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《楞伽经讲记》与五译本对照(仅供学习参考)

《楞伽经讲记》与五译本对照(仅供学习参考)

《楞伽经讲记》与五译本对照



(仅供学习参考)








一、前言

(一)、楞伽经在佛教中的地位

    楞伽经在佛教中的地位,就是楞伽经在全部佛教中的位置,实际上也就是指的楞伽经的重要性。

佛教自公元前2世纪传入我们中国,到现在两千多年了。佛教是我们中华传统文化的重要组成部分。在佛教经典文化中,《楞伽经》占有非常独特的重要地位,受到历朝历代朝野上下、教内教外、宗门教下、显密各宗以及历代知识分子普遍的高度重视。历来被禅宗和唯识宗奉为根本教典。因此,我们特别有必要弘传这部根本大典。

武则天为楞伽经写过序,明朝明太祖朱元璋曾经下令,让天下的士官、僧、尼、道、俗,都要念<楞伽经>。苏东坡写过读后感:“楞伽义趣幽眇,文字简古。”白居易和常禅师研究过楞伽经,做过很高的评价:“花尽头新白,登楼意若何?岁时春日少,世界苦人多。愁醉非因酒,悲吟不是歌。求师治此病,唯劝读楞伽。”(晚春登大云寺南楼赠常禅师)“夜泪暗销明月幌,春肠遥断牡丹庭。人间此病治无药,惟有楞伽四卷经” (见元九悼亡诗因此为寄)王安石是北宋杰出的政治家、思想家、文学家、改革家,唐宋八大家之一,他有许多名篇传世,象《泊船瓜洲》:“京口瓜洲一水间,钟山只隔数重山。春风又绿江南岸,明月何时照我还?”《棋》:“莫将戏事扰真情,且可随缘道我赢。战罢两奁分白黑,一枰何处有亏成。”《元日》“爆竹声中一岁除,春风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日,总把新桃换旧符。” 王安石他就说过:“楞伽我亦见仿佛”。就是<楞伽经>,我也仿佛懂得一点,摸着一点边的意思。

唯识宗依据的经典是六经十一论,其中一部经就是《楞伽经》。由于楞伽经讲“八识”、“二无我”,阐明唯识要义,也是唯识学的核心。所以这部经是法相、唯识宗的宝典。

在禅宗,达摩付法给二祖的时侯,除了传心印之外,又把<楞伽经>传给了二祖。达摩交给慧可这部经的时侯说:“吾有楞伽经四卷,亦用付汝”,——这部经现在也交给你,“即是如来心地要门”,这个<楞伽经>,就是佛的心地要门,“令诸众生开示悟入”。使这些众生能够:开一示一悟一入!达摩祖师说的这四个字,是四个次第(顺序之意),也是四个境界,使众生能开、能示、能悟、能入,把如来藏心地要门给显露出来。这是达摩祖师把《楞伽经》交给二祖慧可时所说的话。还说“吾观震旦所有经教,惟楞伽四卷可以印心。” 从达摩开始,初祖传二祖,二祖传三祖,三祖传四祖,代代相传,以为心法。通过这部经印心,一直到了五祖的时侯,后来才慢慢地改为<金刚经>。<楞伽师资记>专门记录他们传法的情况,是北宗神秀这一系,他的弟子写的一部书,详细记载了当时<楞伽经>从达摩传二祖的情况,以至于有关翻译这部经的求那跋陀罗的历史情况都写了,一共写了八代传人,讲了<楞伽经>传授的情况。所以在历史上又把禅宗初创的这一阶段叫“楞伽宗”,成了一个宗派。

我们说这部经重要,重要在哪呢?它是禅宗印心的经。印心,就是师父传法给弟子,这个弟子究竟开悟没有开悟,究竟学没有学进去,是不是心领神会得了心法了,就拿这部经来印证、来检验这个学者他的心识的境界,就是所谓印心。

所以,我们说这部《楞伽经》很重要,在整个佛经里头或是在整个佛法里头,它都有卓然特立、迥然特殊的地位,因为这部经不但是讲法相的,而且是讲法性的,所以通过对这部经的修学可明法相,也可以明法性,可以明教,也可以明禅,不光是通教通禅,可以印心,还可以度人。

道家的陆潜虚(名西星,字長庚,淮海人,生於明正德十五年(西元一五二O年),幼習舉業,意在功名,可惜久試不第,轉而學道。嘉靖丁未年(西元一五四七年)之秋,偶以因緣遭際,得與四溟姚君同被純陽眷顧,諄諄教誨,多歷年所。喜靖乙卯年(西元一五五五年)傳授地元,其二十年間,諸仙屢屢降授潛虛等人,誠可謂集仙寵於一身者矣。所降之仙真計有孟掌教、鍾離權、呂純陽、華青囊、錢黃谷、周立陽、馬太素、白玉蟾、劉海蟾、柳含玄、公孫淵、段休章、章含真等人。陸潛虛之丹法為陰陽栽接之術,所著《方壺外史》係一部叢書,內容豐富,理論精妙,以《參同契測疏》、《參同契口義》為其畢生心血所在。然而仍未曾吐露一句口訣。但於玉液煉己之道,卻不吝泄漏其中天機。至於諸仙降授內容,大都記錄於《三藏真詮》中。三藏者,法藏、華藏、論藏也。法言道,華言詞,論言論也。是合陸、姚二人筆記,裒而集之,分為三卷者。陸氏除精究人元栽接之術外,又研習佛學,有《楞伽要旨》一書傳世,是徇顧復齋之求而作,成書為序於明萬曆三十年壬寅(西元一六O二年),其論涅槃,乃修行之究竟,即自覺聖智之境界,非斷非常,離壞離死,以如幻三昧為樂趣,以五蘊空、自性習氣、藏、意、意識、見習轉變為了當,故曰自性空事境界。除此外,尚有《楞嚴述旨》,顧復齋譽之簡明暢達,間出新語,雖古德如環師猶當歛于敬服。綜此以觀,陸氏不但精於人元金丹,亦通於教外別傳,而道家方面亦有《南華副墨》一書,別出機杼、註解莊書,亦流傳於世,嘉惠後來。完成《楞伽要旨》作序時,已八十三歲。又四年,萬曆卅四年(西元一六O六年)即坐逝。壽八十有七。所傳丹法,玄門稱之為東派。)他也读了《楞伽经》,他读了楞伽经以后说:“读金刚、圆觉、楞严过,急须细读楞伽,此返而说到至约之地者,于此苦难,甚可惜也。”他说你读了<金刚经)、<圆觉经)、<楞严经>之后,你马上就要仔细地读<楞伽经>,因为这些经啊,<金刚经>也好,<圆觉经>也好,<楞严经>也好,最后由博返约,都会归到<楞伽经>上来,所以他说,如果你不在这部经上下功夫,那就太可惜了。他的话说得很好、很恳切,可见这部经的重要。

憨山大师自己在五台山住的时侯,曾经碰刭一位来自西域的法师,是于阗国人,头发很长,不谈自己的年龄,只说来到中国已经三十年了。憨山大师说这位法师精于禅观,而且懂得教义教乘,还会讲汉语。憨山大师请他一同在庙里住了三年,每当谈话的时侯,憨山大师都把经文里面一些意思早已明白的梵文去试探他,结果他说得都跟古时所翻译的相吻合,当问到<楞伽经>时,这位长发大师非常惊奇,啊?你这里也有<楞伽经>呀?这可是不可说不可得的法呀!我们那里的国王把它当做国宝。当他听说这里只有四卷时,笑道:唉,传来的不全哪,这部经有四十卷,这几卷才占十分之一。憨山大师说,当问到这部经的主题思想时,这位长发大师回答的每一句话都显发了修行人离开心意识(染污)的境界。——从这里,我们可以看出,于阗国人是把楞伽经当做国宝的。
    在现在的尼伯尔藏有九部大经,在各种杂乱的梵本中别成一聚,成为尼伯尔最尊重的,称之为<大方等大乘经>,而<楞伽经>是其中的一部。这九部是: 1.八千颂般若波罗蜜经2.妙法莲华经3.普耀经4.楞伽经5.金光明经6.宝严树经7.如来不可思议经8.禅定王经9.十地王经。——尼伯尔也是把楞伽经奉为国宝的。

总而言之,<楞伽经>不但是明禅明教,明性明相,印心度世,还是圆融大小乘,圆融显密教,圆融世出世法,圆融中观唯识的一个大中观见、大圆满见的如来藏的法门。这样来说,才可以显示出这部卓然特立、迥然特殊之所在。

(二)、楞伽经的流传

在印度,梵文的三藏经典,大多已经残缺不全了,曾经有很多梵文经典译成了汉文,但是,由于历史的原因,多年之后,原来所依据的梵本都没有了。有些经只剩下一些梵文残卷,完整的梵文本不多了,这是很可惜的事情。好在有汉文的,还有的翻译成了藏文。

但是奇怪,就是<楞伽经>这部经留下的梵本最多!前面说尼泊尔的九部大经,大方等大乘经,其中有一本就是《楞伽经》,是梵文的。当然现在尼泊尔是印度教盛行,信仰佛教的占四分之一吧,但是也慢慢地信起来了,信仰佛教的对这部经非常重视,用香花供养这九部大经。

伦敦的亚细亚学会藏有五部,剑桥大学图书馆藏有二部,巴黎图书馆藏有一部,日本的南条博士、榔教授等佛学专家也都有抄本,带回了日本。

在现代,《入楞伽经》的梵文校刊本最早是由南条文雄编订的,出版于1923年。这个校刊本依据六个梵文抄本,并参考中国古代三种汉译本以及藏译本。此后,铃木大拙依据这个校刊本,将《入楞伽经》译成英文出版(The Laṃkāvatāra Sūtra, A Mahāyāna text, 1932)。他在英译本的导言中说:“用非母语翻译产生于东方土壤的一些最深奥的思想,这对于译者来说,是一个大胆的企图。但想到如果没有人跨出这第一步,即使带有缺陷和不足,那么,除了少数学者外,这些珍宝就会长期湮没无闻。”他也依据这个校刊本编制了一部《入楞伽经索引》(An Index to The Lankavatara Sutra, 1934),包含梵本、三种汉译本以及藏译本的词汇。此外,他还撰写了《入楞伽经研究》(Studies in The Lankavatara Sutra, 1930)。这部著作对《入楞伽经》的主要义理和各种概念作了全面的研究和梳理。应该说,南条文雄和铃木大拙这两位日本佛教学者对《入楞伽经》的现代研究作出了开创性的贡献。此后,国际佛教研究领域对《入楞伽经》的了解和研究都以他俩的这些学术成果为基础。中国在上世纪三、四十年代,南京支那内学院出版的《藏要》中,对求译《楞伽阿跋多罗宝经》的校勘,不仅利用菩译本和实译本,也利用了南条文雄的《梵文入楞伽经》编订本。对这四种文本中的歧异之处,以校注方式标出和说明。

