有的宗派计执自性、自在天等心外的法为万法的作者,有的宗派认为内在的心是万法的作者。但是无论认为什么是作者,对于色法不是万法作者这一点,彼此都没有诤论。所以,应当观察承许自性、自在天等为作者的宗义。既然如此,为了破除自性、自在天等是作者的观点,说明这些法不具万法作者体相的缘故,经中特意说到有作者功能的唯一是心,所以心才是万法的作者。通过破除自性等是作者,自宗就占据了所诤之境。也就是自宗的立论获得胜利,占据了真理的席位。
意思就是,佛经中之所以说“唯心是作者”,就是为了破除计执自性、自在天等是万法作者的邪宗。方法就是观察哪种法具有万法作者的法相,或者说具有作者的功能。结果发现唯有心识具有造作的功能。因为,心具有无数种的缘起差别,包括意乐的差别,心力的强弱,时间的长短,所缘境相的广狭等等。并且能够驱使身口意发生种种造作。由造作所留下的势力成熟之时,就会变现无量无数的果相差别。而其他心外的法,比如自性、大自在天等,这些都经不起正理的观察,不成立是万法作者。因为,如果安立它们是常法,不会变动,也就无法造作。如果安立它们是无常法,又跟外道自宗承许的“常、一”的作者相违。
下面以比喻说明“色法不为主”:

如有二王欲王一国,逐走敌人,自即得有其国。民众是二王所共需者,故于国民都不损害。如是此色亦是二所共需都不损害。故定应知此色是有。

打比方说,有两个国王,都想统治某一个国家。其中一个国王只要把另一个国王驱逐,自己就能拥有这个国家。而民众是两个国王共同需要的,所以对于国民不需要作损害。
同样,色法是自他双方共同需要的,都不需要破除。意思就是,现在只是就安立谁是色等诸法的作者,自他宗有所诤论,但是对于色法本身并没有诤论,因此没有必要破除色法。所以,一定要知道此色法是有的。
下面是总结。首先讲,以正理观察“色、心平等”:

由上所说道理,颂曰:
若谓安住世间理 世间五蕴皆是有
若许现起真实智 行者五蕴皆非有

由上述的道理就知道,如果安住世间显现的范畴来说,那么,世间的色、受、想、行、识五蕴的显现都有。如果承许现起真实智慧的行境,那么,在证悟者的智慧前,色、受、想、行、识五蕴的显现全部没有。
意思就是,色、受、想、行、识五蕴,归纳起来就是色、心二法。在世俗的迷乱心识前,色法和心法都有;在圣者的真实智慧前,色法和心法平等没有
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由是当知,颂曰:
无色不应执有心 有心不可执无色

由此应当了知,如果没有色法,就不应当执著有单独的心识;同样,如果有心识,也不可以执著唯独没有色法。

若时以正理了达色非有者,亦应了达心非是有,二法俱无正理故。若时了达心是有者,亦应通达色有,二法俱是世间共许故。

如果某时以正理了达色法没有,也同样应当了达心识没有。因为在胜义正理前,色、心二法都无法得到。如果某时了达心识是有的,也同样应当通达色法有。因为色、心二法都是世间共同承许的缘故。
意思是说,色、心二法观待而有,无法独自成立。按照世间妄识,不观察的时候,既有境,又有心。按照真实智慧,观察的时候,既没有色,也没有心。
以下再以圣教成立“色、心平等”之理:

即由圣教,应知亦尔。颂曰:
般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有
色等五蕴,对法藏中,由自相共相等门俱分别解说为有,佛于般若波罗蜜多经则同遮五蕴故。如云:“须菩提,色自性空。”广说乃至“识自性空。”

按照圣教应当知道也是这样。
色等的五蕴,在《对法藏》当中,佛从自相、共相等门径,都分别解说这些法有。同时,佛在讲述般若波罗蜜多的诸多经典中,一并遮除五蕴。就像经中所说:“须菩提,色法自性空……识自性空。”或者像我们熟悉的《心经》中所讲:“照见五蕴皆空……色即是空……受想行识,亦复如是。”像这样,同时遮破色心二法。
下面是结论。首先从反面说:

如是颂曰:
二谛次第纵破坏 汝物已遮终不成

二谛次第纵然破坏,而你所承许的依他起实物已经遮破的缘故,终究无法成立。

汝计无色唯有内识,是俱破坏上来所说由圣教正理所成立之世俗胜义次第。即使破坏二谛次第,然汝之实物终不得成。何以故?由前已遮实物,故汝徒劳无果。

(“二谛次第”,指不观察的时候,依随世间承许色、心二法俱有,按照真实义观察,则色、心二法俱无。)
你认为没有外在色法只有内识,这就同时破坏了上面所说的由圣教和正理,成立的“世俗中二者皆有、胜义中二者皆无”的次第。即使你破坏了这样的二谛次第,然而你所承许的依他起实物终究无法成立。为什么呢?因为前面已经破除了实物或实法,(凡是因果所摄的法,无论自生、他生等,都不能成立,因此无法成立是实法。)所以你们再怎样争辩也是徒劳无果的。
下面从正面讲:

颂曰:
由是次第知诸法 真实不生世间生

通过以上所说的“二谛次第”,要知道,一切万法,在真实当中无生,在世间妄识的范畴里,有现似生的显现。
到此为止,对于唯识宗安立的实有依他起识破斥完毕。唯识师破除了分离的能所二取,以及色等外境,唯一安立依他起识实有,是内道当中执著最少的一个实事宗。现在,中观师遮破了依他起识,也就是抉择了内在心识同样空无自性。由此抉择万法皆空。
最后成立:一切万法真实中无生,世俗中有千差万别的虚妄显现。
下面唯识师提问:

问曰:此经之义虽如是说,然由余经定能成立唯心。如云:“外境悉非有,心变种种相,似身受用处,故我说唯心。”身谓眼等诸处,受用谓色等诸境,处谓器世间。

唯识师问:《十地经》的密意虽然的确像你所说的那样,但是由其他佛经,也能决定成立“唯心”。例如《楞伽经》中说:“外境全部没有,唯一以心变现种种行相,所以好似存在心外的身体、受用、处所等等,但实际上没有。因此我(本师佛)说万法唯心。” 经文偈颂中的“身”,指眼等诸处色根;“受用”,指诸根所缘取的境,也就是色、声、香、味、触五境;“处”,指器世间,也就是有情依止的处所或环境。

由离内心无外境故,唯识生时变似根身、受用、处所,故身等境事,似离内识别有外境,是故三界唯心。

由于离开内心没有外境的缘故,唯一是已经成熟的果位识生起的时候,变现出好似成立为心外的根身、受用和处所。所以,根身等的境界事相,好像离开内识另有外境,实际并非如此。因此说“三界唯心”。
以下中观师回答:

曰:此经亦是有密意者,颂曰:
经说外境悉非有 唯心变为种种事
是于贪著妙色者 为遮色故非了义

中观师说:《楞伽经》中的经文也是有密意的说法。经中说“外境全部没有,只是以心识变现为种种事相。”这样说的必要,是对于那些贪著妙好外色的人,为了遮除他们缘色生起贪等烦恼。因为,佛在经中说“没有外色,唯有内识。”能够遮止他们向外奔逐追求。所以,以有所为或者有特别用意而说的缘故,这是一种不了义的说法。

当知彼经是不了义,谓诸有情以贪妙色为缘,随贪嗔慢等转,不得自在。由贪著彼故造诸重罪,退失福德智慧资粮。世尊密意为破以色为缘所起烦恼,故说唯心。如于有贪众生说能除外境贪之骨锁,虽非实有亦如是说。