《入楞伽经》的第二个梵文校刊本是由印度学者维迪耶编订的,属于印度学者巴格奇(S. Bagchi)主编的《梵文佛经丛书》(Buddhist Sanskrit Texts)第3种,出版于1963年。这个编订本没有对校刊体例作出说明。但从这个编订本的校注可以看出,它是以南条文雄的文本为底本,并利用原有的校注,进行加工和修订。因此,它实际是南条文雄编订本的修订本。对此,我想如果南条文雄地下有知,也会感到欣慰的。因为他在《梵文入楞伽经》的序言中说过:“让这部《梵文入楞伽经》公之于众时,编者本人深知它远不完善,而希望获得一切机会,让这个文本消除一切缺陷。”



这部《楞伽经》因为难读难懂,所以问津的人很少,但是这部经的梵本和译本却流传得又久又广,这在佛教史上认为也是一件不可思议的事情。

因为我们距离这部经传入的历史隔得很久远了,就只有从过去的一些注家、疏家他们的注释当中来看本经流传的一些脉络。唐朝法藏的<入楞伽心玄义>中说,依他所见闻,<楞伽经>有三部,一部是大本,有十万颂。印度对经文的多少都以颂来计算。第二部是次本,有三万六千颂,就像所翻译的诸梵本中都说三万六千偈。第三部是小本,一千颂多一点。

还有唐朝的智严在他的<楞伽经注>序言里也说,有广本十万颂,次本三万六千颂,略本四千颂。他说我们中国前后四次翻译,都是四千颂的略本。

宋朝正受的《楞伽经集注》也讲,大部有十万偈,一百万句,三千万言,总共有一百五十一品(或说一百五十品),现在传下来的只有“佛语心品”。

明朝德清《观楞伽经记》说:“此经四十卷,此才十分之一。”这是前面提到过在五台山长发大师讲的。德清又说,此经虽文广卷多,但其实都讲一个门,就是心法。

现在可以看到,我们现在的这一品,就是整个<楞伽经>的一个初品,当然在一些数量上说法不完全一致,但总的来看,《楞伽经》的原本,确实有大本、次本、小本,而我们现在一般所传下来的是小本里的略本,相当于十万颂一百五十品里的一品。我们看到大法的流传,像<华严经>也是有广本略本,还有法尔流通本等等,另外密教的《大日经》、《金刚顶经》都是这样,是整个经的几分之几。

(三)、楞伽经的版本情况

这部<楞伽经>有大本、次本、小本,传到我们汉地和藏地的都是小本里面的略本。有人说我们现在的<楞伽经>四卷就是大本的一个初品,只是大本的一品。当然了,没有看到全经是令人遗憾的事情,但是毕竟留下来了所谓的吉光片羽,还是非常宝贵的。

《入楞伽经》在中国古代先后有过四个译本。

第一个译本是《开元释教录》卷第四记载的昙无谶译《楞伽经》(四卷)。昙无谶是中印度人,412年来华,433年去世。但这个译本早在唐代就已失传。——公元414年

第二个译本是求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》(四卷)。据《开元释教录》卷第五记载,求那跋陀罗(Guṇabhadra)是中印度人,435年来华,468年去世,其间“于丹阳郡译出《胜鬘》、《楞伽》经,徒众七百余人,宝云传译,慧观执笔,往复谘析,妙得本旨。”——公元435年

第三个译本是菩提留支译《入楞伽经》(十卷)。据《续高僧传》卷第一记载,菩提留支(Bodhiruci)是北印度人,508年来华。另据宝臣《注大乘入楞伽经》记载,菩提留支“延昌二年(即513年)于洛阳汝南王宅及邺都金华寺”译出《入楞伽经》。——公元513年

第四个译本是实叉难陀译《大乘入楞伽经》(七卷)。据《宋高僧传》卷第二记载,实叉难陀(Śikṣānanda)是于阗人,700年奉诏译《大乘入楞伽经》。另据法藏《入楞伽心玄义》记载,当时实叉难陀“粗译毕,犹未再勘。”702年吐火罗三藏弥陀山奉敕与翻经沙门复礼、法藏等“再度勘译”而成。现存这三个译本通常按照它们产生的朝代简称为宋译、魏译和唐译。而我们也可以按照它们的译者简称为求译、菩译和实译。——公元700年

《入楞伽经》的梵语编订本现有两种。第一种是日本学者南条文雄的《梵文入楞伽经》(1923)。第二种是印度学者维迪耶(P.L. Vaidya)的《妙法入楞伽经》(Saddharmalaṃkāvatārasūtram,1963)。

2005年出版了谈锡永先生的《入楞伽经—梵本新译》,2011年7月出版了黄宝生先生的《梵汉对勘:入楞伽经》对我们学习楞伽经帮助很大。在此,我们应该向他们表示感谢和敬意。


(四)、本经的疏释

<楞伽经>有很多注疏,不下五六十家,虽然没有《心经》、《金刚经》注解的人多,但写这部经的注解,差不多人人都有很独到的见解。

在许许多多解释《楞伽经》的注疏当中,应首推龙树菩萨的《释论》,但《释论》解释的是《楞伽经》的次本,三万六千颂,这在法藏的《入楞伽心玄义》中提到过,但是这部《释论》没有传到中国来,所以也没有翻译,只在印土流行,现存梵文本还在不在都不知道了。

还有一本书,虽然不是专门解释这部经的,但是很有关系的,就是马鸣菩萨的《大乘起信论》。研究<楞伽经>的古德和现在的学者都认为<大乘起信论>所讲的法义能够贯通大乘经论,特别是能够引申楞伽经论,就是在很多地方发挥《楞伽经》的法义。所以<大乘起信论>与<楞伽经>在法义上有很多内在关系,因为都是讲如来藏的问题,。

在中国汉土,对《楞伽经》做注解的书就不少,初步收集起来著名的就有四十多种。其中有些是注释当中的经典,可以随同这部经流传后世的,主要有:法藏(贤首)的<入楞伽心玄义》和藕益大师的另一本玄义。其次,是明朝的两部注解,曾凤仪的<楞伽经宗通>,通润的<楞伽经合辙>,这也是研究《楞伽经》的必读之书。再有就是近代两位大师的解释也是值得参阅的,一个是太虚大师的<楞伽义记>有很多独到的见解,一个是欧阳竟无居士的《楞伽疏决》。在所有的注疏里,就推荐这六本,是比较好的。

另外还有两种注疏值得注意:一个是明朝的大儒焦竑写的《楞伽经今解》,这儒家来研究<楞伽经>,很特殊的;还一个是道家的陆潜虚,他是有名的道家,后来的南七祖祖师之一,也写了一本对楞伽的注释。

目前,在文字上比较好懂的,就是吴老的《楞伽经讲记》;谈锡永、释素闻的《楞伽经导读》;李淼、郭俊峰主编、宋春堂等四人译注的《楞伽经》;赖永海、刘丹译注的《楞伽经》。东方桥的《楞伽经现代读》可以看也可以不看;什么萧平实的《楞伽经详解》,争议很大,而且批评他的还是一些高僧大德。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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二、概要

(一)、本经的名称——释名
本经的名称,就是解释经名,为什要叫《楞伽经》。《楞伽经》的梵名是Lankavatara – sutra。四个译本里,第一个已经失传了的北凉译本,现在连经的译名都湮没了,不清楚了。剩下的三本的经名,刘宋本叫《楞伽阿跋多罗宝经》,北魏本叫<入楞伽经>,唐本叫《大乘入楞伽经》。我们现在简称就叫《楞伽经》。
1.释“楞伽”
   
为什么叫“楞伽”呢?因为佛是在印度南海滨的摩罗耶山顶上的楞伽城里说这部经的,因此得名楞伽。摩罗耶山,翻译成汉文的意思是除垢山。

   
另外之所以取名楞伽,也不光是说明佛在楞伽城说法这件事,也是借此来表法。梵文“楞伽”有几种含意:
1.难入,2.险绝,3.可畏,4.不可往。

   
为什么这个城叫“楞伽”城呢?就是因为这座城位于今天的斯里兰卡岛,在南海中间,和印度是隔着大洋,风涛险恶,不容易渡过,古代的船都是些木帆船嘛,经不起风浪,所以是很险了。而历来的传说也为这座楞伽城增添了神话色彩,说这座山高五百由旬,孤立陡峭,下瞰大海,无路可上,非得靠神通才能上去,山顶有城但无门,要凭神通飞空才能人城。所以这座城叫楞伽城,就是不可往、难入、可畏的意思。

玄奘法师在《大唐西域记>里曾经提到过楞伽城,并形容它“岩谷幽峻,神鬼游舍。”
2.释¨阿跋多罗”
   
过去曾经有一些人把“阿跋多罗”解释为“无上”,那么这部经兢应该叫<楞伽无上宝经>,这样又把“楞伽”和“宝”联系起来,叫“楞伽宝”,并认为楞伽宝是一种最好最妙的红宝石,以此比喻经的法义是无上宝。这种解释也很久很广,但却是一种误会,因为“阿

跋多罗”与梵文“阿耨多罗”无上,音很相似,但不是一个字,容易混淆了。但是“无上”这种解释也一直沿袭下来,将错就错,也成为一种解释了。就像我们现在常说的“罗汉”,其实也是错的,应该全称“阿罗汉”才对,因为“罗汉”的意思是“贼”,“阿”是空、无、除掉,翻译成中文的意思就是杀贼,这个贼就是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六个识所起的妄念。所以光说“罗汉”,就等于骂人一样,但是习惯了,都讲“罗汉”,约定俗成,也就这么传下来了。“阿跋多罗”误译成“宝”,也是这样传下来了,但是后面要说,这也有它有益的一面,本来经就是宝嘛。
   
真正的“阿跋多罗”的意思,严格地讲是“降入”。所以魏译、唐译本都称做《入楞伽经》。降入就是从上而下进入,下入,这就是“阿跋多罗”。我们常常讲从天而降。释迦牟尼佛在楞伽城说法,怎么去的,就是从天而降。所以“阿跋多罗”真正的意思就该是降入。