要知道,《楞伽经》中的那种说法是不了义的。意思就是,由于诸有情,以贪著好的外色为因缘,(比如认为有实有、美好的异性或者五欲享乐。)由此,心随着贪嗔慢等烦恼而转,无法自在。
“随贪嗔慢等转”意思是说,由于有了对外境的贪著,随着就会出生贪、嗔、慢、嫉、散乱等的各种烦恼。因为心里有贪著,一旦贪心无法满足就会起嗔;自己获得了就会起骄慢;如果别人得到更圆满的五欲会生起嫉妒心;或者因为尘境纷繁,心会散乱在这里面,进而不断地驰求……总之,这一切攀缘、逐取外境的烦恼,会源源不断地发生,心完全没有控制的自在。
这样之后,以贪著色等五欲的缘故,就会造下无数深重的罪业。就像现在的世间人,为了满足口腹、男女、钱财、地位等的欲求,会造作各种罪业。由此就会退失福德和智慧资粮。
世尊观察到这种情形,为了引导众生,破除以色法为缘所起的种种烦恼,因此说“唯一是心”。就好比对于有贪心的众生,宣说能够遣除对外境贪欲的白骨观修法。虽然实际上外境当中并没有骨锁充满的相,但是有必要的缘故,也会这样说
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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以下由圣教和正理辨别了义和不了义:

复次此经是不了义非是了义,由何决定?由教及理。

另外,这部经是不了义,而不是了义,这是由什么来决定呢?由圣教和正理决定。

颂曰:
佛说此是不了义 此非了义理不成

佛说这是不了义的,而且以正理成立,这种观点非了义,以正理不成立的缘故。

非但此经是不了义,余经亦然。

不仅这部经是不了义的,其他经也是如此。

颂曰:
如是行相诸余经 此教亦显不了义

具有这种行相的其余诸经,以圣教和正理也能显示是不了义的说法。

如是行相经为何等?谓如《解深密经》说:遍计执、依他起、圆成实三自性中,遍计执无性,依他起有性。如是又云:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”此等如云:“如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛亦说唯心。”此教显彼是不了义。

偈颂中说的“如是行相诸余经”指哪些经呢?比如《解深密经》中说:“遍计所执、依他起、圆成实三自性当中,遍计执无性,依他起有性。”而且此经中又说:“阿陀那识(也就是阿赖耶识)极其甚深、微细,含藏一切功能种子,如同瀑流一般相续不断。因此,我对于此阿赖耶识不作更多的开演,怕凡夫愚人会分别计执它为自性成立的我。”《楞伽经》中讲到:“就像对于不同的病人,医生会开出各式各样的药,这样开药的目的,是为了治疗不同的病症。像这样,对于某一类执著外在色法等的众生,佛也宣说唯心。”意思就是,佛说“万法唯心”有特殊必要,由此显示这是不了义教。
下面继续引用《楞伽经》,显示不了义教的安立:

如是:“世尊于契经中说如来藏,自性光明,本来清净,具足三十二相,一切有情身中皆有。世尊复说,如无价宝垢衣缠裹,此被蕴界处衣之所缠裹,为贪嗔痴之所障蔽,为分别垢之所染污,然是常住坚固不变。”

《楞伽经》中,大慧菩萨对佛说:“世尊在经中说到如来藏,自性光明,本来清净,具足如来的三十二相,这样的一切如来功德宝藏,在一切有情身中具有。世尊又说,好比无价之宝被一件垢衣缠裹,此如来密藏被蕴界处的垢衣所缠裹,被贪嗔痴等烦恼所障蔽,被虚妄分别的垢秽所染污,然而如来藏性常住、坚固、不变。”

“世尊!如来所说此如来藏,与诸外道所说神我有何不同?世尊!诸外道类,亦说神我,常住、非作、无德、周遍、不坏。”

之后大慧菩萨问佛:“世尊!如来说的这个‘如来藏’,跟外道所说的‘神我’有什么不同?世尊!外道也说神我具有五种德相:一、常住,指恒常安住;二、非作,法尔自成,非因缘所作;三、无德,不属于喜忧暗三德的体性;四、周遍,遍在一切法当中;五、不坏,永不坏灭。”

世尊告曰:“大慧!我所宣说如来藏者,不同外道所说神我。大慧!如来应正等觉,是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。为除愚夫无我恐怖,由如来藏门,显示无分别处、无相境界。”

世尊回答说:“大慧!我所宣说的‘如来藏’,不同于外道所说的‘神我’。大慧!如来应供正等觉,是对于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等的句义,立名为‘如来藏’。为了遣除愚人对无我的恐怖,由如来藏这个门径,来显示无分别之处,显示无相境界。”

“大慧!现在未来诸菩萨摩诃萨,不应执我。”

“大慧!现在以及未来的诸大菩萨们,不应当听说有如来藏,就执为自性成立的我。”

“大慧!譬如陶师,于一泥聚,由彼自手、艺、杖、水、绳、功用等故,造种种器。大慧!如是如来,于法无我离一切相,由具种种智慧巧便,遂以种种字句异门,说如来藏或说无我。”

“大慧!就好比一位陶师,对于一团泥,通过他自己的手、技艺、木杖、水、绳子、功用等的因缘聚合,制造出各种陶器。大慧!同样,如来就像善巧的陶工,对于法无我离一切相的实际,由于如来具有各种智慧、权巧方便,于是以种种不同的字句、从不同的门类,宣说此法是‘如来藏’,或者说为‘无我’,以及各种不同的名言安立。”
意思是说,虽然佛经当中讲到各种不同的名称,像是涅槃、圆觉、真如、如如、法界、实际、第一义、如来藏、阿赖耶、心地、本性、无我空性等等。但实际上都是指同一法。如来以不同的权巧方便,安立为各类教法。

“大慧!是故我所说如来藏,不同外道所说神我。大慧!如来为欲引摄,贪著神我诸外道故,说如来藏。故说如来藏,是欲令诸堕实我见意乐有情,由先成就三解脱门意乐,速证无上正等菩提。”

世尊又说:“大慧!所以我所说的‘如来藏’,不同于外道所说的‘神我’。(因为佛是对于法无我、离一切相的真如,立名为‘如来藏’,而外道执著一个具有常、一、自在等差别相的神我。)大慧!如来为了接引、摄受那些贪著神我的外道,宣说如来藏。所以,说如来藏是想让那些堕在实我见意乐中的有情,首先成就空、无相、无愿三解脱门意乐,之后才能速证无上菩提。”
也就是说,那些外道徒习惯于执著一个实法的“我”,所以佛以这种方便接引、摄受。

彼经又云:“大慧!空性不生、不二、无自性相,皆悉遍入一切佛经。”是故如是行相契经,唯识师计为了义者,已由此教显彼一切皆非了义。

《楞伽经》中又说到:“大慧!所谓的空性无生、不二、无自性相,全部遍入一切佛经。”意思是说,一切佛经了义的内涵都是如此,如来最终指向的真实义都是空性、无自性相等的意义。
所以,像这种行相的契经,也就是唯识师计执为了义的法义,现在已经通过《楞伽经》中的教义,显明“依他起识有自性”等一切皆非了义。因此,“依他起自性”在真实中不成立。

次以正理明非了义。

之后以正理阐明 “实有唯识”是不了义教。
首先举例:

颂曰:
佛说所知若非有 则亦易除诸能知
由无所知即遮知 是故佛先遮所知

佛说所知如果没有,那么也就容易遣除对于能知的实执。由于没有所知,也就遮遣了能知。所以,佛首先遮除所知。
意思就是,所知和能知互相观待。只要否认了所知,很快就会悟入能所皆空。所以,先遣除所知,是悟入离二取空的一种方便。

诸佛世尊渐导众生,令入无自性。如修植福德者,易悟入法性故,修福即是悟入法性之方便,故先说布施等。如是遮遣所知,亦是悟入无我之方便。故诸佛世尊先遮所知,以了达所知无我者,易入能知无我故。

诸佛世尊渐次引导众生,使他们悟入诸法无自性。比如,修植福德的人,容易悟入法性,所以,修福就是悟入法性的方便。因此,为了引导众生悟入法性,佛首先宣说布施等作为方便。就像《金刚经》所说:“……有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。”可见,持戒修福是能够悟入空性的资粮。因此,为了让众生悟入空性,诸佛先宣说布施、持戒等,让众生培植福德。等到福德培植深厚之后,就很容易悟入空性。
同样,遮遣所知也是悟入无我的方便,所以,诸佛首先遮遣所知。由于了达所知无自性,得不到所知的自体,再观察观待它才有的能知,就很容易悟入能知无自性。因为能知无法独自成立,一定要有所知,才会有对于所知了别的能知。因此,一旦悟入所知自性空,就会很快悟入能知无自性。