   
西藏译本的名字也是《降楞伽经》,强调这个“降”字,就是释迦佛是降临到楞伽城来说法的。

   
“楞伽”的意思我们已经知道,是不可入。那么“阿跋多罗楞伽”、“降楞伽”、“入楞伽”的意思就是:入不可入。就是不能进去的进去了。

   
入不可入——从这里就可以发挥根多玄义,用现在的话说就是能发挥很多哲理。

3.释“宝”
   
这个“宝”字,梵文原文里没有,是求那跋陀罗译的时侯加的,是赞美词吧,所以魏译、唐译都没有这个“宝”字。

   
我上面讲了,把“阿跋多罗”作为“无上”,把“楞伽”作为“宝”,无上的宝石,有很多注解书上就是这么讲的,由来已久。

   
明朝的憨山大师,我昨天说过的,他在五台山碰见于阗国的长发大师,就是根据这个长发师的说法,憨山大师认为“阿跋多罗”就是无上宝,所以很多人也跟着认为“阿跋多罗宝经”就是“无上宝经”。

   
憨山大师还是接着在他的<观楞伽记)中说,他问长发梵师楞伽山在什么地方,梵师说在天竺国南海当中,并说楞伽是宝名,这宝有八个楞角,看上去浑圆,体很坚固,常放光明,世间的宝没有超过它的,所以叫阿跋多罗,因为这座山有这个宝,就以叫楞伽阿跋多罗宝山。山顶有城,但因为这个宝城是天然形成的,所以无门可入,而且常被夜叉鬼王占据。释迦牟尼在此山顶城讲经,所以经的名字用这个地名代表。憨山大师又问这座山人能不能去呢?梵师说不能,因为这个山奇怪,它是下面小上面大,每到阴天黑夜,波涛汹涌的时侯,山形显露得更加分明,光明也越炽盛,宝石放光啊,如果是晴天海空一色的时侯,山的光明就不见了。有一些修行的人就在海边上望这座山,做禅观,做观想。这是憨山大师记的。所以无上宝石的说法在憨山以前就有了。当然反驳这一说的有不少。

   
但是憨山大师是不打妄语的,他听梵师的这种无上宝的说法也还是有一些根据的。在<文殊般泥洹经>中有一段说,“文殊身如紫金山,其冠毗楞伽宝之所严饰,有五百种色,一一色中,曰月星辰,诸天龙宫,世间众生所希见事,皆于中现。”再有《观无量寿经》中讲观世音菩萨“顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠。”在<首楞严三昧经>中帝释天也说:“我于须弥山善法堂上,著释迦毗楞伽摩尼璎珞,以是光明,一切天众身皆不现。”所以憨山大师说:“楞伽:宝名,具云释迦毗楞伽,此云能胜,义云坚固。”说这个宝具体的名字叫“释迦毗楞伽’’,翻成汉语是“能胜”,意思就是“坚固”。但是像这样把“楞伽”解释为“释迦毗楞伽’’和“毗楞伽”之略语是有疑问的。

   
另外,贤首大师在<入楞伽心玄义>里讲,楞伽城“众宝校饰,复日庄严”。经中也有“众宝所成”这句话。楞伽虽然不是宝名,但是摩罗耶山顶的楞伽城实在是跟这坐山一样,都是众宝所成,这是事实。

   
从这几方面的意思来看,憨山听的传说和这几种解释,“无上宝”的说法不是完全错误吧,也能够自成一说,可以作为参考,也可以采纳。

   
所以我们现在究竟怎么理解经名呢,我觉得还是要圆融,两个意思都取,既是“无上宝”,也是“入不可入”,两个意思都采纳。当然以“入不可入”为主,了解它的原委也要尊重经名的历史性吧,而且楞伽宝也是一个很好的赞美词。

   
作为对经名的正解,“入不可入”可以换一个更确切的词,叫“入难入国”,这就是最正确的了。

   
而且这个入难入国,既是指说这部经的地方——难入国,又是指入难入国这件佛所做的事情。所以这部经既以处得名,也因事得名。入难入国是有很深的法义的,表示这个法门——如来藏是难得深入的地方。对经名的含义,历代的注疏很多也都是这么强调的。

   
我们前面介绍了,各种注疏的书里,解释得最好的是两部楞伽玄义,一部贤首大师的,一部是藕益大师的。这两位大师对经名的解释也非常好,我先简单介绍一下贤首的。

   
在贤首的《入楞伽心玄义》里,除了对经名的翻译做解释,像我们上面所说的,除此以外还列出了五个意思:

   
1.显用:一是说城难入,而佛能入。二是城中住着罗刹,罗刹是很难教化的,但是佛把他教化了。

   
2.显德:这部经讲如来藏是难入的,一心真性本来是很难用言语表示的,但是佛在经中,善巧方便,把难讲的道理给讲透了,令听闻的人悟入。

   
3.表法:这个城,表道理玄奥;罗刹,表魔障很重;能够入城,显示修行完成,“离罗刹之障,证难入之城。”



4.辨行。


5.表玄。就不详细说了。



藕益大师在<楞伽阿跋多罗宝经玄义>中对经名除了一般的解释外,也列出了八个别义,因为“楞伽”是不可往嘛,所以这八个意思是:

1.      
明偏真不可往

2.      
明即真不可往

3.      
明离二边不可往

4.      
明即二边不可往



约教别释

5.      
约五法明不可往

6.      
约三性明不可往

7.      
约诸识明不可往

8.      
约二无我明不可往



结成经意

   
前四个不可往是根据教义而说,后四个不可往是根据经意而说。因为“五法、三性、诸识、二无我”这些后面经文都有,这里就不细说了,待说到经文的时侯,我们再回顾一下就清楚了。避免重复,这里就只提个纲吧
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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太虚大师对经名也有独到的见解,他说应该把这三个译本的经名结合起来,叫《大乘入楞伽阿跋多罗宝经》,这样“阿跋多罗”还可以做“无上”解,和后面的“宝”联起来,就是无上宝,成为一个赞美词,这样经名前半是比喻词,后半是赞美词,翻译过来就是:大乘

入难入国无上宝经。而且太虚大师还把“无上”分为三:境界无上、行持无上、证果无上,就是境无上、行无上、果无上。另外把“宝”解释为佛、法、僧三宝。这是太虚大师的独特见解。
   
关于经名的正解前面已经都说了,对其它的应该能做判断了。

   
我们现在用的刘宋译本只有一品,所以这一品的品名实际上就变成经的别名了。这一品叫做“一切佛语心品”,因为也讲心,所以有称之为<楞伽心经>,就等于《心经》是《大般若经》里面的一品一样。

   
这个别名,对于这部经实在有提要勾玄之妙,正如禅宗祖师马祖道一所说:“楞伽以佛语心为宗”.因为一切诸法不出一心,所谓寂灭也是一心,直指人心也是指的这个心,一切诸佛都是证此心,并且为众生开示,所以这一品叫“一切佛语心品”,正好作为经的别名。历代的注疏家一般也是这么解释的,特别是藕益大师讲得尤为精到,他在<楞伽义疏>中讲:“‘一切’者,通指十方三世也。”十方指空间,三世是过去、现在、未来,指时间。“‘佛’者,觉也。佛说无量法,唯明一心义。”佛说了很多法,就是明白一个心字。“故云佛语心为宗也。迷心逐语,则语成糟粕。"你这个心不明白,迷惑了,你去说话,那你的语言就成了糟粕,没有价值。“离语觅心,则心若龟毛。”但是离开语言,你去找心呢,你这个心象龟毛一样,找不到的,乌龟哪里有毛呢?所以又要说话,又要印心,“今以心契语,以语印心,故名佛语心品。”

  

太虚法师对¨一切佛语心品”这个经的别名,又别出心裁地做了解释。他说这“心”字做“集”字解,如魏译的品名为“集一切佛法品”,唐译的品名为“集一切法品”。因为心有积集的意思,那么什么叫“一切佛语心”呢?就是一切佛说的法都积集在这个地方,而“心”又有中心中坚的意思,所以这一品又是一切佛语中的精要,这样叫做“一切佛语心”。这是太虚大师的解释,发前人所未发,还是很允当的。

   
所以我们讲了经的正名:入不可入,入难入国;讲了经的旁名:无上宝;又讲了经的别名:一切佛语心品。对别名的解释,太虚法师的解释和马祖“楞伽以佛语心为宗”的解释是相契合的,是解释得最好的。我想像这样来理解这部经的经名是比较正确的。

   
最后,我再补充讲几点。一是按梵文的经题平实地(平稳踏实、平易踏实)地来说经名应该是《入楞伽经》,讲入不可入嘛。

   
再一点,就是释迦佛跟楞伽城有很深的关系,据小乘的一个经典<岛史>记载,说释迦牟尼佛曾三次降临楞伽岛,去降伏罗刹、药叉,而这部《楞伽经>的第一品,又是说的药叉王——罗婆那王,罗婆那王劝请释迦佛到楞伽城说法,因为罗婆那王知道释迦牟尼佛在龙宫里头说法说完了,于是乎他就发欢喜心,请佛到楞伽城说法。这个“楞伽”是现在的斯里兰卡,“斯里”是吉祥之意,斯里兰卡,就是吉祥楞伽。这个岛为什么叫斯里兰卡、叫吉祥呢?这就跟释迦牟尼佛有种种因缘关系。

   
这部经,我们讲过,为什么说它是密乘的经典呢,就是金刚萨埋在说密部法的时侯,是五个接法的人来听,其中代表药叉的就是罗婆那王,而且这部经的首品就是“罗婆那王劝请品”,后头又有“陀罗尼品”,所以说它是密乘的经典是有根据的。

   
再有就是印度有一部大史诗,前面也提到了,<罗摩衍那>史诗,印度虽然历史著作不多,但是这部史诗倒记载了很多事实。这部史诗是很著名的,是世界文学名著,与希腊的荷马史诗和中国西藏的<格萨尔王>史诗并列为世界三大史诗。这个罗婆那王就是《罗摩衍那>史诗里的一个角色。这部史诗讲的是一个叫罗摩的太子,因为不愿意继承王位,就被他父亲驱逐到平加亚山,罗摩的妻子叫希旦,就陪伴着太子。这个楞伽城的药叉王,有十个脑袋,偶然看到了太子的媳妇,见其美貌就抢走了,太子罗摩为了救妻子,经历了干辛万苦,这个史诗就是讲的这个故事。里面的十首药叉,就是罗婆那王。

   
这部史诗里还讲了个猴子,叫哈娄蜜。因为楞伽岛很险呀,周围都是风浪,但是这个猴子灵活得很,它踏跳板,从印度大陆上的摩希因陀罗山跳到了楞伽岛上去了。所以这跟我们这部经的入楞伽,入不可入,有渊源关系。

   
这部讲太子救妻的史诗曾经传人到我国,也是一位西域的大德传来的。大学者胡适先生考证后说《西游记》里的孙猴子,就是根据这部印度史诗里的神猴演化而来。

   
还有,我们古德说“楞伽”不可入,是表示人的心识。因为心识的表现很复杂,是难得进去的,因此“楞伽”指的是心识。在<西游记>里孙悟空,就表示的是人的心识,“七十二变”是心的变化。我们常常讲心猿意马嘛,心像猴子一样,腾挪翻转,变化莫测,一个念

头接一个念头,念念不停。都知道孙悟空有本事,一个筋斗就是十万八千里,这也就是说人的心识一转哪,就不知哪里去了,比如我人在这里讲:哎,可心里马上到了美国去了,你看,飞过太平洋了。
   
所以说这部<楞伽经>就是对人,对难知难入的心识做深入的分析。入不可入嘛。这种说法还是有一定道理的。

   
实叉难陀的唐译本,也就是<大乘入楞伽经>里,有这么一段话,说这个罗婆那药叉王呢:“以佛神力,闻佛言音,遥知如来从龙宫出,梵释护世,天龙围绕,见海波浪,观其众会,藏识大海,境界风动,转识浪起。”这里讲人的阿赖耶识,也就是藏识,像大海一样。转识指的是前六识眼、耳、鼻、舌、身、意识和第七识,这个转识随着它所接触的境界,也就是色、声、香、味、触、法的变化而起波浪,各种念头,使得阿赖耶识的大海,波涛汹涌。所以叫“境界风动,转识浪起”,这样来形容入不可入,<楞伽经>就是讲识的转变、讲心识的变化的。这个我们在后头解释本经经文的时侯还会说。

   
提这一点就是说,关于罗婆那王的印度诗史,虽然是传说故事,但是也能折射出一些与本经有关的道理出来。


(二)、本经的主旨
——辨体、明宗

   
下面我们说说本经的主旨,也就是《楞伽经》所讲的宗旨。

<楞伽经>的主旨,实实在在说的是如来藏的法义。所以说这部经讲的是什么,主要是讲如来藏。
   
如来藏在佛教里是非常重要的。我们可以这么说:中观、唯识、如来藏,这是佛教的三大思想体系。现在我们讲中观的很多,讲唯识的也不少,但是讲如来藏的就比较少了。不懂得如来藏,你就不会懂得<楞伽经>,不懂得《楞伽经》,就不懂得怎么样印心、度世。所以我们一定要弄清这部经的主旨是讲如来藏。

   
我们先把如来藏的思想和它的历史发展说一说,这样我们才能对它有一个比较全面的了解。

   
前面一开始我们说过,<楞伽经>是第一真实了义经,为什么这么说呢,就是因为这部经讲的如来藏,是一种大中观见。这个大中观见,是藏传佛教宁玛巴最高的思想理论。大中观见跟如来藏有密切的关系,如果明白了大中观见,讲如来藏,就更容易理解透彻。

   
先简单说一下什么叫大中观见,宁玛巴大中观的思想大致上来自印度的中观学派。中观学派大家都知道南印度的龙树菩萨写过<中论><十二门论>,以一切法都是缘生无始自性来讲般若,来讲诸经的空义,来契理契机吧,来契合释逝牟尼佛讲的阿含教义。龙树菩萨的弟子提婆又写了<百论><广百论>来推演龙树菩萨<中论>的义理。历史学家把龙树、提婆的中观学说看成是初期的中观学派,因为这是公元二世纪时侯的事情。

   
到了公元七世纪的时侯,有月称注释了《中论》,并写了<入中论>,他的师父叫佛护,他们两人继承了龙树、提婆的思想体系,他们写的书传到西藏,很受重视。因为佛护、月称他们弘扬中观不是像瑜伽行派(即唯识学派)那样用因明来讲,因明就是印度的逻辑学,也是佛教采用的一种逻辑推理形式,他们不采取这种因明比量的方式,所以不必自立宗义。因为用因明首先要有论题,把你要讲的中心意思标明出来,要有前题,然后是推论、结论,有三段论、五段论,有比喻等等。佛护、月称不用这个方式,所以历史学家把佛护、月称这一派学说称为“应成派”,也叫“具缘派”。

   
也是在六世纪的时侯还有清辨,他除了注《中论》以外,还写了《般若灯论释》等著作,清辨用的是因明比量的方式来显示中观的正理,兼破余宗。史学家称他这一派为“自续派”,也叫“依自起派”。清辨的“自续派”和佛护、月称的“应成派”就形成了中期的中观学派。

   
到了公元八世纪的时侯,有寂护写了<现观庄严论>,还有师子贤写<释现观庄严明>这些书,还有宝座吉写<般若波罗蜜多论>等,他们是调和中观和瑜伽(唯识)相对的思想,或者在世俗谛上讲唯心无境,或者在胜义谛上说心境俱无,亦或者把无相唯识结含中观正理,于是乎创立了一个“中观瑜伽学派’’,被称为后期的中观学派。创始人寂护曾经到过西藏弘法。

   
所以说初期、中期和后期的中观学派都在西藏传播过,并都得到了藏传密教的重视和传承。这样后来也就开创了藏传密教自己的中观学说,成为佛学理论中一支放出异彩的奇葩。就是说藏传佛教把印度传到西藏的三个时期的中观学派全部都接收下来,并消化掉,成了西藏藏传佛教自己的,就是我们后面要讲的大中观见。




中观学派

早期   
龙树(龙猛)、提婆创立

(二世纪)
中期
(六世纪)

自续派(依自起派),清辨为代表

应成派(具缘派),佛护、月称为代表

后期
(八世纪)
中观瑜伽学派,寂护为代表


后期的中观学派,也就是中观瑜伽学派已经不纯粹是初期龙树菩萨那个时侯的中观思想了,所以藏传佛教所继承的中观学经过中期、后期的演变,也不完全是初期中观学派的思想了,它也跟唯识和如来藏的思想有很多交流了。
从藏传宁玛巴来看中观学派,可以这么来分:外宗、内宗,也就是外中观宗、内中观宗。外中观宗指的就是应成派和自续派,内中观宗指的是他空大中观,离边大中观。
   
自续派主张世间法都显现为“有”,为什么会有呢?这就是因为众生的颠倒心的觉受所得万事万物它都存在,它就有。这是就世俗谛这一方面来讲的。如果就出世法的胜义谛来讲,人的心应该离开颠倒的觉受。颠倒的觉受就感到万事万物都实实在在、都存在、都有的,这是颠倒的看法,他不懂得万事万物有空性
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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为了说明这个大中观的问题,我们重复讲一下我们佛教关于“缘起性空”的基本道理。
   
我们先提个问吧?宇宙万事万物,我们现在看到的这些东西,日月星辰、山河大地,我们的课堂、课堂里的学者,等等,究竟是哪里来的?万事万物哪里来的?这包括宇宙的起源、地球的起源、生命的起源、人类的起源等等。说人是猴子变的,猴子又是哪里来的?说宇宙大爆炸时形成了星球,那么大爆炸又是哪里来的?所以说万事万物是从哪里来的,哲学研究这个问题,科学也研究这个问题,古时侯研究这个问题,现在也研究这个问题,古今中外,哲学科学都要研究回答这问题——万事万物从哪里来的。

我们综合古今中外哲学科学对这个问题的回答,不外乎两种:一种回答说万事万物都是由一种最简单最基本的东西构成的。古时侯说是水、是火、是气,现在说是分子,分子里有原子,原子里又有原子核、中子、质子,许多基本粒子,现在研究到了夸克层的顶部,这是一种说法,就是说世界万物都是由一种最简单最基本的物构成的。另外一种说法,是说有一种超自然的力量,形成了万事万物。比如,古时侯ji 督教、天主教说这是上帝造的,古印度的婆罗门教说这是大梵天造的,yi si  lan教讲是真主安排的,我们中国的道家讲天法道、道法自然,我们现在也说,这是一种规律,自然法则,是不以人的意志为转移的。这两种说法,不论是基本物质构成说,还是超自然的力量决定说,都有他一定的道理,有他的合理成份,但是这两种说法从佛法来看,都不正确,都带有很大的片面性。
   
万事万物是哪里来的,这个问题怎么回答?佛法认为万事万物都没有一个第一因,因此你问这个万事万物是从哪里来的,佛法的回答是:没有个来的!没有来的,他这样回答。因为它不生哪,所以它没有来的呀.不来不去,不生不灭啊。从时间上来讲,时间没有起源,你说时间从哪里开始呀?盘古开天地,盘古开天地之前呢,谁又开天地呀?没有个来源,时间是无始啊。没有开始,它就没有终了,所以时间是无始无终。空间也是一样,空间是无边无际的,它没有第一因哪,你说这里是东边,那东边的东边呢?所以空间是无边无际的。

   
你看看,时间无始无终,无始,它就不生嘛,要有开始它就生起来了;无终它就不灭嘛,所以讲不生不灭嘛。因为时间无始无终,空间无边无际,这样在时间空间里活动的万事万物,才能无穷无尽,生生不息。正因为无生,才能够生生不已,不然的话,有个开始,有个终了,这个事物就有限了,就不是生生不息了。所以讲没有个来源,没有个开始。

   
比如讲有最简单最基本的物质,现在研究到夸克顶部了,那夸克顶部是哪里来的呀?科学还要研究比夸克更基本的粒子出来,那个更基本的粒子又是那里来的呀?你打破沙锅也问不到底。你说是上帝造的,上帝是哪里来的呀?你找个造上帝的东西出来,那个造上帝出来的东西又是哪里来的呀?所以要看到这个无生的道理。万事万物从哪里来的,佛家的回答是:本不生。就是无生,没有来的。

   
你说好,我承认你讲的无生,承认你讲的万事万物没有第一因,是本不生,但是我现在还是要问一下,我这个日月星辰、山河大地、我这个课堂、我这些学者,都摆在你面前,这是客观存在,我不讲它的第一因,不讲它的来源,但它为什么会存在,为什么会在这里呢?请回答这个问题。佛教怎么回答呢,你问这些东西为什么会存在呀,我告诉你:本来有。原来就有的。你说,咦?我问这些东西怎么产生的,你说本不生;我问这些东西为什么会有的,你说本来有;那么佛法还讲不讲生和有呢?那么我告诉你:佛法讲生讲有,是讲因缘而生,是讲因缘而有。怎么舍有的?是在一定的条件下才产生的、才有的,这个一定的条件就是缘,缘生则生,缘灭则灭。