诸了达所知无我者,有唯以自力,便能了达能知无自性,有因他略说即能悟者,故佛先说遮遣所知。

那些了知所知无我的人,可以分成两类。其中一类,单凭自己的智慧力,就能了达能知无自性。另一类人,还要通过别人简要地宣说才能悟入。所以佛首先遮遣所知。只要破除所知,就很方便能悟入无有能、所二取
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诸有慧者亦应如是解释余经。

通过以上举例,有智慧的人也应当按这样来解释其余经典。

颂曰:
如是了知教规已 凡经所说非真义
应知不了而解释 说空性者是了义

像这样,了知佛的圣教当中,了义和不了义的教法规则之后,凡是经中所说的非真实的意义,应当知道,要用不了义来解释;凡是宣说空性法义的都是了义教。
首先说,不了义教是悟入空性了义的方便:

凡诸契经未明了宣说不生等缘起者,当知彼是悟入无自性之因。如云:“大种非眼见,眼宁见彼造,佛为破色执,于色如是说。”经云:“无常义者,是谓无义。”

凡是佛经当中没有明了宣说不生等缘起,要知道这些经是悟入无自性的因缘或者方便。意思就是,直接宣说空性的是了义教,没有直接宣说空性的是不了义教,这些不了义教全部成为导引众生悟入空性的方便。
而且要知道,如果一种观点能够破除另一种,就说明被遮破的立论相对不了义,能成立的观点相对了义。以对法藏为例,世尊说:“地水火风四大种是触尘,不是眼根和眼识所见的境,四大种所造的色境是眼识所见。然而佛在指明真实义的时候说,既然四大种不是眼根眼识所见,那么它所造的色境又怎么会是眼识的所见呢?”像这样,后者否认了前者,说明前者不了义,后者了义。
同样,经中先说“诸行无常”,之后又说“无常义就是无义。”针对妄识前的现相而言,因缘所作的有为法,都不安住第二刹那,所以是“诸行无常”。然而相应真实义来说,刹那灭的现相也了不可得。所以说“无常义就是无义,或者空义。” 前者不了义,但是能够成为悟入后者空性了义的方便。
以下引用佛经,阐明唯有宣说空性是真实了义:

当知说空性者是真了义。如云:“当知善逝宣说空,是诸了义经差别,若说有情数取趣,当知彼法不了义。”

要知道,宣说空性的教是真实了义。就像《三摩地王经》中所说:“要知道,如来所宣说的空性义,是诸了义经的特殊之处,也就是有别于不了义经的差别处。如果经中说到有情、数取趣等,要知道这些法是不了义。”所谓“有情”、“数取趣”指世俗心前的现相。真实中无众生,所以是不了义。

又云:“我于千世界,所说诸契经,不能尽宣说,文异义唯一。”

经中又说:“我在这个大千世界中,所说的种种契经,没办法完全宣说。虽然这些名称、文句各式各样,但是真理是唯一的,没有两种。”意思就是,世尊宣说的无量教法,有些能够让众生直接悟入空性,有些可以间接引向空性,所以,最终趣入的真如没有差别。

“若能修一事,即遍修一切,尽一切诸佛,所说无量法,诸法皆无我。”

“初发业者还不能对于佛所说的如海经法完全修习。如果能够修一种事,就等于遍修一切。一切诸佛在大千世界中所说的无量法类,按照真实义来说只有一法,那就是——诸法无我。”所以,只要修习诸法无我,就等同于无余修习了一切佛法。

“若人善解义,能于此处学,不难得佛法。”

“如果有人很好地领会此义,能够在此空性处修学,就不难得到佛法的真实义。”

当知《无尽慧经》等亦如是广说。

佛不仅在这部经中这样宣说,要知道,在《无尽慧经》等其余诸经中也如是详细地做了宣说。
下面讲“三自性”同样阐述空性义:

今当略说少分。如蛇于盘绳之缘起上,是遍计执,以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圆成实,非遍计故。

“三自性”的本意也是宣说空性。现在对此稍做解释。先以譬喻来说:就像蛇在盘绳的缘起上,是遍计所执自性,因为彼蛇在此绳子上并没有的缘故。彼蛇在真蛇上是圆成实自性,因为真蛇上有彼,而不是遍计的缘故。
原本绳上无蛇,如果认为绳就是蛇,这只是分别心遍计所执的体性。在真蛇上面本来就是蛇,这不是没有而虚妄地遍计,而是在蛇上真实成立,这一种体性好比是圆成实自性。
下面讲意义:

如是自性,于依他起所作法上,是遍计执。论曰:“自性名无作,不待异法成。”故自性非所作法。

像这样,真理的自性在依于其他因缘而现起的所作法上毕竟无有,所以仅仅是遍计所执性。就像《中论》中所说:“自性叫做无作,不观待其他法而成。”所以,真理的自性不是所作法。
所作法是观待因缘而起,所以没有自性。认为它有自性,仅仅是遍计所执而已。

如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者,于佛境界乃是真理,非遍计故;由不触著所作性事,唯证自性、证悟真理名为佛故。

如果对于现见的缘起所作本来如幻事一样的法,执著为真理的自性,那就是遍计所执。而在佛的智慧行境上,那个体性就是真理,因为它不是遍计出来的,因为不触到因缘所作假法,唯一现证本自的体性、唯一证悟真理才叫做“佛”。
意思就是,现见的缘聚而起的所作法,就像幻事那样,是本无的法。如果在这上面认为有真实自性,就叫做“遍计执”。然而佛的智慧根本没触到因缘所作法,唯一证到本自的体性、这个所证的自性是本有的真实性,所以就叫做“圆成实”。

当了达如是遍计执、依他起、圆成实之三性建立,而解说契经密意也。所取能取,离依他起无别事故,说彼二取于依他起上是遍计执性。

要像这样了知遍计执、依他起、圆成实三自性的建立,而解说契经的密意。要知道,并不是像部分唯识师所说那样,二取法空,依他起不空。事实上,能取、所取就是依他起,意思是,依因缘而起的就是二取妄相,就叫做“依他起”。离开能取、所取之外,再没有别的依他起自性。当下现的二取现相(或者说依他起)是本无的法,如果计执它有自性,就叫做“遍计执”。如果知道它是空性,现证到它的本性,就是“圆成实”。
其实,建立三自性就是为了指示空性。其中依因缘而现起的二取现相,就是“依他起”。换句话说,当依他起识正现起的时候,当下显现二取的妄相。离开此二取显现,再没有别的依他起识。由于当下依因缘而现起的二取现相上,本来没有自性,如果执著存在实法,比如有心、有境,或者有人、有法等等,将本无自性的法执著为有自性,就叫做“遍计所执性”。一旦证悟这些法本来无自性,就当下证入“圆成实”,也就是证入空性。所以,所谓“三自性”就是空性的另一种讲法。

是应思惟。

应当这样思维。

旁论已了,应辩正论。

旁论已经讲解完毕,以下应当继续辩明正论
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如是已破他生,今破共生。

以上已经破完他生,现在破除共生。

颂曰:
计从共生亦非理 俱犯已说众过故

计执诸法由自他共生也不合理,因为同时会犯下以上所说的承许自生和他生的众多过失。
以下首先阐述共生宗的观点:

计共生者,谓既从自生亦从他生,故计共生。如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有瓶生,瓶与泥团非有异法,要泥团性中有瓶乃得生,故从自生。陶师功用等他法亦能生瓶,故亦从他生。以是执为自他共生。

计执共生的宗派说:果法既从自体中出生,同时也由其他法出生,因此承许为共生。
首先讲无情法方面。譬如,以泥团为主因,配合木杖、轮盘、绳子、水、陶师的功用等的助缘,从而产生果法瓶子。其中果法瓶和主因泥团不是他性的法。意思是说,前面是泥团,后来制成的瓶子还是泥团的自性。只有在泥团的体性中具有果法瓶,后面才能出生瓶子。如果泥团的体性中没瓶子,后来也不可能另外出生瓶子。所以是从自体而生。另外,也需要借助陶师的功用等其他法,才能出生果法瓶子。所以是从他法生。像这样计执为自他共生。
下面讲有情也同样由自他共生:

外法既尔,内法亦然,要自他共乃得有生。彼宗安立,命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义,谓是真实。如弥勒要前世命根中有,今乃得生,故从自生。以弥勒与命根非异法故,由计命根具诸趣故,谓命能往天等诸趣。弥勒亦从父、母、法、非法、漏等他法而生,故亦从他生。