   
万事万物是怎么来的呢,都是在一定的条件下,都是因缘而产生的、而有的。象这个日月星辰、山河大地、课堂学校、莘莘学子,都是在一定的条件下才能客观存在。比如说我们手上拿的这个铝制的杯子,它是哪里来的,怎么会有的?它一定要有原材料,要有工厂、工人以及生产工艺等等,这些条件具备了,杯子就产生了,这些条件缺一个,这个杯子都产生不了,所以事物都是由缘产生的。当然这个缘有亲有疏。佛教分析这个缘,详细讲有二十四个缘,概括地讲有四缘,这里就不说了。总而言之,万事万物因缘而生,此有则彼有,此无则彼无,条件具备了,事物就产生了,条件缺少了,这个事物也就消灭了。

   
既然万事万物都是缘生的,那万事万物必然具备三个特点:第一个特点,凡是因缘而生的事物,包括我们人在内,它都是无自性的,就是这个事物它不可能脱离条件而独立自主地存在。上面举了杯子的例子,其实我们人也是,人的出生有父母的条件,还有社会、家庭、环境的种种条件,离开了这些条件我们也不可能存在。离不开缘,就叫无自性,缘生的事物都是无自性的,无自性也叫无我。佛教把万事万物称为“法”,所以叫“诸法无我”。这是第一个特点。

   
第二个特点,凡是缘生的事物,它一定是不停地运动变化着的,条件也都在运动变化,都在生、住、异、灭之中嘛,所以任何事物都刹那不停地变化,今日之我已非昨日之我,事物没有永恒性,佛教也有句话叫“诸行无常”。

   
第三个特点,缘生的事物按照自身条件的规律而有所归宿,这叫“寂灭性”。比如水流下、火炎上呀,云从龙、风从虎啊。因为佛教认为佛的涅檠是人的最好归宿,所以这个特点也叫“涅架寂静”。

   
凡足缘生的事物必然存在这三个特点:无我、无常、寂灭。佛教把这三个特点叫做“三法印”,合乎这三条的是佛法,否则不是佛法。小乘常讲“三法印”,后来到了龙树菩萨手里把三法印给它一归纳,就是一个“空”;万事万物因缘而生,但是它无我、无常、寂灭,就是空,叫做“缘起性空”c

   
这里讲的“空”,不是空空洞洞什么都没有的空,那种空叫断灭空,不是佛教讲的空。佛教讲空,不是先有后无的断灭空,也不是此有彼无的物外空,而是当体即空,《心经>上讲的,色即是空,因为缘起的东西没有自性,所以叫“缘起性空”。

   
这个龙树菩萨真是了不起的大菩萨,这个“缘起性空”一讲,不管后来宗派法义怎么演变,没有不讲缘起的,没有不讲性空的,所以“缘起性空”可以概括为佛教的基本教义。

   
后来佛教发展为讲多种缘起,小乘讲业感缘起,法性宗、三论宗讲真如缘起,真如缘起就是如来藏缘起,法相唯识宗讲阿赖耶识缘起,华严宗讲法界缘起,真言宗密教讲六大缘起。这是讲缘起,当然也都讲性空。本来有是不空(缘起),本不生就是空(性空)。

   
般若就是空而不空,不空而空,所谓空不空。讲空的是《金刚经》,讲不空的是《般若理趣经》,《心经》就是讲空而不空、不空而空的空不空的。

   
从空的道理上来的,讲法性的,是三论宗、法性宗。从不空方面来讲的,讲法相的,是唯识宗、法相宗。从空不空的理上来讲的是天台宗;从空不空的事上来讲的有律宗。从空不空的空上来修的是禅宗;从空不空的不空上来修的是真言宗、密宗。

   
所以说不管哪宗哪派,没有不讲缘起的,没有不讲性空的。

   
那么,上面讲的应成派、自续派对缘起性空证人的境界有不同的理解,所以我为什么插这一段呢,本不生、本来有,懂得了缘起性空的基本道理,然后再看他们的观点,为什么又友展了,又变化了,又深入了,甚至于我们讲本经的宗旨——如来藏的时侯,怎么理解,就比较容易弄清楚了。

   
宁玛巴对中观派的划分:

中观派

外中观宗
二谛中观——自续派(依自起派)
离四句中观一应成派(具缘派)
内中观宗
他空大中观——觉曩派
离边大中观——宁玛派
   
外中观的自续派,他就主张,一切法,在世俗谛颠倒的显现是有(不空),而从胜义谛离开颠倒的觉受来看应该是无(空)。他讲,要离开一切颠倒,离开一切边执来体验无生自性。我刚才讲了,没有第一因是本不生的,万事万物因缘而生,没有独立性,是自性空的。自续派讲了这么一个最基本的中观。

   
但是宁玛巴对自续派这一观点做了批判,说自续派的中观是“粗品”的中道观,因为他还是在讲“有、无”,还是在讲世俗谛、胜义谛,还是二谛,还是对立;把世俗谛的“有”跟胜义谛的“无”对立起来,这样还是堕入“常见、断见”的边见,还是二谛对立嘛,堕入两边的错误。并且自续派是自己“立量”(标准)来标宗立义的,他用因明的“量”字来破遣戏论,这个“量”字本身就带有戏论,它怎么能够破真正的戏论哪。所以宁玛巴认为自续派的这种中观见是不彻底、不究竟、不了义的,是很粗的中观。

   
外中观还有一派是应成派,这个应成派就不像自续派,自续派是先立一个世间世俗谛的“有”,然后来破,用胜义谛的“无”来破“有”。应成派不这样,应成派认为,用语言来表示万事万物道理的是世俗谛,世俗谛是离不开言语的,而离开了言语、离开了戏论的,这是胜义谛。颠倒、执迷不悟、有铯取所取的是世俗谛,比如对一个事物有能见所见、能学所学,等等,都是有能有所、有主观有客观。他认为凡是有能有所、有主观有客观的认识,都是世俗谛,都是世间法。要离开了能所,没有能没有所,那才是离开了颠倒,才是胜义谛,才是出世间法。就是对万事万物没有分别,是以无分别智来体悟一切法本不生、无自性。

   
既然应成派是要离能所、离语言,那么它跟般若学的“离四句”相合。离四句:不是有句,不是无句,不是亦有亦无句,也不是非有非无句。这一派还是有他的特点的,在实际修行上它也是一个阶段、一个步骤,我们是要证悟这一点的。

   
柏林寺是赵州和尚的禅寺,是讲禅的。禅是不立文字,不用语言,当然悟了以后用文字用语言用得非常活。常有很多人问我,参禅究竟是怎么一回事。我们说禅宗为什么不用语言文字,因为这个语言文字都有一定的局限性,不能从根本上说明问题,而且往往误导。要突破语言文字的局限性,那样我们的认识才能提高。

   
所以我常举这么个例子来说明参禅:比如学者来参禅,禅师举杯问道:这是什么?他回答:这是茶杯。按照禅宗棒喝的方式,就“啪’’地给他一棒,错了!这是茶杯吗?你说它是茶杯,茶杯它就叫冤:我怎么叫茶杯呀,是你们人给我取个名字叫茶杯,中国人叫茶杯,英国人叫cup,每个国家叫法都不一样,我说不了话,是你们强加给我的。所以茶杯本来没有名字的,在本来没有上给加了东西,这叫增益谤。所以禅师对学生说,错了,再去参。待学生回来,禅师举杯又问:这是什么?学生想,上次说是茶杯挨了棒子,便说:这不是茶杯。“啪”,又是一棒子。不错,本来茶杯没有名字,但是叫“茶杯”也有很长的历史了,约定俗成,大家都这么叫,它也就成了一法了,你现在又说它不是茶杯,就破了这一法,所以叫减损谤。所以又错了,再参。学生就接着参,这是什么,这是什么…~。回过来禅师再问:这是什么?学生就想,说是茶杯、不是茶杯都挨了棒子,这回学乖一点,便说:是茶杯,又不是茶杯。话音刚落,“啪”,又是一棒子。回答自相矛盾,这叫相违谤。错了,再去参!等参到一定的时间,又来了,师父还是老问题:这是什么?学生想,三个说法都挨了棒,不说也是错,现在只有把上一个说法推FAN试一试,于是回答说:非是茶杯,非不是茶杯。“啪、啪、啪”,连挨三棒。越说越不像话,简直是耍滑头,开玩笑,这叫戏论谤。错了,再去参!

是茶杯              
——有句   
肯定   
增益谤

不是茶杯            
——无句   
否定   
减损谤

也是茶杯,也不是茶杯 ——亦句   
矛盾   
相违谤

非是茶杯,非不是茶杯 ——非句   
不定   
戏论谤

   
大家看,我们用语言回答一个问题,不管你怎么说,要么是有句,要么是无句,要么是亦句,要么是非句,就是这么几种回答:是的,不是的,也是也不是的,非是非不是的。人们说话呀离不开这四句。

   
这就说明我们的语言,包括我们的逻辑思惟有局限性,你讲来讲去不过是四句吧,超不出四句之外嘛。所以禅宗要你离四句,就是离开语言文字的局限。但是你在参的过程中,要能够离四句又即四句,才能超脱四句。

   
应成派虽然是外中观,但是他主张离四句。离开这四句,你能够契入这不可言说、不可思议的境界去体会本不生、自性空,这就契入中观了。这是应成派的中观见。这个比自续派的中观见好像略高一筹。因为自续派的中观见他还有颠倒不颠倒、胜义世俗两谛,还没有离开语言,所以宁玛巴说他是粗中观见。而应成派进了一步,要离开语言、离开四句,去领会缘起性空、无生的道理,认为这才真正叫中观。所以说应成派的中观觅又深了一层。

   
应成派以空性来否定一切法,并以此为究竟的真实相。后来西藏的格鲁巴黄教,就是宗喀巴大师的这一系,也是修离四句的中观见。

   
但在宁玛巴看来,应成派的中观见还是不了义、还是不彻底的。为什么呢?因为以空性来否定一切,这也否、那也否,实际上还是边见。以断边为中,实际上还是边。宁玛巴认为即使应成派没有堕入常见,但还是分了颠倒不颠倒,分别了迷与悟,这还是有对立的两边。宁玛巴总认为凡是有对待的两边都是戏论,戏论的东西都不是究竟了义的。所以应成派离四句的中观见虽然比自续派的高明,自续派还讲语言,在语言上又分颠倒不颠倒的觉受,应成派离开语言了,但应成派还是分了个迷和悟,离四句还要悟,实际上还是一种断见,还是在一边,有相对
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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所以这是宁玛巴对外中观两派的看法。
   
那么内中观的两派呢,一个他空大中观,一个离边大中观。他空大中观在藏传密教也是一个著名的派别觉曩派的根本宗义。这一派认为,一切生死流转都是缘起性空;但这是对凡夫的虚妄分别来讲的,因为他虚妄分别,所以讲缘起性空;如果就诸法的涅架法体来讲,比如释迦牟尼佛最后涅架了,他的法体必然有真实性,佛涅檗了,你不能说涅架是缘起性空,佛归于无余涅粲,是最高境界,说这个最高境界是缘起性空,不好说吧。所以觉曩派说,就众生的虚妄分别来讲是缘起性空,就如来涅架的法体来讲有真实的体性。因此,所谓自性,说的是诸法虽然不生不灭,没有独立自主性,但还有真实的体性,这种自性并不是空无,而是不空的。讲缘起性空,是就众生的虚妄分别而言,因为虚妄分别本来不是实有,说它空是可以的,般若诸经讲空都是讲的虚妄分别的他性力空,而缘起性空的自性是不空的,是真实的。

   
所以这一派对缘起性空又有深一层的境界了。认为缘起性空是对凡夫的虚妄分别来讲的,这是他空。这个“他”指的就是虚妄分别。事物本身的真实体性为“自”,是不空的;添增其上的虚妄分别为“他”,是空的。所以称这一派为他空派,而其上述见解即他空大中观。

   
所以都是因为对缘起性空有不同的解释,才有不同的中观见。

   
当然觉曩派的他空见,格鲁巴是反对的,认为他空见把中观的基本道理——诸法无自性给破了,把自性跟他性相违是不对的。因为格鲁巴主要是应成派的见解,主张离四句的中观见,认为自性是空的,不同意觉曩派把缘起性空又分为自性和他性的说法。

   
藏传佛教还有一个萨迦派,也认为他空见是以常边为中。因为唯识论讲三性:遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性是有,依他起性是空,圆成实性是自性有而非空无。如果按这三个自性来分析,萨迦派认为觉曩派的他性空可比为遍计所执性,他空见抓住“自性有”以为是真理,这就落入常边,自然是不究竟的。这是萨迦派的看法。

   
宁玛巴认为觉曩派的他空见实际上是受了自续派的影响。因为自续派把世界观分为世俗谛和胜义谛两边,他空见以无生的自性为实体,认为自性是有,而无生自性以外的法是空,是他性,这样自性有和他性空就对立了,又落入两边。宁玛巴认为凡是有对立都不究竟,都是不了义。

   
我们可以看到,觉曩派的他空大中观思想和龙树菩萨开始时侯提的缘起无自性的中观思想已经有所不同了,他空大中观已经把瑜伽唯识讲的圆成实性(三性之一),即真如法体常住的思想收进去了,这正好和不空如来藏的思想比较契合。这是他空大中观,内中观宗的一派。

   
内中观宗的另外一派,即离边大中观,这就是宁玛派的主张了。因为自续派、应成派他们讲中观都足单单从无体性的外义来说,所以叫外中观。觉曩派的他空大中观和宁玛巴的离边大中观是从如来藏的内义来说的,不光是从无体性的外义来说的,所以叫内中观。离边大中观的特色就是离边,离开两边,离开有无两边,离开常断两边,也离自性空和依他有两边。宁玛巴的离边中观就叫做“瑜伽行中观’’,也就是大圆满法门。大圆满法门的见地就是大中观见,也就是离边中观见。

   
离边中观见就是遮遣一切相对的法相,就像我们禅宗一样,单刀直入,截断众流,来证悟绝对。没有相对的东西,一超直入。什么叫参禅?就是从心的本体上,以明明朗朗的心的本体去相应自己心的本体。所以你用言语用思想啊,你想某个东西,你想的时侯已经落后了,已经形成念头了,不是心的本体了。心的作用可以有念,但是心的本体不是念。所以截断众流,从心的本体上去印证心的本体,否定一切相对的东西进入绝对。

   
所以这样来看呢,宁玛巴的大中观见就比觉曩派的他性空和应成派的自性空都要超越,什么自性他性、自空他空,不落这两边,离开自也离开他,离开空也离开有,离开相对的边见成为绝对,所以叫离边中观见。

   
离开了两边、离开了相对,这就是不二。这个佛教用词啊,真是微妙。绝对是一,相对是二,佛教承认有绝对一,也承认有相对二,但是绝不唯绝对、唯相对,所以叫不二。你说不二是一是二啊?你说它是一,它不二,你说它是二,它又不二,所以这个词妙得很,这在逻辑语言学上来讲,它又是悖论又不是悖论。

   
所以这个离边中观见在宁玛巴看来是了义究竟法门,这个法门在宁玛巴看来就是文殊菩萨、维摩诘菩萨讲的不二法门。大家都读过<维摩诘经>吧。但是宁玛巴并不排斥其它的外中观、内中观的见解,而是都把它圆融、消他在离边中观见里头,把其它几个中观见作为中观的几个不同的层次,可以采用,再进一步就到我这个离边中观见。这样,不管是外中观的二谛中观见、离四句中观见,还是内中观的他空中观见,都可以作为中观的一个层次,一个阶段,进一步深入,入不可入了,就到离边中观见了。一个是了义,一个不了义,一个究竟,一个不究竟。

   
所以宁玛巴的离边大中观见,就不单纯是龙树、提婆和清辨、月称的缘生无自性的中观见了,而是涵盖了中观、唯识、如来藏整个大乘不同学系的思想。

   
离边大中观他融摄的如来藏的思想和印度与汉土的如来藏思想学说又有所不同,后面我还会讲的,有其独特的面貌。

   
我前面讲了,本经的主题是讲如来藏,因为如来藏跟大中观是密切联系着的,所以我先把大中观给大家分绍了一下。

   
讲如来藏有如来藏的经典,主要有《如来藏经》、《大般涅粲经》,以及《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、《楞伽经》、《不增不减经》、《大乘密严经》,这些经都是讲如来藏的,所以讲如来藏的经典还是不少的。经是佛说的,论是菩萨造的。那么有关如来藏的论典呢,有坚慧的<宝性论>(全称《究竟一乘宝性论》),藏传佛教则认为是弥勒菩萨造的。

   
如来藏的思想,我下面要讲,佛在小乘经典里面就开始讲了,在阿含经典里就讲了如来藏的问题。对于如来藏,显教和密教看法不同。一般的显教学者认为,如来藏的思想是在释迦牟尼佛圆寂之后慢慢发展出来的。因为如来藏有很多不同的名词,像佛性、如来种、真如,等等,这都是如来藏的别称,有许多经典都提到,但含意不尽相同。因此一些显教学者,把如来藏思想也分成早期、中期和晚期的如来藏思想。但是密教认为这个看法不对,密教认为如来藏的思想不是佛圆寂以后才有的,而是佛在世时就说了,例如,释迦牟尼佛左早期的大乘经典<维摩诘所说经》(《维摩诘经》)里头就讲有如来藏思想。而且维摩诘是第一位密乘的人间持明,就是金刚萨垤把密法传给众生时,不是说只传给人,受法者包括罗刹、龙、药叉、天人、人,都传了,传给药叉的前面讲了就是罗婆那王十首药叉,那么传给人的是谁来接受呢,就是维摩诘菩萨,他代表人接受了密法。所谓五大持明,维摩诘菩萨是人间的持明。这是藏密,特别是宁玛巴的看法。所以《维摩诘经>就是一部密法。

   
《维摩诘经>就讲了如来藏的思想,而且跟后来的《涅榘经》、《胜蔓经》以至《楞伽经》所讲的如来藏思想没有什么差别,宗旨是一贯的。因为《维摩诘经》跟《楞伽经》一样,都是讲的修持大圆满的指导思想,就是讲的大中观见。所以宁玛巴把如来藏跟大中观见联系起来了。比如佛教里讲不可思议法门,也叫不二法门,这都是出自《维摩诘经》

   
在《维摩诘经》中有一段维摩诘与文殊两位菩萨的问答,维摩诘问文殊师利:“何等为如来种?”如来种就是如来藏,他问什么是如来种,文殊师利回答:有身是如来种,无明有爱是如来种,四个颠倒是如来种,五盖是如来种……以要言之,归纳一句话,“六十二见及一切烦恼皆是佛种”。这是(维摩诘经》上的原话,这段话就是讲的如来藏的要旨。六十二见就是当时外道的六十二种错误见解,六十二见和一切烦恼,这原是学佛的人应该避免的,不能沾染的,是毒嘛,但是文殊菩萨偏偏说,这些是佛种,是如来种,也就是如来藏。这也就是藏密宁玛巴大圆满很深的意思在里头。什么是如来藏?一切烦恼是如来藏。一切众生包括他的错误见解,具足一切烦恼的凡夫,都有佛性,都具足如来藏,都可以成佛,所以他讲一切毒都是佛种,成佛的种子。大圆满他的修持,就是基于这种见地而修的。

   
所以宁玛巴认为在早期的大乘经典<维摩诘经>里就讲了如来藏了,何况更早在小乘经典里也有。

   
宁玛巴把<楞伽经,>讲的如来藏跟大中观见结合,作为修大圆满见地所依据的一个法,这跟达摩祖师把《楞伽经》交给慧可,明心见性, , 来印心是一样的。所以我们一开始就讲这部经是第一真实了义经,主旨是讲如来藏的,跟中观见有关系。

   
因为大圆满见看一切东西都圆满,没有不圆满的。烦恼,你要看到是佛种,这就圆满了。不然烦恼是烦恼,佛种是佛种,烦恼跟佛种, 没有关系,那就不圆满了。这是很深的见解啊。但是千万不要误会,以为平常做了错事也没关系了,在修行过程当中不能那样。你要证到那个境界,要真正有那种见地才行,不然的话,你善恶不分、是非不明,那就是糊涂了,那可不是圆满,更不是大圆满了。

我们先懂得如来藏了,懂得大中观了,然后讲后面的经文就比较容易了,因为主旨已经讲了。因为是根本性的东西,所以我就多说一些,这也是因为净慧法师的慈悲和加持来说的。今天讲到这里。
   