外在的无情法既然如此,内在的有情法也是一样。要由自他共为因缘才能出生。共生宗安立命、非命、福德、罪患、漏、律仪、苦、乐、势力九句义,为真实法。以弥勒诞生为例。一方面,在弥勒前世的命根当中,要有今世的弥勒,今世才会有弥勒的出生,所以是从自己的体性中生。因为,今世的弥勒和他前世的命根不是他性的法,共生宗认为前世的命根中具有各种生趣的缘故。意思就是,在前世命根中,具有能往至天等诸趣的体性。比如,前世造了布施、持戒等的善业,前世的命根中具有往至天趣的体性,也有去往人趣的体性。另一方面,弥勒今世也要依凭父母等的他法因缘而生。所以也是从他法生。
持共生论者认为此观点非常合理:

前说非自生,非他生,于吾等无妨难,以吾不许唯从自生,与唯从他生故。

持共生论者说:你们中观师在前面讲,果法不是自生,也不是他生,因为承许自生有“无义生、无穷生”等过失,承许他生有“一切生一切”等过失。但是,这些对于我宗无有妨难。因为我们不承许诸法仅仅从自体中生,或者唯一从他法中生,我们承许诸法由自他共生。
以下中观师破除这种观点:

破曰:此说亦不应理,以俱犯前说众过故。如破前两宗所说众过,于计共生宗,亦成过咎,故共生定非有。

中观师破斥说:你的这种说法也不合理,因为会同时犯下前面承许自生和他生的一切过失。破斥自生、他生两宗所说的众多过失,对于计执共生的宗义也同样成为过失,所以自他共生决定不成立。
下面讲为什么俱犯自生、他生的过失。
首先,对方承许诸法从自体生,由此会有前面讲的自生的过失:

若泥团性中已有瓶,则不应生,已有故。如前破云:“彼从彼生无少德,生已复生亦非理。”如是应知,说命根中已有弥勒乃得生,是事非有。

先说无情法:如果在泥团的体性当中已经有瓶子,就不应当承许有生,已经有的缘故。就像前面破自生时所说:“彼法从彼自体中生,没有少许的增上功德;而且已经生了还要再次出生,也是不合理的。”意思就是,所谓“生”是指通过因缘和合,得到新的事物。如果此法先前已经有了,后来还是它,没有任何新的获得,就不能叫做生。而且,自己生自己,只要自体存在,就应当不断地生自己。但是这不符合事实。有情法也一样,应当知道,你说前世的命根中已经有了弥勒的自体,后世才有弥勒出生。这样的事也不成立,会犯下跟无情法自生相同的过失。
并且,对方承许诸法从他法而生,这样会有前面讲的他生的过失:

由水、绳、轮等性中无有瓶故,瓶亦不从彼等中生。如前破云:“若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗,又应一切生一切,诸非能生他性同。”计从父母等有弥勒生,亦如是破。

先说无情法:由于水、绳子、轮盘等的体性当中没有瓶子的缘故,瓶子也不可能从彼等他性的法中出生。就像前面破他生时所说:“如果认为依于他性的法而有他生,那么火焰也应当能生黑暗;又应当一切是因非因,能够生一切是果非果。因为诸非能生的法与能生的法,在他性上完全相同。”意思就是,能生的法和非能生的法,在他性上没有差别。既然说能够从A法出生B法,那么,从A也应当能出生B以外的其他法,或者A法以外的其他法,也能出生B法。同样是他性的缘故。有情法也一样,你认为由父母等的他法生弥勒,也能够以同样的道理破除。
总之,只要承许因果是实法,又认为是自他共生,也就是既是自生自,又是他生他。这样就会同时遭到承许自生和承许他生的所有过失。
下面讲共生在二谛中不成立:

如前说,计自生、他生,随于世俗胜义,皆不应理。如是计共生由前道理,亦定非有。

就像前面所说,计执自生和他生,无论在世俗还是胜义当中,都不合理。同样,计执共生,以前面所说的道理,也决定在世俗胜义二谛当中都没有。

颂曰:
此非世间非真实 各生未成况共生

这种所谓的“共生”,不是在世间的显现中有,更不会在真实中或者胜义谛中成立。因为在二谛当中,自生不成立,他生也不成立。既然“自生自”无法安立,“他生他”也不成立,那么二者合起来同样无法成立“生”。