今天我们还是讲《楞伽经》的主旨,讲如来藏。昨天为了说明如来藏,我讲了中观。中观跟如来藏的关系非常密切,特别是昨天讲的离边大中观见,也就是大圆满的大中观见,跟如来藏有密切的关系,所以讲得详细一点。接下来我就直接讲如来藏了。

   
我昨天说了如来藏,有它的经典和论典,<如来藏经><大般涅槊经>、《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、<不增不减经>、《大乘密严经》和这部<楞伽经>,都是如来藏的经典。论典有坚慧的《宝性论》,坚慧是印度的论师,藏传说是弥勒菩萨造的,这我们就不说了。论典还<佛性论>、《大乘法界无差别论》等。

   
如来藏的思想实际上在释迦牟尼佛说小乘经典时就提出来了,南传<大藏经>“曾支部”就有这样的话:“比丘,此心极光净,为客尘烦恼所杂染,而不如是解。”就足不了解本心是清净的。<阿含经>里也说得很清楚:“心心清净为客尘染。”这个“心心清净”就是讲如来藏,不过它没有如来藏的名字。“心极光净”、“心心清净”跟如来藏思想当中的一切众生皆具如来藏这个说法是一致的。所以这个如来藏在小乘经典和论典里都提出来了,尽管没有冠以如来藏这个名字。

   
“心心清净为客尘染。”小乘的大众部、上座部都承认这是佛说的话,但是对这句话的理解又不一样。后来大乘把这句话继承下来了,<华严经·如来性起品>里也讲,没有哪一个众生他的身体不具足如来的智慧,但只因为他无明颠倒不知道自己有佛的智慧。<华严经>还讲:“奇哉奇哉,云何如来具足智慧在于身中而不知见。”就是说奇怪呀奇怪,如来的智慧就在你身上,你怎么不知道呢?“吾当教彼众生,觉悟圣道,悉令永离颠倒妄想垢。”就是说应该告诉众生觉悟佛的道理,使他们永远离开污染妄想颠倒这些不清净的东西,看到自己身体内部有如来的智慧,与佛无异,和佛一样没有差别。

   
<华严经>这两段说得很清楚了,这实际上就是说一切众生都有如来藏,跟《涅架经》讲一切众生都有佛性的说法是一样的。但是<华严经>只是讲如来智慧在众生身中,还没有提出如来藏的名字。一直到《大涅架经》第七卷,讲涅槊的四个德性——常、乐、我、净,这个“我”字《涅架经》上解释为“如来藏义”,就是如来藏。一切众生悉有佛性,这就是“我”义。这样在<大涅架经>里就提出来了“如来藏”这个词,跟“佛性”一词是同义语。所以<大涅架经>讲的一切众生皆有佛性,实际上就是说一切众生皆有如来藏。

   
还有在《大方等如来藏经》里头说,一切众生在贪欲、恚、痴这些烦恼当中,但是他有如来智,有如来眼,右如来身。就是说众生身体里都有佛,而且身体里的佛是结跏趺坐,俨然不动,很庄严的。所以一切众生都有如来藏,而且这个如来藏是没有污染的,是清净的,“德相备足:与我无异”,功德智慧诸庄严相都是完美的,跟佛一样的。所以这就讲得更清楚了。

   
如来藏,什么叫如来藏?就是如来的胎藏。密教不是讲胎藏界、金刚界吗,一切众生都有如来藏,意思就是一切众生都有如来的胎藏。好像胎儿会长大成人,一切众生有如来藏,所以将来也是可以成佛的,是如来的种子。<如来藏经>进一步说,一切众生在他当下,就是现在、立刻,就有如来智、如来眼、如来身,具足清净德相,跟佛无差别。不是说将来,就是现在他就有,包括我们在坐的每一个人,身体里都有如来眼、如来身、如来智。“不假外求”,不要到身体外面去求什么东西。但是由于客观环境,色、声、香、味、触、法六尘,以及贪嗔痴这些烦恼的蒙蔽,这些众生没有体证到自己身体里所具有的如来藏。

   
上面说的,都是从众生本来具有如来清净色身、智慧和功德,来说明如来藏。到了<胜蔓经><不增不减经>就更进一步了,他从涅架界、如来法身、自性清净心、大菩提这些内容来说明如来藏。你像<不增不减经>就这么说:众生界者就是如来藏,如来藏者就是法身。把如来藏说成是法身,众生都有如来藏,就是众生都有法身。就不仅是有清净的色身了,而且是有法身。

   
<胜蔓经>讲,阿耨多罗三貌三菩提者,即正等正觉,就是涅架界,涅檠界就是如来的法身,如来的法身不离开烦恼藏所以叫如来藏。<胜蔓经>又讲:如来藏是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏o<胜蔓经>接着讲:这个自性清净如来藏,刹那善心非烦恼所染,刹那不善心也非烦恼所染。因为烦恼不染心,心不染烦恼。所以众生有烦恼染心、自性清净心,而有染者,难可了知。意思就是说,众生本具的如来藏,就是菩提清净心所证酌菩提、涅檠以及真如法界。无始以来。这个本具的如来藏,它是不离、不脱、不异,不思议佛法。所以《胜簦经》把这个如来藏叫做不空如来藏。因为这个如来藏是真实不虚的,不是空空洞洞没有的,所以叫不空如来藏。这个如来藏又不会因为众生无始以来的烦恼污染而有所改变,它能够经常地若离、若脱、若异一切烦恼,保持它本有的清净特质,所以《胜蔓经》又讲这是空如来藏。空如来藏和不空如来藏,下面我还会详细说的。

   
就是说,这个如来藏它本身是清净的,虽然它被蒙蔽了,但是如来藏本身能够清除这些蒙蔽。就如来藏本身的清净来讲,它是不空如来藏;就如来藏能够清除这些烦恼蒙蔽来讲,它是空如来藏。



上面我讲的这些,就说明如来藏的思想是在佛教的发展过程当中逐步体现出来,从小乘开始讲“心心清净”,一直到<华严经>、《胜童经》、《如来藏经》、《不增不减经》这些大乘经,都讲到如来藏的问题,一步一步地,特别是《大般涅架经》把如来藏这个名字提出来了。一切众生皆有佛性跟一切众生皆有如来藏是一致的。

   
如来藏的思想是在中观的思想之后出现的,所以我前面讲了中观。那么如来藏思想的传播呢,在《一乘究竟宝性论>(简称《宝性论》)这部论典出现以后,如来藏的学说体系就大致完成了.《
宝性论》这部书,值得大家好好看一看,研究一下,这是一部很重要的论典,虽然受到瑜伽学派(唯识)的影响,但是《宝性论》能融摄前面那些经所说的如来藏的思想,把它们圆融起来、结合起来,成为一个比较完整、比较圆满的如来藏系统的学说
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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《宝性论》讲一切众生皆有如来藏,包括三个内容:

   
(一)、如来藏是包括真如实体的。这个真如实体就是一切众生无差别、平等、共有的、永恒不变的诸法实相。就像《宝性论》所做的偈语一样:

一切诸众生,平等如来藏,
真如清净法,名为如来体。
   
就是说如来藏包括奠如实体。不过在<宝性论)里还没有提到“受熏”的问题,唯识学讲“熏习”嘛。

   
(二)、如来藏包括如来法身。这就是一切众生本来具有圆满的佛果。我们前面引的那些经典讲的菩提、涅柴、如来智德、如来眼、如来身,都是指的如来法身。等于《宝性论》所讲的偈语一样:

如是众生身,
以如是义故,
皆有如来藏。
不离诸佛智,
说一切众生,
   
这是第二个内容,如来藏包括如来法身。

   
(三)、如来藏包括如来种性。就是说众生本来就具有成佛之因。用一个不适当的比方来说,如来藏包含着佛的基因,我们现在不是讲生物学的基因工程吗,基因是可以遗传的,龙生龙凤生凤,众生有如来藏的种性,就是在佛的家族里头嘛o<宝性论>又讲:“依自体性如来之性具众生藏,是故说言一切众生有如来藏o"

   
<宝性论>讲如来藏,就是包含这么三个意思:真如实体、如来法身、如来种性。

   
另外<宝性论>讲如来藏我们还可以分体、用两个方面。从绝对的体上来说,如来藏具有真如实体。从相对的用上来说,一方面,他具足如来法身,他能够达到究竟的圆满佛果,所以他虽然有贪、嗔、痴这些客尘烦恼污染,但是并没减少他的自性清净的如来智德;另一方面,如来藏又具有如来种性,所以他终究能够远离虚妄分别,除烦恼障,成就转依。法相宗讲两种转依嘛。转依就是转舍劣法之所依,而证得胜净法之所依。所以《胜蔓经》把如来藏作为一切众生的生死和涅槊的依止,就是这个道理。我们现在讲如来藏具有如来种性,他就可以把生死依转为涅架依。

   
所以对印度来说,<宝性论>出来纵后,也就是从小乘经的“心心清净”到大乘<胜蔓经>这些经,一直到《宝性论》,如来藏的思想体系大致就完成了。

   
印度的佛学思想有三大系嘛:中观、唯识、如来藏。我们现在讲中观、讲唯识讲得很多,如来藏讲得少,这也说明大法不明啊。真正修禅,不懂<楞伽经>哪,修不好的,为什么,我后头还要说,因为<楞伽经>不光是个见地问题。

   
如来藏跟中观、唯识有关系,但还是有所不同。因为中观是讲空,缘起性空嘛,龙树菩萨讲的,我昨天说过了,诸法本不生,为什么又生了呢?因缘而生。因缘生的必然是无我、无常、寂静,也就是没有自性,也就是空,但有时为了说明方便,给它一个假名。不过你不能执著空,也不能执著假,你才能够见中道。像龙树菩萨有名的偈子:

诸法因缘生,我说即是空;
亦是为假名,是名中道义。
   
天台宗从《中论》里得到这个偈语,智者大师领会出了空、假、中三谛,三谛圆融,即空即假即中,创立了天台宗的宗法系统。

   
唯识宗,他讲诸法是从三个方面讲,叫做三性。诸法本不生是缘起的,这个缘起叫阿赖耶识缘起。如来藏的缘起是真如缘起。阿赖耶识缘起讲三性:遍计所执性,依他起性,圆成实性。讲这三性的意思,常用一个有名的例子做比喻:夜晚走路看见一条麻绳,错以为麻绳是蛇。在他的心识里头,虚妄地分别,把麻绳当成蛇了,这就是遍计所执性;但他也不是完全凭空想象出一条蛇,确实有一条像蛇的绳子在那里,引起了错觉,这就叫依他起性;而所谓的蛇本身实际是条缀子,这就是圆成实性。

   
而在讲如来藏的时侯,不同于中观,你讲空吧,万法都是空的,都是无常无我的,但是这个如来藏它是不空的,是不虚的,是真实实有的,是圆成实性。所以它接受了唯识瑜伽行派的思想,当然它也不同于唯识,有其特别的地方。

   
如来藏的思想在汉传佛教里产生过很大的影响,主要有两个:

   
一个影响,是激发了我们中国的一些学佛的人对<楞伽经>、《圆觉经》、《大乘起信论》进行研究修学的极大兴趣。而且我们汉传佛教接受了真如缘起的学说,并发展了真如(种子)熏无明(种子)、无明(种子)熏真如(种子),在本体以外还起作用。这些超越本体起作用的理论和主张,都影响了天台、华严这些学派的理论发展,这是一个很大的影响。同时这个影响也挑起了瑜伽唯识学派,也就是法相宗唯识宗对如来藏的争论和抨击。因为唯识法相反对说如来藏,他们说在印度没有真如熏无明、无明熏真如这种说法,这是中国人的说法。这是一个影响。

   
第二个影响,就是对汉传佛教禅宗的影响。提起禅宗啊,他标榜的:前念是迷,后念就是悟;前念迷是凡夫,后念悟就是佛;前念(执)著境是烦恼,后念离境就是菩提。禅宗这一套顿悟成佛的学说理论,受如来藏思想的影响是比较大的。如来藏的思想为禅宗一悟到佛地的顿悟法门的合理性、可行性提供了有力的理论根据。

   
一般讲《楞伽经》是难读的,前面讲过是由于文义古奥的缘故,这是一方面;还有更重要的一个方面,为什么《楞伽经》难读呢,就是主旨不明。我现在讲的题目不就是<楞伽经>的主旨吗。主旨不明,读来读去讲的什么东西呀?我侗说了,是讲如来藏。但是好多人弄不清主旨,也不明白如来藏的思想脉络,所以《楞伽经:》变得难读了。

   
这部<楞伽经>在汉地的传播有三个系统,其中两个系统属于禅宗,一个系统属于法相宗。禅宗和法相宗对于《楞伽经》的修学在方向上就不同,法相宗偏重于研究名相啊、概念哪,对心识的分析分得很过细,不过禅宗是拿《楞伽经》来印心的,这是不同的。而禅宗和法相宗又都依止《楞伽经》,这也说明禅宗和法相宗对《楞伽经》主旨的领会和观点有所不同。

   
所以初祖达摩和二祖慧可就讲嘛,这部经本来是印心的,后来变成研究名相之学了,现在连研究名相都谈不上了,就很悲叹嘛。禅宗讲这部经又分两个派系,最早本来是一个派系,就是以一乘教来讲这部经,这是达摩传的,后来叉用《摄大乘论》来讲<楞伽经>,这样就变了。

   
我们讲,如来藏思想对汉传佛教影响很大,对禅宗来讲,就是提供了顿悟法门的理论依据。

   
我昨天讲了瑜伽行中观派是非常重视这部经的,比如说西藏藏传佛教最早传法人之一的寂护法师,他就讲《楞伽经》的总品已经把大乘佛教的义理完全包括进去了。还有藏传宁玛巴的大圆满法门,我前面讲过他就是把<楞伽经>作为基本经典来修持的,这与汉传禅宗拿<楞伽经>印心,可以说是如出一辙。

   
因为这样一些原因,这部经就变得好像很复杂了,一复杂呢,这部经究竟讲什么就难得明确了,主旨就不明了,就变成难读难懂又难传的一部经典了。

   
如果我们说,《楞伽经》是结合了如来藏和唯识思想的经典,这样说对不对呢?这样说笼统得很,不正确。虽然<楞伽经>讲了“如来藏藏识”,好像如来藏是讲如来藏的思想,藏识是讲唯识宗的思想,从这名词上来看,“如来藏藏识”,藏识就是阿赖耶识,这不是把如来藏的思想跟唯识的阿赖耶识的思想结合起来了吗?这是很肤浅的说法。我们不熊简单地用“结合”两个字来解释<楞伽经>的主旨。你要讲“结合”,什么叫结合?怎么样结合?结合后是什么道理,是什么样的修行见呀?这都说不清楚了。所以不能那样笼统地说“结合”。

   
实际上<楞伽经>讲如来藏,在经里面已经讲明白了,就是释迦牟尼佛下降到楞伽城,入不可入嘛,在楞伽城讲什么呢,前面一开始提到了,圣智证法,就是佛讲他自己内证的心识,这个内证的心识就是如来藏。所以释迦牟尼佛讲《楞伽经>就是讲他自己的心识的境界。

   
那么什么是“如来藏藏识”呢,这是这部<楞伽经>里多次出现的名词。简单地说,如来藏有三种境界:

   
1.不空如来藏

   
讲心识嘛,佛的心识是法尔的,自然而然的,不受污染的,本来自性清净的,这是佛的心识境界,我们把这种心识境界叫做不空如来藏。这种如来藏是真实不虚的,是佛的心识境界。

   
2.空如来藏

   
那么菩萨呢,菩萨凭借愿力,凭借禅定,凭借修行的力量,可以使自己的心识离开这些烦恼污染,我们把这种心识的状态叫做空如来藏。这个“空”当动词用,是清除的意思,所以是清除污染的如来藏。佛的境界是法尔如来藏,是自然而然清净的如来藏。

   
3.藏识(阿赖耶识)

   
凡夫的心识呢,就必然受污染,这种污染的心识状态,我们把它叫做藏识,也就是阿赖耶识。

   
所以我们在读《楞伽经》的时侯,有很多地方有这个名词——如来藏藏识。读这个名词的时侯,不要把它当做是如来藏跟藏识两者的结合,我前面说过,不是的。如来藏藏识是包括了上面讲的三种心识的状态:佛的心识状态是不空如来藏,菩萨的心识状态是空如来藏,凡夫的心识状态就是阿赖耶识。佛是自然而然不受污染的心识,菩萨是借助修行排除污染的心识,凡夫是受污染的心识。如来藏是这三种心识状态的概括、统祢。这个要先说清楚,不然的话,读经的时候看到有的是空如来藏,有的是不空如来藏,有的是如来藏空智,有的是如来藏不空智,对这些名词就搞不清了。当然我们不是专门研究名相,根本上我们还是讲修持,但是我们要懂得这些名相,以便更好地理解它,去方便度人嘛。

   
我刚讲的这三种心识状态,藏传宁玛巴就是这样的看法。这还牵扯到大圆满法门跟如来藏大中观见的关系,我下面要讲,为了说清楚这个问题,我讲一段历史,跟大圆满法的传承有关系。

   
大家都知道西藏刚开始传佛法的时侯,我们汉地的摩诃衍大师,这位曾经在我们湖南岳鹿山的鹿山寺住过的禅宗大师,他来到西藏传法,并得到了王妃的信仰,后来藏王要他跟正在西藏传密法的莲华戒两个人辩论,看看究竟是禅法好,还是密法高,据说两个人辩论了三年嘛。这个莲华戒就是瑜伽行中观派的论师,是寂护的第子。他们辩论的结果,是摩诃衍输了,藏王肯定了莲华戒的教法主张。但那个时侯,支持摩诃衍的王妃毒死了自己的亲生儿子,由于发生了这么一件事情,所以西藏的臣民对这个王妃很不满,而王妃又是支持摩诃衍的。因为有了这么些情况,在西藏佛教的开始,就忌讳禅宗,造成了这么一个形势,因此禅宗在西藏就没有传开。但是毕竟摩诃衍在西藏还传了三年,虽然大多数人没有跟随他,但还是有一些人信他的,所以不能说禅法在西藏就没有传了尽管是少数。

   
再一点,就是藏传密教格鲁巴(黄教)创始的时侯,跟觉曩派争论得很激烈,因为他们都传“时轮金刚”,但是在见地上有不同之处。觉曩派我昨天讲了,是主张大中观见的,主张如来藏;宗喀巴兢主张应成派的中观学说,我昨天也讲了应成派的外中观,就是
“缘起性空”;而且他对“缘起性空”也空,不执有,不执无,不执亦有亦无,不执非有非无,离四句嘛,而且连“离四句’’也空,空亦复空。而觉曩派认为“空”是对凡夫的虚妄分别而言,自性是“有”的。所以这两派的见地不同,一个是外中观见,一个是内中观见。后来格鲁派的黄教掌权了,就迫使觉曩派把见地改过来,跟黄教保持一致,历史上有这么个实事,所以这样藏传密教的这些论师,一谈到如来藏问题的时侯就比较小心,谈禅宗的时侯也小心,就是因为有这么一段历史上的原因。

   
所以弘扬佛法不容易,在各派的交融上有这么一些事情,我们汉地这样的事更多了,政治上的影响呀,世出世法的交融上有这些情况。由于这些缘故,所以宁玛巴对大圆满的如来藏的思想,在文字上不写了,只作口传。因为当权的黄教格鲁巴是不主张讲如来藏的思想的。

   
但是我们要知道,宁玛巴的如来藏思想跟觉曩派的他空见还是不一样的。我昨天说过了,觉曩派的他空见认为缘起的东西都是空的,但缘起性空本身它是不空的,其他都是空的,所以叫他空见嘛。宁玛巴认为这还是有对待,还是有相对,有个他有个自,有个空有个不空。宁玛巴认为既然是缘起性空,性空缘起,就没有什么自什么他,没有什么空什么不空,不落两边,所以宁玛巴的见地比觉曩派的要高一层。但是宁玛巴并不排斥觉曩派的说法,也不排斥格鲁派的说法,为什么呢?他说等于修学的时侯有个层次,你不过是低层次,低层次在修学上还是需要的,你现在到了这一步见地,你进一步、再进一步,最后才到我这个大圆满见地。所以宁玛巴并不排斥他们,他把佛教整个的见地排了一个表,叫九乘次第:

九乘
外三乘——声闻乘,缘觉乘,菩萨乘

(下士道)  

——显教所修
内三乘
(中士道)
作部
行部
瑜伽部

——东密所修

密三乘
(上士道)
大瑜伽部——修生起次第

无比瑜伽部——修圆满次第

无上蝓伽部——修大圆满

——藏密所修

每一乘,是什么样戒、定、慧,在表里都有。在九乘次第里把各宗各派都包括了,你这都是修我大圆满法的前行法,都是必要的,都是可行的,不过层次不同。所以宁玛巴很圆融,很包容,他不排斥应成派、觉曩派,也不排斥格鲁派
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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