非但以前正理,说计共生不应道理,即世亦可知其非理。

不仅以前面所说的正理,计执共生不合道理。就连依据世间道理,也可以知道“共生”不合理。
下面以譬喻说明。

如一胡麻,能有油出,则多胡麻亦有油出,若沙砾虽多终不能出油。如是若各别能生者,多乃能生,故计共生,不应道理。

打比方说,如果一粒胡麻当中能够出油,那么多粒胡麻就能够出油。而沙子、石头虽然很多,但是每一粒当中都不能出油,合在一起也不可能出油。像这样,如果自和他分别能够生果,那么自和他合起来就能生果。但是“自”也不能生果,“他”也不能生果,二者合在一起同样无法生果。所以计执自他共生不合理。
分别来说,在世间当中,不成立“自生”。因为,一切内外法都需要因缘和合才能出生,单独的自己无法出生自己。否则,应当源源不断地生自己,但是,任何处也没有这种现象。同样,世间也不承许“他生”。因为“他生”必须是两个别别他性的法成为因果,但是按世间来说,比如一个人播下一粒种子,后来种子长成了大树,他会说这棵树是我种的。可见,世间人也不认为先前播下因——种子,和后来的果法——树木是别别他性,所以世间不承许他生。既然如此,世间当中,自他共生也决定没有。
要知道,这里破斥的是,二谛中承许因果法实有。但是经过观察,既然实有的“自生自”,或者“他生他”在二谛中都无法成立,实有的“自他共同生”也不能成立。
以上对于共生破除完毕,下面破斥自然生(即无因生)。
首先讲对方观点:

计自然生者,谓若有因生,则因与果或是一性,或是异性,或是二俱,便有上过。我不许因生,故无所说过。故诸法生唯自然生。

计执自然生的宗派说:如果承许有因生,那么因和果必然落在三种情况当中,也就是说,因和果或者是一性,这样会有承许自生的过失;或者是异性,就会有承许他生的过失;或者既是一性,又是异性,就会遭致以上两种过失。但是,我们不承许诸法由因而生,所以没有以上的过失,因此,诸法唯一自然而生。
下面分别举例说明有情法和无情法怎样自然而生:

如莲茎粗硬,莲瓣柔软,未见有人制造。瓣、须、蕊等颜色形状种种不同,亦未见作者。波那娑果与石榴等各种差别亦皆如是。

首先是外在的无情法:比如莲花的茎很粗硬,它的花瓣非常柔软,从来没见到人去制造它。莲花的花瓣、花须、花蕊等的颜色和形状具有种种差别相,没见到有作者,就这样自然显现了。同样,波那娑果,以及石榴等的外在无情法,它们的形状、颜色、味道等的各种差别,也都是这样自然而生。
下面讲内在的有情法:

外物既尔,内界亦然。如孔雀、底底利鸟,及水鹤等,未见有人强为作种种形状色彩。故诸法生唯自然生。

外物既然是这样自然而生,内在的有情法也同样。比如孔雀、底底利鸟、水鹤等,这些飞禽、走兽、水族等的有情,从来没见到有人特别去制造它们身体上的形状、色彩等,这些全部自然显现。所以,内外诸法唯一自然生。
以下中观师破除这种观点:

破彼颂曰:
若计无因而有生 一切恒从一切生
世间为求果实故 不应多门收集种

如果诸法无因就能出生,应当一切法恒时从一切法中生。因为既然没有“有因”和“无因”的差别,也就是不需要特定的因缘,就能随意生果,这样应当在一切时处之中都能生果。
另外,承许自然生,跟世间的真实情况相违。如果诸法自然生,那么世间人为了求得果实,不应当从多种门径收集种子等等。世间人收集种子,就是为了获得果实,不收集种子,没办法出生果实。如果诸法无因而生,世间人收集种子就应当没有任何作用。因为无论是否有种子都能出生果实的缘故
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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